I El hombre bajo el signo de Adán

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1 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY INTRODUCCIÓN GENERAL I El hombre bajo el signo de Adán INTRODUCCIÓN I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS NOTA PRELIMINAR 1 La condición creada del hombre en el Antiguo Testamento 2 El hombre creado en Cristo, según el Nuevo Testamento (pdf) 3 El hombre creado para la gloria de Dios, según la reflexión cristiana II EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS NOTA PRELIMINAR 4 El tema de la imagen 5 La historicidad del hombre 6 La imagen de Dios, sujeto encarnado 7 La imagen de Dios, sujeto social 8 El origen de la vida humana 9 El término de la vida humana III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO NOTA PRELIMINAR 10 El hombre "dividido en sí mismo" 11 La causa de la división 12 La división del hombre como pecado Conclusión II El hombre, bajo el signo de Cristo INTRODUCCIÓN 13 La unión con Cristo, fuente de salvación

2 IV EN CRISTO NOTA PRELIMINAR 14 El acceso al Padre 15 Restitución de la semejanza con Dios V POR CRISTO NOTA PRELIMINAR 16 La acción de la gracia en la justificación 17 La cooperación humana en la justificación 18 Relación entre la gracia y la conversión libre del hombre VI HACIA CRISTO NOTA PRELIMINAR 19 El crecimiento de la vida en Cristo 20 La fragilidad de la vida en Cristo 21 Dimensión cósmica de la vida en Cristo CONCLUSIÓN GENERAL 22 El misterio de lo sobrenatural INTRODUCCIÓN GENERAL DEL TRATADO «DE HOMINE» A LA «ANTROPOLOGIA TEOLOGICA» 1 La teología sistemática conoció ya desde el principio un tratado sobre el hombre que buscaba en la revelación los datos relativos al origen de la humanidad, a la composición esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre albedrío,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la neoescolástica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar una confirmación ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de la «filosofía perenne». Este planteamiento tenía que encerrar necesariamente el peligro de un «concordismo» entre las afirmaciones de la Escritura y de los Padres por un lado, y las de la especulación escolástica por otro; más aún, se abría con ello la puerta a cierta oscilación entre el a priori de los presupuestos metafísicos, por la aceptación de la revelación, y el a posteriori, que recoge las implicaciones metafísicas sobre el hombre

3 contenidas en la misma revelación. Más tarde, en el tratado De Deo elevante se consideraban los dones perdidos por el pecado de Adán, subrayando su trascendencia en relación con la naturaleza. Finalmente, en el De gratia se analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al hombre por el bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia de la gracia con la libertad. 2 La reflexión actual, aunque sin renegar del contenido doctrinal de estos tratados, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Más aún, este replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias metodológicas. Cada una de las partes de la teología tiene que ser auténticamente «teológica». Sus afirmaciones no sólo han de verse confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que brotar de esta palabra y desarrollarse según su orientación intrínseca. Al buscar la. inteligencia de la fe, la reflexión teológica sobre el hombre no puede limitarse a repetir las fórmulas bíblicas. Lo mismo que la revelación, en sus diversas etapas históricas, expresó la realidad humana sirviéndose de las categorías que conocían aquellos mismos a los que iba inmediatamente dirigida, tomándolas del ambiente- cultural de los hagiógrafos, también la teología tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se desarrolla. Además, una teología del hombre no puede ignorar los interrogantes y las convicciones que dominan en la conciencia de la comunidad a la que pertenece el teólogo. Es su misión escudriñar los signos de los tiempos, interpretándolos a la luz del evangelio, «de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas» (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos los campos de la teología que se busque la solución de los problemas humanos a la luz de la revelación, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de este mundo, y comunicándolas de manera apropiada a los hombres contemporáneos (OT 16). Pero lo que la teología saca de las fuentes no reveladas no consiste en' afirmaciones; se trata de formas de pensar y de interrogantes, dentro de los cuales pueden' los hombres acoger auténticamente esa visión de sí mismos que la revelación les ofrece. La consideración teológica del hombre se extiende en cierto modo por toda la teología, constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad que la teología tiene como objeto central a Dios en su vida íntima. Pero esa vida íntima ha sido revelada en cuanto que se comunica al hombre. Por tanto, la teología habla también siempre del hombre, incluso cuando afirma directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar del hombre sin referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado a participar de la vida divina: En este sentido, se puede decir que la teología cristiana es siempre antropocéntrica'. Por consiguiente, el nuevo tratado sobre el hombre no se refiere a una parte de la revelación, sino que describe un aspecto de toda la revelación.

4 4 Esta novedad en el planteamiento del tratado De homine es la. que intenta expresar nuestro título programático de Antropología teológica. El término «antropología» puede servir para significar una doctrina cualquiera sobre el hombre, sobre su naturaleza, sobre su situación en el mundo, etc.; en este sentido se puede hablar de antropología física, cultural, etnológica... Durante algún tiempo, el uso de esta palabra ha estado casi exclusivamente limitado al «estudio de los caracteres fisiomorfológicos del hombre, en sus variaciones individuales, raciales y sexuales»'. Sin embargo, después de Kant, ha ido prevaleciendo poco a poco un uso más general de este término, que atañe a toda la filosofía en su perspectiva ante la pregunta: «qué es el hombre?» 3. Ya Rosmini había intuido, que esta misma pregunta constituía también el horizonte de la teología. Con este empleo del término guarda relación la expresión que hemos utilizado, «antropología teológica», entendida como un intento reflejo del hombre por alcanzar la comprensión de sí mismo, a través de la revelación 5. PERSPECTIVA DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 5 El fenómeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no sólo en filosofía, sino también en teología 6. El concilio Vaticano II acoge las orientaciones de la teología contemporánea sobre la manera como es posible actualmente construir una antropología teológica, basada sólidamente en la palabra de Dios y en plena correspondencia con las exigencias de la vida eclesial de hoy. Los textos principales son: EG 2, 40; NA 5; DV 2; AG 7; y especialmente US De todos estos textos se deducen cinco características propias de la perspectiva de una antropología teológica 7. 6 En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En efecto, la salvación es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o bien a cada uno de los individuos, de un modo «histórico», esto es, a través de una serie de acontecimientos que van provocando sucesivamente las diversas actitudes del hombre. El concilio describe al hombre no sólo en abstracto, en un' orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en cuanto que fue constituido en un estado original de perfección, en cuanto que cayó de ese estado a causa de sus pecados, en cuanto que fue restaurado en Cristo mediante una nueva creación según la imagen de Dios, y en cuanto que está orientado hacia su plena perfección, a la que ha de llegar, después de crecer en la novedad que se le ha dado, en la etapa escatológica. De esta forma, la antropología teológica participa de la orientación actual de todas las antropologías, reflexionando sobre su propio objeto bajo el aspecto del devenir. Pero añade a lo que las demás antropologías saben sobre el devenir humano (fisiológico, cultural, etc.), el sentido último de ese devenir: la salvación. Semejante planteamiento histórico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que sigue acaeciendo todavía; por eso, la historia de la salvación no se considera en teología como una serie de acontecimientos que describir, sino como una categoría empleada en la interpretación del fenómeno humano 8.

5 7 La historia de la humanidad es historia de la salvación en cuanto que cada uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, están llamados a la unión con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la participación del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropología se manifiesta ya en la creación del hombre, pero aparece especialmente en la nueva creación: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Estas fórmulas paulinas han sido interpretadas, desde la época patrística, con ayuda de las diversas categorías de la causalidad. El fenómeno humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que lo produce, del Verbo en cuya perfección participa, del Verbo hacia cuya unión va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una antropología completa sin tener en cuenta la dimensión cristológica del hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos reunidas las dos características de la teología que, según una frase muchas veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre, sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9. 8 La historia de la salvación no es únicamente una serie de acontecimientos que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de Dios. La revelación es decir la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnación y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra precisamente este largo y variado diálogo, que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y múltiple conversación 10. Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participación en el diálogo trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser hijos en el Hijo (DV 2). 9 Así pues, la historia de la salvación tiene que interpretarse como el desarrollo de unas actitudes intersubjetivas, que implican la aceptación o la repulsa de una relación, el abrirse o el cerrarse a la comunión. El concepto-clave de semejante visión es la persona, entendida como un ser consciente de sí mismo, que dispone de sí mismo y se va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente a los valores y a las demás personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visión recibe con frecuencia el nombre de «personalista». No queremos con ello sugerir la aplicación de un sistema filosófico (o de determinadas afirmaciones filosóficas) para interpretar la revelación, sino más bien el uso de categorías características en la vida de la persona, que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filósofos que pertenecen a la corriente de la fenomenología personalista. Y esto lo admitimos en nuestra Antropología teológica, no sólo porque las categorías personalistas son más accesibles al pensamiento contemporáneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos que lo exige el contenido mismo de la revelación. Realmente, la revelación es un mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que encuentre en Cristo su salvación, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal, y se comprometa en el diálogo filial con el Padre 11.

6 10 Sería totalmente equivocado pensar que esta orientación personalista que se le da a la teología podría mermar la importancia de la dimensión social del hombre. Es verdad que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el diálogo existencial entre el Padre y la persona humana en Cristo Jesús; pero este diálogo es posible únicamente dentro del ambiente que Dios preparó para la salvación humana. Ahora bien, «Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente,. sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera santa-mente» (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropología teológica tiene que considerar la índole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no sólo del dogma del pecado original, sino también de la dimensión eclesial de la vida de gracia. «FUNDAMENTOS» DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 11 La antropología teológica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teología sistemática, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatología, incluyendo también la descripción del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta llegar a la plena unión con Cristo, esto es, la teología moral y espiritual. Sin embargo, en nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropología teológica: consideraremos, pues, al hombre en su condición creada, en su primordial vocación a la amistad con Dios, su caída en el pecado, su ascensión laboriosa y gratuita hacia la unión con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede ir creciendo hasta la plenitud escatológica. Todo este conjunto doctrinal es el centro de cristalización que permite estructurar todo el mensaje cristiano como antropología teológica. 12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la síntesis que inspira la enseñanza en la facultad de teología de la Pontificia Universidad Gregoriana. El primer paso de esa síntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a sí mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espíritu. El segundo paso concentra la atención sobre Cristo, que, presente en la Iglesia, actúa por medio de la predicación y de los sacramentos. El tercer paso se refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unión escatológica. La inclusión en esta síntesis explica la razón de que supongamos ya estudiada la eclesiología en nuestro libro, de que no entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los de la escatología. 13 La atención, que prestamos a la historia de la salvación, característica de nuestra exposición (cf. n. 6), inspira la división general de la obra. En efecto, la revelación explica la condición humana contándonos una historia, que empieza con la creación de Adán y termina con el triunfo escatológico del Cordero' apocalíptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera, en donde el hombre existe bajo el signo de Adán, y la segunda, cuyo centro es Cristo, el último Adán (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta dirección, también nosotros vemos en la polarización en torno a las figuras de Adán y de Cristo no sólo dos etapas de un devenir, sino más bien dos estratos de la misma realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los elementos más fundamentales de esta realidad, que se refiere a la condición de criatura, a la perfección específica del hombre que es imagen de Dios, v al

7 desequilibrio característico que afecta a la persona humana a, causa del pecado; a esta parte le hemos dado el título de El, hombre bajo el signo de Adán. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epígrafe de El hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunión con Dios, restituida después del pecado, mediante la inserción en el segundo Adán, Cristo Jesús. METODO DE ESTUDIO 14 Nuestro libro no es un compendio que, sustituyendo al estudio de las fuentes, ofrezca los resultados seguros de la investigación. El análisis de los compendios, que al final de la edad media empezaron a sustituir a las grandes Sumas, nos ha demostrado que han empobrecido a la teología 12. No se puede negar tampoco que los compendios de la teología neoescolástica, a pesar de sus méritos indiscutibles, han tenido un influjo análogo 13. Nuestro trabajo es más bien un vademecurn para el estudio personal, una guía para encontrar el acceso a las fuentes y para poder proseguir luego la investigación teológica, en el sentido de las orientaciones dadas por la OT De todo esto se sigue que esta obra no está destinada a una lectura sencilla y de corrida. Ha sido redactada de modo que pueda llevar al lector a una profundización crítica de cada una de sus afirmaciones. Precisamente por esto, entre otras cosas, hemos añadido las notas con el intento de que también sean tenidas en cuenta por el lector, conjurando su tentación de pasar por alto la documentación en su deseo de llegar cuanto antes a una síntesis demasiado fácil. La primera exigencia de semejante lectura, refleja y analítica, será la de darse cuenta de la estuctura de la pregunta, a la que se intenta dar respuesta. La metodología moderna se muestra particularmente sensible a este postulado 14. También en teología resulta indispensable darse cuenta de lo que se supone al plantear un problema, el formular exactamente la «pregunta» y establecer reflejamente el horizonte dentro del cual recibe su sentido la pregunta. La Nota preliminar de cada capítulo tiene por eso mismo una función indispensable. 16 Todo estudio teológico tiene que recurrir a las fuentes, esto es, volver a examinar «los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia» (AG 22). Pero, mientras que la teología neoescolástica consideraba los textos de la Escritura, de los Padres y del magisterio como argumento paralelo, destinados a demostrar que las afirmaciones que hoy predica la Iglesia son verdaderas, la teología actual propone estos testimonios como elemento de un desarrollo histórico, en donde la verdad, aunque permanecienc'o siempre inmutable, se va expresando y desarrollando. Por eso, la teología contemporánea, según las orientaciones del concilio (OT 16), sigue las exposiciones de cada uno de los temas bíblicos, patrísticos, conciliares, etc., a través de la historia, colocando los diversos documentos en su orden cronológico, a fin de que por la explicación genética se pueda penetrar más profundamente en el sentido. del misterio anunciado por la Iglesia. En nuestro tratado no hablamos, por consiguiente, de los «argumentos» bíblicos, patrísticos, etc., sino más bien de los fundamentos bíblicos, de los

8 testimonios patrísticos, etc. El lector podrá descubrir de este modo la continuidad entre las diversas fases del desarrollo dogmático, entendida como horizonte de una inteligibilidad más profunda de cada fase Así pues, para poder seguir nuestro vademecum, el estudiante tendrá que darse cuenta ante todo del sentido exacto del fundamento bíblico. Por eso, será necesario leer los textos indicados de la sagrada Escritura en su contexto. Para ello, el lector que no esté especializado exegéticamente tendrá que recurrir ante todo a una introducción bíblica 16. Allí podrá conocer los comentarios exegéticos más recientes, que deberán ser consultados para la interpretación crítica del sentido de los textos principales 17. Será también muy útil la consulta de teologías bíblicas (Bultmann, Eichrodt, Heinisch, Jacob, Meinertz,, von Rad, van Imschoot... ), o de diccionarios bíblicos (p. e. J. B. Bauer, H. Haag, X. Léon-Dufour), que ayudarán a comprender la revelación progresiva de cada tema. 18 El estudio patrístico supone en primer lugar cierto conocimiento de la persona y de la situación histórica de los autores citados. Para ello se acudirá al menos a alguna patrología (Altaner, Cayré, Quasten...) y, para las grandes controversias, a una historia de la Iglesia (Bihlmeyer-Tüchle, FlicheMartin... ). Para, facilitar el recurso a loss mismos textos de los Padres, hemos citado los textos patrísticos, no en las ediciones críticas, sino generalmente según la patrología latina y griega de Migne, mucho más accesible. Para los documentos del magisterio se recurrirá a la colección Neuner, Roos, Rahner, Balboni, La fede delta chiesa nei documenti del magistero eclesiastico. Roma 1967; pero, como en esta edición falta la indicación de las fuentes, citaremos DENZIÑGERSCHÓNMETZER, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum. Barcelona El estudio teológico supone 'además un esfuerzo especulativo, que intenta expresar el mensaje cristiano de modo explícito, reflejo y estructurado, en formas de pensamiento accesibles a la cultura contemporánea. La teología faltaría a su cometido si se limitase a simples enunciados de la fe y si, por acudir con demasiada facilidad a libres decisiones divinas, se descuidase en buscar la inteligibilidad y la conveniencia de los designios divinos. Pero también se equivocaría la teología, si la especulación no tendiese ya a proporcionar una inteligencia del mensaje revelado sino que, tomando como punto de partida algunas de sus afirmaciones, se abandonase a especulaciones puramente abstractas. 20 El concilio concreta este aspecto especulativo de la formación teológica, recomendando que los estudiantes de teología sean llevados a «ilustrar de la forma más completa posible los misterios de la salvación», aprendiendo a «profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de' la especulación, bajo el magisterio de santo Tomás (OT 16). El concilio desea igualmente que los estudiantes de teología «aprendan a buscar, a la_ luz de la revelación, la solución de los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condición de la vida humana 'y a comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporáneos» (ibid.). Por consiguiente, la reflexión teológica no tiende solamente a hacer inteligible la evolución doctrinal que ya

9 ha tenido lugar, sino que continúa su desarrollo, en cuanto que considera las verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en categorías nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teológico aparece sobre todo en la aplicación de las categorías del personalismo dialógico, en la sensibilidad para con la dimensión cósmica de -la antropología cristiana, y en la preocupación por poner en evidencia el aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su sentido genuino mientras no aparezca como «gran alegría para todo el pueblo». (Lc 2,10). 21 La índole de este libro como guía para el estudio personal aparece de una manera más explícita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo que hay que utilizar. Estos temas resultarán especialmente útiles para aquellos que, según las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando juntamente en pequeños grupos BIBLIOGRAFÍA GENERAL Indicamos a continuación algunas obras recientes que guardan relación con el conjunto de la antropología teológica. En cada capítulo señalaremos luego la bibliografía especial sobre los problemas allí tratados. 22 Sobre la imagen bíblica del hombre L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. München 1965; W. EICHRODT, Das Menschenverstándnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. París 1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, ; G. KÜMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zürich 1949; H. MEHL- KOEHNLEIN, L'homme selon l'apótre Paul. Néuchátel 1951; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Gbttingen ; G. PIDOUx, L'homme dans l'ancien Testament. Neuchátel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue théologique et philosophique 98 (1964) ; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten Testament: Evangelische theologie 24 (1964) ; V. SCHWARZ, Das Menschenbild nach Mattháus: Bibel und Liturgie 28 (1961) , , , ; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D. STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background. London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;- H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gütersloh 1953, ; W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments. München El hombre en la historia del pensamiento cristiano S. CASTELLOTE CUBELLS, Die Anthropologie des Suárez. Freiburg ; E. DINKLER, Die Anthropologie Augustins. Stuttgart 1934; A. EBNETER, Der Mensch in der Theologie Karl Barths. Zürich 1952; J. R. GEISELMANN, Theologische

10 Anthropologie J. A. Móhlers. Freiburg 1954; G. GIANNINI, Il problema antropologico; linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a S. Tommaso. Roma 1965; R. GILLET, L'homme divinisateur cosmique dans la pensée de saint G'régoire de Nysse: Studia patristica VI: Texte und Untersuchungen 81, Berlin 1962, 62-83; P. HiSERMANN, Trinitárische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier. Freiburg 1960; L. MALEVEZ, La pensée d ' Emile Brunner sur l'honame et le péché: RSR 34 (1947) ; L. MALEVEZ, L'anthropologie chrétienne de Karl Barth: RSR 38 (1951) 37-81; A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II: Greg 48 (1967) ; A. ORBE, Antropología de san Ireneo. BAC, Madrid 1969; H. PFLIL, Das platonische Menschenbild Aschaffenburg 1963; A. RICH, Pascals Bild vom Menschen. Zürich 1953; T. ROMERA, Die ontische Struktur der menschlichen Person nach der Lehre Thomas von Aquin. Madrid 1962; W. TELFER, The B!rth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) ; M. THURIAN, L'anthropologie réformée: Irenikon 25 (1962) 20-52; F. T. TORRANCE, Calvin ' s doctrine of Man. London 1949; S. VANNI-ROVIGHI, L'antropologia filosofica di S. Tommaso. Milano 1965; V. WHITE, Anthropologia rationalis. The Aristotelian-Thomist Conception of Man: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) ; B. ZENKOVSKY, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. Stuttgart Propedéutica filosófica A. BOGLIOLO, De homine: Structura gnoseologica et ontologica. Roma 1968; A. BRUNNER, La personne incarnée: étude sur la phéno menologie et la philosophie existentialiste. Paris 1947; M. CORVEZ, Chronique d'anthropologie: RT 68 (1968) ; J. F. DONCEEL, Philosophical Anthropology. New York 1967; A. ETCHEVERRY, El conflicto actual de los humanismos. Ediciones 62, Barcelona 1966; P. FILIASI CARCANO, I m portanza filoso f ica e struttura metodologica' dell ' antropologia culturale: De homine. 1966, 41-58; H. FLISCHER, Marxisnaus und Menschenwürde: Zeitschrift für philosophische Forschung 22 (1968) 71-78; R. GARAUDY, Perspectives de l'homme. Paris 1961; H. E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie. Stuttgart 1957; M. LANDMANN, p hilosophische Anthropologie. Berlin 1955; J. B. LOTZ, Der Mensch im Sein. Freiburg 1967; G. SIEGMUND, Der Mensch in seinem Dasein. Freiburg 1952; P. TOINET, Un essai d'anthropologie philosophique: NRT 90 (1968) ; P. TOINET, L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris La doctrina de la teología sistemática sobre el hombre L. BERG, Zum theologischen Menschenbild: Trierer Theologische Zeitschrift 73 (1964) ; P. EICHER, Immanenz oder Transzendenz: Gesprách mit Karl Rahner: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 15 (1968) 29-62; K. FLASCH, Der Mensch als geistiges Wesen: HIRSCHBERGER-DEDINGER, Denkender Blaube. Frankfurt 1966, 13-59; J. JOLIF, Comprender al hombre. Sígueme, Sala-manca 1969; G. MARTELET, Victoire sur la mort: Eléments d'anthropologie chrétienne. Lyon 1962; P. MARYHOFER, Grund f ragen christlicher Anthropologie. Kremsmünster 1947; CH. MOELLER, Re-. novación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2. Sígueme, Salamanca 1970; J. MOLLER, Zum Thema Menschsein: Probleme praktischer Theologie, 1. Mainz 1967; J. MoUROUx, El sentido cristiano del hombre. Madrid 1956; H. MÜHLEN, Das Vorverstiindnis von Person und die evangelischkatholische Di f f erenz. Münster 1965; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Güttingen ; K. RAHNER, Antropologia teologica: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, ; L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona

11 1967; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca ; H. VOLK, Die theologische Bestimmung des Menschen: Catholica 13 (1959) El problema de una antropología teológica L. BOUYER, Humano o cristiano? Sígueme, Salamanca 1966; G. CRESPY, 'Le probléme d'une anthropologie théologique. Montpellier 1950; S. DECLOUx, Théologie et anthropologie: propos de l'athéisme de Feucrbach: NRT 91 (1969) 6-22; H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo. EPESA, Madrid ; P. HOSSFELD, Die Stellung der christlichen Religion in der marxistischen Anthropologie von Ernst Bloch: Theologie und Glaube 56 (1966) ; E., JUN. GEL, Die Móglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie: Evangelische Theologie 22 (1962) ; B. LAMBERT, Les deux démarches de la théologie: NRT 89 (1967) ; G. MAGNANI, Per un dialogo del teologo col mondo moderno su «l ' uomo»: Rassegna di Teologia 8 (1967) 76; (Ein) Okumenischer Versuch theologischer Anthropologie: Herder- Korrespondenz 22 (1968) 69-71; J. M. POHIER, Psicología y teología. Herder, Barcelona. 1969; K. RAIINER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, ; Risco porta dell'uonao: 1 grandi temi del cristianesimo moderno, documenti nuovi (IDOC). Milano 1963; P. ToINET, Existence chrétienne et philosophie. Paris Sobre 1-a relación Adán-Cristo C. - K. BARRETT, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology. London 1962; K. BARTH, Christus und Adam nach Róm. 5: Theologische Studien, 35. Zürich 1952; E. BRANDENBURGER, Adam und Christus. Neukirchen 1962; R. BULTMANN, Adam und Christus nach Róm. 5: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959) ; J. B. CORTI-F. M. GATTI, The Son of Man or the Son of Adam: Bibl 49 (1968) ; G. FEUERER, Adam und Christus als Gestaltkriifte und ihr Vermüchtnis an die Menscheit. Freiburg 1939; P. GALTIER, Les deux Adam. Paris 1947; E. JÜNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christ. Eine theologische Studie zu Rom 5,12-21: Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1963) 42-74; O. Kuss, Die Adam-Christus Parallele; exegetisch und bibeltheologisch untersucht. Ohlau 1930; P. LENGSFELD, Adam und Christus. Essen 1965; M. J. NIcoLAS, Le Nouvel Adam dans la théologie de saint Thomas: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2, (1955) 10-13; H. RONDET, Le Christ nouvel Adam dans la théologie de saint Augustin: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2 (1955) 25-41; R. ScROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. London 1966; A. VITTI, Christus-Adam. De paulino conceptu interpretando ejusque ab extraneis fontibus independentia vindicanda: Bibl 7 (1926) ; ; ; A. V5GTLE, Die Adam-Christus Typologie und der Menschensohn: Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) Cf. J. B. MFTZ, Antropocentrismo cristiano. Torino 1968; K. RAHNER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, Cf. V. MARCOZZI: EF 1, Cf. sobre esta extensión del término, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5 4 Cf. sus escritos publicados bajo el título de Antropología sopranaturale.

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