HOSPITALIDAD DE LA ANIMALIDAD

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1 HOSPITALIDAD DE LA ANIMALIDAD RESUMEN El pensar occidental, al valorar lo humano, racional y masculino ha distribuido a los vivientes en una escala jerárquica que va de lo considerado como verdaderamente humano a lo no-humano. El animal, al pensarse como carente de racionalidad, lenguaje, mundo y respuestas ha sido excluido de la comunidad, siendo marginado hacia la fragilidad de lo que no es bien recibido. La exclusión de lo animal ha determinado, a su vez, las condiciones de acogida de lo humano, porque la animalización se ha utilizado como una estrategia para justificar la exclusión de ciertos seres humanos del hogar de lo plenamente humano. En este contexto, el presente artículo se propone analizar las posibilidades que la grieta del humanismo abre para pensar otros tipos de vínculos éticos-políticos (o de comunidad ) con los animales, desde el concepto derridiano de hospitalidad. Descriptores: animalidad hospitalidad vegetalidad alteridad sacrificio Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de San Juan, Argentina.

2 1. INTRODUCCIÓN La cuestión de los animales emerge en el pensar contemporáneo a partir de la grieta de la concepción humanista y metafísica del hombre de la filosofía tradicional. El quiebre del proyecto moderno, que afecta al privilegio histórico del sujeto, deja al descubierto la violencia ejercida sobre la animalidad. En otros términos, la crisis experimentada por el logocentrismo deja al desnudo la complicidad entre el humanismo y el sacrificio de lo viviente animal. En dicha concepción el hombre se ha situado como el punto de referencia de la realidad que puede dominar y someter todo aquello que ubica en el horizonte de lo nohumano.el logocentrismo filosófico es un carnocentrismo 1 que implica el sacrificio de la carne (real y simbólico) de los vivientes, donde el hombre se determina jerárquicamente frente y en contraste con el modo de ser de lo que llama animal y con ello justifica la violencia ejercida sobre ellos. Los animales se han constituido como objetos disponibles bajo el dominio técnico del hombre y definibles sólo negativamente. El término animal opera, entonces, como función de separación pretendiendo garantizar la distinción entre lo humano y lo inhumano conforme a un pensamiento dualista y antropocéntrico. Según Berger y Segarra, la pregunta por lo animal puede haber sido provocada por la conciencia del daño causado a la tierra y a sus seres vivos (la humanidad incluida) por parte de los hombres 2. En este sentido, la cuestión del animal marcaría el límite del proyecto de la Ilustración en su versión cartesiana: el del hombre convertido en amo y señor de la naturaleza; donde, en la actualidad, el sometimiento de los animales y de la vida en su conjunto supone la administración biopolítica de la vida. El presente trabajo se propone abordar ciertas problemáticas surgidas a partir de la consideración del lugar de los vivientes animales en la obra de Jacques Derrida; en especial, aquellas que permiten problematizar la cuestión del sacrificio animal que supone la organización del mundo en términos de capitalismo. La estructura sacrificial de nuestra sociedad implica que la vida humana se asiente en la utilización, explotación y maltrato de los animales, los cuales aparecen como presas disponibles que pueden ser explotados y sometidos incalculablemente. Los así llamados progresos de la humanidad poseen su reverso en el maltrato y el sacrificio de la vida, donde se considera natural que algunas vidas sean sacrificadas para el beneficio de otras. Por ello es necesario deconstruir el 1 El término carnofalogocentrismo es empleado por Derrida para dar cuenta del privilegio occidental de la figura del macho viril, blanco, racional, carnívoro y capaz de sacrificio. Así, el esquema dominante del sujeto del derecho y la morales la fuerza viril del varón adulto, padre, marido o hermano. Particularmente, el aspecto de lo cárnico señala que el sacrificio carnívoro es esencial para la estructura de la subjetividad, la cual se constituye a partir de la ingesta naturalizada del cadáver animal. Véase: DERRIDA, J., Hay que comer, o el cálculo del sujeto (entrevista con J-L Nancy), trad. V. Gallo y N. Billi en Pensamiento de los Confines, Nro 17, dic. 2005, pp BERGER, A. E. y SEGARRA M., Thoughtprints en: Demenageries. Thinking (of) Animals after Derrida, Rodopi, Amsterdam/ Nueva York, 2011, p

3 humanismo, donde el hombre se considera el centro de la realidad que puede sojuzgar la vida, para abrir la posibilidad de un pensar/vivir que se abisme sobre la extrañeza que significa lo animal, dado que las violentas dicotomías en las que nos aseguramos son otras tantas ficciones bajo las cuales se hila el sometimiento y el sacrificio de la carne. De acuerdo a ello, si lo que transcurre cotidianamente es un continuo disponer de la vida y muerte de los animales, la cuestión será analizar las posibilidades que el quiebre del humanismo abre para pensar otros tipos de vínculos éticos-políticos (o de comunidad ), donde la condición ya no sea la fraternidad humana. Si, siguiendo a Derrida, la ética comienza en la ausencia de familiaridad, en la exposición a la alteridad, es necesario entender la urgencia de una imposible hospitalidad, en la que se ofrezca asilo a todos los demás, un asilo siempre insuficiente. A este fin se analizará de qué modo el concepto derridiano de hospitalidad apunta a pensar una comunidad ya no basada en el establecimiento de lo propio y la exclusión de lo diferente, sino en la acogida a la irrupción del otro. En contraste con la jerarquía de lo mismo que organiza toda ética humanista, una ética de la hospitalidad supone el encuentro con el otro, donde lo extraño y lejano siempre es lo primero. Tal vez sea la animalidad, cómo grieta del humanismo, la que haga posible pensar la radicalidad de las nociones de hospitalidad y justicia, en la medida en que dichos conceptos posibilitan pensar una comunidad más allá de lo humano. La pregunta por la hospitalidad supone pensar, por un lado, qué implicancias se derivarían de la no-apropiación de los animales dejándolos ser como otros desde una responsabilidad infinita e inexpugnable. Conduce a la deconstrucción del sujeto moderno que ha sido concebido en términos de propiedad y de resguardo de la propia identidad y hace posible pensar la constitución de la subjetividad desde la extrañeza animal. Pero además, la pregunta a realizar es la efectividad de la idea de hospitalidad en las luchas concretas por el otro animal: se trata de abordar la cuestión de cómo dar paso de la hospitalidad incondicional a la hospitalidad condicionada en la problemática animal. Es en este contexto donde, además de inscribir la polémica por los derechos de los animales, se torna necesario interrogar por el lugar del veg(etari)anismo en el pensamiento de Derrida y considerar si, habiéndolo previamente deconstruido, es posible concebirlo como un modo de pensar la hospitalidad condicionada con los animales, teniendo en cuenta las críticas del filósofo a dicha práctica. 2. EL SACRIFICIO DEL OTRO ANIMAL Nietzsche denunció el instinto tiránico del filósofo 3 que, en su voluntad de ordenar toda la realidad en torno a principios últimos o supremos, se apropia de los diferentes matices de la vida reduciéndolos a un único principio: Ser filósofo, ser momia, 3 NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 2005, p

4 representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! 4. El profundo temor al devenir se expresa en el instinto tiránico del filósofo que establece valores trascendentes que desconocen su historicidad y se presentan como los principios fundantes y originales a partir de los cuales es posible normativizar la existencia. La vida queda aprisionada en el cálculo monótono-teísta que menosprecia el devenir, la mutabilidad y la caducidad propia de la multiplicidad de lo viviente. Una de las características del monótono-teísmo es su intento de domesticación, expulsión y subordinación de lo animal según una lógica dualista y oposicional desde la cual lo corporal, sensible, animal y femenino es desestimado frente a lo racional, anímico, espiritual y masculino. La actividad filosófica, en tanto momificación de lo múltiple, arrasa con la irreductible multiplicidad y heterogeneidad propia de los animales y hace de éstos un espectáculo teórico: el animal mirado y no el animal que nos mira 5. Este animal en cuanto cosa observada aparece como el objeto de un hombre que lo ubica en el lugar de la disponibilidad, sometido al poder humano, ejerciendo sobre él lo que Derrida llama violencia soberana. El carnofalogocentrismo determina que el animal no esté en otro lugar que el de la disponibilidad para el saber-poder del hombre. En la filosofía moderna el hombre es pensado en términos de sujeto, como aquel que puede ejercer una mirada determinante sobre la realidad para constituir aquello que es objeto La ipseidad, tal como es planteado por esta filosofía, es un ejercicio de dominio sobre la realidad que la coloca a disposición del sujeto, desde un ver que siempre es el ver del hombre hacia el animal. Derrida en el Seminario La bestia y el soberano muestra de qué modo el sujeto moderno se ha convertido en dueño y señor de toda la realidad a partir del poder, ver, querer, saber, tener y disponer de todo lo otro: ser sujeto supone poder ver y poder ver es poder disponer y tener poder sobre el objeto observado 6. Nietzsche también ha señalado cómo el sujeto es siempre instancia de dominio: y quién no habría estado ya alguna vez mortalmente harto de todo lo subjetivo y de su maldita ipsissimosidad? 7, pues, para que el sujeto sea erigido como el soberano es necesario aprisionar a la vida: dominar las pasiones, dominar lo animal en nosotros mismos y someter al otro animal. La ipssissimosidad denunciada por Nietzsche supone al hombre convertido en amo y señor de la naturaleza, donde la realidad es pensada al servicio de lo humano. Desde este punto de vista, el animal se encuentra sometido al poder de la ipseidad. Por eso, de lo que se trata es de deconstruir el modo ontológico de plantear la cuestión de lo animal como susceptible de ser dominado y sacrificado por el sujeto. 4 NIETZSCHE, F., La razón en la filosofía, en: Crepúsculo de los ídolos, trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, Edición digital de Nietzsche en castellano: Fecha de consulta DERRIDAJ., El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C. Rodríguez Marciel,Trotta, Madrid, 2008, pp DERRIDA, J., Seminario La bestia y el soberano, Vol I, trad. de C. de Peretti y D. Rocha, Manantial, Buenos Aires, 2010, pp NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal, ed. cit., p

5 Desde el cogito cartesiano hasta el sujeto trascendental kantiano, los límites de lo humano han parecido estar asegurados desde el establecimiento de una diferencia fundadora, absoluta e irrefutable que permitió recortar el espacio humano de otras modalidades de ser y lo situó por encima de todos los otros vivientes. Dicha producción de lo humano tiene su reverso en la sacrificialidad de lo que se ubica en el horizonte de lo inhumano: Derrida ha mostrado de qué modo el humanismo se constituye a partir de una lógica sacrificial fundante de la comunidad humana en su organización ética, jurídica y política. El hombre se constituye como tal en un mundo donde el sacrificio es posible y donde no está prohibido atentar contra la vida en general, solamente está prohibido atentar contra la vida del hombre. 8 En este sentido, la constitución de la vida animal desde su sometimiento es el fundamento del modo en que se ha construido y pensado lo humano: la prohibición de la muerte del hombre sólo tiene sentido en la medida que está permitida una violencia legítima respecto de otras formas de vida. En este sentido, el autor ha señalado la relación entre sujeto y estructura sacrificial, entendiendo por esta última un lugar dejado para un matar no-criminal: con ingestión, incorporación o introyección del cadáver, operación que puede ser real (en el caso del animal) u operación que puede ser simbólica (en el caso de que los cadáveres sean humanos) 9. El sujeto soberano es el quién que se erige sobre lo real para establecerse como la autoridad frente a todo lo otro, que puede ser puesto a dominio del sujeto. Si, según Derrida, el sacrificio carnívoro es esencial para la estructura de la subjetividad, al mismo tiempo la gestión de la carne para el sacrificio propia de la sociedad occidental se sitúa en relación con el falocentrismo y el lugar de la autoridad reconocida: el soberano es el dueño y señor que puede comerse la carne del otro. Como señala Mónica Cragnolini existe un ejercicio de la virilidad carnívora en el modo en que se han constituido la ética y la política (sobre todo, desde la época moderna) en torno a la figura del soberano 10 : El jefe debe ser devorador de carne. 11 En otros términos, Derrida evidencia tanto la estructura falogocéntrica del concepto de sujeto, así como muestra que su esquema dominante implica la virilidad carnívora. Dichos conceptos suponen pensar en términos de un sujeto que posee los caracteres de lo masculino, lo racional y somete la carne, dando cuenta del privilegio occidental de la figura del macho viril, blanco, racional, carnívoro y capaz de sacrificio. En la actualidad, la organización del mundo en términos de capitalismo se basa en la administración, explotación y sujeción de la vida animal, la cual es sometida a una terrible violencia industrial, mecánica, química, hormonal y genética. La estructura de nuestra 8 DERRIDA, J., Hay que comer, o el cálculo del sujeto, art. cit., p Ibíd. pp CRAGNOLINI, M., Virilidad carnívora: el ejercicio de la autoridad sojuzgante frente a lo viviente en: MALIANDI, R. (comp.), Actas de las III Jornadas Nacionales de Ética y I Jornadas Interdisciplinarias UCES Sobre la Autoridad: perspectivas interdisciplinarias y prácticas sociales, FUCES, Buenos Aires, DERRIDA, J., op. cit., p

6 sociedad se caracteriza por estar poblada de animales que son utilizados en la industria ganadera, en experimentación científica, cosmética y militar, en los espectáculos de circos y zoológicos, etc. En particular, la manipulación tecnológica de la vida en la industria de la carne se caracteriza por la cría intensiva, donde miles de millones de animales son transportados bajo circunstancias espantosas, confinados a lugares insalubres y hacinados hasta su muerte. El sistema de granja industrial apunta a producir la mayor cantidad de productos, de la forma más rápida, menos costosa y en la menor cantidad de espacio posible. Los animales son confinados en pequeños espacios muchas veces sin la posibilidad de moverse, son privados de ejercicio, alimentados con hormonas de crecimiento y alterados genéticamente 12. La eugenesia, la inseminación artificial, la cría selectiva, entre otros, son parte de los métodos que supone la administración biopolítica de las poblaciones animales. Los animales son manipulados hasta el nivel de su constitución genética para que sean productivos en pos del desarrollo de la industria farmacéutica, cosmética, militar, alimenticia, etc. Podría decirse, en términos foucaulteanos, que como complemento del poder de muerte sobre la vida animal, se ejerce un poder positivo sobre ella a fin de multiplicarla, aumentarla, administrarla a partir de ciertos controles y regulaciones, para producir más vida para explotar. Se trata de modos de gestión y sometimiento del cuerpo de los animales, que maximizan el control sobre su vida y muerte y los reducen a vivir a la duración más breve bajo diversas manipulaciones brutales. La organización de la sociedad supone, entonces, que la preservación de determinadas vidas conlleve la consideración de que hay tipos de vidas más preservables que otras, de acuerdo a ciertos mecanismos de inmunización. Se trata de una sociedad que, en términos de Derrida, no solo participa de ese sacrificio incalculable sino que lo organiza. El buen funcionamiento del orden económico, político, jurídico, el buen funcionamiento de su discurso moral y de su buena conciencia suponen la operación permanente de este sacrificio 13. En otros términos: la afirmación de la vida se sostiene con la muerte, por medio de la llamada tanatopolítica. Por ello es necesario desmontar la dinámica de la llamada lógica biopolítica de capitalización 14 inclinada a la producción, administración y circulación de la vida animal. 3. HOSPITALIDAD INCONDICIONAL DE LA ANIMALIDAD Si la estructura de la sociedad capitalista supone la protección inmunitaria de modos de vida según una economía del sacrificio y una diferenciación jerarquizante de la misma, la reflexión ética derridiana apuesta por una (im)posible comunidad justa y hospitalaria construida sobre una heterogeneidad radical. La deconstrucción de los supuestos de 12 Véase Las granjas industriales en Fecha de consulta DERRIDA, J., Dar la muerte, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Paidós, Barcelona, 2000, p SHUKIN, N., Animal Capital. Rendering Life in biopolitical Times, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2009, p

7 mismidad e indivisibilidad, a partir de los cuales se ha pensado la subjetividad para resguardarse del otro, se dirige hacia lo que Derrida llama la incondicionalidad sin soberanía u hospitalidad. 15 La cuestión es pensar, entonces, cómo dar cuenta de una posible noción de hospitalidad respecto al viviente animal que deconstruya la lógica sacrificial y lo erradique de la figura de la disponibilidad. El animal interpela a otros modos de vínculo de comunidad, a pensar la justicia y la hospitalidad allende el humanismo. La cuestión de la hospitalidad se plantea en Derrida como la pregunta por la relación que se establece entre el hospes, el anfitrión el que acoge y el hostis, el huésped. En su sentido condicional remite a las restricciones que se imponen a los extranjeros, a las condiciones que se les consignan a los otros para darles acogida en el propio-hogar. El sujeto como anfitrión, supuestamente dueño de su propia casa, determina sobre la venida del otro a partir de determinadas normas según lo que Derrida denomina la lógica de la invitación. Pero la deconstrucción derridiana muestra de qué modo, a pesar de que el hospes crea poder disponer de su propia casa, el otro acontece y se encuentra habitando su morada independiente de sus deseos de que aparezca o desaparezca. En este sentido, el otro es siempre un fantasma: a pesar de que el sujeto crea disponer de sus propiedades, de su interioridad y conciencia, éste asedia constantemente el propio hogar. En tanto el animal es aquel que a lo largo de la tradición occidental no ha recibido acogida sino más bien el exilio pudiendo ser sometido sin el menor cuestionamiento la pregunta por el animal es, de algún modo, la pregunta por la hospitalidad. Se trata de un enfoque que permite arrojar luz sobre las condiciones de acogida que les imponemos a los otros, desmantelando no solamente la explotación y exterminio al que son sometidos los animales, sino también las estrategias de poder por el cual los humanos han sido excluidos del ámbito de lo comunitario a partir de su consideración animal. Pero, como señalamos, la pregunta por la hospitalidad es también la pregunta por lo monstruosamente otro y el lugar de su aparición, donde el gesto derridiano consiste en mostrar cómo ese otro ya está adentro, cuestionando la presunta soberanía que el anfitrión cree tener sobre su casa para recibir al otro. El hogar, lejos de ser el espacio familiar, resguardado a lo diferente, es el lugar donde podemos encontrarnos amenazados por la interpelación de la mirada del otro. Ese hostis, extraño, que habita la propia casa, contaminándonos, más allá de nuestros intentos de dominio, puede ser un animal, tal como lo experimenta Derrida en El animal que luego estoy si(gui)endo. El autor parte de una anécdota desde el cual se pregunta quién soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, sí, dificultad de superar una incomodidad 16. Es el hecho de encontrarse desnudo con la mirada de su gata lo que desencadena su reflexión sobre la 15 DERRIDA, J., Seminario La bestia y el soberano, ed. cit., p DERRIDA J., El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p

8 animalidad. Derrida da cuenta de qué modo se ha instituido, en la tradición occidental, la denegación de la mirada animal como un modo de determinar lo más propio del hombre. En particular, el modo de ser del sujeto moderno, pensado como quién, ha supuesto un ubicarse en el lugar ver-saber-tener-poder que puede disponer del otro, sin aceptar que el considerado objeto, el que, pueda a su vez mirarlo. Aún en las filosofías del siglo XX, que en cierta medida se han caracterizado por romper con el sujeto moderno -como las desarrollas por Heidegger, Lacan o Lévinas- ese ver sin ser visto, como modo de relación apropiante, perdura. Se podría llegar a afirmar que la filosofía misma se ha constituido como una mirada dirigida al animal como objeto. Pero por qué todos se han dedicado a objetivar al animal, sin haberse sentidos vistos por él? Por qué no pensar que el animal puede mirarnos? De qué nos estaríamos inmunizando? Qué (o quién) nos puede interpelar desde su mirada en la seguridad de nuestra propia morada? Delimitar un ámbito de la mirada no es neutro ni inocente frente a las relaciones de poder que se establecen con los vivientes. Lo que no puede ser reconocido en la mirada puede ser calculado y dominado. La filosofía como olvido calculado 17 de la mirada animal responde a lo que Derrida denomina la guerra santa contra los vivientes, donde éstos son situados en posición de sacrificialidad, como entes disponibles para el hombre que puede explotarlos ilimitadamente. Si la cuestión de la mirada los ha colocado en términos de objetos de representación, la deconstrucción del ipse parte del animal que nos mira, colocando en jaque al sujeto que se ha considerado propietario de la mirada frente a él, e introduce, a partir de la consideración del ver, la cuestión de la otredad animal. Desde hace tanto tiempo podemos decir que el animal nos mira? / Qué animal? El otro 18. Es en la propia casa donde nos consideramos dueños y soberanos, incluido de lo viviente que habita con nosotros, donde estamos expuestos a la mirada inescrutable del otro, incluso de aquel que ha sido supuestamente domesticado. El yo puede ser presentado pasivamente desnudo, visto desnudo antes de verse visto por un animal. Se trata de una mirada amenazante e impenetrable que precede, que se encuentra antes de toda toma de conciencia respecto de ella. Una mirada desfondada; abisal y secreta; ininterpretable, indecidible: radicalmente otra. Cuando Derrida se ve visto por su gata desnudo, irrumpe el momento en el que se quiebran los espejos, porque sólo es posible el estado de exposición, de desnudez, cuando el/lo otro rompe con el círculo de la representación. Ser visto por un otro es un riesgo, es el peligro de que se quiebren los espejos, de que sean sepultados en el recuerdo y quedemos en evidencia ante el llamado y la incertidumbre del otro. Quién soy yo entonces? Quién soy? A quién preguntarle sino al otro? Quizás al propio gato? 19 En este sentido, la pregunta por el quién y la vuelta a-sí da una respuesta siempre diferida, desplazada. Inagotablemente abierta y por ello, transida de alteridad. 17 Ibíd., p Ibíd., p Ibíd., p

9 El encuentro con el punto de vista del otro animal no puede jamás reafirmar la mismidad del yo. Al contrario, patentiza su ex-apropiación, su contaminación, porque lo otro, como se revela en el juego derridiano del siendo y el siguiendo, no es una pura exterioridad sino aquello que atraviesa la mismidad de modo fantasmático. No existe posibilidad de un espejamiento con la mirada del otro animal, a partir de la cual se plante una simetría de reconocimiento. El animal es una otredad irreducible que horada la posibilidad de todo reconocimiento. La pregunta por la animalidad descansa, entonces, sobre la problemática de la alteridad, del ser-con-otro más radicalmente otro que cualquier otro humano y supone el riesgo de pensar el encuentro con lo radicalmente diferente y la consiguiente exigencia de respeto de esa zoo-alteridad. La idea de hospitalidad no sólo es dejar ser al otro, es decir, no pensarlo como un medio en términos kantianos, sino que supone un trastrocamiento tal que impide cualquier tipo de anticipación sobre aquello que (no) puede esperarse en tanto significa una proyección de mismidad. El sujeto que pretende ser el anfitrión se patentiza como huésped y, en ese sentido, su mismidad es puesta en jaque en un gesto de desapropiación: La cuestión del yo, del existo o del yo pienso se desplazaría hacia la cuestión previa del otro: del otro, del otro yo que estoy si(gui)endo o que me sigue 20. En el poema Serpiente de Lawrence 21 también se plantea la problemática de la irrupción de lo extraño en la familiaridad del propio hogar. La serpiente es un visitante que llega imprevisiblemente y que acontece en lo más propio del sujeto; arriba como un fantasma, y así, el sujeto que cree disponer de su ámbito propio asiste a la irrupción de otro no familiar, incalculable en su propia morada: Alguien había venido antes que yo a mi abrevadero. Y yo, segundo en llegar, esperaba 22. El otro no puede ser calculado, irrumpe, quebrando toda posibilidad de mismidad; pues en la idea de la hospitalidad infinita la acogida del otro se da sin condiciones que establezcan cómo debe habitar mi ámbito propio porque lo está asediando desde siempre. No hay límites a la llegada del otro dado que se anularía la llegada; el otro arriba sin horizonte de espera y de calculabilidad: la hospitalidad absoluta exige que yo abra mi casa ( ) al otro absoluto, desconocido, anónimo, y que dé lugar, lo deje venir, lo deje llegar, y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad ( ) ni siquiera su nombre 23.En la irrupción de la serpiente se hace patente cómo la relación con el otro siempre se da en términos de una lógica de visitación : el yo puede recibirlo cuando no programó su visita porque el otro es ese huésped que aparece sin ser esperado. Pero el poema no se detiene ahí. Exhibe una tensión entre los modos de relacionarse con la vida animal: se mueve entre la exigencia de hospitalidad incondicionada que deja ser 20 Ibíd., p DERRIDA, J., Seminario La bestia y el soberano, Vol I ( ), ed. cit, pp LAWRENCE, D. H. en, DERRIDA, J., Seminario La bestia y el soberano, ed. cit., p DERRIDA, J., La hospitalidad, trad. M. Segoviano La flor, Buenos Aires, 2000, pp

10 al otro como otro y la erección del sujeto soberano dueño de su propia casa que calcula la llegada del otro en un modo de relación sacrificial. El poema presenta dos de las modalidades que suelen caracterizar nuestro modo habitual de relación con lo viviente animal, desarrolladas también por Nietzsche en Humano, demasiado, humano 24. Muestra el esquema sacrificial y apropiante que se encuentra naturalizado como forma de relación con el otro animal. Por un lado, aparece la figura del ganado que da cuenta de la relación de cálculo, utilización y domesticación del otro animal para necesidades humanas. El ganado, como dice Derrida, no es simplemente una sociedad animal, es un conjunto de bestias agrupadas, vigiladas, dominadas, apropiadas como bestias de consumo. 25 Entre los modos apropiantes y sacrificiales de relacionarnos con el animal se encuentran la doma, el amaestramiento, la domesticación y también la cría. Por otro lado, las voces de la educación dan cuenta de cómo tradicionalmente se considera que lo extraño debe someterse al poder de lo humano, pues para estas voces la serpiente aparece como el peligro que debe ser conjurado y sacrificado: La voz de mi educación me dijo:/hay que matarla/porque, en Sicilia, las serpientes negras, las negras son inocentes/las doradas venenosas. 26 Pareciera, entonces, que frecuentemente nos enfrentamos con la vida animal a partir de su sometimiento, ya sea a partir una apropiación para fines humanos con vistas a su utilización o desde el exterminio en el caso de que los animales sean considerados peligrosos. En ambas modalidades de sacrificio la vida animal tiene que pasar por el filtro del dominio del sujeto real y simbólico para darnos un ámbito de seguridad y comodidad. Es decir, nos fabricamos un ámbito de seguridad para relacionarnos con la vida animal que pasa por un esquema sacrificial y apropiante a fin de reducir la extrañeza que supone otras modalidades de ser. La caoticidad y extrañeza de su irrupción debe ser sometida, utilizada, fagocitada en pos del beneficio de lo humano, o en todo caso, exterminada en su peligrosidad para la propia seguridad humana. De lo que se trata es de ser hombre: si fueras un hombre agarrarías un palo para partirla y acabar con ella 27 porque ser humano significa poder sacrificar, lo animal en uno mismo y, como en el caso del poema, los animales más allá del hombre. Ese huésped fantasmal arriba y se retira sin invitación, imprevisiblemente, con independencia de las pretensiones del poeta de que aparezca o desaparezca, perturbando toda proyección que programe recibirlo. Ante esa incalculabilidad, asistimos a la erección del sujeto que no puede soportar la imprevisibilidad del animal fantasma ; porque el otro, siendo inapropiable e indominable, no puede ser sometido a una ipseidad que intente sojuzgar su modo de ser. La incalculabilidad del otro, de la serpiente que llega y se retira 24 NIETZSCHE, F., Humano demasiado humano, trad. A. BrotonsMuñoz, Madrid, Akal, 1996, p Véase también: CRAGNOLINI, M., Extraños devenires: una indagación en torno a la problemática de la animalidad en la filosofía nietzscheana, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, año X, nº8, 2010, pp DERRIDA, J., Seminario La bestia y el soberano, ed. cit., p LAWRENCE, D. H. en:derrida, J., Seminario La bestia y el soberano, ed. cit., p Ibíd., p

11 sin previsión posible, deconstruye a toda subjetividad que se cree dueña de sí misma y de lo que acontece. Y ante el temor que suscita lo extraño, el anfitrión, siguiendo las voces de su educación, intenta asesinar a ese otro, el huésped. La violencia desencadenada desde el sujeto da cuenta de un intento de anulación de esa alteridad inicial y de la situación de incalculabilidad y asimetría que supone el encuentro con lo heterogéneo. Frente a ello, la hospitalidad equivale a la apertura infinita, a la afirmación incondicional a toda alteridad. A partir del poema, Derrida recuerda que la ética aparece con el después de usted, es decir, con el respeto al otro en tanto tal. Desde esta perspectiva, si hay una prioridad en términos de lo primero, el primero es el otro. Ello quiere decir que, si bien el sujeto se ha colocado en el lugar del dominio, del fundamento, se encuentra desde siempre deconstruido por el asedio del otro, el cual lo precede e interpela. La amenaza de la mirada de la gata, la irrupción de la serpiente en la propia casa, permiten plantear esta problemática de la alteridad que nos constituye y que nos demanda hospitalidad: Acaso la moral (...) nos dicta respetar solamente o ante todo al hombre, la humanidad del hombre, o la vida, el ser vivo en general, incluido e incluso el animal? 28. La ética aparece con el respeto que le debemos al otro en tanto otro, quienquiera que sea. Antes de cualquier identificación, de saber quién es, ya tenemos responsabilidad con el otro que es el primer llegado. En este sentido, si los discursos tradicionales en torno al animal se caracterizan por una estructura sacrificial, que presenta un matar no-criminal, un lugar dejado libre para el sacrificio simbólico y real para todo lo no-humano 29, la hospitalidad incondicionada exige su desbaratamiento. El poema, al despertar una escena de hospitalidad respecto a una serpiente, supone un reto para el humanismo según el cual el hombre es el único que puede ser considerado éticamente, y por tanto, para el único que tiene validez el no matarás. Y con ello, nos coloca en el desafío de pensar una ética respecto del ser vivo en general, pero no sólo de la vida presente, sino en el indecidible espacio que se abre entre la vida y la muerte. Derrida afirma que la ética no se funda en la semejanza, sino en la alteridad radical 30 y por ello desbarata cualquier horizonte humanista. La hospitalidad incondicional supone un decir sí, sí, ven, entra a cualquiera que sea, antes de cualquier identificación, sea humano, animal, vivo o muerto, y por ello, se sitúa allende del antropocentrismo. Cuáles serían las implicancias de una hospitalidad de la animalidad? Los animales se encuentran, cotidiana y predominantemente, ubicados bajo la idea de sacrificio, son aquello de lo que podemos disponer sin cuestionamiento. Para hacer frente a dicha lógica es preciso una excesiva hospitalidad, desde la cual sea posible dejarlos ser como otros desde una responsabilidad infinita e inexpugnable, sin intentos de apropiación y fagocitación. La hospitalidad incondicional significaría, entonces, que no es posible el sacrificio del animal, 28 Ibíd., p DERRIDA, J., Hay que comer, o el cálculo del sujeto, art., cit., p DERRIDA, J., Seminario La bestia y el soberano, ed. cit., p

12 que es impensable un lugar dejado libre para un matar no-criminal. Como Derrida señala en Autoinmunidad: Suicidios reales y simbólicos: La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visitación y no de invitación. 31 Por otra parte una hospitalidad incondicional es, ciertamente, prácticamente imposible de vivir; uno no puede en todo caso, por definición, organizarla. 32 La venida del otro es inimaginable e imposible y exige una hospitalidad incondicional que desquicia la teleología del humanismo y con ella adviene la posibilidad de pensar una comunidad más allá de lo humano. La hospitalidad es, en una palabra, imposible, impracticable como tal. No obstante, como la justicia, sólo puede tener lugar a través de ejemplos concretos, pragmáticos de iteración, instancias que son selectivas y excluyentes y por lo tanto condicionales : yo no puedo abrir la puerta, exponerme a la llegada del otro y darle cualquier cosa sin hacer esta hospitalidad efectiva, sin dar concretamente alguna cosa determinada. 33 De este modo, para que tenga espacio y efectividad ha de ser condicionada, pero ello supone un acto de selección y exclusión, que por su contingencia e historicidad permanecerá abierto hacia el porvenir y a todo otro, quienquiera que sea. Así, la idea de hospitalidad incondicional (o justicia imposible) opera como la garante de la nototalización de las estabilizaciones del derecho, impidiendo que se cierren y cristalicen de modo definitivo. En este sentido, Derrida pone de relieve el carácter derivado, ficcional y provisorio de cualquier configuración imaginada que apele algún tipo de aproximación desde la igualdad y la identidad. Y evidenciar el carácter ficticio de la construcción de cualquier identidad abre a la comunidad a cualquier otro. El planteo derridiano, en su deconstrucción de la virilidad carnívora y lógica del sacrificio o tanatopolítica no sólo permite pensar los mecanismos que son constitutivos de los dispositivos biopolíticos inmunitarios más allá de la vida humana, sino también a pensar un modo de resistencia a los mismos: al considerar la animalidad en términos de alteridad des-traza los límites políticos, jurídicos y culturales que sostiene la comunidad (fraternal) humana en tanto tal, abismándola en sus fundamentos. Es desde el fondo abismal de toda configuración del ser en común y desde la aceptación del carácter provisorio inherente al mismo que es posible pensar configuraciones hospitalarias (condicionales) con los animales. 31 DERRIDA, J., Autoinmunidad: Suicidios reales y simbólicos en: La filosofía en una época de terror. Diálogos con JürgenHabermas y Jacques Derrida, Taurus, Buenos Aires, Edición digital de Derrida en castellano: Fecha de consulta Ibíd. 33 Ibíd. 53

13 4. HOSPITALIDAD CONDICIONADA DE LA ANIMALIDAD: EL VEG(ETARI)ANISMO Y LA CUESTIÓN DEL VIVIENTE VEGETAL La hospitalidad incondicional nos coloca en un camino de lo imposible: hacia el planteamiento del animal como otro radical y a la subversión de la estructura sacrificial. Si, de acuerdo a la lógica de lo imposible, la hospitalidad infinita resulta impracticable como tal 34 cómo podemos pensar su efectividad en las luchas concretas por el otro animal? Derrida ha argumentado, respecto a la posibilidad de pensar una política y un derecho a partir de sus consideraciones en torno a la ética de la hospitalidad, que si lo que se busca es una relación de fundación de la ética sobre la política la respuesta es negativa: La hospitalidad incondicional, inseparable de un pensamiento sobre la propia justicia, resulta sin embargo impracticable como tal. No se la puede inscribir dentro de unas reglas o de una legislación. Si alguien quisiera traducirla inmediatamente en una política, correría el riesgo de suscitar efectos perversos. 35 La hospitalidad incondicional no puede ser formulada, no puede ser llevada a la presencia. No obstante, a pesar de que la hospitalidad absoluta sea infinita y, por tanto, heterogénea al ámbito del cálculo, necesita de lo condicional para devenir concretaefectiva, porque de lo contrario se corre el riesgo de caer en una afirmación abstracta, ilusoria o utópica. Es en este contexto donde, además de inscribir la polémica por los derechos de los animales, consideramos que se torna necesario interrogar por el lugar del veg(etari)anismo en la filosofía de Derrida y preguntar si, habiéndolo previamente deconstruido, es posible concebirlo como un modo de pensar la hospitalidad condicionada con los animales, teniendo en cuenta las críticas del filósofo a dicha práctica. Si bien Derrida no ha respaldado al vegetarianismo como una forma de comer bien, pensamos que resulta ineludible preguntar, desde las problemáticas abiertas por el autor, por su potencialidad en la resistencia contra la violencia a la que son sometidos los animales. Así como el autor ha cuestionado la idea de los derechos de los animales su discurso también articula una serie de sospechas sobre el vegetarianismo, como si desconfiara de todas las formas dadas bajo las cuales son articuladas las luchas contra la explotación animal: Yo no evoco esto para ir en auxilio de un vegetarianismo, del ecologismo o de las sociedad protectora de animales 36. En efecto se puede decir que el vegetarianismo constituye una práctica no-sacrificial que escapa al carnofalogocentrismo? Acaso al denunciar la prerrogativa de la ipseidad humana de constituirse con la ingesta 34 DERRIDA J., Hoy en día en: No escribo sin luz artificial, trad. R. Ibañez y M. J. Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999, p Ibíd. 36 DERRIDA J., Hay que comer, o el cálculo del sujeto, art. cit., p

14 naturalizada del cadáver animal no lleva al extremo la cuestión de que el sacrificio tiene que ser sacrificado? Según Derrida, a nivel simbólico los vegetarianos también comen del animal y aun del hombre: Tampoco creo en el vegetarianismo absoluto, ni en la pureza ética de sus intenciones ( ) Llegaré hasta sostener que, más o menos refinado, sutil, sublime, cierto canibalismo sigue siendo insuperable 37. Porque no basta abstenerse de comer carne para volverse no-carnívoro, como no basta prohibir la muerte del hombre para volverse no-caníbal. El proceso carnívoro inconsciente tiene otros recursos, por lo cual los veg(etari)anos también pueden introyectar algo vivo. La crítica que realiza Derrida al vegetarianismo supone su deconstrucción de la ética tradicional, puesto que si bien ésta prohíbe la muerte real del hombre, la muerte simbólica del mismo está en su seno a partir de la lógica de la apropiación del otro humano en términos sacrificiales: siendo sujetos sacrificamos nuestra propia corporalidad y al otro en la universalidad de la ley. Por su parte, las concepciones veg(etari)anas suelen caracterizarse por una apropiación discursiva de lo animal a partir de ciertas características humanas, demasiado humanas y es a partir de esa asimilación que consideran éticamente a los animales. Hacen de los animales un mismo del hombre basando las responsabilidades hacia ellos en sus similitudes con lo humano, estableciendo, muchas veces, un planteo universalista y normativo. Se termina por delimitar una nueva dicotomía entre lo animal y lo no-animal, la vida sintiente y la no-sintiente, como base para la responsabilidad ética, donde animales humanos y no-humanos quedan de un lado del límite frente al resto de otros modos de vida. Es por eso necesaria la deconstrucción del veg(etari)anismo, así como lo es la deconstrucción de la ética de lo semejante y del reconocimiento como arraigadas en la devoración del otro. Los veg(etari)anos no sólo comen del animal simbólicamente sino que, además, a nivel discursivo reproducen las mismas relaciones lingüístico-metafísicas que los discursos tradicionales en torno a él, pero, en su caso, respecto del resto de la vida, relegando, con ello, a otras modalidades de ser, como el viviente vegetal. En cierto sentido, el veg(etari)anismo se presenta como una instancia soberana del Yo que decide dejar vivir al otro a partir de una lógica de la invitación. En cambio, para Derrida: No debemos excluir nada. He dicho animal por comodidad y por servirme de un índice tan clásico como dogmático. La diferencia entre el animal y el vegetal continúa siendo también problemática 38.No sólo las fronteras entre lo humano y lo animal son cuestionables, sino incluso las que han sido delimitadas entre los modos de vida vegetal y animal. 37 DERRIDA J., ROUDINESCO É., Violencias contra los animales en: Y mañana qué, trad. V. Goldstein, F.C.E., Buenos Aires, 2009, p DERRIDA J., Hay que comer, o el cálculo del sujeto, art. cit, p

15 Al respecto, Michel Marder en Is Plant Liberationon the Menu? 39 argumenta que las plantas tienen una existencia mucho compleja de lo que habitualmente se supone, lo cual debería llevarnos a considerar, a juicio del autor, la posibilidad de un enfoque ético con la vida vegetal. En estudios recientes sobre inteligencia vegetal, encabezados por Anthony Trewavas, Stefano Mancuso y Richard Karban, entre otros, se ha planteado la idea de comportamiento deliberado en las plantas, dado el modo increíblemente sofisticado en que se involucran con su entorno y con otras plantas. Por ejemplo, se ha mostrado cómo gracias a las raíces son capaces de alterar su patrón de crecimiento hacia un suelo rico o lejos de las raíces cercanas de otros miembros de la misma especie. 40 Si bien el análisis del autor busca considerar éticamente a las plantas porque no son tan lejanas al reino animal lo que es absolutamente cuestionable desde el horizonte derridiano tiene la potencialidad de minar las soluciones axiomáticas y simples que suelen sostenerse para obtener tranquilidad en la cerrazón de los conceptos. El umbral es siempre más contaminado de lo que quiere pensarse. La cuestión no pasa, entonces, por extender la consideración ética a los animales a partir de una nueva dicotomía, de un nuevo límite absoluto e indivisible, porque ello equivale a permanecer en el esquema sacrificial que busca cuestionarse, al justificar a nivel metafísico la disponibilidad de algún modo de vida. No se trata de que el hombre determine y delimite el animal, por lo tanto, de volver a dibujar una y otra vez las mismas líneas no deseadas de exclusión, sino que el desafío pasa por una reinterpretación de lo vivo que interrumpa y socave el cálculo sacrificial que opera según una gestión jerarquizante de la vida. La cuestión es abrir a otro pensamiento más allá de toda fundación de nuevo centro. Por ello, más que buscar fundamentaciones éticas en nuevos límites oposicionales, es necesario emprender un análisis de las justificaciones que se emplean para incluir/excluir a los seres de la comunidad ética. No puede perderse de vista lo que excluye la afirmación de cualquier identidad que se pretenda sin contaminación. En ese sentido, la búsqueda de un planteo ético en torno al animal ha de llevar a la pregunta por nuestra responsabilidad con la vida vegetal. Pero, así como la consideración ética animal no puede basarse en una asimilación al orden humano según una gesta humanista, la pregunta que se abre es cómo 39 MARDER M., Is Plant Liberationon the Menu? en: The New York Times, 8 de Mayo de Disponible en Fecha de consulta El autor indica los resultados de las investigaciones del Instituto The Jacob Blaustein for Desert Research, que revelan cómo las arvejas, al ser sometidas a condiciones de sequía, comunican su estrés, por medio de sus raíces, a otros miembros de la especie, lo que, a su vez, conduce a éstos últimos a reaccionar como si ellos también estuvieran en una situación de estrés. Véase: MARDER M., If Peas Can Talk, Should We Eat Them?,en The New York Times, 28 de Abril de Disponible en Fecha de consulta

16 pensar una ética de la vegetalidad sin caer en planteos asimilatorios de la diferencia. En otros términos, la cuestión abierta es pensar al vegetal como otro. Según Derrida: Si ahora el límite entre el viviente y el no-viviente parece tan poco seguro, al menos como límite oposicional, como aquel del hombre y del animal, y si en la experiencia (simbólica o real) del comer-hablar-interiorizar, la frontera ética no pasa ya rigurosamente entre el no matarás en absoluto (al hombre, tu prójimo) y el no expondrás a la muerte al viviente en general, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la concepción-apropiación-asimilación del otro, entonces, en cuanto al Bien de todas las morales, la cuestión consistirá en determinar la mejor manera, la más respetuosa y la más reconocedora, la más donante también de relacionarse con el otro y de relacionar al otro consigo. Para todo esto que sucede al borde de los orificios (de la oralidad, pero también de la oreja, del ojo y de todos los sentidos en general) la metonimia del bien comer será siempre la regla. 41 Dado que, desde el pensamiento derridiano, no es posible asegurarse en un límite cómodo entre el hombre, el animal y el vegetal, entre lo viviente y lo noviviente, etc., no hay un punto de referencia para el establecimiento de un planteo ético asegurado, fundado en una frontera clara y delimitada que indique a quién o a qué podemos sacrificar y a quién no. Porque la cuestión ya no es más si hay que comer o no al otro, lo hacemos de un modo u otro (real o simbólicamente), se quiera o no. La deconstrucción, en tanto diversifica y multiplica los límites, plantea que hay modos infinitamente diferentes de ingerir, introyectar y apropiarnos de los otros, el otro y lo otro. La pregunta ético-política es, entonces, cómo hay que comer bien, es decir, consiste en una búsqueda de un modo más respetuoso de relacionarse con el otro y lo otro, suponiendo que el cálculo es irrebasable. Porque si es necesario el cálculo la cuestión es qué cálculos son mejores que otros, es decir: cómo regular esta metonimia de la introyección? 42. La pregunta por comer bien indica la negociación a realizar entre lo incalculable y lo calculable, la hospitalidad absoluta y la condicionada. Si bien no hay una línea esencial y definitiva que nos permita establecer de modo taxativo los seres que pueden ingresar al ámbito de lo ético, ello no supone abandonar la cuestión de repensar veg(etari)anismo como un intento de luchar contra la explotación animal. Hay que tener en cuenta que si bien en tanto vivientes siempre vamos a tener que matar para conservar nuestra vida, el especismo 43 señala situaciones históricas específicas 41 DERRIDA J., Hay que comer, o el cálculo del sujeto, art. cit, p Ibíd. 43 El término especismo fue acuñado originalmente por Richard D. Ryder para señalar, en paralelo con términos como racismo o clasismo, la consideración de la supremacía y centralidad de lo humano respecto a las demás especies. Véase: RYDER, R., Speciesism Again: The original leaflet, Critical Society. Volume, 1. Issue, 2, pp

17 de relaciones de subordinación y explotación sistemáticas de los animales, que en tanto históricas son modificables. En este contexto, más allá de lo dicho por Derrida, puede argumentarse que las prácticas veganas se delinean como modos más respetuosos y donantes de relacionarnos con los otros animales, a diferencia de lo que suponen otros modos del comer (consumo de carne, huevos, etc.). El veganismo emerge como una postura que intenta crear modos posibles de ser-con los animales alternativos a su subordinación y explotación. O en términos del autor, como una práctica que busca aprender a comer con otros y a otros del modo menos perjudicial posible. Porque si no negociamos, o no asumimos el riesgo de una decisión en la resistencia de lo irresoluble 44 no podemos encarar ningún tipo de apuesta ético-política que luche contra la injusticia. En este sentido, si bien el veg(etari)anismo ha sido deconstruido, es posible resignificarlo desde otra tonalidad: interpretarlo como un modo de regular la metonimia de la introyección en el contexto de la pregunta ética por el bien comer. Sin duda no es una práctica no-sacrificial, pues sigue atravesado por una subjetividad que calcula, pero sí puede ser concebido como un modo de regular el sacrificio. Si bien es inevitable el sacrificio simbólico, ello no hace vano su intento de resistir al sacrificio real de los animales dada las condiciones tan brutales en las que son explotados. Por tanto, más allá de las críticas que realiza Derrida al veg(etari)anismo, es posible explorar dicha práctica como un intento de hacer frente a la idea de que el exceso de la justicia respecto al cálculo no debe servir para evitar luchas concretas. Si bien está cuestionado al aseguramiento y solidez que cualquier modalización acerca de cómo comer bien puede tener porque el tema del bien comer no se agota en nuestra relación con la vida animal sino que se inscribe en el indecidible espacio que se abre entre la vida y la muerte no puede ignorarse que el veg(etari)anismo resiste al sufrimiento incalculable en que viven y mueren los animales. Las prácticas veganas pueden pensarse como actos concretos y condicionados que, en este mundo que nos toca vivir, se hacen cargo de la opresión de esos seres extraños y singulares que son los animales. El sujeto soberano es puesto en jaque, pero al mismo tiempo, es necesario calcular modos de ser con los otros menos apropiadores, modos de regulación que, por darse en el plano de lo posible, no podrían sino ser ciertos condicionamientos para colocar en acción. Se trata de habitar la tensión entre la exigencia de hospitalidad infinita como apertura incondicional hacia el otro y el cálculo de la llegada del otro que inevitablemente supone la lógica sacrificial. No es posible renunciar a ser sujetos, con todo lo que ello implica (calcular, introyectar), pero sí es posible pensar ese modo de ser en otro tono, de Disponible en: Fecha de consulta DERRIDA J., ROUDINESCO É., Violencias contra los animales, en, Y mañana qué, ed.cit., p

18 entonarlo menos injustamente: desde la creación de modos de existencia que resistan a la subordinación, explotación y sujeción animal. La hospitalidad, en el marco de la justicia, supone la imposibilidad de sacrificio del sacrificio. Se trata de un problema ético al cual nos ha arrojado la grieta experimentada por el antropocentrismo y que constituye una incomodidad que acecha nuestro modo de estar en el mundo contemporáneo. Desde su imposibilidad no puede dejar de convocarnos a su cristalización en cálculos concretos que, a modo de movimiento local o emergencia, se hagan cargo de las circunstancias tan dolorosas en las que viven y mueren miles de millones de animales. *** BIBLIOGRAFIA BERGER, A. E., SEGARRA M. CRAGNOLINI, M., Thoughtprints en: Demenageries. Thinking (of) Animalsafter Derrida, Rodopi, Amsterdam/ Nueva York, 2011 Extraños devenires: una indagación en torno a la problemática de la animalidad en la filosofía nietzscheana, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, año X, nº8, 2010, pp Virilidad carnívora: el ejercicio de la autoridad sojuzgante frente a lo viviente en: Maliandi, R. (comp.), Actas de las III Jornadas Nacionales de Ética y I Jornadas Interdisciplinarias UCES Sobre la Autoridad: perspectivas interdisciplinarias y prácticas sociales, FUCES, Buenos Aires, DERRIDA, J., Hoy en día en: No escribo sin luz artificial, trad. R. Ibañez y M. J. Pozo, Valladolid, Cuatro, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y y C. Rodríguez Marciel,Trotta, Madrid, 2008 Autoinmunidad: Suicidios reales y simbólicos en: La filosofía en una época de terror. Diálogos con JürgenHabermas y Jacques Derrida, Taurus, Buenos Aires, 2004.Edición digital de Derrida en castellano: Hay que comer, o el cálculo del sujeto (entrevista con J-L Nancy), trad. V. Gallo y N. Billi en Pensamiento de los confines, Nro 17, dic. 2005, pp Dar la muerte, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Paidós, Barcelona, La hospitalidad, trad. M. Segoviano La flor, Buenos Aires,

19 DERRIDA, J., ROUDINESCO, É, FOUCAULT, M., MARDER, M., NIETZSCHE, F., SHUKIN, N., Seminario La bestia y el soberano, Vol I, trad. de C. de Peretti y D. Rocha, Manantial, Buenos Aires, Violencias contra los animales en: Y mañana qué, trad. V. Goldstein, F.C.E., Buenos Aires, Historia de la sexualidad. I. La voluntad de saber, Trad. U. Guiñazú, Siglo XXI, Madrid, If Peas Can Talk, Should We Eat Them?enThe New York Times, 28 de Abril de Disponible en Is Plant Liberationon the Menu? en: The New York Times, 8 de Mayo de Disponible en La razón en la filosofía, en: Crepúsculo de los ídolos, trad. A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, Edición digital de Nietzsche en Castellano: Humano demasiado humano, trad. A. Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 1996 Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 2005 Animal Capital. Rendering Life in biopolitical Times, University of Minnesota Press, Minneapolis-London,

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