BASADRE SETENTA AÑOS DESPUÉS

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1 Perú: problema y posibilidad BASADRE SETENTA AÑOS DESPUÉS José Carlos Ballón Setenta y un años después de que Jorge Basadre escribiera Perú: problema y posibilidad, el título no sólo nos remite a uno de los pocos libros paradigmáticos escritos en el siglo XX sobre la evolución histórica del Perú como un todo *, sino que además por sí mismo ha pasado a constituir una frase autónoma y emblemática para cualquier esfuerzo intelectual por iniciar una nueva lectura crítica de las inmensas inconsistencias que caracterizan a nuestra comunidad nacional. Para decirlo en palabras del propio Basadre: La síntesis social peruana no se ha realizado aún y el Perú sigue siendo una serie de compartimentos estancos, de estratos superpuestos o coincidentes, con solución de continuidad. El atractivo simbólico de la frase reside posiblemente en la fina distancia que toma respecto de otras igualmente emblemáticas, agudas y populares, utilizadas para referirse de manera sarcástica al incoherente y radicalmente heterogéneo conglomerado de formas de vida que muestra la sociedad peruana. Por ejemplo, aquellas adscritas a una tradición crítica nihilista o políticamente radical, tales como El Perú es un burdel (Macera), o en el Perú es increíble lo que no sucede (Casós), o en qué momento se jodió el Perú? (Zavalita en Conversación en La Catedral de Vargas Llosa), o aquella frase anónima citada por el propio Basadre que dice El Perú es un país imposible. Pero la frase de Basadre parece también tomar distancia del otro extremo existente en nuestra tradición narrativa sobre el Perú, el de aquella narrativa complaciente, con la mirada nostálgica hacia atrás, que busca la coherencia del Perú a partir de la superestimación unilateral de algún componente geográfico, racial o histórico de la sociedad peruana. Tal es el caso de las narrativas adscritas a las tradiciones que Basadre llamó incaistas, colonialistas o proceristas, las cuales comparten en el fondo, idéntico espíritu estático, nostálgico, retrógrado ; un fondo común de provincianismo que no es sino el mismo error inverso del cosmopolitismo sin matices. SÍNTESIS El afán de Basadre por encontrar una lectura más integral y coherente del Perú como una síntesis viviente (Belaunde) se puede decir que es, lato sensu, un rasgo característico de la llamada generación del centenario. Esta generación realizó un gran esfuerzo intelectual durante la primera mitad del siglo XX por superar la amarga disputa en la que se encontraba entrampada la comprensión de nuestra identidad nacional, luego de un siglo de vida republicana que culminó en el desastre de la guerra del Pacífico a fines del siglo XIX. Para decirlo en pocas palabras: la generación del novecientos, en sus diversas vertientes González Prada, Barreda y Laos, Javier Prado, Manuel Vicente Villarán y García Calderón, sembró una sensibilidad irritante en el sentido común de la elite intelectual y política peruana de inicios del siglo XX. Para ellos, la desintegración y la heterogeneidad eran la causa fundamental del fracaso de todos los proyectos por transformar al Perú en una república moderna desde su independencia. La llamada generación del centenario desde Belaunde hasta Mariátegui si bien compartió el diagnóstico novecentista y combatió la república aristocrática, no participó de su método de lectura crítico sobre el país. Como insistirá una y otra vez Basadre, las radicales negaciones nihilistas o los sobredimensionamientos unilaterales con que confundían segmentos parciales del Perú con el todo, conducían a nuevas exclusiones autoritarias que terminaban por reforzar o apenas remozar el viejo régimen heredado de la época colonial compuesto de castas, jerarquías inamovibles y exclusiones desintegradoras que imposibilitaban todo progreso material y la unificación espiritual de la nación en un sentido moderno. COMPLEJIDAD Basadre intentó uno de los más extensos y eruditos esfuerzos por lograr una síntesis holística en la comprensión del Perú, apoyado en una permanente reflexión epistemológica sobre los procedimientos historiográficos utilizados en su investigación sentido en el que continúa y desborda el trabajo iniciado por Riva Agüero en La historia en el Perú y en una abrumadora información empírica que le servía para frenar los desvaríos unilaterales de toda interpretación puramente especulativa y apresurada. Su obra se orienta a develar la inmensa complejidad o heterogeneidad de lo real, inaccesible a los estereotipos con los que se intentaba hasta entonces simplificar la caracterización de los sujetos, las instituciones, las categorías conceptuales y los sentidos comunes de la vida peruana, cuya escandalosa incoherencia gobierna este incomprensible y * Basadre, Jorge; Perú: problema y posibilidad. (Ensayo de una síntesis de la evolución histórica del Perú, con algunas reconsideraciones, cuarentisiete años después). Lima, Fundación Manuel J. Bustamante De La Fuente, 1994, Cuarta Edición, 386 pp. Página 6

2 frustrante conglomerado de formas de vida. En ello consistirá el plantearse el Perú como problema. Los infinitos detalles y matices de este irritante conglomerado incoherente que es el Perú, son recorridos, tratando de abarcar todos los puntos de vista. Basadre no se limita a lo meramente dado como aconsejaba el positivismo, es decir, no ve sólo el pasado sino también el porvenir ; y no sólo lo que hemos sido, sino lo que no hemos sido. Con tal procedimiento comparativo y ucrónico-especulativo pensaba Basadre podríamos evitar ser dominados por las retóricas falsamente modernizadoras de un político radical como González Prada o falsamente cosmopolitas de un político conservador como García Calderón. Basadre se refería al origen paradójicamente aristocrático y no modernista de la tradición crítica nihilista del radicalismo político peruano: La primera literatura de la desilusión sobre las cosas peruanas la hicieron hombres reaccionarios. Que las cosas marchan muy mal en el Perú, que todo está corrompido, que lo que no da risa da asco, dicen el mariscal Riva-Agüero ( ) en 1857, José María de Pando ( ) en 1835, el general Manuel I. de Vivanco ( ) después de 1851, Felipe Pardo y Aliaga en múltiples composiciones poéticas ( ), Bartolomé Herrera en sus prédicas de tribuno y maestro ( ). Estas quejas y denuncias se refirieron sobre todo a la realidad política, ya que todos los representantes, directos o indirectos, de las tendencias regresivas de la aristocracia colonial cayeron en el fracaso, ante el predominio, no de los liberales sino del militarismo, de la politiquería y del desorden no es arbitrario establecer alguna vinculación entre la obra de condena y de protesta de los últimos supérstites o defensores de las llamadas clases superiores, con la obra de condena y de protesta de don Manuel González Prada ( ) Hay en él algo de la antigua nobleza, sobre todo la de origen provinciano, que, descontenta con la nueva oligarquía, busca el apoyo popular. No muy distinto fue para Basadre el caso de Francisco García Calderón, quien al mismo tiempo que mostraba una impecable retórica liberal y democrática moderno-europea, propugnaba -sin hacerse mayores problemas de consistencia intelectual- formar una oligarquía ilustrada y benéfica para el Perú. Basadre desentrañó con gran agudeza la contradictoria estructura discursiva que subyacía a su lectura modernista del Perú: Algún día podrá estudiarse las características de esta mentalidad sudamericana Algunas facetas típicas de aquella se muestran, a veces, en García Calderón: la agilidad mental, la rapidez en la asimilación, la amplitud cosmopolita en la curiosidad, el gusto por las ideas nuevas. Es difícil ser un sudamericano porque no hay, hasta hoy, código, gramática, decálogo, para orientarlo como tal (...). Cualquier corriente cultural que tenga vigencia puede ser sentida por nosotros (...) sabemos absorber con facilidad ideas ajenas, nos inspiramos en las fuentes más variadas, improvisamos admirablemente y a todo eso solemos darle un aire de elegancia y, en cierto sentido, hasta de originalidad por la mezcla de elementos tan contradictorios Basadre cuestionó también la supuesta modernidad que se pretendió atribuir a la narrativa indigenista o incaista, tras envolverla con una retórica socialista moderna que, en su opinión, se basaba en una comparación engañosa completamente unilateral y arbitraria. INDIGENISMO Basadre desentrañó las unilateralidades y las contradicciones históricas y textuales insalvables de dicho discurso metafórico: La realidad peruana prehispánica esencialmente rural y las doctrinas socialistas nacidas del industrialismo, están separadas por poderosos factores de orden técnico y de civilización; el Incario era un gobierno de dominadores y el socialismo en sus más extremas formas quiere crear un gobierno de productores; el régimen incaico estaba basado en una diferenciación rígida y por ello en una desigualdad efectiva ( ) resultando el trabajo y el bienestar del pueblo producto de conveniencias administrativas y políticas y no de una norma genérica de justicia como quiere el socialismo; la casta de los incas, de los orejones, de los curacas, de los sacerdotes, formaban una gran cantidad de zánganos incompatibles con los ideales del socialismo; la absorción absoluta del individuo llegaba hasta privarlo de su libertad para escoger su trabajo, libertad que es capital dentro del socialismo, cuyo afán es la igualdad en la iniciación ( ) el socialismo es un producto esencialmente científico y técnico, la mentalidad indígena estaba muy alejada de la mentalidad moderna 2. En efecto, a primera vista el discurso indigenista de los años veinte aparecía como una reivindicación igualitarista moderna de tipo socialista contra la discriminación étnica o racial. No obstante, un estudio más detenido de la estructura e intencionalidad pragmática de dicho discurso mostraba un procedimiento anacrónico similar al de los Comentarios reales de Garcilaso, quien describió al imperio incaico prácticamente como un régimen análogo a las monarquías absolutistas ilustradas europeas del siglo XVII. No muy distinto fue el caso de Guamán Poma de Ayala, en su Nueva corónica y buen gobierno, quien reclamó al poder colonial la restitución de las jerarquías perdidas por la casta aristocrática indígena frente a la emergente presencia de los mestizos y caciques improvisados. MILITARISMO De igual factura fueron para Basadre las disputas por el poder político durante el primer militarismo ( ). La guerra civil entre Santa Cruz y Gamarra tenía poco que ver con la constitución de un régimen republicano moderno y, menos aún, con la unificación de una nacionalidad andina en la llamada Confederación Perú-Boliviana. Un estudio más detenido y minucioso mostraba la presencia de viejas disputas hegemónicas entre poderes étnicos locales, entre dos viejos camaradas de colegio, verdaderos caciques provincianos; Rivalidad del aimara frente al quechua, del paceño y el cuzqueño ( ). Rivalidad de dos ambiciosos, análogamente expertos en la intriga, en el disimulo y la violencia. Más grande, más clarividente, mejor administrador, Santa Cruz. Más político, más astuto, más militar Gamarra. No muy distinta fue la lectura que Basadre realizó del principal caudillo liberal del segundo militarismo, don Ramón Castilla, cuyo desenvolvimiento político resultaba inexplicable por incoherente- a partir de dichos patrones ideológicos discursivos: por ejemplo, la libertad de los esclavos y la supresión del tributo de los indios las encaró como simples situaciones, pues dejó de realizar tanto la emancipación de los esclavos como la abolición del tributo en todo el periodo de seis años que gobernó entre 1845 y 1851 y proclamó ambos principios cuando lo creyó conveniente; y más tarde quiso restablecer el tributo. Basadre concluye citando al escritor chileno contemporáneo Lastarria: En el Perú y en Bolivia no ha habido partido liberal ni conservador, no ha habido retrógrados ni reaccionarios, demócratas ni monarquistas, unitarios ni federales, sino por accidente. LIBERALISMO Así, por ejemplo, más que por expandir los derechos ciudadanos y consolidar una sociedad civil, el Congreso Constituyente de 1822 dominado por los liberales se preocupó fundamentalmente por delimitar la iniciativa del Ejecutivo en lo que respecta a las leyes, su falta de poder para nombramientos, la elección del Presidente 1. Basadre, Jorge; Historia de la República del Perú , Lima, Editorial Universitaria, 1970 (sexta edición corregida y aumentada), tomo XVI, pp Basadre, Jorge; La multitud, la ciudad y el campo en la Historia del Perú. Lima, UNMSM, 1929, p. 21. Página 7

3 por el Congreso, la autonomía de las autoridades y corporaciones locales, el sufragio indirecto la intolerancia religiosa y según la flamante Constitución que aprobó esta asamblea ( liberal ), el que no fuera religioso debía perder la calidad de peruano. De ahí que Basadre no deje de aconsejar que: No nos hagamos muchas ilusiones ( ) sobre el doctrinarismo de aquella época. Ante la ausencia de una fuerte sociedad civil hegemónicamente compuesta por productores individuales independientes, la democracia no es la apertura de un espacio público para garantizar los derechos de los individuos, sino la impunidad de los grupos de poder local a la caza de las arcas fiscales, las interminables disputas entre los nuevos caciques locales y los antiguos, la anarquía generalizada, que recurrentemente origina en el Perú la conclusión de que sólo un Estado central autoritario puede traer la modernidad. Es curioso, pero Basadre se acercó con esta consideración a la radical caracterización gonzalezpradista de la lucha política peruana, cuando a inicios del siglo XX afirmaba que: Casi toda revolución en el Perú ha sido una guerra civil entre dos reacciones. Es posiblemente ésta la razón de su evaluación final del liberalismo peruano: Las innovaciones que los liberales quisieron implantar en el Perú se relacionaron con el Estado y no con la Nación, salvo el aislado caso del tributo, la esclavitud y algún otro. El Estado pudo variar más o menos las constituciones, las leyes y los proyectos de ellas; pero la nación siguió igual ( ) hubo la misma arbitrariedad en el poder ejecutivo. Con una u otra orientación, en el parlamento hubo la misma corrupción e inmoralidad y la misma falta de genuinidad en las elecciones y en los diputados. PLEBEYIZACIÓN La misma complejidad y heterogeneidad se muestra en el caso del autoritarismo. Una lectura sociológica coherentista ha llevado a interpretarlo como un fenómeno representativo de los estratos sociales altos que conformaban la oligarquía peruana, particularmente limeña. Pero Basadre desmitificó también esta simplificación simbólica: Desde el principio, el militarismo, a pesar de haber albergado en su seno a representantes de las clases altas en mayor proporción de lo que ocurre en la época actual cumplió aquí una misión democrática al encumbrar a indios y mestizos, dándoles la única válvula de ascensión social que podía existir en aquella sociedad. Esta función se hace particularmente evidente cuando a partir de 1842 empieza la lotería del guano. La riqueza comienza a ser administrada directamente por el poder político y con éste el acceso directo a la riqueza, el ascenso social y la adquisición de privilegios clientelísticos a partir del Estado y no de la actividad productiva en la sociedad civil. No obstante, el fenómeno político de la plebeyización del Estado no parece respaldar la hipótesis del inicio de un proceso democratizador (en el sentido moderno del término) de la sociedad peruana. De hecho, el propio Basadre la rectificará cuarenta y siete años después, en sus Reconsideraciones, a propósito de los debates sobre el llamado modo de producción asiático. En su ensayo de 1931, Basadre reparó en que la prosperidad fiscal aparente marcada por el guano sólo favoreció a la empleomanía, para luego añadir otra aguda observación: El capitalismo hizo su aparición tardíamente ( ) con ( ) empresas públicas más que con las empresas privadas ( ) hizo su aparición con los empréstitos ( ) fue funesto en esta forma financiera por ( ) las especulaciones a que dio lugar. DEMOCRATIZACIÓN? Es por ello que el acceso directo de capas plebeyas al poder político no originó una democratización capitalista en el sentido de una desoligarquización de la riqueza; sólo cambió o se sustituyó una oligarquía por otra. En este sentido, la caracterización de la lucha política peruana por González Prada se acercó más a los hechos. Los cambios en la composición individual o grupal del Estado al igual que los recurrentes cambios constitucionales no transformaron el sentido común de nuestra población hacia una ética de la responsabilidad individual como la que moviliza a la sociedad civil moderna, es decir, la adquisición de riqueza exclusivamente por el trabajo individual. La vinculación orgánica al poder político por relaciones de parentesco o clientelaje siguió siendo, desde los enriquecidos del guano hasta nuestros días, la fuente fundamental del enriquecimiento material y espiritual. No es como ocurre en los países capitalistas modernos la fortuna obtenida mediante el trabajo privado la que da acceso al poder público, sino a la inversa: el poder público, el origen de toda fortuna privada. Los llamados vladivideos, que tanto han escandalizado en estos últimos tiempos a toda suerte de institutrices morales, son apenas una visualización anecdótica reciente de este problema profundo y antiguo del Estado en el Perú, por lo menos desde los lejanos enriquecidos del guano. Más aún, en el Perú, la plebeyización del Estado acentuó hasta la locura la popularidad del mito de la creación de una nación moderna a partir de éste, lo que ha terminado por devaluar completamente todo escrúpulo ético respecto del carácter de servicio que tiene la función pública. Ningún político ni funcionario público piensa que su labor es un servicio público sino, más bien, que es un ejercicio de autoridad para vigilar y castigar al adversario y de impunidad para disponer de un botín que hay que repartir entre sus seguidores partidarios o familiares. Esto, a su vez, genera en las capas populares una lectura oportunista de sus derechos, pues los ven desgajados de todo deber. En otras palabras, los entienden como privilegios clientelísticos, favores o regalos que otorga la cercanía al poder que no conllevan ninguna obligación reproductiva de la contraparte, como la tradicional plebe romana. ESTADO Cuando escasean los fondos públicos por el robo y el gasto improductivo (populista o decoratista, dependiendo de si la clientela gubernamental es plebeya o aristocrática), los políticos apelan de manera recurrente a gravar con nuevos impuestos a los que producen con su trabajo o a incrementar indefinidamente la deuda pública, cuyo factura caerá sobre los productores de riqueza en una incontenible espiral que pareciera buscar la desmoralización expresa de todos aquellos empeñados en aumentar la riqueza social. Esto va acompañado de una perversa campaña populista de idealización evangélica de los pobres para poder castigar a todo trabajador que ha alcanzado el éxito gracias a su eficiencia. Así, se desprestigia la ética social productiva y Página 8

4 meritocrática mientras paralelamente se promueve una ética del privilegio, en un círculo infernal que sólo recrea la pobreza y el atraso. De esta manera, los políticos refuerzan ante el pueblo una imagen paternalista y sagrada del Estado contraria a todo proceso moderno de desacralización del poder político como si fuera el divino creador y no el profano dilapidador de la riqueza social. Es imposible que en tal contexto funcione la ley del valor, reconocida desde Adam Smith hasta Carlos Marx, cuya formulación popular reza: a cada quién según su trabajo. Aquí funciona exactamente la ley inversa, expresada en aquel viejo proverbio popular que dice: el vivo vive del zonzo y el zonzo de su trabajo. He ahí la fuente última de toda corrupción aristocrática o plebeya. Tal fue quizá el motivo que llevó a Basadre a subtitular los acápites finales del capítulo VI con las siguientes palabras extraídas del discurso de Piérola del 19 de junio de 1904: Instituciones, hombres y cosas: todo ha sido falsificado, no son verdad aquí ; y luego del 14 de julio de 1912: Seguimos al abismo con ceguedad inconcebible. MODERNIZACIÓN? El proceso de plebeyización del poder culminó con el ascenso de Leguía, cuando se desmoronó el régimen civilista que denominara república aristocrática y parafraseando al propio Basadre el mayordomo se quedó con la casa. Sin trabas éticas ni de casta, una vez satisfecha su ambición, aceptaba a quien habiendo sido su enemigo de ayer, quisiera acomodarse bajo su égida. De ahí resultó el dominio de los caciques provinciales en el parlamento y un descenso en su nivel espiritual intervenir en la vida administrativa no para fiscalizarla sino para obtener nombramientos y prebendas todos los males se acentuaron con el gobierno de Leguía. Pero fue sobre todo la ilusión de un desarrollo capitalista moderno a partir del Estado, sin productores individuales libres y sin sociedad civil, regida por una ética productivista, el más pernicioso legado con que dicho gobierno inauguró de manera paradigmática el Perú moderno del siglo XX, el cual finalizará patéticamente con un régimen análogo al leguiísta: el de Alberto Fujimori. Tal como describe Basadre: La penetración capitalista realizada en grande escala durante el gobierno de Leguía no tuvo primordialmente un carácter privado (industrias, empresas particulares, etc.) sino fue en gran parte de carácter financiero o con conexión presupuestal: empréstitos, concesiones, obras públicas, modernización de la capital, urbanizaciones, etc. En ella intervino ( ) aparte de algunos contratistas privilegiados nacionales, parientes muy cercanos, relacionados o adeptos del señor Leguía. Aludiendo a la política de los empréstitos, base para esta exaltación del progreso material, de la prosperidad nacional, el financista americano señor Dennis ha hecho su exégesis en un artículo lapidario: Si ser gran financista consiste en pedir prestado para gastar, el señor Leguía lo era ( ). La consecuencia inevitable de tal modernidad plebeya fue, una vez más, la de siempre: Se fue formando una nueva oligarquía. LOCALISMO Finalmente como para completar la complejidad de la cuestión social, la obra de Basadre concluyó de manera solitaria pero lapidaria con el análisis de dos aspectos centrales del discurso en torno del problema social peruano en las primeras décadas del siglo XX: el indigenismo y el agrarismo puro. Según Basadre, desde los levantamientos indígenas de Tupac Amaru y Pumacahua a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX hasta los ocurridos en nuestra época en Huaraz, Huancané, La Mar, Ayacucho, Parcona, Puno, etc. ( ) todos estos movimientos no son sino rebeliones que él diferenció de las revoluciones sociales ; es decir, meras venganzas colectivas, producto de la desesperación, estallidos locos, regionales o locales, campesinos, antiurbanos, anticriollos; en el fondo, pese a la visión de dos o tres hombres admirables, rebeldías contra la civilización. Muy justicieros en su origen y muy elocuentes en su significación; pero ( ) con una orientación regresiva. Para Basadre, uno de los factores fundamentales de nuestra desintegración nacional y de la inviabilidad de la modernización social reside no sólo en esta abrumadora hegemonía económica del mundo rural, sino en el sobredimensionamiento cultural del aldeanismo que plantean el indigenismo y el agrarismo puro, de clara raigambre feudal y firme soporte local del caudillismo militarista. El separatismo, el indigenismo puro y anticivilizado, el antilimeñismo envidioso, el limeñismo pedante y ensimismado, todo lo que hay de aldeano y de lugareño aquí, envenenan más nuestra vida estrecha. En pocas palabras, el localismo aldeano no sólo desintegra sino que hace inviable la vida nacional: Elementos no ya fusionados lo que sería imposible y tal vez inconveniente sino carentes aún de la mera armonización, forman nuestra realidad sociológica. El país no marcha en una dirección ya fijada, sino oscila entre la dictadura y la anarquía, entre la atonía y el estallido. Todo un conglomerado incoherente que, según Basadre, origina en la psicología nacional un complejo de inferioridad, un sentimiento de impotencia y una opción por el ausentismo, mal endémico cuyo exponente es la frase: Este es un país imposible. CONCLUSIÓN Son, qué duda cabe, más numerosos que los aquí señalados los problemas que Basadre logró individualizar a lo largo de su extensa investigación histórica con su método de multiplicar los ángulos de visión, las circunstancias contingentes y los múltiples elementos que rodean cada uno de los eventos sociales. Apenas hemos rozado algunos problemas; abarcarlos todos desbordaría los límites de un ensayo como el presente, cuyo objetivo es apenas examinar los alcances y límites de su paradigma de investigación. Lo mismo podríamos decir de sus intentos de sugerir respuestas o soluciones a los problemas analizados. Si examinamos su método, resulta evidente que no existe algo así como una solución general a los problemas descritos que tanto gusta a los demagogos políticos sino múltiples soluciones parciales, cuya suma no puede formularse en un algoritmo universal. Sólo los diecisiete tomos de la última edición de su Historia de la República del Perú constituyen una muestra de la magnitud de la realización del paradigma de investigación que formulara en Basadre propone abandonar la pretensión de entender el Perú como una entidad metafísica ideal o a partir de un modelo idealmente consistente (tal como aparece en las lecturas de nuestros pensadores del novecientos y, antes de ellos, Página 9

5 en nuestros proyectistas de fines del siglo XVIII), cuyo desacuerdo con la experiencia histórica peruana nos impide individualizar los problemas y resolverlos y nos conduce, más bien, a una condena moralista y total de nuestra comunidad, característica de la crítica nihilista radical. En la crítica nihilista el sujeto emisor del discurso aparece como una suerte de profeta ubicado sin justificación alguna en algún lugar epistemológicamente privilegiado que le permite enunciar un discurso pragmáticamente monológico, en la medida en que el lugar privilegiado que ocupa convierte en inferior a todo interlocutor. Moralmente, dicho discurso resulta tan autoritario como el sistema que dice criticar. Por el contrario, Basadre propuso entender el Perú como una totalidad incoherente de acontecimientos históricos, delimitando así empíricamente su universo discursivo, pero no como un conjunto de individuos físicos o instituciones genéricas sino como un conjunto de contradicciones ( problemas ) individuales y de opciones disponibles ( posibilidades ) o distintos senderos abiertos a la acción, muchos de ellos complejos y difíciles. Tal es, en mi modesta opinión, el sentido del título Perú: problema y posibilidad. PROBLEMAS No obstante la riqueza y superioridad de la propuesta de Basadre respecto de todos los intentos que le precedieron para entender la racionalidad de la vida peruana, queda sin embargo al final de su lectura la sensación de que la heterogeneidad e incoherencia de la vida peruana que su paradigma de investigación ha recuperado y analizado, le produce un profundo malestar. En efecto, trata la heterogeneidad como si fuera un rasgo intrínsecamente perverso de nuestra idiosincrasia nacional o, en el mejor de los casos, como un supuesto metodológico transitorio, necesario para entender las carencias o ausencias de nuestra sociedad subdesarrollada, pero finalmente no deseable sino superable en alguna apetecible homogeneidad futura. Esta actitud parece marcar su propia apreciación sobre la importancia de la historia: en el Perú ella es lo único que poseemos en común; todo lo que no emana de lo histórico es, en el Perú, radicalmente heterogéneo. Su caracterización del Perú como una serie de compartimientos estancos, de estratos superpuestos o coincidentes, con solución de continuidad es, para él, resultado de un pasado que no es algo colmado ni admirable. Y la meta que Basadre comparte con su generación de hacer una síntesis social peruana, es algo que no se ha realizado aún ; es decir, un vacío que hay que llenar. En sus comentarios finales sobre García Calderón encontramos la misma insatisfacción coherentista: no somos un todo sino un uno más uno, más uno, más uno. Esta es una insatisfacción que Basadre parece compartir con otros miembros de su generación intelectual como Mariátegui y Víctor Andrés Belaunde. Para el primero, El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos (dispersos) del pensamiento europeo. Belaunde es todavía más radical: Es la incoherencia la que nos explica la inferioridad de nuestra vida colectiva ( ) considerada en conjunto. La pregunta es: qué ocurrió con estos hombres de la generación del centenario que bajo el influjo filosófico de Bergson o Nietzsche (y en muchos casos de la fenomenología y el pragmatismo) viraron al mundo de la vida cambiante e incoherente y desestimaron el enfoque sistémico, coherentista y fisicalista de la sociología positivista decimonónica, para terminar finalmente adoptando un punto de vista coherentista y devaluando la heterogeneidad e incoherencia de la vida peruana? No se trata, por supuesto, de exigirle al pensamiento crítico que tenga algún tipo de actitud complaciente con las inconsistencias que se manifiestan en nuestra vida nacional, sino de ser reflexivos sobre los límites de validez de la misma noción de coherencia para el ejercicio del pensamiento crítico. Quisiera sugerir una hipótesis. Tengo la impresión de que los pensadores de la generación del centenario no abandonaron a pesar de sus grandes esfuerzos una visión coherentista de la sociedad peruana, porque tampoco abandonaron su comprensión metafísica de ésta como una entidad, una especie de hombre grande a quien se le exige coherencia y finalidad intencional en sus actos. En otras palabras, no vieron la sociedad como un conglomerado circunstancial y convencional en el que conviven poblaciones muy diferentes y contradictorias (en la que por tanto no hay un problema único o fundamental sino múltiples contradicciones) y que la solución de dichas contradicciones tampoco es única ni es expresable en algún algoritmo o receta universal, que sólo nos lleva a discriminar o extirpar las diferencias de una manera coherentista y autoritaria, sino que consiste en coordinar su convivencia y tolerancia en infinidad de aspectos puntuales que la entrampan. El todo no es una entidad distinta a la suma de sus partes. No hay un problema sino múltiples problemas ni una posibilidad sino múltiples posibilidades, ninguna de las cuales es total. En general, creo que los Basadre mostró también un sinnúmero de elementos del discurso y la acción política del liberalismo republicano que se aproximaban más a una defensa de los poderes despóticos del caciquismo local contra el poder despótico central, que a una oposición democrática moderna al despotismo. pensadores de la generación de Basadre preservaron la concepción clásica de la sociedad de origen aristotélico-tomista y neotomista, en la cual ésta es una entidad de naturaleza orgánica, idea que también encontramos en nuestros pensadores coloniales (p.e., el padre Acosta), en nuestros precursores de la independencia (p.e., Vizcardo) y en nuestros pensadores positivistas decimonónicos (como González Prada y Javier Prado), a la que metafóricamente denominaron cuerpo de nación, proceso ideológico que ha sido minuciosamente estudiado por el historiador sanmarquino Miguel Maticorena. Podemos encontrar esta metáfora organicista en Mariátegui y, por supuesto, en un pensador católico como Víctor Andrés Belaunde, pero su presencia no resultaba evidente en la obra de Jorge Basadre y merece una investigación más detenida que la presente. Él mismo reparó cuarenta y siete años después que la persistencia de esta concepción tomista de la sociedad en la cultura nacional no es algo arbitrario, cuando incorporó en sus Reconsideraciones las investigaciones de Richard M. Morse sobre el pensamiento político colonial. En el prólogo a la segunda edición de Perú: problema y posibilidad, escrito en 1978, es decir en un texto de madurez, Basadre deslizó esta metáfora organicista precisamente para graficar su enfoque problemático y el motivo de sus insatisfacciones frente a las incoherencias y heterogeneidades de la vida peruana: Cada individuo está envuelto en problemas ( ) cabe no la certeza, no la seguridad, ni siquiera la probabilidad, pero sí, al menos la posibilidad de encontrar soluciones a corto, mediano o largo plazo. Trasladando esta secuela de pensamientos a un plan colectivo, resulta aplicable a los pueblos en vía de desarrollo. No son una realidad definitivamente consumada, no han llegado a constituirse en todos orgánicos ( ). Se nos plantea en este contexto una pregunta: No es esta lectura organicista de la sociedad tan profundamente enraizada en nuestro sentido común una fuente permanente de la lectura coherentista de nuestras elites culturales y de la admiración popular por las soluciones autoritarias y discriminatorias frente a las incoherencias y heterogeneidades de la vida peruana? Tras la traumática experiencia fujimorista, me parece que esta visión organicista existente en la cultura política peruana contemporánea debería ser objeto de crítica, debate e investigación particularmente urgente. Página 10

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