n MITO Y HERMENÉUTICA

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3 MITO Y HERMENÉUTICA Cuadernos de Reflexión 1 Publicaciones El Escudo Buenos Aires Argentina

4 Mito y Hermenéutica es una colección de trabajos preparados por miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura. ÍNDICE A modo de presentación 7 /. Severíno Croatto Introducción general al mito y la hermenéutica 11 Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti, Ignacio Vicentini La nueva hermenéutica en perspectiva 31 /. Andrés Kirk Mito y semántica 57 Armando Asti Vera El mito-símbolo y el mito-relato 83 /. Severíno Croatto El relato de la caída: análisis hermenéutico.. 97 Francisco García Bazán Elementos mitológicos y midrásicos en la interpretación de Juan 6: Rodolfo Obermüller Publicaciones El Escudo 1973, Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depósito que dispone la ley Printed in Argentina Impreso en Argentina La epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana 145 Luis Fernando Rivera El mito "cristiano radical" según Thomas J. J. Altizer 171 Alejandro J. Desecar

5 A MODO DE PRESENTACIÓN Con el título de "Mito y Hermenéutica" se recogen aquí varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discutidos en común. El tema indicado suscitó un hondo interés y a partir del problema del lenguaje, y sus niveles de expresión y comprensión, se llegó hasta un análisis de la hermenéutica, fundamentalmente de la "nueva hermenéutica", y del mito, en sus aspectos esenciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusión, y una vez considerado desde el punto de vista de la hermenéutica, se podía profundizar en una dirección concreta, la del mito. El haber incluido una referencia a la teología de la "muerte de Dios" tenía su sentido: en el fondo, esa teología parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su expresión simbólica y mítica de la trascendencia. Por otra parte, la conexión con el midrás bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efecto, si mucho se lo ha estudiado en las últimas décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha 7

6 analizado a partir del fenómeno de la "nueva hermenéutica" e incluso como otra manifestación del lenguaje mítico-simbólico que se presenta como "relato" de un acontecimiento pero que se sitúa más allá de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrás en el lenguaje mítico en su sentido más profundo y orientador, salvas las características que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bíblico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmogónicos sino históricos, y de su proximidad con la "tipología". Creo que una contribución común en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus aspectos hermenéutico y semántico por un lado, o mítico y midrásico por otro, ha sido el mostrar la expresión de lo trascendente que se da en él. Se va superando así esa comprensión superficial de la "palabra" sagrada (en toda religión) como mera subjetividad, o como limitada a narrar "hechos" contingentes, resultando de allí su ineptitud total. Mas esa "injusticia" cometida hacia el "homo religiosus" es un pecado incomprensible de la "razón" que por este solo gesto fallido se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafísico. Para que el lector aproveche al máximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situación original de la discusión en común. Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nueva hermenéutica" se contará con un nuevo horizonte de intelección para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "comprender" los temas específicos sobre determi- 8 nados mitos (por ej., el de la culpa) o los estudios midrásicos. Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por medio de publicaciones de esta índole, al esclarecimiento de los grandes problemas que, en tanto universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano. J. Severino Croatto 9

7 Carlos Cullen Armando J. Levoratti Ignacio Vicentini INTRODUCCIÓN GENERAL AL MITO Y LA HERMENÉUTICA

8 1. La actividad hermenéutica. El proceso hermenéutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenéutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentiría incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sentido se manifestara inmediatamente, no cabría ninguna búsqueda hermenéutica. Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad hermenéutica. Por eso, el mundo de los signos y símbolos constituye su ámbito propio. Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresión (sensible) de un significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podría ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur). Como el lenguaje es la realización más perfecta y más rica de la capacidad simbólica del hombre, el lenguaje es el ámbito privile- 13

9 giado del proceso hermenéutico. En especial el lenguaje literario, que emplea al máximo los recursos expresivos, portadores de significado. Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sentido de otra palabra. 2. La reflexión hermenéutica. La actividad hermenéutica como búsqueda y apropiación de sentido es algo que todos realizamos de manera más o menos inconsciente. La reflexión o el saber hermenéutico, en cambio, toma conciencia de esa actividad y la convierte en objeto de indagación sistemática. Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretativo fundamentan la reflexión sobre la índole del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala las condiciones y los límites de toda interpretación, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos. Por eso, lo nuevo de la hermenéutica tal como comienza a desarrollarse ahora de manera cada vez más sistemática no es el hecho mismo de la interpretación, sino el "esfuerzo por comprender la estructura del acto hermenéutico y, consiguientemente, por situar al intérprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la hermenéutica una ciencia, en el sentido señalado por Zubiri: "Una ciencia es realmente ciencia, y no simplemente una acumulación de conocimientos, en la medida en que se nutre 14 formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos". 3. La hermenéutica hoy. Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir críticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una respuesta, se tematiza en una ciencia o saber reflexivo la hermenéutica la búsqueda humana del sentido. Esta actitud crítica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar: En primer lugar está la toma de conciencia filosófica de la situación a partir de la cual se desarrolla toda interpretación o, en otras palabras, de los presupuestos de toda interpretación. En el ámbito de la hermenéutica bíblica todavía se suele establecer la distinción entre "exégesis histórica" y "exégesis teológica". La primera exigiría una rigurosa exclusión de todo interés personal del exégeta, es decir, tendría que prescindir de todo presupuesto. La otra, en cambio, lleva inherente el riesgo de que el exégeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pensamiento. Pero la idea de que el intérprete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemáticamente al campo teológico, se funda en un prejuicio positivista y pasa por alto la cuestión claramente planteada por Bultmann: " Es posible una exégesis sin presupuestos?". 15

10 Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podrían señalar los siguientes: la crítica de Kant, que no parte del conocimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas; el despertar de la conciencia histórica realizada sobre todo gracias a Hegel y la concepción de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que él mismo no ha elegido); la comprensión, en sentido heideggeriano. En el análisis de la existencialidad de la existencia, la comprensión aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensión, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esencial del comprender primario constitutivo del Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfáticamente por Bultmann, a propósito de la actividad hermenéutica: "La autocomprensión del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es una parte del hecho hermenéutico" 1. la filosofía de la cultura, realizada particularmente por los filósofos neokantianos, cuyos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingüística, la etnología, la sociología y la arqueología. i Cf. R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'hermenéutique, Gabalda, 1967, pág En segundo lugar y paralelamente el desarrollo de las ciencias del hombre ha puesto de relieve, además de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda interpretación, la existencia de estructuras ocultas detrás de las apariencias empíricas. En esta serie se incriben: la sociología, en especial la de orientación marxista, según la cual la relación visible, que es representación, encubre la estructura, que es real; el psicoanálisis, abocado a poner de manifiesto el fondo inconsciente del comportamiento consciente (hermenéutica de los sueños); la antropología, sobre todo en su línea estructuralista, que parte del análisis sistemático de los productos objetivados del pensamiento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espíritu donde esas obras tienen su origen; las ciencias del lenguaje (lingüística y estilística en su orientación más reciente); la historia de las religiones y la revalorización del mito. En esta situación, la hermenéutica está llamada a realizar las siguientes tareas: (1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las múltiples funciones del significar humano; (2) establecer las debidas relaciones en esta pluralidad y polivalencia de funciones, para mostrar su esencial interdependencia, jerarquizando al mismo tiempo los diversos niveles; 17

11 (3) elaborar una teoría que haga comprensible el acto hermenéutico. 4. Los tres parámetros de la hermenéutica. La reflexión sobre el proceso hermenéutico nos lleva a establecer la existencia de tres parámetros, es decir, de tres dimensiones constitutivas de dicho proceso. Estas dimensiones están dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenéutico: la obra, el intérprete y la realidad. La deducción de los tres parámetros tiene como punto de partida concreto el hecho mismo de la comunicación en el espacio y en el tiempo: dos o más sujetos que se ponen en comunicación gracias a la mediación de formas significantes. En otras palabras, toda comunicación implica un emisor y un receptor, y no puede realizarse sin la mediación del lenguaje. Ante este hecho un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor se plantea el problema de cuáles son las condiciones a priori de la interpretación, es decir, las estructuras fundamentales de la experiencia hermenéutica. Se trata, entonces, de la determinación trascendental del acto hermenéutico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "deducción trascendental de los parámetros". 5. La deducción trascendental de los tres parámetros. (1) La comprensión hermenéutica es el hecho de un existente concreto, que se desen- 18 vuelve en un horizonte constitutivamente limitado: el horizonte de la historia y de su propia historia. De esta manera, el conocimiento se encuentra doblemente relativizado, o sea, en razón del sujeto y del objeto, porque el ser, la realidad, se dan históricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histórico. Pero la reflexión crítica, a su vez, confiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos como una restricción del conocimiento que como una condición de su existencia. Así, la historicidad del hombre se hace constitutiva de la verdad. Esto anula toda pretensión de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo acontecimiento histórico como lo hace R. G. Collingwood un aspecto externo, susceptible de ser delimitado y descrito objetivamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que sólo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del historiador. De esta manera el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la historia y, en sentido inverso, el conocimiento histórico es conocimiento de sí mismo. Esta presencia del sujeto en el acto hermenéutico constituye el parámetro existencial. (2) En el lenguaje y por el lenguaje en el sentido amplio de toda objetivación portadora de significado el hombre entra en el diálogo hermenéutico. El lenguaje representa el momento terminal y plenamente constituido del pensamiento. Además, el carácter social del lenguaje hace que trascienda a cada 19

12 uno de los existentes que usan de él: sus recursos semánticos y sintácticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un proceso de acomodación. "Esta 'dureza' del lenguaje, que resiste, como un mármol, a la intención significante del individuo, confiere a esta intención resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comunicable... y hace que la interpretación del mensaje sea a la vez posible y difícil. Posible, porque gracias a él el individuo salé de sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no solamente porque cada lector está dotado de una sensibilidad verbal idiosincrática, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2. Esta función mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicación fundamenta el parámetro estético. (3) El lenguaje nos da la realidad, el mundo, el ser. En otras palabras, nos conduce al tercer parámetro: el ontológico. Toda conciencia remite a un más allá de sí misma; todo pensamiento es intencional; toda expresión lingüística tiene un referente. El revestimiento verbal y el contenido trasmitido son inseparables. Por consiguiente, toda interpretación implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser. 6. El parámetro estético. La razón más simple y más convincente para conceder la prioridad a la dimensión esté R. Lapointe, o. c, págs. 65, 66. tica o literaria radica en que así se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intérprete es la obra, o el objeto en sí mismo, como conjunto _significativo. Sólo en un segundo momento esos signos y símbolos refieren al intérprete a un más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexión para descubrir, en la apropiación del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la función mediadora del lenguaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediación, nunca podría serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intérprete se encuentran suspendidos del lenguaje. En este aspecto, los aportes más valiosos provienen de la filosofía del lenguaje y de las ciencias de la literatura. El aporte filosófico está dado principalmente por la orientación que toma el pensamiento de Heidegger en su última etapa. Esta "conversión" o Kehre influye sobre la así llamada "nueva hermenéutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el paso de las categorías de existencia auténtica y no-auténtica, a las de lenguaje objetivamente de todos los días, opuesto al puro lenguaje del ser. Otra ciencia que está llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenéutica es, sin duda, la estilística en su enfoque más reciente. Sus dos características fundamentales son las siguientes: (1) el paso del punto de vista genético al punto de vista estructural. Para el historicismo, comprender es encontrar la génesis, la 21

13 forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolución. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemáticas en un estado determinado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias externas que condicionan la creación literaria, aún no se llega a comprender la obra misma su sentido inmanente que es lo realmente importante; (2) como consecuencia de lo anterior, la consideración de la obra como objetividad autónoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser). La importancia del parámetro estético se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien sigue Lapointe: las diversas lenguas se emplean habitualmente a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la científica y la vulgar. En la esfera científica, la lengua tiene un uso puramente referencial: la correspondencia entre el significante y el significado sería algebraica, del orden de la igualdad (1 igual al). El signo es trasparente, y no detiene su atención sobre sí. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras también desempeñan una función de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carácter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, utiliza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, añade nuevos significados al significado semántico de las palabras. Más gratuito y desinteresado que el lenguaje común, se esfuerza por explotar conscientemente los recursos expresivos de una lengua dada. Aho- 22 ra bien, cuál es el nivel en el cual actúan los autores bíblicos? "La mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (literario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sagrados operan con una lengua literaria preexistente y, bajo la acción del Espíritu, desarrollan su propia lengua literaria" 3. Por eso, la hermenéutica bíblica no debe perder de vista esta dimensión estética. Ella nos permite, además, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literálista tiende a sofocar. El parámetro ontológico. El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra auténtica es la que responde y corresponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es decir, hace presentes las cosas que nombra. Así el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje dice al ser. En el ámbito filosófico, la palabra, al revelarnos el ser, se hace acontecimiento-apropiación (Er-eignis). En el ámbito de la revelación que es el propio de la Biblia la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvífico de Dios. La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenéutico. Pero en cada caso se deberá tener en cuenta la "ín- 3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pág

14 dolé" de la realidad en cuestión (hermenéutica de los mitos, los sueños, las obras literarias, la Biblia...). 7. El parámetro existencial. La hermenéutica comporta una dimensión existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad del intérprete. Todos estos factores pueden considerarse en bloque con el nombre de historialidad. Sin embargo, no hay que olvidar la prudente advertencia de Kásemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de toda hermenéutica sensata es, en mi opinión, el ejercicio de la facultad de escuchar, el empeño por respetar los derechos de aquéllo que está sustraído a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemáticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensión, además de cumplir su función de guía para la interpretación del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensión, en base a la autocomprensión que nos viene del texto La hermenéutica bíblica. Lo dicho hasta ahora pretende ser una reflexión sobre la hermenéutica general. Qué relación guarda la hermenéutica general con la hermenéutica bíblica? 24 * Cf. R. Lapointe, o. c. pág. 106 sig. Haciendo una analogía con la Encarnación, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ahí proponer una concepción de la hermenéutica bíblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenéutica general. Es posible establecer una relación entre determinadas concepciones de la hermenéutica bíblica y las correspondientes "teologías" de la Encarnación. Así, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teología docetista; al racionalismo hermenéutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separación de los cánones naturales y sobrenaturales, una separación nestoriana de las naturalezas de Cristo; a una absorción total de la hermenéutica general en la hermenéutica bíblica, correspondería una absorción monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc. De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé una relación, sino el cómo de esa relación. Para aclarar, al menos en parte, esa relación, y justificar de esa manera la afirmación de la inscripción total de la hermenéutica bíblica en una hermenéutica general, se pueden hacer dos reflexiones: (1) la tradición como punto de inserción de ambas hermenéuticas; (2) los presupuestos que intervienen en el intérprete de la Biblia. (1) El punto de inserción: la tradición. La comprensión hermenéutica debe concebirse no tanto como un proceso subjetivo cuanto como la inserción en un acontecimien- 25

15 to de tradición, donde pasado y presente interactúan constantemente. La interpretación supone, entonces, que la subjetividad del intérprete se inserta en la tradición, y que la tradición penetra en la subjetividad del intérprete. Esta afirmación compromete los tres parámetros antes descritos, sobre todo el ontológico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente. Aquí conviene destacar el carácter intersiíbjetivo o interpersonal del proceso (diálogo) hermenéutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parámetros. (De allí que el punto de partida de la deducción sea el hecho de la comunicación en el espacio y en el tiempo). El carácter intersubjetivo del parámetro estético se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejemplo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sistema de signos lingüísticos o conjunto de convenciones adoptadas por un cuerpo social para permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individual de la lengua. Según esto, el lenguaje es interpersonal en su doble dimensión de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicación. El carácter intersubjetivo del parámetro existencial aparece sobre todo por la inserción del intérprete en una determinada tradición histérico-cultural y su actualización para el presente. El carácter intersubjetivo del parámetro ontológico se funda en que la realidad tras- 26 mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia. Este principio de la "inserción del sujeto en un acontecimiento de tradición" constituye lo fundamental de la hermenéutica general y es válido también para la hermenéutica bíblica, donde nos revela su especificidad y su irreductibilidad (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenéutica general. (2) Los presupuestos. En realidad, el único presupuesto del intérprete de la Biblia es la fe. La fe es el fundamento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su función de presupuesto, la fe implica que el intérprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra escrita, y además, la pertenencia del intérprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradición exegética, que se estructura y ramifica por la acción de los diversos órganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad del magisterio, sensus fidelium, actividad exegética...). Estos órganos tradicionales imprimen en el intérprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son más que las articulaciones de un único presupuesto: la fe. De estos presupuestos son tres los que están especialmente relacionados con la hermenéutica bíblica: la inspiración, la revelación y la 27

16 canonicidad. Los otros presupuestos relacionados más indirectamente con l:i Biblia pueden ser agrupados con la expresión analogía de la fe. La inspiración parece asociada al parámetro estético, y como presupuesto hermenéutico significa propiamente que al ser Dios sti único autor todos los libros de las Escrituras, Antiguo como Nuevo Testamento, forman un contexto literario unificado. La revelación acompaña necesariamente al presupuesto de la inspiración y se asocia al parámetro ontológico. En efecto, toda obra literaria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presupuesto de la inspiración) es el mismo que constituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por vía de "familiaridad", porque la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza. La canonicidad como tercer presupuesto viene asociada al parámetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canónico" un libro se convierte en "sagrado" y así se hace norma de fe y de conducta para el cristiano. Este presupuesto manifiesta también la dimensión social del fenómeno de la inspiración y de la revelación. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad. La analogía de la fe, finalmente, aunque no toque directamente a la Biblia, constituye también un presupuesto del intérprete creyente. Estos presupuestos de la hermenéutica bíblica son, justamente, sólo presupuestos, y de- 28 ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea simultáneamente una justa comprensión de las Escrituras y un esclarecimiento de la existencia actual. De todo lo dicho podemos concluir que la hermenéutica bíblica no debe ser sumergida en la hermenéutica general así como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la hermenéutica bíblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta por el contrario en lo más profundo de la experiencia hermenéutica. 29

17 M,t4«- J. Andrés Kirk LA NUEVA HERMENÉUTICA EN PERSPECTIVA

18 La nueva hermenéutica está vinculada especialmente con los nombres de dos de los discípulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling 5. La metodología tiene como fundamento la hermenéutica de Heidegger, tal como la desarrolla en la segunda fase de su filosofía 6. Para los teólogos existencialistas la nueva hermenéutica es una tentativa de resolver el problema del lenguaje 7. Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en términos de conceptualización racional. Por otra parte estos mismos teólogos, ocupados en 5 Véase J. M. Robinson, su propagador en el idioma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp, 16, 91, 1962, págs ; "The Germán Discussion of the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theology, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs Véase Voegelin, "History and Gnosis", The Oíd Testament and Christian Faith: A Theological Discussion; comp. B. W. Anderson, 1963, págs i Es importante subrayar que el problema surge de los preconceptos compartidos por ellos. No existe como tal para los que no los hayan aceptado. 33

19 la nueva búsqueda del Jesús de la historia 8, no pueden dejar de lado como inaplicable la posición tomada por los teólogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sienten la necesidad de responder a la mismas preguntas que antes se hacían acerca de la metodología histórica, aunque es cierto que sus supuestos filosóficos han cambiado en parte. Para los teólogos que intentan ir más allá de Bultmann la diferencia entre la hermenéutica clásica y la nueva hermenéutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para sí el derecho de llamarse la única tarea genuma de estudio bíblico 9. La hermenéutica llamada "clásica" era una subdivisión de todo el estudio de la Biblia; tenía que ver con el estudio de las reglas filológicas y la historia de la exégesis de los textos aplicables a las palabras mismas Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen Jesús, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the Historie Jesús, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First Decade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q 16, 1964, págs ; J. Barr. "Revelation through History in the Oíd Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, págs ); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and Interpretation. Jesús of Nazareth: Saviou- and.lord; comp. C. F. H. Henry, 1966, págs ; » Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág. 6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte und Gegenwart. io Véase K. Stendahl, "Implícations of Form-Oriticism and Tradition-Criticism for Biblical Interpretation"; J B L 77, 1958, págs ; C. E. Braaten, "How 34 Por otra parte la nueva hermenéutica no empieza su tarea únicamente cuando se ha fijado, según la ciencia de la crítica textual, el mejor texto, sino que considera que el lenguaje mismo trasmite una interpretación. 0 sea, dentro de las palabras y frases bíblicas interviene un principio hermenéutico; por cuanto el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya está cumpliendo una función hermenéutica. De modo que el exégeta del texto no tiene nada más que hacer sino seguir con la tarea hermenéutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva hermenéutica absorbe todas las demás disciplinas bíblicas exégesis, teología sistemática, teología práctica, homilética, etc. n. Sería útil exponer la posición de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" como tales. Un hecho cualquiera ya lleva su propia interpretación al informarse sobre él, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa así: "La mayoría de los historiadores contemporáneos (aquí exagera) ya no consideran que su tarea sea recoger hechos históricos de los cuales los sociólogos y otros puedan sacar generalizaciones científicas. La historia es considerada como un proceso recíproco entre New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, , págs , dice, "la hermenéutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios teóricos o las reglas que gobiernan la interpretación de los documentos históricos, especialmente las Escrituras", página Véase J. M. Robinson, "Scripture and Theological Method", C B Q. 27, 1965, págs. 12, 13; "Basic Shifts..."; o. c, pág

20 el presente y el pasado, de modo que los compromisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" 12. Esta posición se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discípulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el kérygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situación. En este proceso el lenguaje tiene un lugar único. En la mitología clásica, Hermes (hermenéutica), el mensajero de los dioses, fue quien inventó el lenguaje 1:!. Es decir, comunicó la verdad divina a través de palabras. La hermenéutica tenía que ver, según este concepto, con la interpretación y la aplicación de la revelación divina. Ahora, este concepto ha cambiado totalmente y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicación de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jamás podemos pensar en la revelación como proposiciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin embargo, según la metodología de los teólogos de la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa 12 Artículo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie der Geschichte, Theologische Studien, Que esta metodología representa una mala interpretación de la historiografía de Collingwood, y que no es sostenible, véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, págs ; J. Hopkins, "Bultmann on Collingwood's Phílosophy of History", H T R, 58, 1965, págs Véase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio (Hermes) porque éste era el que llevaba la palabra". 36 como un acontecimiento histórico (el hecho en sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca del acontecimiento histórico captada en palabras que no son la trasmisión fiel de la revelación de Dios, ni son meramente palabras, sino que en sí mismas son hechos históricos que crean nuevas situaciones. Entendemos, en resumen, que la hermenéutica de los teólogos existencialistas es solamente un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmisión de la interpretación de las palabras y no, a la inversa, como la delineación e interpretación de la historia y su significado por medio de las palabras. Lo importante, entonces, en la cuestión de la interpretación del texto no es la explicación de lo escrito, sino la búsqueda de la experiencia del escritor, frente a esa situación concreta. La hermenéutica se usa como instrumento en la búsqueda ontológica del "porqué" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusión filosófica, sobre todo de los supuestos filosóficos, cuando tratamos de la hermenéutica. El lenguaje en el Nuevo Testamento Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe y la relación entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individualmente concebidas es donde la nueva hermenéutica busca la comunicación de la palabra de Jesús con la autodeterminación del hombre de hoy. 37

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