Del capitalismo al socialismo del siglo XXI. Perspectiva desde la antropología crítica

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4 Del capitalismo al socialismo del siglo XXI Perspectiva desde la antropología crítica

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6 M ARIO SANOJA OBEDIENTE Del capitalismo al socialismo del siglo XXI Perspectiva desde la antropología crítica

7 Catalogación en fuente de Biblioteca Ernesto Peltzer Sanoja Obediente, Mario Del capitalismo al socialismo del siglo XXI: perspectiva desde la antropología crítica / Mario Sanoja Obediente. Caracas : Banco Central de Venezuela, p. : il. Incluye Referencias bibliográficas (p ). ISBN: Socialismo Historia Siglo XXI 2. Socialismo 3. Capitalismo 4. Economía política 5. Condiciones económicas I. TÍTULO Clasificación Dewey: /S228 Clasificación JEL: P20, P21, P30, P17; D24 Hecho el Depósito de ley Depósito legal: lf Mario Sanoja Obediente, 2011 Banco Central de Venezuela, 2011 Producción editorial Gerencia de Comunicaciones Institucionales, BCV Departamento de Publicaciones Avenida Urdaneta, esquina de Las Carmelitas Torre Finaciera, piso 14, ala sur, Caracas 1010, Venezuela teléfonos: ( ) / 8380 fax: ( ) correo electrónico: publicacionesbcv@bcv.org.ve RIF: G Diseño y diagramación Dileny Jiménez Rodríguez Corrección de textos Gema Medina Impresión Hecho el Depósito de Ley Depósito legal lf ISBN: Impreso en Venezuela - Printed in Venezuela

8 DIRECTORIO Nelson J. Merentes D. Presidente Armando León Rojas Jorge Giordani José Félix Rivas Alvarado José S. Khan ADMINISTRACIÓN Nelson J. Merentes D. Presidente Eudomar Tovar Primer Vicepresidente Gerente COMITÉ PERMANENTE DE PUBLICACIONES José Félix Rivas Alvarado Presidente Armando León Rojas Carlos Mendoza Potellá Jaime Luis Socas Iván Giner Txomin las Heras

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10 A Iraida, mi compañera de vida y de lucha

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12 Índice Preámbulo 13 Parte 1 Origen del capitalismo: el paradigma occidental del progreso 29 Capítulo 1 El ideal del progreso y la civilización occidental 31 Capítulo 2 Civilización y procesos civilizatorios 39 Capítulo 3 La sociedad de la Edad del Bronce 47 Capítulo 4 La sociedad de la Edad del Hierro 57 Capítulo 5 La formación feudal: señores, burguesía e intercambio mercantil 61 Capítulo 6 El materialismo histórico y el paradigma del progreso 69 Capítulo 7 Diversidad cultural de las sociedades clasistas iniciales: vías alternas del desarrollo sociohistórico 81 Capítulo 8 Procesos civilizatorios alternativos en África y Asia, Egipto y el islam 93 Capítulo 9 Modos de producción originarios en América 105 Parte 2 Civilizaciones y procesos civilizadores americanos 117 Capítulo 10 La civilización suramericana-caribeña: procesos civilizadores del Atlántico y el Pacífico 119 Capítulo 11 La civilización norteamericana 131 Capítulo 12 El pasado y la interpretación revolucionaria del presente: la arqueología social 145 Parte 3 Prácticas para la construcción de un modo de vida socialista 155 Capítulo 13 Estrategia para llegar a un modo de vida socialista 157 Capítulo 14 El método nacionalista revolucionario para construir el socialismo 167

13 Capítulo 15 El Estado nacional: práctica para la resistencia antiimperialista 179 Capítulo 16 El neoevolucionismo y la energía: legitimación ideológica del neocolonialismo 193 Capítulo 17 Desarrollo socialista vs. subdesarrollo capitalista 199 Capítulo 18 Conclusión: condiciones necesarias para construir la democracia socialista 205 Bibliografía 221 Lista de ilustraciones Gráfico 1. Cuadro cronológico comparativo; origen del calcolítico en la región atlántico-mediterránea (Andalucía) 46 Figura 1. Posible moneda en bronce en forma de piel de ganado (2000 a.c.) 66 Mapa 1. Bases de la formación mercantil europea (siglo VI a.c.-0) 67 Figura 2. Juguetes mesoamericanos con ruedas 115 Mapa 2. Expansión del capitalismo mercantil hacia América: siglo XVI 153 Mapa 3. El Imperio capitalista: siglo XXI 203 Mapa 4. El antiimperio: alianzas energéticas del siglo XXI 204

14 Preámbulo I El desarrollo histórico de los países de Nuestra América refleja los procesos socioculturales generales que han afectado y afectan el desarrollo general de la sociedad humana. La expresión de los mismos, sin embargo, asume formas particulares que reflejan la diversidad histórica de la región. Por esa razón, cuando queremos analizar como ahora las transiciones del capitalismo al socialismo del siglo XXI, consideramos necesario desarrollar, desde la perspectiva de la antropología crítica, una comprensión teóricamente bien informada sobre los procesos históricos y las condiciones materiales particulares que, desde el siglo XVI, determinaron y todavía determinan la formación de la cultura de los pueblos y las naciones de Nuestra América. Como ya ha sido expuesto en torno a este tópico por el filósofo Vega Cantor (2008, p. 13): pretender analizar los fenómenos culturales como si no tuvieran nexos materiales es una quimera reaccionaria, y más en un continente como el latinoamericano tan lleno de problemas y dificultades de tipo material, como la pobreza, la desnutrición, la enfermedad y el desempleo. Esta exigencia tiene muchas implicaciones importantes para la antropología crítica: la necesidad de desmontar los mitos construidos por el positivismo y el neopositivismo sobre la historia de la humanidad, el origen de la cultura y los procesos culturales e históricos de la llamada civilización occidental, entre ellos el llamado eurocentrismo, los cuales no han servido sino para encubrir la acción genocida y rapaz del capitalismo en Nuestra América. Este sistema económico 13

15 ha sido útil para consolidar la hegemonía mundial de las naciones de Europa Occidental y los Estados Unidos, así como la de Japón y ahora la de Israel, pero a costa de la pobreza y la miseria de los países y sociedades que hasta ahora hemos estado sometidos a su violencia cultural, económica, mediática y militar (Patterson, 1997; Amin, 1989; Vargas-Arenas, 2010, pp ). El discurso de la globalización que enmascara esta nueva fase colonial del capitalismo occidental, atenta contra la viabilidad de las naciones y el nacionalismo, contra las culturas nacionales y particularmente contra los esfuerzos de las mismas, como es el caso de la Unasur, el ALBA y el Banco del Sur, para constituirse en bloques de poder alternativos al grupo de los ocho países capitalistas centrales. Es preciso, por tanto, que reivindiquemos el nacionalismo de izquierda como estrategia de resistencia y como arma ideológica revolucionaria para nuestras luchas nacionales y antiimperialistas a partir de territorios claramente definidos (Vargas-Arenas y Sanoja, 2005; Sanoja y Vargas-Arenas, 2005a, 2008; Vargas-Arenas, 2007a; Vega Cantor, 2008, p. 203). Para contribuir al logro de aquellos objetivos, los análisis arqueológicos y antropológicos críticos deben tener como referencia espacial, no solamente los límites de los actuales Estados nacionales, sino la latitud de las regiones geohistóricas que se han venido estructurando desde hace milenios y han culminado, en nuestro caso particular, con la formación de bloques políticos y económicos concretos en Suramérica, el Caribe y Centroamérica. Según estos estudios, la comprensión de los procesos sociohistóricos originarios que han llevado a la formación de nuestras civilizaciones y procesos civilizadores, así como a las naciones y las modernas comunidades de Estados nacionales en proceso, deberían ser el referente para investigar los procesos políticos contemporáneos. Como explicaremos en el curso de la presente obra, nuestra propuesta se apoya en la idea de los clásicos del marxismo que consideran el socialismo como una formación social cuyo sistema económico y social se concreta con la creación de una cultura de la solidaridad social entre los pueblos. Ésta tendría como meta la eliminación de su opuesto, la 14

16 cultura de la injusticia, la pobreza y la desigualdad que caracterizan el sistema económico social de la formación capitalista. Estudiaremos también el tema de los orígenes remotos del capitalismo cuyas raíces históricas, de acuerdo con los estudios de la arqueología y la etnología, se hallarían en Europa Occidental, representados por diversos procesos culturales civilizadores originarios que dieron nacimiento a la llamada civilización occidental y a su expresión socioeconómica: el capitalismo. De la misma manera, analizaremos los diversos procesos culturales civilizadores y los modos de vida originarios de la civilización suramericana caribeña que continúan influyendo en los procesos históricos actuales de los pueblos o grupos de ellos que la integran, los cuales serían el fundamento histórico y cultural del socialismo del siglo XXI. Siguiendo esta línea de pensamiento, trataremos también de sistematizar, desde la perspectiva de la antropología crítica, la explicación de otro paradigma del desarrollo social alternativo al de la civilización occidental, el denominado por Marx como Modo de Producción Asiático, para que dicha discusión nos ayude a entender el surgimiento de los socialismos del siglo XXI en Nuestra América y sustentar una propuesta teórico-metodológica particular para la construcción de un modo de vida socialista venezolano. Dicho modo de vida debería representar la transformación revolucionaria de las condiciones de dependencia económica y política, y la ruptura definitiva con la desigualdad y la injusticia social de cinco siglos de dominio colonial y neocolonial del Imperio que es expresión de la civilización occidental europea y estadounidense. Las fuentes de nuestra inspiración son los logros de la Revolución Bolivariana misma, la realización concreta de los objetivos sociales y políticos que se llevan a cabo en Venezuela bajo la dirección de nuestro presidente Hugo Chávez Frías. Analizados desde nuestra perspectiva y nuestra experiencia como investigador en antropología, no podemos menos que hacer honor al pensamiento revolucionario y la voluntad nacionalista del actual líder venezolano, carismático y brillante, quien ha logrado enrumbar nuestro pueblo hacia un destino soberano, socialista, democrático y participativo. 15

17 II El interés por escribir este ensayo comenzó en julio de La Universidad de Los Andes, Venezuela, me invitó en aquella fecha para dar la clase magistral inaugural del curso de Doctorado en Antropología, del cual he sido también profesor, por lo que me pareció importante dar a los estudiantes mi visión como antropólogo del interesante proceso de liberación nacional que vive hoy nuestro país y, en general, casi todos los países de Nuestra América, como nos denominó José Martí, el apóstol bolivariano de la independencia de Cuba. Ya habíamos escrito en años anteriores un trabajo académico sobre el tema del evolucionismo y el neoevolucionismo (Sanoja, 1987), pero no fue sino a partir de nuestras reflexiones conjuntas con Iraida Vargas-Arenas sobre el tema de la Revolución Bolivariana y el Humanismo Socialista del siglo XXI (Sanoja y Vargas-Arenas, 2008), cuando consideré armar una propuesta teórica que permitiese ubicar nuestra experiencia revolucionaria venezolana dentro del ámbito de la historia de las ideas y sobre todo resaltar su importancia como referencia para los procesos de liberación nacional emprendidos por otros pueblos de Nuestra América. Aquella reflexión cobra particular importancia en este momento cuando los pueblos de la América Meridional, como los llamó Simón Bolívar, están viviendo uno de los momentos más trascendentes de nuestra historia, librando el combate por obtener nuestra definitiva independencia política, cultural y económica del Imperio angloamericano que, en el presente, parece vivir los estertores de su fase terminal. Por esa razón, creímos necesario ampliar dicho texto y escribir este ensayo comenzando por este preámbulo que recoge la propuesta general y como exponemos en los capítulos 1 y 2 hacemos la exégesis del concepto del progreso analizando las raíces remotas del capitalismo. Para tal fin, analizamos el conjunto de procesos civilizadores originarios de la cultura neolítica europea, civilización sobre cuyos hombros surgió finalmente en el siglo XVI una formación capitalistaindustrialista. El modo de producción de dicha formación a partir de entonces se impuso a la fuerza sobre las civilizaciones originarias americanas, asiáticas y africanas. Desde ese momento comienza a forjarse la relación de dependencia cultural, política, económica, 16

18 y tecnológica de los pueblos de Nuestra América con el llamado Primer Mundo, lo que denomina Dussel (1998) el segundo paradigma de la modernidad. Por estas razones creemos necesario hacer la crítica histórica de la teoría de la evolución cultural y del progreso que son la justificación ideológica del proyecto mundial de dominación hegemónico capitalista, tema que ha sido analizado in extenso por el antropólogo mexicano Héctor Díaz Polanco (1989). Nuestra toma de posición teórica alude igualmente al debate existente entre los antropólogos e historiadores modernistas formalistas, quienes sostienen que los análisis económicos modernos son aplicables a la economía antigua, y los llamados primitivistas sustantivistas, quienes niegan la importancia de las relaciones de mercado, la acumulación originaria de capitales y el comercio a larga distancia en el mundo antiguo (Burling, 1976; Polanyi, 1976; Kaplan, 1976; Godelier, 1976; Eden y Kohl, 1993; Frank, 1993, p. 385). Como veremos en el desarrollo de nuestra propuesta en los capítulos que siguen, nuestra posición como antropólogos marxistas o que pretende serlo, se apoya en las categorías elaboradas por Marx, todavía en proceso de desarrollo, de modo de producción y formación económica y social, así como en los de modo de vida y modo de trabajo propuestos por Vargas-Arenas (1990). Como hemos analizado en trabajos precedentes (Sanoja y Vargas-Arenas, 2000), existe abundante evidencia publicada sobre la acumulación originaria tanto de capital expresado en fuerza de trabajo como de capital expresado en bienes materiales en las sociedades precapitalistas de Nuestra América que permiten substanciar el debate científico al respecto. III Hacer la crítica de la teoría del Evolucionismo Cultural, implica también hacer la crítica de los conceptos fundamentales que soportan el paradigma de la modernidad: el progreso y la civilización. Hemos creído relevante discutir el tema de las civilizaciones originarias americanas, ya que no podemos hablar de la soberanía de nuestros pueblos si no damos cuenta primero de las causas de su singularidad histórica. Hemos utilizado igualmente el concepto de proceso civilizador, emitido originalmente por el famoso antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, porque permite establecer el flujo dialéctico de 17

19 los procesos originarios tanto culturales identitarios como nacionales que confluyen para constituir la especificidad de los pueblos de Nuestra América, frente a las tendencias globalizadoras neoliberales que intentan desdibujar nuestra presencia en el escenario mundial. No es nuestra intención introducirnos en un debate profundo sobre las tesis de la dependencia y el subdesarrollo en Nuestra América. Para los fines de la presente discusión, tratamos de centrarnos en el concepto de relación centro-periferia existente entre el núcleo de países capitalistas desarrollados y los menos desarrollados, sujeto que ha sido debatido y analizado in extenso a nuestro juicio en obras capitales como The Modern World System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World Economy in the Sixteenth Century, por Immanuel Wallerstein (1974), y Civilization & Capitalism. 15th-18th Century, por Fernand Braudel (1992). De la misma manera, tratamos de analizar la terrible consecuencia que ha tenido y tiene dicha relación centro-periferia apoyándonos en las numerosas y profundas reflexiones que sobre el tema han elaborado diversos científicos y científicas sociales en muchas partes del mundo, entre los cuales destacamos particularmente dos extraordinarios ensayos seminales: Las venas abiertas de América Latina (1973) de Eduardo Galeano, libro que sacudió la conciencia de nuestra generación al demostrar cómo Nuestra América era para el capitalismo simplemente el objeto de la explotación, el medio de producción y reproducción del sistema; y América nuestra, integración y revolución (2009) de Luis Britto García, uno de los análisis más sólidos sobre la realidad contemporánea de Nuestra América y el Caribe. Nuestro ensayo, de manera muy modesta, intenta en su primera parte discutir la forma cómo una escuela de pensamiento sobre la naturaleza y origen de la cultura, el Evolucionismo Cultural, representa en verdad la ideología de la modernidad que ha intentado legitimar la relación desigual, colonial, existente entre el núcleo de países desarrollados y los nuestros. En el siglo XVI, según Stern (1988), Europa resolvió la crisis general causada por el colapso del feudalismo gracias particularmente a su expansión colonial hacia Nuestra América, lo cual le permitió constituir una economía mundo capitalista y consolidar el núcleo duro de la misma: un sistema político absolutista, 18

20 un sistema productivo empresarial y una fuerza de trabajo asalariada local, hiperexplotada, en los campos de la agricultura, la ganadería y la industria, mientras que explotaba también los pueblos de la periferia, Nuestra América y Europa Oriental mediante procesos de trabajo esclavistas o serviles cuya eficacia había sido probada en Europa Occidental desde la Antigüedad Clásica para aumentar la producción de tejidos de lana y algodón, bienes de consumo directo, cereales, azúcar, café, cacao, maderas, hierro, carbón, metales preciosos. España y Portugal en particular, fungían como un eslabón intermedio para succionar los recursos primarios producidos en las regiones de Nuestra América, Asia y África para enviarlos luego al resto de Europa. Aquella relación comercial parasitaria de las metrópolis con sus satélites de la periferia meridional, y con la periferia nuestramericana, asiática y africana, permitió a los imperios europeos extraer de nuestros pueblos todas las riquezas y recursos posibles: El oro mexicano y la plata del Potosí financian las guerras con las que España asegura sus dispersas posesiones y mantiene la hegemonía en Europa. Guillermo Céspedes del Castillo calcula que..entre 1503 y 1660, llegan a Sevilla kilos de oro americano y kilos de plata. Si se añade el contrabando, es posible que durante el siglo XVI arribaran a Europa kilos de plata (...) No andaba descaminado el consejero Mercurino de Gattinara cuando insinúa al Emperador (Carlos V, aclaratoria nuestra) que Dios lo ha puesto en el camino de la Monarquía Universal. Del dominio del Mundo Nuevo depende la hegemonía sobre el Viejo. De ésta, la dominación ecuménica planetaria. Comienza la Primera Guerra Mundial. Su campo de batalla es el Viejo y el Nuevo Mundo; su lapso, la dilatada acumulación de los siglos; su meta, la dominación global (Britto García, 2009, p. 23). La plata expoliada a los pueblos americanos y transportada a España, en poco más de siglo y medio, ya excedía tres veces las reservas de metal precioso que poseían las naciones europeas en aquel entonces. Es a partir de aquellas magnitudes colosales de expoliación de riquezas, que fue posible iniciar en el siglo XVI el proceso que llama 19

21 Marx de acumulación primitiva de capital en Europa, el cual permitirá en el siglo XVII pasar del capitalismo mercantil al capitalismo industrial, propiciar el triunfo en Europa de la Revolución Burguesa y el inicio de la modernidad (Marx y Engels, 2007, pp. 8-9). Al Nuevo Mundo sólo le quedaron los enormes socavones de minas abandonadas, las osamentas de millones de indígenas, mujeres y hombres americanos sacrificados para mantener la rentabilidad de la minería y la agricultura de plantación... Más de quinientos años después de tan infausta época, todavía la producción esencial de Nuestra América sigue siendo la de materias primas que alimentan las fabulosas ganancias de las transnacionales manufactureras de las metrópolis capitalistas. Gracias a esta explotación inmisericorde de nuestros recursos logró Europa, pues, consolidar un proceso regional de acumulación originaria de capitales, el cual le facultó en términos de cultura, ciencia y tecnología para ponerse a la cabeza del resto de los pueblos que colonizaban, expoliaban y empobrecían. En el caso particular de Nuestra América, los enclaves coloniales locales constituidos por las oligarquías criollas mercantilistas se modernizaron también cultural, tecnológica y económicamente, según los valores capitalistas europeos, para dirigir y apropiar su parte del proceso de explotación de las clases medias y las mayorías pobres de nuestro territorio. Estas oligarquías siguen conformando hoy día la principal causa histórica del atraso y la pobreza de esta región, en lo que diversos autores han denominado como relaciones de producción feudales (Laclau, 1971). A diferencia de la colonización española y portuguesa de Nuestra América, llevada a cabo mayormente por individuos aislados, la colonización inglesa y europea en general de los actuales Estados Unidos y, posteriormente, de Argentina entre los siglos XVII y XIX, significó no solamente una transferencia organizada de poblaciones completas, sino también de tecnologías productivas industrialistas y agrarias que eran entonces de última generación. Estas poblaciones europeas transplantadas exterminaron casi completamente a los pueblos americanos originarios e introdujeron en el caso de los Estados Unidos una masa considerable de esclavos africanos (al igual que hacen hoy día con los inmigrantes llamados hispanos) para llevar a cabo los trabajos serviles, 20

22 sobre todo en la agroindustria del algodón, que la sociedad capitalista angloamericana necesitaba para proyectar su desarrollo como potencia capitalista. Ello produjo la formación de nuevos procesos civilizadores capitalistas más dinámicos y modernos los cuales, en el siglo XIX, comenzaron a competir con el proceso civilizador capitalista europeo originario. Finalmente, el proceso civilizador capitalista estadounidense logró, en el siglo XX, dominar y absorber todos los otros, conformando así la fase hegemónica mundial del llamado Imperio o Civilización Occidental (Sanoja y Vargas-Arenas, 2005, pp ). Recapitulando sobre lo anterior vemos, a partir del siglo XVI, que la expansión geográfica del capitalismo mercantil fuera de Europa Occidental se tradujo en la conquista, subordinación y sojuzgamiento de poblaciones humanas que habían vivido por milenios, libres y autónomas. La expansión de la formación capitalista determinó la instauración de una compleja relación colonial entre los nuevos imperios que se estaban formando en Europa Occidental tras el colapso de la sociedad feudal y su novedosa e inmensa periferia integrada por América, Asia, África y Oceanía. Los pueblos americanos colonizados, particularmente los de Mesoamérica, Suramérica y el Caribe, proporcionaron a aquellos imperios materias primas que los europeos, e incluso los asiáticos, no poseían o no poseían en cantidad suficiente. Entre estos últimos se cuentan los metales preciosos como el oro y la plata, las piedras preciosas y las perlas, recursos sobre los cuales se construyó posteriormente la riqueza de las naciones e imperios de Europa e incluso de Asia. La adopción y utilización por la población europea de cultígenos americanos tales como el maíz (Zea mays), la papa (Solanum tuberosa), el tomate (Lycopersicum esculentum), el cacao (Theobroma cacao), el algodón (Gossypium barbadensis), el tabaco (Nicotiana tabacum) contribuyeron a mejorar la calidad de vida de los pueblos de Europa y Asia, azotados secularmente hasta entonces por hambrunas cíclicas. Por otra parte, aquellos productos no perecederos que no podían ser cultivados en Europa tales como el cacao, el tabaco, el café, el algodón, y derivados de los mismos como las melazas, el azúcar y otros, se convirtieron en commodities, materias primas de 21

23 uso comercial que estimularon el surgimiento de bolsas de comercio para la especulación comercial con productos de ultramar (Braudel, 1992, I, pp. 1, 2 y 3; Sanoja y Vargas, 2005, pp ). Hoy día proveemos a Estados Unidos, Europa y el mundo entero con petróleo, gas y productos petroquímicos, mineral de hierro, aluminio, cobre, carbón, salitre, uranio, titanio, tungsteno, níquel, germanio, litio, entre otros, para su posterior reelaboración como bienes manufacturados que importamos a un costo superior al de nuestras materias primas que les vendemos (Britto García, 2009, pp ). A partir del siglo XVIII en Europa Occidental, con el triunfo definitivo de la burguesía, la asimetría en el desarrollo histórico existente entre las metrópolis y su periferia colonial comenzó a ser racionalizada por las élites burguesas como el producto de una superioridad innata de los pueblos y la civilización europea sobre los pueblos periféricos, particularmente los indígenas y mestizos que conformaban el dominio colonial español en América. A este respecto, Hegel (1978, p. 192) escribió que en los Estados norteamericanos (Estados Unidos de inicios del siglo XIX), enteramente colonizados por europeos industriosos, el Estado era una institución meramente externa cuyo fin era proteger la propiedad privada. Los españoles, por el contrario, conquistaron y tomaron posesión de Suramérica ocupando posiciones políticas a través de la rapiña. La inferioridad de los aborígenes que constituyen la mayoría de la población decía aquel autor era manifiesta (Hegel, 1978, p. 191). Según Braudel (1992, III, p. 413), el término que describiría de manera más acertada la condición de las colonias hispanoamericanas explotadas por el Imperio Español sería el de marginalización, el cual alude, dentro de una economía mundo, la de ser condenadas a servir a otros, el estar obligadas a acatar dócilmente las órdenes emitidas por la todopoderosa división internacional del trabajo antes y después de haber ganado la independencia política del dominio español. Con el surgimiento en Europa Occidental del pensamiento antropológico y la creación de la escuela de la Evolución Cultural en el siglo XIX, se trató de dar una explicación científica a la supremacía material, intelectual y política alcanzada por la civilización occidental, proponiendo para ello la existencia de un paradigma del progreso 22

24 universal inspirado en la historia de Europa, proceso evolutivo por el cual tendrían que pasar todos los otros del mundo para igualar el nivel de desarrollo material e intelectual alcanzado por los europeos y angloamericanos. Dicho paradigma del progreso alentó y legitimó una nueva expansión colonial capitalista de Europa hacia África y Asia y de Estados Unidos hacia su periferia nuestramericana y las islas del Pacífico Sur. Pensadores anticapitalistas como Carlos Marx y Federico Engels también aceptaron la validez de aquel paradigma civilizador occidental, aunque proponiendo para el mismo la existencia de una nueva etapa en el desarrollo de la sociedad, el comunismo, la cual significaba la abolición de la propiedad burguesa. El comunismo, fase final y superior del progreso de la humanidad, surgiría en un tiempo futuro como consecuencia del desarrollo máximo de las fuerzas productivas del capitalismo y el predominio de la clase trabajadora sobre la burguesía (Marx y Engels, 2008). IV El tiempo es el modo de existencia de la materia. Tiempo y movimiento, unidad fundamental de la dialéctica de los contrarios, son conceptos inseparables que solamente se explican dentro del espacio, el cual a su vez indica también cambios de posición ya que la materia se mueve a través del espacio. La cantidad de maneras como el movimiento, que es el socialismo, puede suceder es infinita: el movimiento de la materia en el espacio, como hemos visto en el caso de la antigua Unión Soviética, es reversible en tanto que su movimiento en el tiempo es irreversible. El tiempo constituye, pues, un proceso permanente de autocreación y autorreproducción mediante el cual la materia se transforma en un número infinito de formas. Cuando esta concepción del tiempo irreversible y de cambio penetra en la conciencia humana, nos damos cuenta de que dialécticamente la vida surge de la muerte, el orden del caos. Así pues, vemos que el marxismo al aplicarse al más complejo de los sistemas no lineales que es la sociedad humana, nos revela por contradicción, como expondremos en los capítulos 2, 3 y 4, que la diversidad de formas y posibilidades que es capaz de crear la naturaleza humana es la palanca fundamental del progreso intelectual y social que se resuelve en la transformación diaria y constante 23

25 de la humanidad, mediante la cual llegaremos quizás, algún día, a concretar a través del socialismo, la utopía del comunismo (Woods y Grant, 1991, pp ; 395). Como respuesta a aquellas inquietudes, desde nuestra perspectiva como antropólogos intentamos discutir en este ensayo en líneas generales el desarrollo de conceptos como civilización y progreso a partir del siglo XVIII como parte de la teoría evolucionista de la cultura, teoría que ha servido a los países del núcleo capitalista desarrollado como justificación y coartada de su política de dominación imperial mundial. En el capítulo 4 hacemos una crítica científica al paradigma civilizador occidental, el cual sirvió de fundamento a la tesis de Marx y Engels sobre el desarrollo de los modos de producción precapitalistas (Marx y Hobsbawn, 1971; Engels, s.f.). Compartimos plenamente la idea de que el socialismo es la solución para los problemas del subdesarrollo o el no desarrollo capitalista que existen en Nuestra América, pero pensamos, asimismo, como explicamos en el capítulo 6, que surgirá por razones históricas diferentes a las propuestas para el paradigma civilizador europeo. La discusión planteada en este ensayo intenta también demostrar, como se expone en los capítulos 5 a 7, que la construcción del socialismo debe fundamentarse en el conocimiento y el estudio crítico de los diferentes procesos históricos que han vivido los pueblos en los diversos continentes a los cuales también, en un cierto momento, el colonialismo europeo impuso el sistema capitalista. Aunque pueda parecer excesivamente académico, este conocimiento es necesario para construir una teoría general del desarrollo de las sociedades regionales partiendo desde las sociedades originarias hasta las del presente, conforme al materialismo histórico comparado. La historia marxista dijo Vere Gordon Childe es materialista porque considera un hecho biológico, material, como la principal clave para descubrir el patrón general que subyace a un aparente caos de hechos superficiales sin relación alguna entre sí (1981, p. 364). La filosofía del materialismo histórico sigue siendo, en nuestra opinión, el único paradigma intelectual lo suficientemente amplio como para vincular en una misma teoría la dialéctica del desarrollo social, el ideal 24