Mohamed el Ayadi Profesor de Historia Contemporánea social y política de Marruecos Facultad de Letras y Humanidades Ain-Chock de Casablanca.

Transcripción

1 24 de mayo de 2004 Mohamed el Ayadi Profesor de Historia Contemporánea social y política de Marruecos Facultad de Letras y Humanidades Ain-Chock de Casablanca. [Transcripción editada] PRESENTADOR, Prof. D. Bernabé López García: Estamos aquí para escuchar la conferencia del profesor, él es profesor de Historia Contemporánea Social y Política de Marruecos en la Facultad de Letras y Humanidades de Ain Choch en Casablanca, sobre un tema que siempre tiene actualidad, pero recientemente mayor, dado el debate que ha empezado a tener lugar en nuestro país en torno al papel del Estado en nuestra sociedad, el papel público que puede y debe desempeñar en el momento actual, algo de alguna forma ocultado durante un cierto tiempo, o bastante tiempo. Y de pronto los acontecimientos del 11 de marzo han hecho fijarse sobre el Islam un interés demasiado coyuntural pero que dejará sin duda un debate más profundo, que algunas instituciones plantean como necesario para encontrar el verdadero puesto que el Islam necesita, en tanto que no sé si segunda o tercera religión de España, con más de seiscientos mil fieles y, por tanto, una religión que el Estado reconoció de notorio arraigo hace ya unos doce años. El Islam es parte del tema que nos va a plantear. Precisamente el tema es el islamismo cultural y el islamismo político, tratar de matizar nociones en torno a estas cuestiones, centrándose a continuación en el tema del Islam y la escuela en Marruecos. Islam y escuela que han sido objeto de estudio de este profesor universitario nacido en Rabat en 1951, que estudió la especialidad de filosofía y sociología en la Universidad Mohamed V de Rabat allá por los finales de los años 60 y principios de los 70 y que con posterioridad ha hecho sus estudios de tercer ciclo y de doctorado de Estado sobre el discurso escolar, muy concretamente sobre el Islam en el discurso escolar, y sobre las relaciones entre Islam, sociedad y Estado, concretamente en un país como Marruecos. D. MOHAMED EL AYADI: El título de la conferencia es El islamismo cultural y el islamismo político. Bueno, pues sin duda se van a preguntar cuál es esta noción, qué es este concepto de islamismo cultural. Habrán oído hablar muchísimo de islamismo, y cuando se habla de islamismo normalmente se le reduce a sus expresiones políticas y partidarias, a sus formas militantes de organización. Y este islamismo militante partidario, un islamismo de este tipo se explica por su nacimiento, su desarrollo, y se explica normalmente por unas causas socioeconómicas. Se dice que el desarrollo de este islamismo o de este fundamentalismo religioso se debe esencialmente a condiciones socioeconómicas de subdesarrollo, de marginación, de pobreza, de desarraigo, etc., etc. O a veces se explica también por la naturaleza de las religiones políticas en el mundo árabe-musulmán; por ejemplo, como consecuencia de la existencia de Estados autoritarios o despóticos, es decir por la ausencia de democracias. Se explica también, sobre todo en Occidente, por la cuestión de la identidad, el trauma de la identidad, la cuestión de la identidad. Se explica también por medio de algunas occidentalizaciones de las regiones del mundo musulmán, y 1/9

2 se explica el islamismo como una reacción. Pues, esto normalmente son las explicaciones que se dan para explicar el nacimiento y el desarrollo del islamismo. Así que para mí la tesis y el trabajo que yo he llevado a cabo consisten esencialmente en explicar, sin negar estas causas, sin que haya un impacto o una relación que yo niegue entre estas explicaciones y estas causas del nacimiento y el desarrollo del mundo islámico, yo pienso sin embargo que hay otra cosa que explica el nacimiento y el desarrollo del islamismo político, es decir, el islamismo cultural, como lo llamo yo. Y antes de explicar lo que es el islamismo cultural nos vamos a poner de acuerdo sobre lo que es el islamismo, lo que entendemos por islamismo. El islamismo en general se puede definir de la manera siguiente: el islamismo es un discurso que hace del Islam, de la religión islámica, una sociedad, un Estado, un poder político, una economía, un saber, un conocimiento, una ciencia, una ética y un modo de vida. Y es lo que yo entiendo por islamismo. Es decir, que el islamismo no quiere definir el Islam como religión que se reduce solamente a dogmas y a cultos y a prácticas religiosas, sino que, frente a esta definición, digamos, occidental de la religión, el islamismo nos da otra definición de la religión como modelo de sociedad, de poder político y de Estado. Es lo que yo entiendo por islamismo. Y este islamismo, a mi modo de ver, se desarrolla en dos niveles: está el nivel aparente, es decir, el nivel de las organizaciones políticas, de las asociaciones políticas, del activismo islámico, o incluso de la forma que ha tomado este islamismo, es decir, el terrorismo islámico; pero detrás de todo esto, detrás de estas formas del islamismo aparente, a mi modo de ver existe un islamismo que yo llamo cultural, es decir, un islamismo que afecta a masas más amplias y más importantes que las formas organizadas. Y es este islamismo cultural, este islamismo sociológico, el que explica a la vez el nacimiento y el desarrollo del islamismo político. Siempre nos hacemos la pregunta por qué las organizaciones islámicas, si hay elecciones democráticas en los Estados musulmanes, por ejemplo, pues siempre una victoria ineludible de los islamistas, por qué? Pues porque hay y existe una tradición, una recepción de este Islam político por las masas. Ahora bien, las masas en general no son militantes, no son organizaciones militantes islamistas, no son -digamos- partidarios del Islam, sin embargo comparten una noción del Islam, es decir, como dije al principio: el Islam que nos da un modo de sociedad, un modo de Estado, etc., etc. Es decir, que este Islam, este islamismo cultural es el que yo voy a comentar y que, además, precisamente se difunde por canales distintos, distintos de los canales partidarios de la política, canales políticos. Estos desempeñan un papel, pero existen otros canales que son más importantes, y por medio de estos canales se divulga y se difunde este islamismo. Claro, tenemos los canales modernos, la televisión, incluso tenemos los canales de internet; tenemos también la utilización de los CDs, los discos, los compact disk, las series de televisión, el cine y también tenemos otros canales, canales tradicionales, como la mezquita, que es un lugar importante de difusión de este islamismo político. Y para ser claros, la mezquita hoy en los países musulmanes no es un lugar de culto, es un lugar en donde el discurso fundamentalista se difunde, el discurso islamista se difunde. Es decir, que aquel que da un sermón, aquel que está en la mezquita, no habla de la oración, no habla, digamos, de los dogmas del Islam; habla de cuestiones políticas, habla del Estado; no es un predicador, habla de cuestiones del Oriente Medio, de Estados Unidos, de las relaciones del Islam con el Occidente, habla, digamos, de los conflictos entre las religiones, etc., etc. Es decir, que las mezquitas, los canales tradicionales, son un lugar un importante de esta difusión del islamismo. 2/9

3 Pero hoy no voy a hablar de esto, voy a hablar sobre todo de los lugares que me parecen muy importantes y que desempeñan un papel sumamente importante en la difusión de este islamismo cultural, es decir, la escuela. La escuela, el centro escolar, y cuando se habla de centro escolar o de escuela normalmente se habla de centro escolar público, la escuela pública, no la privada con asociaciones, o la escuela, digamos, que pertenece a individuos específicos, sino la escuela oficial, la escuela pública, donde los programas oficiales se difunden, los programas del Estado, los programas garantizados por el Estado se difunden. Este aparato, este lugar, este centro esencial de difusión de este islamismo que yo voy a comentar son esos lugares que voy a presentar. Normalmente, cuando hay acontecimientos, exactamente como lo que ha ocurrido en Madrid el 11 de marzo, lo que ocurrió en Casablanca el 16 de mayo o lo que ocurrió en Estados Unidos el 11 de septiembre, o incluso en Arabia Saudí, cuando hay acontecimientos de este tipo siempre se intenta encontrar explicaciones causales simplistas, se intenta buscar unas cosas próximas a los acontecimientos aparentes, cosas simples para explicar unos hechos, y se olvidan de que estos hechos finalmente son solamente el final de un proceso muy lento. Para explicar el islamismo en el mundo actual y el mundo en general hoy en día, ni siquiera se puede hablar del mundo musulmán o el mundo árabe o el mundo occidental, en el mundo entero tenemos que volver a un proceso sumamente lento que ha empezado de manera muy lenta. Voy a hablar solamente y comentar solamente algunos datos para explicar esta génesis, este origen del islamismo. Tampoco tenemos que olvidar que durante estos últimos dos siglos, y los últimos dos siglos en el mundo árabe-musulmán el pensamiento musulmán y el pensamiento religioso ha dominado todo el resto, lo sagrado ha dominado el pensamiento, y durante dos siglos el pensamiento árabe solamente ha producido el pensamiento religioso. Y todos los intentos de liberación frente al pensamiento religioso, todos estos intentos han sido marginados o han sido reprimidos directamente. Y tenemos los ejemplos de algunos pensadores que intentaron hacer una ruptura frente al pensamiento religioso y que han sido reprimidos o marginados. Es decir, que ahí había un proceso que ha durado por lo menos dos siglos, dos siglos de desarrollo del pensamiento religioso, y precisamente han tomado formas sucesivas y distintas. No me voy a explayar en cuanto a este tema. De todos modos, hay muchísimos textos al respecto. Ése es el primer elemento que explica en la actualidad por qué tenemos esta efervescencia religiosa, o lo que llamamos normalmente el retorno de las religiones, y luego volveré sobre esta noción de retorno de las religiones. Tenemos este proceso de desarrollo del pensamiento: el pensamiento musulmán durante por lo menos estos dos últimos siglos ha sido dominado por el pensamiento religioso y sagrado. Y luego el segundo elemento tiene que ver con la política de los Estados, con la emergencia de este pensamiento, este pensamiento religioso; y tiene que ver con la traducción de este pensamiento religioso en formas organizadas, sobre todo y esencialmente en Egipto con el nacimiento de los Hermanos Musulmanes, por ejemplo, en los años veinte. Hacia hubo el nacimiento de los Hermanos Musulmanes y luego la organización de este tipo se extendió al mundo entero. Y los Estados, para contrarrestar esta corriente política, han reprimido políticamente este movimiento y luego intentaron recuperarlo a nivel ideológico y a nivel del pensamiento, y el Estado se ha transformado en difusor del pensamiento religioso. Y ahí el ejemplo de Egipto es un ejemplo obvio, en donde desde Gamal Abdel Nasser, desde precisamente Abdu Nasser, ahí podemos ver exactamente cómo el islamismo cultural ha sido aceptado por el Estado para contrarrestar el islamismo político. Y desde esta fecha todos los aparatos culturales, universitarios, la escuela, los aparatos sociales, se han convertido de algún modo en ámbitos en donde el pensamiento religioso de los Hermanos Musulmanes ha sido desarrollado y ha sido 3/9

4 aceptado. Y el ejemplo de Egipto no es único, podríamos tomar el ejemplo de Sudán también con la época de Nimieri y también el ejemplo de Argelia con el FLN, con Ben Bella y luego con Boumedienne. Y también el ejemplo de Marruecos con Hasan II. Y ahí tenemos una política de Estados, y de los Estados, que de manera inconsciente o, digamos, sin tomar en consideración los riesgos que corrían, han participado en el desarrollo de este islamismo cultural. De manera paralela, o paralelamente a estos procesos de desarrollo del pensamiento y de la difusión de este pensamiento religioso, había cambios. Cambios de tipo socioeconómicos que se producían, y esencialmente la explosión demográfica, con dos elementos esenciales: por una parte el rejuvenecimiento de la población en Marruecos (en Marruecos el 70 por ciento de la población tiene menos de treinta años) y también el empobrecimiento de las poblaciones, una pobreza que ha llegado. Y ahí, con todos esos elementos, también ha habido acontecimientos políticos, acontecimientos políticos que el mundo musulmán ha conocido durante este periodo: la colonización, la descolonización, la cuestión palestina y luego, recientemente, la guerra del Golfo, la I, la II, luego la ocupación de Irak, el conflicto palestino, etc., etc. Por lo tanto, todo esto ha participado en el desarrollo de un discurso, digamos, militante, contestatario, en base a este discurso religioso. Y este discurso religioso, con una potencialidad de impugnación, contestatario, porque precisamente tiene ahí una potencialidad contestataria muy importante. En esta coyuntura se ha desarrollado este islamismo político. Tampoco tenemos que olvidar un elemento sumamente importante, es decir, el boom petrolífero, y también la llegada a la escena ideológica de Arabia Saudí. Arabia Saudí, cuya ideología oficial es el wahabismo, que en el mundo musulmán era ideología muy marginal ligada a la posición de Arabia Saudí en el mundo árabe antes del descubrimiento del petróleo. Pero con el descubrimiento del petróleo, el boom petrolífero, Arabia Saudí se ha convertido en una potencia regional y esta potencia hizo que, al convertirse en dominante en el mundo árabe, también trabajó para la difusión del wahabismo (...). Bueno, pues ahí tenemos más o menos situado de manera histórica el desarrollo de este islamismo que yo llamo cultural y al que más tarde se ha añadido una expresión política. Existe una articulación importante entre el islamismo cultural y el islamismo político. El islamismo político no sería importante, no tendría esta audiencia, este público que tiene en la actualidad, si no hubiese un contexto, un background, un contexto cultural que también a su vez fuese islamista, islamista en la medida en que produce este discurso general sobre la sociedad y sobre lo político, y que ha logrado, a partir de una reapropiación del Islam, del Islam común, ha logrado difundirse, digamos, el Islam práctico. Es decir, que antes la gente vivía el Islam como práctica religiosa, antaño la gente que lo vivía como creencias, como prácticas, bueno, pues en un momento dado este Islam del sentido común se ha transformado en un islamismo político en donde la gente ya no pensaba que el Islam se reducía a prácticas, a oraciones, sino que también era un discurso político, una solución también para las dificultades y para la situaciones de desarrollo y también de este retraso y marginación de las sociedades. Esto, este discurso también ya se ha desarrollado a principios del siglo XX. A finales del siglo XIX, donde grandes teóricos (...) han explicado el subdesarrollo, la colonización y también el estado de decadencia del mundo musulmán, lo han explicado por el rechazo del Islam. Dijeron a la gente que cuando la gente era musulmana el Islam era fuerte, dominaba el mundo, y cuando se han apartado del Islam el Islam se ha debilitado, y tienen que volver al Islam para que de nuevo haya Estados fuertes y sociedades fuertes. Y este discurso ya desde el final del siglo XIX era el discurso de los grandes teóricos y luego también se ha generalizado por medio de unas corrientes ideológicas distintas, de distinto estilo. Ahora bien, 4/9

5 precisamente voy a hablar de este islamismo cultural. Para mí, precisamente este islamismo cultural se puede encontrar en el mundo entero, no solamente en el mundo musulmán. Por ejemplo, ahora mismo si vemos a marroquíes aquí, en España, van a decir el mismo discurso en Arabia Saudí, el mismo discurso, es decir, que el Islam es una doctrina en donde hay un Estado, hay una política, hay también una sociedad, hay una familia, hay una relación entre el hombre y la mujer, está todo en este Islam. Pero no podemos decir que toda esta gente sea militante islamista o miembros de movimientos militantes musulmanes o que están a punto de intentar participar en esos movimientos musulmanes islamistas, sino que viven este mundo musulmán con esta visión, con su vida diaria, y se niegan a que el Islam se reduzca solamente a cultos diarios. Por lo tanto, este islamismo cultural, como decía al principio, se beneficia para su difusión de varios canales, varios circuitos, varios aparatos. Están los aparatos tradiciones, por ejemplo, yo he hablado de las mezquitas; y existen otros aparatos modernos; y, sobre todo, la escuela, los centros escolares, las escuelas modernas. Y voy a tomar el ejemplo de Marruecos, de la escuela del Estado marroquí, para demostrar cómo este islamismo cultural ha llegado a la escuela en Marruecos por la voluntad del Estado. Sin explayarme demasiado en datos, en fechas, en discursos, voy a revisar un poquito y repasar algunos acontecimientos, y voy a situar la difusión de este islamismo político por el aparato político marroquí, por el Estado marroquí entre los años 1965 y Ese es el periodo esencial en el que el Estado tenía una política de islamización, repito, de islamización de la sociedad, y sobre todo islamización de la juventud, porque consideraba que la juventud era precisamente una juventud influenciada por la oposición, por ideales subversivos, comunistas, socialistas, etc., etc., y había implantado una política para contrarrestar esta ideología, estas ideologías calificadas como importadas. Y el poder, por lo tanto, había adrede elaborado una política para conquistar a los jóvenes, y por lo tanto invirtió en la escuela. Y voy a dar solamente unas fechas. Ya en 1966 el rey Hasan II había decidido que era obligatorio tener oraciones en la escuela, es decir, que todos los niños de las escuelas, colegios, desde la primaria hasta la secundaria tenían que rezar en la escuela, en el colegio, en el instituto y en la universidad, y precisamente las clases se paraban en el momento de la oración para que los alumnos pudiesen rezar, y esto ya en Si conocen la historia de Marruecos, 1966 ha sido inmediatamente después de los acontecimientos de 1965, con manifestaciones, una rebelión que partió de las escuelas, los centros escolares. La primera crisis social, el primer movimiento social empezó en 1965 e inmediatamente después hubo esta política de conquista de la juventud por medio de la religión. Y ya en 1966 se había hablado de una oración obligatoria en la escuela. Y luego, en 1968, hubo una operación escuela coránica, es decir, de manera paralela al circuito de la enseñanza pública se había creado la escuela coránica, precisamente como un principio de la escolarización. Y todos los niños tenían que empezar y pasar por la escuela coránica y luego ir a la otra escuela. La primera etapa era la escuela coránica. Y si el alumno no pasa por la escuela coránica no puede matricularse en la escuela pública. Es decir, que la primera etapa es la escuela coránica en 1968, y tiene forzosamente que matricularse en primera etapa en la escuela coránica. En 1972 hubo otra operación: sensibilización de las mentes -como la llamaba el rey Hasan II-, una campaña ideológica para sensibilizar frente a la realización, sensibilización de las mentes es como se llamaba esta operación. En 1974 hubo el desarrollo de un discurso ideológico acerca del Islam como alternativa frente a las demás ideologías: se habla del Profeta como revolucionario, del Islam como solución para los problemas económicos, etc., etc. Aquí tengo un texto muy largo de Hassan II en 1974, lo puedo citar más tarde si ustedes lo desean o tienen necesidad de conocer el contenido de este texto. Y 5/9

6 luego, en 1974, como decía, este año ha sido declarado Año del Renuevo Islámico. Pues estos son discursos oficiales del rey, que anuncia sus decisiones. Y luego, en 1975, hubo la decisión de islamizar el conocimiento escolar, es decir, que todos los manuales, todos los libros escolares han sido limpiados de lo que se consideraba como subversivo, para introducir el Islam en los programas escolares. Esto fue en Es decir, que con esta década de 1965 hasta 1975 vemos una política voluntarista del Estado para islamizar las mentes, porque consideraba que al islamizar a la juventud podía sustraerla al dominio de las ideologías de la oposición. Por lo tanto, esta política ha dado lugar a la implantación de una enseñanza marcada por el contenido religioso. Y precisamente yo he trabajado un poquito sobre este contenido, estos manuales que han sido difundidos, estos libros escolares, y yo los he estudiado, porque estos manuales se han convertido más o menos en la traducción de este Islam oficial, este Islam estatal del Estado. Voy a ir un poquito deprisa porque en otras conferencias voy a desarrollar lo que yo entiendo por fundamentalismo estatal, y luego en otra conferencia hablaré del análisis de estos manuales. Ahora, aquí, en esta conferencia, esencialmente les voy a hablar de una encuesta sociológica que yo había llevado a cabo con otros sociólogos sobre la influencia de esta enseñanza en la juventud. Es decir, que después de analizar el contenido de la enseñanza religiosa yo he intentado ver cuál era la influencia, si este contenido había tenido influencia en la gente, en los jóvenes que han seguido esta enseñanza en la escuela. La primera encuesta sobre el contenido se hizo en los años 80, más o menos, y el contenido no ha cambiado... bueno, ha cambiado, digamos, ha cambiado de manera muy ligera, muy pequeña. Yo en el año 1995 todavía trabajaba sobre este mismo contenido. Y luego, digamos, la población escolar en estos diez años ha sido estudiada para intentar ver si esta enseñanza de la religión había tenido una influencia y había influenciado a aquellos que habían pasado por esta enseñanza y habían recibido esta enseñanza. Bueno, pues ahí ya comprobamos una cosa: una evolución. Es lo que hemos comprobado: una evolución, digamos, de la religiosidad de los jóvenes. Si comparamos las encuestas que se llevaron a cabo en Marruecos en los años sesenta y luego en los años ochenta y luego en los años noventa, comprobamos una evolución, un incremento de la religiosidad de los jóvenes. Una encuesta que se llevó a cabo en 1961 demostraba que el 80 por ciento de los jóvenes (y ahí hablamos solamente de los jóvenes escolarizados, aquellos que estaban en la escuela) no consideraban la religión como algo importante en la vida. En los años sesenta, exactamente el 80,5 por ciento de la juventud de los años sesenta no consideraba la religión como algo fundamental en sus vidas. En los años ochenta, bueno, pues ahí hicimos estudios y ahí hemos comprobado que solamente el 48 por ciento de los jóvenes de la universidad rezaba, el 48 por ciento de los jóvenes universitarios rezaba; mientras que la mayoría de ellos no rezaba, no rezaba las oraciones. Algunos, a veces, en festejos, pero el 48 por ciento nunca rezaba en los años ochenta. Y luego, en 1991 hubo otra encuesta que nos demostró que la cifra, el número de aquellos que rezaban aumentó de manera increíble: el 81 por ciento rezaba, el 81 por ciento rezaba en los años Y esta cifra entre 1990 y 1995 aumentó más todavía y es un 90 por ciento. Pero lo esencial no es esto, no es que la gente sea practicante, eso no es lo importante, porque no podemos decir que los jóvenes se han vuelto religiosos mientras que los otros no eran religiosos. No, los otros antes no eran practicantes; ahora son más practicantes. Antes tenían una religión pero no la practicaban; ahora sí, son religiosos y la practican. Antes la gente cuando era joven no rezaba y luego con la edad rezaba. Ahora comprobamos que las prácticas religiosas empiezan con una edad muy temprana. Pero, como decía, esto no es lo más importante, lo más importante es la transformación que hemos visto en este discurso del Islam, la transformación del Islam práctico, del sentido común del Islam, que se ha convertido en un discurso sobre el Islam, y una transformación en la religiosidad, 6/9

7 puesto que estos jóvenes cuando se les pregunta o se les pide que juzguen la manera en que sus padres practican le religión, dicen que sus padres practican la religión de otro modo, un modo que no está en conformidad con la ortodoxia. Es decir, que ellos consideran a sus padres y la manera en que sus padres practican la religión como algo que no está en conformidad con la religión, que no está en conformidad con la ortodoxia religiosa. Y por lo tanto, bueno, reprochan esencialmente a sus padres el que no practiquen de manera normal, de manera religiosa, que no lo practiquen de manera normal y de conformidad con la religión. Y hay una transformación en la concepción de la religión, ya lo comprobamos. Es decir, que en 1990 ya un 90 por ciento rezaba y vamos a decir que un 69 o 70 por ciento, 69,9 por ciento, dice ya que hay que obligar a los niños pequeños a que recen, es decir, que la religión sea una práctica. El 76 por ciento de los jóvenes dice que hay que obligar a los padres a que recen. Es decir, que hay una transformación en la visión de la religión, una transformación de verdad paralela al incremento del discurso del Islam militante, hay una transformación en la visión de la religión, que ahora, digamos, es una manera diferente de practicar la religión por los jóvenes. Los jóvenes son unos practicantes que quieren que sus padres también la practiquen, esencialmente quieren una práctica de la religión. Por lo tanto, cuando se les pregunta bueno, a ver, sus padres practican la religión en conformidad con la ortodoxia?, un 32 por ciento dice que la manera en que los padres practican la religión no es conforme, es decir, que juzgan la religión de sus padres como una religión arreligiosa o una herejía. Eso es lo que yo llamo la islamización cultural, es decir, que hemos pasado de un Islam del sentido común a un Islam practicante práctico, donde el Islam no son solamente unas creencias, sino otra forma de religiosidad que es un Islam político, un Islam cultural, todo, y que considera que el Islam de los padres ahora no es algo que corresponde a la ortodoxia. Y si hiciésemos una encuesta hoy, precisamente hoy en día, tendríamos unas cifras más elevadas todavía. Todo esto demuestra que este islamismo cultural es distinto de la práctica de los padres. Por ejemplo, cuando se dice a los jóvenes o se les pide su opinión sobre los cultos de los santos, visitas a los morabitos, por ejemplo; bueno, pues ahí, como saben ustedes, los santos del Islam en el mundo árabe hasta hoy, bueno, pues la visita precisamente de estos santos, el islamismo precisamente de las cofradías, de los morabitos es muy fuerte, muy importante. Y cuando se les dice: por favor, este Islam está en conformidad con esta práctica religiosa? Dicen: No, todavía no está en conformidad. Dicen que todavía hay que impedir a los padres que vayan a visitar a estos morabitos. Y ahí las cifras que yo tengo son que un 61 por ciento de los jóvenes dicen que hay que impedir a los padres que practiquen esta religión de los morabitos. Hoy estos jóvenes no van a ver precisamente a estos santos, a estos morabitos; ellos lo consideran como no conforme. Bueno, pues esto a nivel del concepto de la práctica religiosa. Ahí nos damos cuenta de que ya hay una mutación, hay un cambio, un cambio de la visión de la religiosidad. La religiosidad, por lo tanto, ahora es distinta, y con este islamismo cultural es diferente, diferente sobre todo en la mente de la juventud y en la mente de la juventud que ha pasado por la escuela pública. Por eso normalmente nos preguntamos por qué estos islamistas todos han ido a la escuela moderna, son farmacéuticos, son médicos, y cómo han podido llegar al islamismo. Bueno, pues han llegado al islamismo porque se les ha enseñado el islamismo, no se les ha enseñado otra cosa. Y cuando pasamos a otra faceta, porque el islamismo es el discurso sobre la religión, sobre la sociedad, sobre el Estado, sobre muchas cosas, y cuando pasamos a otra faceta, al ámbito doméstico, al ámbito familiar, ahí comprobamos que el porcentaje de las respuestas de la gente que quiere que la religión se aplique en la vida personal y familiar es un 97 por ciento. El 97 por ciento de la gente quiere que la religión forme parte de la vida, de la vida familiar, de la vida personal de la gente. 7/9

8 Y también lo vemos con otras cuestiones, por ejemplo, cuestiones actuales como la cuestión de la planificación familiar, donde ahí hay un porcentaje bastante importante en contra de la planificación familiar, porque esto es contrario a la religión, según lo que piensan. Y sin embargo lo más importante ahí en cuanto a la vida personal y familiar es la relación, la relación entre la mujer y el hombre, la esposa y el esposo, los hijos y los padres, la gente de más edad y los más jóvenes. Y precisamente hay una visión en este marco cultural hay una visión de la relación, la relación precisamente entre la autoridad de los padres y los hijos. Y ahí precisamente un 98 por ciento de ellos dice que es necesario que haya relaciones de autoridad entre los padres y los hijos. El 93 por ciento dice que es necesario de autoridad entre el marido y la mujer, y que la mujer tiene que obedecer al hombre. Un 98 por ciento nos dice que los más jóvenes tienen que obedecer a los mayores. Ahí tenemos una visión también de relaciones, relaciones en la visión de la familia, tal como precisamente la vemos en esta concepción islamista de las cosas: que los menores obedezcan a los mayores. Y cuando pasamos al ámbito político y económico, ahí nos damos cuenta de que tenemos porcentajes importantes también. Por ejemplo, cuando les preguntamos si la religión tiene que organizar la vida económica (es una pregunta que les hacemos), un 92 por ciento nos contesta que la religión tiene que organizar la vida económica. Cómo? Bueno, pues ahí voy a hablar de esto, precisamente cuando voy a hablar del contenido de los manuales y cómo esta economía se presenta. Exactamente lo mismo para la política. Ahí tenemos un 91 por ciento de la gente que dice que el Estado, lo político, tiene que obedecer a la religión. Cómo? Lo veremos más tarde, cuando analicemos el contenido de los manuales escolares. Etcétera, etcétera. Y en cuanto a la cuestión del velo también. Bueno, pues ahí tenemos, digamos, un 58 por ciento que dice que está a favor del velo, de que la mujer lleve el velo. Y ahí es una cifra enorme, frente a una sociedad en donde el velo apareció únicamente recientemente. Y estoy seguro de que si hiciésemos otra encuesta hoy llegaríamos a proporciones muy importantes, porque en aquella época en contra del velo había solamente un 9,7 por ciento; y un 32 por ciento de indecisos, que no tenían opinión. Y yo pienso que esta gente, (...) digamos, una escuela mixta entre chicos y chicas, si tiene que existir, ahí tenemos respuestas distintas según los lugares. Por ejemplo, se acepta en la escuela en un 98 por ciento, 84 por ciento en los lugares de trabajo, pero se rechaza en los lugares públicos. Por ejemplo, en las playas se rechaza, hay porcentajes muy importantes que rechazan precisamente o que piden una separación entre los géneros. Y cuando se habla de la cuestión de la identidad. Ah, y eso es importante. Por ejemplo, se pregunta a un marroquí qué es lo que hace su identidad marroquí, su identidad de marroquí, de africano, su identidad nacional, bueno, pues dice que el elemento esencial es el Islam, en un 70 por ciento dicen que su definición es la religión. Y digamos que este elemento marroquí es la religión. Y lo que es solamente la parte marroquí es un 7 por ciento, y la parte árabe un 5 por ciento solamente. Y todo lo demás es la religión. Y cuando se le pregunta cuál es el pueblo más cercano a usted hay respuestas sorprendentes. Por ejemplo, cuando se le pregunta cuál es la persona más cercana a usted, pues dice es un musulmán paquistaní. Pakistán es un país muy lejano. Es un Pakistán musulmán o un cristiano marroquí? Bueno, pues el 75 por ciento de la gente dice que el más cercano es un paquistaní musulmán o un musulmán paquistaní y no, por ejemplo, tampoco un cristiano marroquí o palestino. Al cristiano palestino no lo consideran como cercano a ellos, sino que el musulmán paquistaní está mucho más cercano. Es decir, que el elemento religioso es algo muy importante ahora para definir 8/9

9 cualquier cosa, toda esta visión del mundo, esta visión de la identidad, de lo político, esta visión de lo social, etc., etc. Por lo tanto, yo no voy a entrar en detalles hablando de todo lo que hemos dicho en la encuesta, lo importante es ver el contenido de este islamismo cultural, pero esto se hará cuando hablemos del contenido de los manuales. Lo importante ahí de verdad es hablar de cuatro conclusiones esenciales: lo que normalmente se suele llamar o se suele comentar como el retorno de lo religioso. Y finalmente no es una vuelta, no es un retorno de lo religioso, es la emergencia de un nuevo discurso religioso sobre la religión per se, o digamos de manera más clara que no podemos decir que los musulmanes de hoy en día, por ejemplo, son más musulmanes que los musulmanes de ayer. Los musulmanes de ayer era musulmanes, pero musulmanes que consideraban la religión como una práctica religiosa. Ahora bien, lo que llamamos el retorno de la religión es la emergencia de otra forma de religiosidad que se expresa por medio de este islamismo cultural. Esto es lo importante y esto es lo que es un elemento nuevo en la historia de los países musulmanes. Y esto explica también este interrogante que estamos planteando sobre la conversión de los jóvenes a la religión. Nos asombramos porque los jóvenes ahí de repente son más religiosos y, sin embargo, cuando analizamos los procesos entendemos perfectamente el porqué, por qué los jóvenes son más religiosos, más practicantes, con una visión distinta de la religión que sus mayores. Y esto también nos explica efectivamente lo esencial, y es lo que tenemos que saber, el por qué estas ideologías islamistas fundamentalistas encuentran una acogida en las poblaciones. Nos asombramos, nos preguntamos por qué la palabra islamista tiene unas mayorías, tiene una escucha tan importante. Esto explica precisamente la audiencia, la recepción, la acogida, el desarrollo de esos discursos, porque hay un contexto cultural, un background cultural que es una recepción. Y esta conexión entre el islamismo político, el islamismo cultural y la transformación del sentido práctico de la religión en un islamismo cultural, esto explica esta importancia que reviste en la actualidad el islamismo. Por eso comprobamos el fracaso de los Estados cuando quieren atacar el movimiento islamista normalmente ahí, y voy a tomar solamente el ejemplo de Egipto. Egipto ha luchado contra todas las formas organizadas y organizativas políticas partidarias de los Hermanos Musulmanes hasta las organizaciones actuales y sin embargo el Estado egipcio nunca ha logrado reducir la audiencia del islamismo. Hoy en día el islamismo cultural es la cultura dominante, es la cultura masiva en Egipto, este islamismo cultural en las universidades, las escuelas, las asociaciones, la asociaciones, en todas partes. Por qué? Pues porque los Estados han hecho una diferencia entre el islamismo cultural y el islamismo político, han creído que pensaban luchar contra el islamismo político sin atacar al islamismo cultural y sin luchar contra él. Y hoy en día, después de los atentados, ahora empiezan a darse cuenta de la importancia del islamismo cultural, sobre todo ahora, y lo vemos sobre todo en la política actual de los Estados Unidos, sobre todo presionando sobre Estados arabo musulmanes para cambiar el contenido de la enseñanza, sobre todo en Arabia Saudí, en Egipto, en Marruecos, etc., etc., donde hay una presión por parte de estos Estados para cambiar el contenido de la enseñanza y, por lo tanto, para indirecta e inconscientemente darse cuenta de la importancia de este islamismo cultural y para intentar indirectamente explicar la emergencia y el desarrollo del islamismo político por el islamismo cultural. Muchas gracias. Fundación para las Relaciones Internacionales y el Diálogo Exterior C/ Felipe IV, 9-1º dcha MADRID. Tel Fax fride@fride.org 9/9