Filosofía, ideología y juegos de lenguaje

Transcripción

1 II Congreso Nacional de Estudiantes y Graduados en Filosofía: la Filosofía en su contemporaneidad 21, 22 y 23 de junio de 2013.Mar del Plata. Argentina Departamento de Filosofía. Facultad de Humanidades. UNMdP ISBN Filosofía, ideología y juegos de lenguaje Pedro Karczmarczyk UNLP- IdIHCS-CONICET Una manera efectiva de dar cuenta de la condición de la filosofía en su contemporaneidad es, a mi juicio, tomar nota de los desafíos que plantea la filosofía contemporánea a partir del destronamiento de la concepción cartesiana del sujeto, es decir, de un sujeto que sería en sí mismo fuente de autoridad y legitimidad, ya sea epistemológica, lingüística, ética, política, etc. Ahora bien, una vez que se reconoce que el sujeto no tiene esta posición fundante, que su lugar teórico no es tanto el de ser una causa, un comienzo o un principio, sino que más bien se lo piensa como un efecto, algo que ya ha comenzado en otra parte (en la familia que nos prepara un lugar antes de cualquier posible decisión, en el lenguaje en que se que nos habla antes de que nosotros hablemos, en la época histórica que nos dota de un conjunto de puntos de vista y prejuicios, de un sentido de lo razonable, etc.) surgen una buena cantidad de problemas. A este desplazamiento, al reconocimiento del carácter de efecto del sujeto, se lo piensa habitualmente con las categorías como las de la subjetivación o subjetivización, categorías que dan la idea de que la dimensión de lo subjetivo es un proceso, un resultado, algo derivado y no algo fundante. Un proceso que se da en el arte contemporáneo ilustra bien este movimiento que, insistimos, es común a distintas esferas y disciplinas del pensamiento. El arte moderno crecientemente tomó como tema al propio arte, es decir, la práctica artística se volvió más y más reflexiva. De esta manera vimos aparecer en la obra, en el lienzo por ejemplo, lo que antes estaba cuidadosamente invisibilizado y ocultado: la pincelada, el chorreado de la pintura, la superficie y la textura de la tela, el plano en el que ocurre la representación, aspectos todos ellos antes disimulados en las convenciones que hacen surgir la ilusión de profundidad. El arte moderno, nos enseña el crítico norteamericano Clement Greenberg (2008), intentó, desde Manet, captar su singularidad. Se trataba para el arte moderno de representar pictóricamente las condiciones de la representación pictórica. Pero este proceso culmina con obras como la pintura monocromática, o con obras como La fuente de Duchamp y Brillo Box de Andy Warhol. Es decir, el proceso culmina con obras que indican que el lugar donde se colocaba la mirada para responder a la pregunta por la singularidad del arte está vacío (ver Danto 1999). Estas obras sugieren, si uno tiene en cuenta el proceso del modernismo como trasfondo, que se puede ganar una mejor inteligencia del mundo del arte, no tanto mirando con lupa a las obras de arte, sino, como querría Wittgenstein, echando una mirada alrededor de las mismas (ver Wittgenstein 1987: II # 6), al mundo del arte al contexto institucional y social del arte, tarea que, no es ocioso mencionarlo, acometieron muchos pensadores (Bourdieu, Dickie, Danto, etc.). Querría proponer pensar que algo semejante ocurre en la filosofía contemporánea. Luego de intentar, durante mucho tiempo, encontrar en el sujeto las condiciones de la representación del mundo, en un impulso que uno podría caracterizar como el de conocer al sujeto que conoce o representar al sujeto que representa, se llegó a la ~ 15 ~

2 Pedro Karczmarczyk conclusión de que ese es un proyecto inviable y que hay que buscar una mejor inteligencia de la relación hombre-mundo y hombre-hombre "echando una mirada alrededor", prestando atención al contexto de acciones y prácticas donde ocurre eso que llamamos representación. El entorno, el "en derredor" más significativo para la tarea propuesta, ha sido, crecientemente, el de las relaciones sociales, el de los acuerdos comunitarios sedimentados históricamente, encarnados en hábitos irreflexivos, inconscientes, etc., lo que disloca bastante la imagen del hombre como un animal racional, llevándonos a pensarlo como una animal atravesado por la lógica de lo simbólico, por una lógica que, por definición, el individuo no domina. Sin embargo, todo indica que es allí, en la lógica de lo simbólico, donde hay que buscar la clave de los procesos que más arriba denominamos como subjetivación. La subjetivación, la constitución de lo interno, de lo que se querría pensar como propio e inalienable, aparece atravesada una lógica que el individuo no domina, lo interior parece depender de lo exterior, el uno depender del otro. Si esto es así, si en la lógica de lo simbólico lo propio depende de lo ajeno, lo interno de lo externo, entonces es ineludible que al pensar la dimensión simbólica de la subjetivación debamos considerar cómo está atravesada por las relaciones de poder. Cabría hablar, entonces, de un proceso de subjetivación que al mismo tiempo lo es de sujeción. Todo esto nos plantea una serie de problemas. El tránsito de la senda propuesta parece tan forzoso como inverosímil, porque hay un conjunto de rasgos persistentes que parecen señalar en una dirección contraria. En efecto, estos rasgos son persistentes, son accesibles a cada momento, como que sé cómo me llamo, que sé lo que quiero decir cuando utilizo el lenguaje, que nadie puede tener mis propias experiencias en mi lugar, etc. Podríamos llamarlos la fenomenología de nuestra vida, de nuestra vida cotidiana. Se trata de los rasgos en los que se apoyó lo que más arriba caracterizamos como filosofías centradas en el sujeto, llegando a proponerse como la explicación natural y exclusiva de los mismos. Entonces, es posible que nos convenzamos de la necesidad de desplazar la filosofía del sujeto a nivel teórico y que sin embargo nos sintamos perplejos a nivel práctico, ya que allí parece que las evidencias aludidas no pueden ocupar otro lugar que el que les asigna la filosofía tradicional. 1 Sin embargo, aunque ésta sería una fuente de perplejidad importante, intensa aunque limitada, hay otra fuente de perplejidad que tiene que ver con una serie de categorías asociadas a la manera tradicional de concebir el sujeto (autonomía, libertad, autodeterminación, etc.) que que recibieron su fundamentación en el esquema de la filosofía del sujeto, de manera que resulta difícil pensarlas por fuera o más allá de este esquema. En efecto, en la Ilustración estas categorías se utilizaron para construir marcos de referencia críticos con los que se cuestionaron y modificaron los órdenes sociales tradicionales. Es decir, la idea de un sujeto autónomo independiente estaba en la base de la construcción de poderosos marcos normativos y políticos críticos que permitían enjuiciar el orden existente. Entonces, si el sujeto deja de ser una categoría básica, es decir, si se lo pasa a entender como el resultado de un proceso de subjetivación: qué sentido queda para la tradicional pretensión de autonomía vinculada a la noción de sujeto, como principio de 1 Podría pensarse que esta es una dificultad análoga a la que presentaba la filosofía tradicional centrada en el sujeto. Así un argumento frecuente para contrariar al sostenedor del idealismo subjetivo es que el mismo refuta su tesis cada vez que, digamos, usa el teléfono. De un modo semejante podríamos pensar que la tesis materialista implícita en la lógica de lo simbólico (implicando el anclaje exterior, material, de todo interior) se ve refutada cada vez que actuamos con cierta intención o queremos decir algo. ~ 16 ~

3 II Congreso Nacional de Estudiantes y Graduados en Filosofía: La Filosofía en su contemporaneidad acción, de discurso, etc.? O puesto en otros términos: Cuál es el alcance posible de la crítica y qué posibilidad hay de despegarse de lo que el proceso de subjetivación-sujeción sedimenta? Puestas así las cosas, tal vez se podría pensar que es demasiado costoso abandonar la perspectiva de la filosofía del sujeto, pero hay que mencionar que esta idea de sujeto, a través de la figura de individuos autónomos que producen un ordenamiento social está a la base de la legitimación del orden social existente, con la carga de exclusión y sufrimiento que el mismo comporta. Intentaré abordar esquemáticamente las cuestiones planteadas antes, en especial la cuestión de la crítica, a partir de dos pensadores bastante disímiles. El filósofo argelinofrancés Louis Althusser y el filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein. 2 Althusser realizó un trabajo de reformulación sobre la noción de ideología, intentando rescatar a esta noción de las aporías en las que se encontraba atrapada debido a su anclaje en la filosofía del sujeto y de la representación (ver Althusser 1988). En efecto, si la categoría de ideología indica que todo pensamiento está determinado socialmente, y en particular que las formas dominantes de pensamiento en una sociedad presentan como generales los intereses particulares de la clase social dominante, entonces, la pregunta que los críticos de la noción de ideología no se han cansado de hacer es la pregunta por la posición desde la que el crítico de la ideología llega a saber esto. Si todo pensamiento responde a intereses que lo dotan de un punto de vista, cómo es posible enunciar algo que valga objetivamente? (ver Barth 1954 y Eagleton 1997). Lo que encuentro interesante en Althusser es que no intenta dar una nueva respuesta a esta vieja pregunta, cuya matriz podría reencontrarse en las críticas al escepticismo o al relativismo. En lugar de responder a esta cuestión, Althusser reelabora la noción de ideología. Así, Althusser indica que la ideología no es, como pretende la visión clásica, una representación imaginaria de la realidad social, sino que la ideología representa la relación imaginaria que los individuos necesariamente tienen con las condiciones sociales que los constituyen como sujetos. Esta es una observación interesante sobre la naturaleza del proceso de subjetivación, del proceso de conversión de los individuos en sujetos. Lo que Althusser indica es que las prácticas sociales interpelan a los individuos para que estos acaben encontrando necesarias las formas de comportamiento que las prácticas sociales requieren. Althusser ilustra el rol de la interpelación, a través de una situación en la que alguien es llamado: Eh usted!, por ejemplo. Quien recibe el llamado se da vuelta hacia la dirección de la que proviene la voz, reconociendo que es justamente a él a quien se llama. Althusser intenta ilustrar con este ejemplo que la evidencia de que es a mí a quien se llama es un efecto de la interpelación y no algo previo que explica la eficacia de la interpelación. En el reconocimiento de la interpelación y en el desconocimiento de su carácter de efecto radica el carácter necesariamente imaginario de la relación de los individuos con sus condiciones de existencia, es decir, su comportarse/relacionarse con sus condiciones de existencia en tanto que sujetos. Imaginario decimos, en virtud de que el reconocimiento tapa, con la luz de su evidencia, el desconocimiento sin el cual no sería eficaz. Relación necesariamente imaginaria, ya que quien no respondiera a ninguna interpelación quedaría fuera del juego social, e incluso en esta exclusión le sería asignado el carácter de sujeto, de un mal sujeto o de un sujeto malo. Lo que esta concepción de la ideología pone de manifiesto es que la evidencia de ser sujetos tiene un efecto enceguecedor, ya que, en su incuestionabilidad de hecho, la misma oculta al individuo que sólo se puede ser sujeto 2 Para un abordaje más detallado de estas cuestiones, véase Karczmarczyk ~ 17 ~

4 ~ 18 ~ Pedro Karczmarczyk (portador de ese tipo de evidencias) en el marco de una práctica social. Por otra parte, Althusser indica que el proceso de subjetivación es también un proceso de sujeción, precisando que, al ser constituidos en sujetos, los individuos son fijados en determinados ámbitos de actividad (los requeridos por la división social del trabajo). Al colocarlos en un mundo de evidencias, la ideología dota a los individuos-sujetos de garantías de que todo está bien si siguen las ideas que rigen su comportamiento. En el caso de Wittgenstein encontramos un esquema de pensamiento sorprendentemente semejante. Wittgenstein (1999) realiza un trabajo que va de la evidencia del significado a la constitución de los sujetos hablantes sin que esta constitución requiera, como un eslabón explicativo, la noción de un sujeto de discurso, que es una noción idealista, en el sentido de ser una noción finalista o teleológica. En la medida en que su trabajo muestra que la noción de sujeto de discurso, como se la ha entendido filosóficamente (como fuente del significado, etc.) es una ilusión, encontramos que se acerca a la concepción de Althusser, dotándola de una pluralidad de análisis detallados. Quien participa en una práctica como las matemáticas, es enseñado a responder con certeza a los problemas que se le plantean, de tal manera que, si no lo hiciera, si por ejemplo abrigara dudas de que los problemas matemáticos sencillos son algo que puede resolver por sí mismo, diríamos que no ha dominado los conceptos matemáticos. Ahora bien, esta certeza, requerida por la práctica, por el juego de lenguaje matemático, enceguece forzosamente al individuo acerca del rol de la práctica en la constitución de sí mismo como sujeto de las matemáticas. Esto acerca el análisis de Wittgenstein al análisis del carácter necesariamente imaginario de la ideología en Althusser. Wittgenstein se esfuerza, como es bien conocido, en destronar la idea de que pueda haber una justificación objetiva, una garantía, para la manera en que hablamos o seguimos reglas. Eso es lo más conocido de su filosofía. Pero lo cierto es que Wittgenstein se interesa crecientemente, a partir del Cuaderno azul, redactado en 1933, por indicar que las evidencias (experiencias cualitativas como la experiencia del significado, o la experiencia subjetiva del cambio repentino en la visión de un aspecto de una figura ambigua), si bien no poseen un carácter constitutivo acerca de lo que alguien quiere decir con una expresión, poseen sin embargo un rol en el juego de lenguaje. Para decirlo bruscamente, si bien no hay garantías para la manera en que hablamos o seguimos reglas, la ilusión de las garantías desempeña un rol en los juegos de lenguaje. Ello es así porque el juego de lenguaje selecciona a los hablantes entre aquellos que pueden encontrar unidad y necesidad en los problemas que les plantea, de manera de responder a los mismos con naturalidad, sin dudar. Vemos como la ilusión de las garantías desempeña, en un caso y otro (Althusser y Wittgenstein), un rol conservador, ya que justifica que las cosas se vean naturales en su desarrollo, bloquea los desvíos en una práctica, etc. En este contexto, se comprende que el proyecto de la crítica no sea el de la construcción de una supra-garantía. De hecho, la construcción de tales garantías es la forma que tradicionalmente asumió la ideología en su forma teórica, de lo que la filosofía es un ejemplo sobresaliente. En esta forma, la filosofía anticiparía la práctica, definiendo de antemano formas de cientificidad, formas de legitimidad moral y política, etc., que nos permitirían decidir si un nuevo concepto es científico o no, cuáles son las formas aceptables de sociabilidad, etc. De esta manera, las ideologías teóricas tomarían como modelo alguna de las garantías que operan en la práctica, y a partir de la misma intentarían jerarquizar las prácticas, por ejemplo definiendo una forma de racionalidad como la racionalidad por antonomasia, redoblando y reestructurando los bloqueos que rigen en las mismas. A partir de esta configuración de

5 II Congreso Nacional de Estudiantes y Graduados en Filosofía: La Filosofía en su contemporaneidad la ideología teórica, se puede comprender que el efecto crítico de la filosofía, concebida en el modo de Althusser, y fundamentalmente en el de Wittgenstein, no tiene que ver con la propuesta de una forma superior de garantías, sino con hacer ver los fallos de este proyecto, y en hacer visible aquello que el proyecto de las garantías filosóficas no deja ver: el proceso de subjetivación-sujeción. Sin embargo, en el último tiempo han aparecido algunas formas de pensamiento que ponen en crisis la noción de ideología y que podrían confundirse con la propuesta que intento explorar. Es conocido el dictamen acerca de la caducidad de la noción de ideología, basado en el diagnóstico de que la sociedad contemporánea está suficientemente ilustrada acerca de los mecanismos de dominio, de manera tal que se los sigue con plena conciencia de su carácter injusto. Una de las versiones de este dictamen se ha dado en llamar razón cínica (Sloterdijk 2007). Frente a la misma, tal vez quepa señalar que la misma responde a su contexto del mismo modo en el que lo hacían las propuestas librecambistas que realizaba Inglaterra en el siglo XIX. Esto es, en el momento en el que el pensamiento liberal asistió al derrumbe de sus alternativas reales, pudo brindar su faz cínica, señalando claramente que no hay mejor mundo posible que uno con un alto grado de marginación, la que pasa a revestir un carácter necesario, dicho sea de paso. Pero, sin embargo, esta razón cínica no es, a pesar de lo que cree para sí misma, el fin de la ideología, y ello al menos por dos razones. Por un lado, la razón cínica, los enunciados que venimos de considerar, es una práctica teórica, en la medida en que pretende dar cuenta de cómo son las cosas, y más todavía, es una práctica teórica ideológica, en la medida en que garantiza que la marginación, por ejemplo, es un problema insoluble, un mal necesario. Por otra parte, tampoco una práctica cínica deja de ser una práctica ideológica. Como lo hemos visto a través de Althusser y Wittgenstein, las ilusiones que estructuran nuestra relación con la realidad están ocultas en su evidencia, son por ello inconscientes. Slavoj Zizek, ha señalado bien este punto, al destacar la paradoja de que el fin de la ideología se decrete justamente cuando el fantasma de un colapso de la naturaleza, que genera tantas angustias, lo que se presta a su lectura como un síntoma, revelando justamente que es más fácil de imaginar el fin del mundo que un cambio, más modesto, en un modo de producción históricamente constituido (ver Zizek 2005). Trabajar teórica y prácticamente sobre esta necesidad, una de las garantías imaginarias requeridas por la práctica de la razón cínica, requiere de herramientas diferentes al análisis de creencias de un individuo concebido como sujeto-centro. Referencias Althusser, L. (1988) Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Lacan, Buenos Aires: Nueva visión. Barth, H. (1951) Verdad e ideología. México: Fondo de cultura económica. Danto, A. (1999) Después del fin del arte. El arte contemporáneo en el linde de la historia, Barcelona: Paidós Eagleton, Terry (1997) Ideología. Una introducción, Barcelona: Paidós. Greenberg, C. (2008) La pintura moderna y otros ensayos, Barcelona: Siruela. Karczmarczyk, P. (2012) Materialismo, ideología y juegos de lenguaje en Ideas y valores. Revista de filosofía, Univ. Nac. de Colombia, Vol 51, n 150, dic. de 2012, pp En línea en: ~ 19 ~

6 Pedro Karczmarczyk Wittgenstein, L. (1987) Observaciones sobre los fundamentos de la matemática. Madrid: Alianza. Wittgenstein, L. (1994) Los cuadernos azul y marrón, Barcelona: Planeta-Agostini. Wittgenstein, L. (1999) Investigaciones filosóficas, Barcelona: Altaya. Sloterdijk, P. (2007) Crítica de la razón cínica, Barcelona: Siruela. Zizek, Slavoj Introducción. El espectro de la ideología en Zizek, S. (comp.) Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires: FCE. ~ 20 ~