El tiempo y las filosofías

Transcripción

1 P. Ricoeur - H. Aguessy - B. Hama - A. Hasnaoui S. M. Ashish - L. Gardet - T. Honderich Y. F. Askin - H.-G. Gadamer - A. Jeannière - S. Karsz S. Ohe - J. Witt-Hansen - A. Toynbee El tiempo y las filosofías Ediciones Sigúeme (UTI6SC0 García Tejado, 3 7, Place de Fontenoy Salamanca París

2 EL TIEMPO Y LAS FILOSOFÍAS

3 HERMENEIA 14

4 Publicado conjuntamente por Ediciones Sigúeme, Salamanca y Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, París. Título original : Le temp et les philosophies, Unesco 1978 Unesco, 1979 Ediciones Sigúeme, 1979, por la presente edición Apartado 332-Salamanca (España) ISBN: Unesco ISBN: X Ediciones Sigúeme Depósito legal: S Printed in Spain Imprime: Gráficas Ortega, S. A. Polígono El Montalvo - Salamanca, 1979

5 Contenido Presentación 9 PAUL RICOEUR: Introducción 11 EL INSTANTE, LO INMEDIATO, EL AHORA, LA ETERNIDAD, EL TODO, EL UNO / EL ARCO DEL TIEMPO (PASADO, PRESENTE, FUTURO) / L A TEMPORALIDAD (ANÁLISIS FE- NOMENOLÓGICO) 37 HANS-GEORG GADAMER: El tiempo y el pensamiento occidental de Esquilo a Heidegger 39 AHMED HASNAOUI: Sobre algunas acepciones del tiempo en lafilosofíaárabe-musulmana 60 SEIZO OHE: Tiempo, temporalidad y libertad 96 INTERPRETACIONES SOCIOLÓGICAS DEL TIEMPO / PATOLO GÍA DEL TIEMPO 107 HONORÂT AGUESSY: Interpretaciones sociológicas del tiempo y patología del tiempo en los países en vías de desarrollo 109 ABEL JEANNIÈRE: Las estructuras patógenas del tiempo en las sociedades modernas 126 VALORACIÓN PSICOLÓGICA Y MORAL DEL TIEMPO 147 YAKOV F. ASKIN: El conceptofilosóficodel tiempo 149 TED HONDERICH: Relaciones temporales y propiedades temporales 166 SAÜL KARSZ: El tiempo y su secreto en América latina

6 ALGUNAS ILUSTRACIONES DE TEMPORALIDAD VIVIDA: EL ADIVINO, EL PROFETA, EL SABIO (O GURÚ), EL GRAN HOMBRE HISTÓRICO, EL FUTURÓLOGO 201 BOUBOU HAMA: El adivino 203 LOUIS GARDET: El profeta y el tiempo 232 SRI MADHAVA ASHISH: El gurú, modelo y guía hacia el término de la evolución humana 248 ARNOLD TOYNBEE: El líder 274 JOHANNES WITT-HANSEN: El futurólogo 289 Notas sobre los autores 307 índice general 311

7 Presentación Este volumen constituje un todo y puede ser considerado independientemente de Las culturas y el tiempo, publicado en esta misma colección. De hecho, la estructuración filosófica del tiempo, que constituye su contenido, debía recuperar ciertos elementos que son propios de la sociología cultural, objeto de la obra antes citada. Siendo el análisis filosófico una decantación del fondo originario y original de las culturas, si no dijera relación a este fondo se desligaría de seguido hacia la pura abstracción de las historias de la filosofía o hacia el anonimato de las grandes categorías del pensamiento. Ahora bien, la intención primera de este proyecto, emprendido por la Unesco y titulado En el cruce de las culturas, es hacer que los análisis filosóficos conserven la rica enjundia de lo vivido y el sabor de las diversidades culturales. Las filosofías son llamadas a dialogar sobre lo vivo de la cotidianidad y por su vertiente experimental. A.quí se captan en el momento de «cruce», como lo desea el proyecto, pero su diálogo es difícil a medida de la complejidad y de la especifidad de las culturas y, a veces, en proporción a su incomunicabilidad. En un mundo en el que la trama de las influencias recíprocas se intensifica y acelera, el entrecruzar de temporalidades vividas tiene que provocar los conflictos de la conciencia del tiempo, pero también es necesario descifrar allí los afrontamientos morales: de ahí las partes consagradas en este volumen a la patología del tiempo y a su valoración moral. Se ha creído interesante presentar, en la última parte, una galería de tipos en los que se reflejan las actitudes características de la temporalidad, ofrecidas por el adivino, el profeta, el gurú, el lider moderno y el futuro logo. Este conjunto dramatiza de alguna manera los análisis del tiempo en sus dimensiones extremas, por los que comienza la obra. El contenido de estos estudios sólo compromete a sus autores y las opiniones expresadas no son necesariamente las de la Unesco. 9

8 Introducción Paul Ricoeur Los trece ensayos aquí reunidos tienen el mérito de poner al lector desde el primer momento ante una extraña paradoja. La diversidad inevitable y al mismo tiempo deseable de los puntos de vista aquí presentados no tiene solamente en cuenta la multiplicidad de los horizontes culturales de los autores, la variedad de sus competencias e intereses o la diferencia de sus concepcionesfilosóficas. La paradoja que m e ha fascinado especialmente es mucho más profunda. Cómo es posible, me pregunto, que se puedan dar cita en la misma obra dos tendencias tan opuestas como la de lafilosofíaanalítica, atenta a reducir nuestro hablar sobre el tiempo a un minimum conceptual, y la del pensador meditabundo, preocupado por elevar nuestra experiencia del tiempo a un maximum espiritual? Cómo es posible, en verdad, que, al hablar del tiempo, unas veces se opte por lo menos y otras por lo más? Y no es que el filósofo analítico y el reflexivo se contradigan. Es, más bien, que no se encuentran. Uno se interesa, como acabamos de sugerir, por nuestro «hablar sobre» el tiempo; el otro, por nuestra «experiencia profunda del» tiempo. Esto motiva que el problema del uno sea el minimum ; y el del otro, el maximum. El uno tiene en cuenta la economía conceptual; ei otro, la intensidad espiritual. Estas páginas de introducción no tienen otra pretensión que ayudar al lector a reflexionar sobre esta paradoja y a comprender la necesidad de la misma A mi entender, esta necesidad reposa sobre el carácter fundamental de nuestra experiencia del tiempo. Es decir; que jamás es vivida directamente; que no consiste nunca en una vivencia inmediata y muda, sino que se halla articulada siempre por sistemas simbólicos de graduación varia- 11

9 ble. Unos, lógica y cronológicamente previos, son inmanentes a nuestras diferentes culturas; otros, construidos sobre los precedentes, son objeto de una reflexión de segundo grado que se articula al nivel de lasfilosofías, de las religiones, de las sabidurías. Estos sistemas simbólicos son estudiados por los diversos autores de estos ensayos, que se mueven en su reflexión entre los dos polos extremos de un minimum conceptual y de un maximum espiritual. 1. El armazón racional del tiempo U n análisis que se limitara a identificar las relaciones temporales y las propiedades temporales se prohibiría por principio a sí mismo interrogarse sobre múltiples maneras con que valoramos nuestra experiencia del tiempo. En este sentido su ascetismo conceptual puede llamarse pre-simbóüco. No se quiere decir que esta clase de análisis sea inferior a la meditación del pensador o del sabio. Plantea, más bien, una cuestión previa, según mi modo de ver, a toda otra investigación, concerniente al sentido que atribuimos a nuestros modos de hablar relativos al tiempo. Puesto que nosotros hablamos del tiempo, es, por consiguiente, muy legítimo preguntarse sobre las significaciones sin las cuales no habría posibilidad de discurso sobre el tiempo. Por lo que a esto se refiere, el artículo de Honderich sorprende de modo notable, por cuanto lleva el ascetismo conceptual a un grado superior al que un análisis del lenguaje ordinario parece poder llegar. Qué hallamos, en efecto, en nuestro lenguaje ordinario sobre el tiempo? Qué nos dicen expresiones como «antes», «después», «durante», o esas otras, como «presente» («ahora»), «pasado» («ayer»), «futuro» («mañana»)? Las primeras tan sólo contienen relaciones: relaciones de anterioridad, de posterioridad, de simultaneidad entre cualquier clase de sucesos. Las segundas, llamadas propiedades temporales, añaden la referencia a un suceso privilegiado, el presente, que existe ahora y en relación al cual todos los demás sucesos han sido o serán presentes. Relaciones y propiedades constituyen el armazón inteligible de nuestro discurso sobre el tiempo. El análisis conceptual consiste, primeramente, en aislar estas dos clases de expresiones de todo nuestro discurso restante sobre el tiempo, delimitando a su vez unos modos con relación a otros. De esta suerte las relaciones de anterioridad, de posterioridad y de simul- 12

10 taneidad entre los sucesos no cambian y son siempre verdaderas, mientras que el presente cambia, pues el mismo suceso es al mismo tiempo, futuro, presente, pasado. Mas esto que yo llamo el ascetismo conceptual del autor consiste en reducir las propiedades a relaciones, no aceptando como irreductibles más que los términos «antes», «después», «durante». La reducción de la que solamente señalo aquí el principio, remitiendo al lector al mismo artículo, se funda en el argumento siguiente: decir que un suceso tiene lugar ahora es decir que es simultáneo al suceso lingüístico que lo enuncia. A su vez el suceso lingüístico implica la existencia de una conciencia para la cual se dan enunciados. El autor llama su análisis cautious pata, distinguirlo del otro análisis al que llama affirmative, según el cual habría algo de específico y de irreductible en la experiencia del ahora. Pero este recurso a una experiencia opaca, considerada como primitiva, hace patente el fracaso del análisis mismo, según el autor: «Lo que afirma es principalmente una convicción a propósito del presente, y esto es afirmado a pesar de que nada de naturaleza analítica pueda ser enunciado en torno al mismo». Por el contrario, nada permanece en absoluto opaco si se entiende por la palabra ahora la simultaneidad entre un suceso del mundo y un suceso del discurso y de la conciencia. El análisis cautious es sin duda irrefutable en tanto que análisis. Mas por contraste descubre al mismo tiempo lo que expresamos ulteriormente cuando hablamos del tiempo y que está contenido in nuce en la noción de propiedad temporal. Con las simples relaciones («antes», «durante», «después») no tenemos aún más que sucesos sin peculiaridad alguna, o más bien sucesos posibles. En este sentido no llega nada. Tan sólo con el ahora, considerado opaco, comienza la experiencia del tiempo. Y ésta no se despliega como temporal sino con la experiencia que Plotino llamaba diastasis y Agustín distentio del alma, y que consiste en la escisión, que es la distancia por la que cada nuevo presente, al sobrevenir, aleja de sí el presente reciente, el cual, a su vez, se hunde en el pasado, aunque permanezca retenido por el nuevo presente, que de él se distingue. Sin esta diastasis, esta distensión del alma, lo temporal no sería vivido. Pues nada sería anterior, posterior, o simultáneo a la nada. A decir verdad, nada llegaría. Y no se daría esto que, ya en el primer momento, permite comenzar el análisis, a saber, los sucesos presentes; y mucho después continuar el mismo análisis a saber, una conciencia real que formula enunciados presentes en relación a los cuales otros sucesos son contemporáneos. 13

11 El análisis cautious obtiene así dos resultados: por una parte cumple con éxito su programa, que consiste en analizar lo que nosotros expresamos con relaciones y con propiedades temporales. Por otra parte, señala el lugar vacío de otros discursos sobre el tiempo. Y el filósofo analítico designa este lugar, reconociendo muy honestamente que el análisis cautious carece de valor persuasivo, mientras que el análisis afirmativo tiene mayor afinidad con nuestras convicciones de orden perceptivo y nuestras expectativas pre-filosóficas (contra las que va dirigido el análisis). Por qué, entonces, persistimos nosotros en pensar que significamos en nuestras emociones sobre el tiempo más de lo que el análisis nos autoriza a decir? Se debe, en realidad, a que nuestras convicciones de orden perceptivo y nuestras expectativas pre-filosóficas piden ser desarrolladas en otras formas de discurso distintas de aquel que se ciñe a las significaciones mínimas de nuestro hablar sobre el tiempo? Son estos otros los discursos que transmiten los sistemas simbólicos por los cuales tratamos de dar sentido a una experiencia de la cual lafilosofíaanalítica acaba de decir muy justamente, que es opaca. Precisamente por ser opaca, no puede ser expresada más que por sistemas simbólicos, cuya articulación cultural es ineludiblemente múltiple, divergente, contradictoria, si se quiere. Pero antes de abordar el laberinto de las redecillas simbólicas por medio de las cuales tratamos de articular nuestra propia experiencia temporal, es necesario que intentemos tomar un segundo punto de partida, el cual puede también caracterizarse como pre-simbólico, en cuanto que el tipo de análisis que aquí se propone no hace ninguna apelación a las interpretaciones culturales, sino que se limita tan sólo a describir el armazón racional de la significación del tiempo. El primer punto de partida era formal: no conocía más que relaciones (antes, después, durante); el segundo punto de partida es material: aquí lo primero es que captamos objetos sometidos al proceso del cambio. Hablamos del tiempo, dice Yakov F. Askin en su ensayo sobre El conceptofilosóficodel tiempo, «cuando hacemos referencia a una secuencia de sucesos o a su duración». Es de notar que este segundo análisis caracteriza la manera marxista de pensar el tiempo, mientras que la primera caracterizaría más bien la manera de lafilosofíaanalítica anglo-sajona. Para lafilosofíamaterialista, el tiempo tiene una «realidad objetiva», la que le confiere la materia en movimiento. La geocronología atestigua que los seres materiales registran el paso del tiempo ; la biología por su parte habla «de 14

12 relojes biológicos»; y la psico-fisiología analiza los reflejos condicionados en tanto que funciones del tiempo. Si es verdad que sólo la conciencia tiene en cuenta el paso del tiempo y organiza el tiempo en torno al presente, este presente es siempre más que un simple punto. Deriva su espesor de la persistencia de algunas situaciones y de algunos estados. La estabilidad relativa y la naturaleza discontinua «discreta» de los fenómenos materiales son, pues, la base de la experiencia del presente. Es también el desarrollo de los fenómenos reales el que asegura el nexo entre pasado, presente y futuro, lo cual funda el carácter uni-direccional, irreversible, del paso del tiempo. De ahí deriva la orientación hacia el futuro común a todos los niveles de la realidad, ya se trate de la materia, de la vida, del individuo humano o de la historia. El mismo desarrollo presenta aún caracteres tendenciales que dan pie a que la naturaleza pueda ser descrita desde el punto de vista de las potencialidades no colmadas, pero reales. Estas dan lugar a la innovación dentro de los límites permitidos por las leyes de la naturaleza. No es, por tanto, el hombre, la conciencia humana, quien inaugura la dirección hacia el futuro: los reflejos de anticipación llamados extrapolatory estudiados en los pájaros, sugieren más bien que la vida psíquica es una reflexión de la realidad objetiva, una reflexión anticipadora, enraizada ya en la misma materialidad. También la cibernética da un sentido preciso a la analogía racional entre el comportamiento humano y el de los sistemas auto-reguladores: «Esta tendencia (hacia el futuro) es la expresión de una cualidad que no pertenece a la sola conciencia humana, mas, en cierto sentido, informa el proceso entero del desarrollo en el mundo material». Todas las formas que adopta la capacidad humana al tener en cuenta el futuro ya se trate de elaborar proyectos, de predecir científicamente, de organizar racionalmente la sociedad, de salvaguardar el entorno natural proceden de la misma orientación hacia el futuro que tiene su base en el desarrollo del mundo material. Se comprende que en esta concepción materialista, la eternidad no significa otra cosa que la existencia continua del m u n do material, la ausencia de comienzo y defin en el movimiento : «inherentes a la eternidad son los rasgos fundamentales del tiempo : la duración y la sucesión». No dejará de observar el lector que este análisis constituye la contrapartida exacta del precedente. El primero comenzaba por lo que decimos sobre el tiempo y derivaba de ahí las propiedades temporales de las relaciones de tiempo (antes, durante, 15

13 después); el segundo parte de los cambios y desarrollos que observamos en la realidad. El primero partía del lenguaje ordinario, sometido al análisis conceptual; el segundo generaliza los resultados de la investigación científica más reciente. Sin embargo, hay que decir que los dos puntos de partida no son totalmente extraños uno a otro. El primer análisis, como se ha visto, tiene que tener ante sí sucesos para poder obtener relaciones. El segundo, teniendo ante sí secuencias reales de sucesos, debe dar cuenta del aspecto relacional del tiempo. En la concepción sugerida por la ciencia contemporánea, escribe Askin, el tiempo no es «una cosa separada que se baste a sí misma, ni un proceso independiente que obrara al estilo de un demiurgo de la realidad». En este sentido, Leibniz tiene razón contra Newton: no hay «tiempo absoluto», sino que el tiempo es una forma de la existencia, una conexión real. Pero los dos análisis no se corresponden solamente en que uno parte del discurso y otro de la realidad, sino en que los dos se esfuerzan por limitar su análisis a lo que es fundamental. En este sentido, ambos comparten el mismo anhelo de aislar el minimum conceptual de nuestra comprensión del tiempo. No es pues, extraño, que uno y otro den de mano a los aspectos más propiamente psicológicos y culturales de la experiencia del tiempo. Esto se ha visto ya, a propósito del presente opaco, en el primer análisis. En el segundo, se podría decir lo mismo bajo todos los aspectos de la experiencia que revelarían una teoría de las «superestructuras». Así el tránsito de las potencialidades no colmadas, pero reales, de la realidad material a la capacidad humana de crear el futuro, pone en juego la experiencia viva de la temporalidad que los demás estudios de esta obra abordan desde el punto de vista de sus múltiples expresiones culturales: «Moverse hacia el futuro reconoce Askin no es en modo alguno navegar hacia una constelación que existe ya, pero que aún no ha sido alcanzada. Moverse hacia el futuro es crear el futuro». D e aquí los rasgos específicos, evocados más arriba, de la orientación humana hacia el futuro. De aquí también los rasgos positivos de la eternidad. Esta no significa solamente la ausencia de principio y de fin: «La eternidad en tanto que permanencia de la existencia revela la continuidad del proceso del tiempo». De aquí procede también el anhelo de acrecentar nuestra percepción del tiempo, de valorar el tiempo. De aquí, en fin, la orgullosa afirmación con que termina el ensayo: «En este proceso (el movimiento del mundo real) hay un lugar para el hombre: el hombre inventor, el hombre creador». 16

14 Después de haber leído los ensayos de Yakov F. Askin y de Ted Honderich, no se puede decir que una reflexión sobre las estructuras simbólicas de nuestra experiencia cultural del tiempo viene exigida por doble motivo: primeramente, para pasar de un análisis formal de las relaciones temporales a la experiencia viva del presente opaco ; y, en segundo lugar, para pasar de un análisis material del cambio a la reivindicación prometeica del hombre inventor y creador? 2. Las estructuras simbólicas de nuestra experiencia cultural del tiempo Doy aquí a la expresión «estructuras simbólicas» el mismo sentido que el antropólogo Glifford Geertz en su obra, The interpretation of cultures. Los conjuntos culturales, ofrecidos a la descripción del antropólogo, del historiador, del sociólogo, del psicólogo, son estructuradas por normas, reglas, representaciones, creencias, que constituyen para cada cultura un enrejado de lectura a través del cual interpreta su propia existencia. Ninguna sociedad se halla situada, directa e inmediatamente, frente a lo que ha vivido. Cada cual lee su propio devenir en función de las prescripciones de su propio código cultural. Estos códigos culturales son para el hombre lo que son los códigos genéticos para las especies animales: modelos organizadores de la experiencia. A nivel humano, estos modelos operan a la vez como modelos de... y como modelos para... Reflejan y prescriben. Nunca hacen lo uno sin lo otro. Por este motivo se puede hallar en todo código cultural la expresión de lo que es una sociedad en el espesor de su vida económica, social, política, etc., y un conjunto de directrices para engendrar los cambios. En tanto que expresiones-reflejos (modelos de...) estos sistemas simbólicos adoptan la forma de ideología justificadora, cuando ponen en juego las disponibilidades retóricas de las figuras del discurso. En tanto que prescripciones de cambio (modelos para...), estos sistemas simbólicos engendran profecía, escatología y utopía. Se ve, pues, en qué sentido es adecuada la expresión de sistemas simbólicos. Estos modelos de... y estos modelos para... presentan en efecto las mismas relaciones entre códigos y mensajes, entre estructuras profundas y estructuras superficiales, que los otros conjuntos semióticos. Es esto lo que se ha presupuesto más arriba desde que se ha dicho que las diferentes culturas emplean estructuras simbólicas para leer, para interpretar su pro- 2 17

15 pia existencia. A ello se puede añadir, variando en algo las analogías con el lenguaje, que el antropólogo (en el sentido amplio del término) interpreta en segundo grado la existencia social, en cuanto que intenta escribir los sistemas simbólicos que hablan los hombres de tal o tal cultura, o también que reescribe lo que los hombres leen en su propia existencia social. El estatuto semiótico de los sistemas simbólicos se halla confirmado por el puesto de las obras de lenguaje en la interpretación que una cultura da de sí misma. En lo que concierne más directamente a la experiencia del tiempo, no se podría poner en duda que toda cultura sólo puede relacionarse con su propia temporalidad a través de la mediación de una actividad fundamental que se puede llamar narrativa, la cual tiene como expresión, a nivel de lenguaje, la inmensa variedad de relatos, es decir, de discursos de forma narrativa. Ya se trate de mitos que cuentan cómo han comenzado las cosas, de relatos maravillosos que alimentan leyendas y cuentos populares, de grandes epopeyas o tragedias que relatan los hechos de los héroes, superiores en fuerza y en inteligencia al común de los mortales ; ya se trate de crónicas, de anales, de «historias» en proceso de evolución hacia la «historia» con pretensión científica, es decir, de relatos cuyos héroes son nuestros semejantes ; ya se trate de relatos ficticios, pero con colaboración acentuadamente mimética, cuyo resultante es la novela naturalista moderna; todas estas modalidades de género narrativo demuestran que el hombre sólo toma conciencia de esto que nosotros llamamos precisamente las propiedades temporales o las potencialidades del desarrollo natural, interpretándolas por vía narrativa. No quiero decir con esto que los sistemas simbólicos de una cultura no se expresen más que asumiendo una u otra de las formas del género narrativo; tan sólo trato de indicar que la universalidad del género narrativo existe una sola cultura en la que no se relate algo de historia? y la inmensa variedad del género narrativo cuántas especies hay de relatos? demuestran el carácter simbólico de la conciencia humana del tiempo. Relatando historias, los hombres articulan su experiencia del tiempo, se orientan en el caos de las modalidades potenciales del desarrollo; jalonan de intrigas y de desenlaces el curso demasiado complicado de las acciones reales del hombre. D e esta manera, el hombre narrador hace inteligible para él mismo la inconstancia de las cosas humanas, que tantos sabios, pertenecientes a tantas culturas, han opuesto al orden inmutable de los astros. 18

16 Reconocer la estructura simbólica de nuestra experiencia temporal, es estar dispuesto a reconocer y a respetar la diversidad de sistemas simbólicos que organizan esta experiencia. Sucede en estos sistemas simbólicos lo que sucede en las lenguas. Es un hecho que la humanidad no se halla constituida sobre la base de una lengua única. No conocemos situación histórica alguna en la que todos los hombres hayan hablado el mismo lenguaje. Por ello los intentos que se han hecho para inventar una lengua universal que llenase las mismas funciones de comunicación que las lenguas naturales (que sólo son naturales por oposición a esta lengua artificial hipotética) han fracasado siempre. Lo mismo ocurre con las simbolizaciones que conciernen al tiempo. N o conocemos ninguna situación histórica en la cual la humanidad entera haya articulado de manera idéntica su experiencia temporal. Esto no quiere decir que la diversidad de sistemas simbólicos referentes al tiempo coincida con la diversidad de las lenguas mismas (este problema se discute en Las culturas y el tiempo x y se ha mostrado que no hay relación, término a término, entre la estructura gramatical de una lengua y lo que se dice a propósito del tiempo. Las cosas que se dicen en una lengua no están determinadas mecánicamente por los instrumentos lexicales y sintácticos de esa lengua). Los sistemas simbólicos, que conciernen al tiempo, constituyen más bien códigos culturales específicos, cuya escisión coincide a veces con la de los grandes conjuntos lingüísticos, a veces cruza y divide desde dentro un mismo conjunto cultural o lingüístico. A decir verdad, la presente obra testifica la diversidad de las interpretaciones del tiempo desde el nivel espontáneo y pre-filosófico de la vida cultural. Los autores proponen métodos diferentes para dar cuenta de esta diversidad. Se pueden oponer globalmente las sociedades en función de su posición en la vía del desarrollo, como hace Honorât Aguessy. Se puede elegir, como Boubou H a m a, una cultura testigo aquí la cultura songhay y construir sobre esta base el ideal-tipo del animismo, sin insistir en el area geo-cultural cubierta por el mismo. Se puede, por el contrario, considerar con Saül Karsz un área geopolítica como la América latina y describir la lucha interna entre muchos modelos culturales. También es posible situarse con Louis Gardet y Ahmed Hasnaoui, en un nivel de elaboración filosófica yo lo llamo simbolización de segundo grado para hacer aparecer diferenciaciones conceptuales de un nuevo gé- 1. Varios, Las culturas y el tiempo, Salamanca

17 ñero, en los que se halla a la vez una distinción global, la que distingue el pensamiento árabe-musulmán del pensamiento occidental de origen greco-latino, y oposiciones doctrinales vinculadas al proceso interno de diferenciación y elaboración conceptual. Por otra parte, la patología de la experiencia temporal de las sociedades industriales avanzadas, descritas por Abel Jeannière, muestra hasta qué punto en estas sociedades el proceso de simbolización es frágil y sujeto a distorsión. El primer tipo de diferenciación que se propone en el ensayo de Aguessy, Interpretaciones sociológicas del tiempo y pa tología del tiempo en los países en vías de desarrollo, vale como una advertencia en el umbral mismo de toda reflexión aplicada a las diversas «modalidades del tiempo colectivo». El autor, en efecto, pone en guardia al lector occidental contra la tentación típicamente etnocéntrica de considerar las expresiones culturales de las sociedades industriales avanzadas como si fueran universales por derecho. Más tarde se preguntará además si estas sociedades tienen una experiencia temporal única, canónica, o si su edificio cultural no es ya una casa dividida contra sí misma. Por otra parte, el occidental, idealizando su propia cultura, tiende a medir a todas las demás sociedades en función de su distanciamiento respecto de la suya sobre un cierto recorrido unilineal, definido en términos de grado de industrialización. Habiendo privilegiado y potenciado así los criterios del cambio rápido, de la prevalencia de lo adquirido sobre lo transmitido, de la predicción razonada y de la programación, el occidental se halla inclinado a definir por defecto el estatuto temporal de las sociedades en desarrollo. Caracterizará con expresiones tales c o m o «presentismo» y «arcaísmo» el comportamiento temporal de estas sociedades. No vacilará en considerar patológico a este comportamiento. Obrando así, nuestro ingenuo occidental habrá condenado con la mejor buena fe su propia cultura, cuyos rasgos del pasado ponen de relieve la protesta contra otros rasgos insoportables del modernismo. Mas también habrá descuidado el discernir las diferencias de ritmo temporal en el interior de las culturas que ha catalogado globalmente como del pasado. En efecto, no se observa sociedad alguna que cultive exclusivamente un tiempo unidimensional. El desacuerdo entre las temporalidades parece ser la ley que rige no solamente las diferencias inter-culturales sino también las diferencias intra-culturales. Desde entonces es ilusorio querer «poner en perspectiva los tiempos colectivos de las diferentes culturas según un tiempo homogéneo y una historia orientada». La oposición entre la concep- 20

18 ción moderna del tiempo y la tradicional es simplemente la forma más ilusoria de esta pretensión. Por mi parte diría, para unir estas notas introductorias a mi propio propósito, que la ilusión del tiempo homogéneo y la pretensión de una historia orientada provienen del desconocimiento del carácter simbólico que se vincula a nuestras m a neras de interpretar nuestra experiencia temporal. A fin de ordenar la puesta en perspectiva de todas las temporalizaciones culturales, el tiempo universal debería ser un tiempo no interpretado, no simbolizado. Ahora bien; esa aprehensión del tiempo es imposible. La única universalidad del tiempo que se puede concebir es la abertura de cada una de las culturas a todas las demás, el intercambio de igual a igual entre las culturas, cada una de las cuales sería temporalizante y temporalizada con relación a la otra. Volveremos, para concluir, sobre esta proposición de Aguessy. La ilusión típicamente occidental reposa, por consiguiente, sobre la abstracción del tiempo del cálculo, en estas sociedades cuyo eje es la economía. Pero, además de que se olvida el carácter abstracto es decir, separado, aislado de la totalidad cultural de este tiempo, no se advierte que la prioridad otorgada a lo económico constituye ya en sí misma una interpretación, una elección axiológica y por consiguiente un estilo de simbolización. El ensayo de Boubou Hama, El adivino, puede leerse con la misma actitud espiritual que el precedente, como una protesta contra la pretensión de universalidad, vinculada a la percepción occidental del tiempo industrial. Pero es igualmente interesante desde otro doble aspecto. En primer lugar, pone en guardia contra la ilusión inversa de aquella que propugna un tiempo universal, a saber, la ilusión de un tiempo pre-simbólico. La concepción animista del tiempo reposa ciertamente sobre formas de vida que se hallan próximas a los ritmos naturales. Pero no es posible decir, sin alguna mediación simbólica, el tiempo en el cual se vive el vínculo a las estaciones, a la vida animal, al hábito del cuerpo, ni la relación a las situacioneslímites de la enfermedad, del peligro inminente, ni la paciencia y la espera, ni sobre todo las modalidades del enraizamiento del hombre en un universo que se puede llamar «espiritual concreto». Las estructuras simbólicas de esta experiencia fundamental hay que buscarlas en los cuentos y en las leyendas, en la recitación del hechicero, en las fórmulas del adivino, en los proverbios y en el esoterismo de los números, en fin, en el simbolismo práctico de las iniciaciones y de las maniobras mágicas. 21

19 Así pues, no se da ninguna experiencia sin mediación simbólica, verbal o no verbal. Juegos de lenguaje y formas de vida, para hablar como Wittgenstein, se corresponden constantemente. Pero el ensayo sobre el animismo es interesante, desde otro aspecto, por el esfuerzo que realiza para llevar el animism o al nivel de una «concepción»filosóficadel tiempo. Para lograrlo, ha recurrido a un método que me he tomado la libertad de caracterizar en términos weberianos como la elaboración de un ideal tipo el animismo sobre la base de una experiencia testigo, la de la cultura songhay. Ahora bien; esta elaboración tiene algo de paradógico y la reflexión sobre la paradoja, puesta aquí en juego, puede hacer avanzar nuestra reflexión sobre la constitución simbólica del tiempo. La paradoja es ésta: cómo transmitir en nuestras lenguas occidentales la interpretación animista, sin hacer uso de las categorías del pensamiento occidental? Esto hace que el discurso sobre el animismo, en lenguas que han sido estructuradas por otros discursos sobre el tiempo, parezca que inevitablemente se halla puesto sin base estable. Es preciso hablar de la indistinción de la materia y del espíritu, de la unión del infinito del tiempo y del espacio, de la totalidad material y espiritual del universo, y esto en lenguas que, a decir verdad, han distinguido y a veces opuesto estos términos. Otras veces es necesario separar lo que las lenguas de occidente no han distinguido, por ejemplo, Dios y el demiurgo, custodio del universo material y espiritual. Hasta es necesario atreverse a hablar de tiempo material y de tiempo intemporal. Así, la transcripción de las categorías de una cultura a otra ofrece necesariamente un carácter extraño, como si, para hacerse comprender con los recursos de otro sistema simbólico, una cultura exigiera de los utilizadores de este otro sistema un empleo, en cierto sentido irónico, de sus propias categorías, a fin de hacerlas decir algo distinto de aquello para lo que fueron formadas. Pero, no es ésta la paradoja de toda traducción? Desde el momento en que se da una diversidad cultural radical, la traducción es a la vez necesaria e imposible. Es necesaria, porque, en último análisis, no se comprende más que por comparación. Imposible, porque traducir, por ejemplo, las categorías del animismo al discurso filosófico occidental, salido del pensamiento griego, es someter este discurso a tales distorsiones y a una subversión tal que, como contrapartida, no se logra nunca hacer plenamente justicia a las intenciones del otro discurso. Y sin embargo, bajo el régimen de la pluralidad imprecisable de los universos simbólicos, la traducción sigue siendo la tarea imposible, pero necesaria 22

20 requerida por la sola idea de la universalidad, evocada más arriba por Aguessy. Saúl Karsz indaga las modulaciones que afectan a «la valoración psicológica y moral del tiempo» en el interior de una misma área geo-política: la América latina. Este intento está justificado, si es verdad que el tiempo no es nunca simplemente vivido, sino también valorado, es decir, simbolizado a interpretado. La aportación peculiar de este ensayo, además de su contenido informativo concerniente al área geo-política considerada, reside en su manera de variar el ángulo de tiro en función de parámetros diferentes. El autor tantea, primeramente, una tipología de la experiencia temporal en función de los grupos raciales: indios, españoles (portugueses), negros, mestizos, criollos. Cada grupo, lejos de ser definido biológicamente, parece hallarse constituido, o para hablar mejor, instituido por su manera de leer su propio tiempo: tiempo colonial como cambio provisorio de habitantes, tiempo agotado de los ex-colonizados, tiempo sin densidad de los criollos... Además, añorando cada grupo un tiempo que es el del otro, la simbolización del tiempo social se nutre de la devolución en juego de una modalidad a otra. Pero Karsz modula también el tiempo en función de una tipología propiamente política que Karl Mannheim evoca en Ideología y utopia. En efecto, las grandes corrientes del pensamiento político se pueden delimitar fácilmente en función de su comportamiento temporal: tiempo de las ilustraciones y de la razón universal, tiempo profundo de los románticos tiempo industrial del positivismo tiempo impetuoso de militantismo, surgido de Bolívar y de Martí, tiempo contestatario de movimientos revolucionarios... En fin, Karsz persigue el mismo intento a nivel de la literatura, sugiriendo la idea de que el artista, al llevar la simbolización a su más alto grado de lucidez, es quien revela el «secreto» del tiempo, sea que el escritor resucite un pasado ya sepultado, sea que se sumerja en las paradojas y en los misterios de una «historia de la eternidad» (Borges), o sea que él medite en el encabalgamiento del tiempo del nombre medieval y del tiempo del hombre moderno con el tiempo espeso del hombre latinoamericano. Así pues el tiempo cosmológico no puede ser elevado a la dignidad de tiempo histórico más que por la mediación de la valoración siempre particular y conflictiva. Un continente en trabajo, como la América latina, es el testigo privilegiado de eso que se puede llamar el trabajo del símbolo. 23