Ética y política en Aristóteles: bien humano, zōion politikón y amistad

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1 Ética y política en Aristóteles: bien humano, zōion politikón y amistad El hecho de que toda teoría política presuponga una perspectiva antropológica, una determinada concepción de las fuerzas que impulsan el actuar humano, fue señalado por Carl Schmitt hace ya tiempo. La antropología política negativa, esto es, aquella que supone al hombre como malo o, en todo caso, lo caracteriza en función de una naturaleza problemática, contó siempre con el favor de la opinión de Schmitt, quien vio en las obras de Maquiavelo y Hobbes a los más fieles exponentes de su clase. Sin embargo, el intento por derivar de la naturaleza del hombre las determinaciones del orden político tiene un antecedente aún más remoto en Platón. En el libro VIII de la República, se conjetura que el origen de las diversas formas de gobierno debe ser procurado, primeramente, en las costumbres y caracteres de los hombres, y que en la correspondencia entre las formas del alma y las formas de gobierno se encuentra la clave de los diferentes tipos de organizaciones políticas (Rep. 445c-d; 544 d-e). Aristóteles fue, en éste como en otros campos, poseedor de una analítica más avanzada, y su teoría política, sustentada en una base ética amplia y elaborada, no parecería encajar, sin desvirtuarla, en la rígida dicotomía del pesimismo u optimismo antropológico que Schmitt ideara. Su esfuerzo por salvar la tesis socrático-platónica de que nadie puede obrar mal a sabiendas, reconduciéndola a una teoría de la responsabilidad moral fundada en el análisis de las acciones que pueden ser calificadas de voluntarias o involuntarias 1, que puede ser conjugada, a su vez, con la observación de Platón, antes mencionada, de que el régimen político se adapta a la condición moral de sus ciudadanos, nos obliga a realizar un nuevo examen del naturalismo político aristotélico a la luz de su concepto del hombre y de los principios ético-políticos en los que reposa. La Ética Nicomáquea abre, así, con la postulación de un bien humano: Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien (agathón) es aquello a que todas las cosas tienden (EN I, 1, ab initio). De manera inmediata, prosigue el razonamiento, nos damos cuenta de que existen pluralidad de fines, tanto en las actividades como en las obras, sea en las artes, las ciencias o las acciones, por lo que el proceso podría 1 V. EN VII, 2 y III, 1. 1

2 extenderse al infinito (2, 1094a18 y ss.); pero hay que buscar, dentro de esa lista inagotable y heterogénea, aquel fin (télos) querido por sí mismo, causa de que queramos las demás cosas que hacemos. Si existe un fin así, este será lo bueno y lo mejor, y en calidad de tal competencia de la ciencia directiva y suma, la política, que al incluir los fines de las demás ciencias se dirige a la constitución del bien del hombre y tiene a la acción (práxis, 3, 1095a6) como fin. El carácter inexacto y el horizonte práctico de la política no impiden, mientras tanto, que nos planteemos correctamente la cuestión: cuál es esa meta de la política y bien supremo de entre los que pueden realizarse que habremos de dilucidar. Intuitivamente, hay una coincidencia entre la gente sobre su nombre: felicidad (eudaimonía, 4, 1095a14 y ss.). Sin embargo, este acuerdo es meramente nominal, puesto que cuando intentamos precisar en qué consiste, el vulgo y los sabios responden cosas distintas, situándola unos en la riqueza, el placer o los honores, otros en alguna otra cosa menos tangible y, aun tratándose de una misma persona, suele ocurrir que cambie de parecer según las circunstancias le sean o no propicias. En general, los hombres entienden el bien y la felicidad según los principales géneros de vida (bíos), esquemáticamente reducidos al número de tres: la del placer (hedoné), la política (politkós) y la contemplativa (theoretikós, 5, 1095b14 y ss.). Pero más allá de la preferencia por alguno de ellos, se hace evidente que, para los hombres más ilustres por los que buscan ser honrados los políticos, la vida más completa radica en la virtud activa, y jamás en la inactividad que acompaña al durmiente o la desdicha de quien ha sufrido los peores tormentos e infortunios. Se han reconocido varios fines. Pues bien, de entre todos ellos, Aristóteles va en busca del mejor, y tal será el bien que reúna las siguientes condiciones (7, 1097a15 y ss.): a) debe ser perfecto (teleíon), elegido por sí mismo y no por otra cosa, y b) debe ser suficiente o autárquico (aútarkes), es decir, independiente en la posesión de todo lo necesario para una vida deseable, y no en relación con uno mismo, sino también en relación a nuestra familia, nuestros amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social (epeidé phýsei politikón ho ánthropos, 1097b11). Quizá de eso trata la felicidad 2, ya que todo el mundo piensa que vivir bien y obrar 2 Al decir de McDowell (1980, 359), que en esto sigue a Kenny (1978, 25-32), la tesis de EN I por la cual la eudaimonía es el bien principal, aquél por el que hacemos todas las demás cosas, admite dos interpretaciones: 1) una tesis indicativa, por la que la eudaimonía es aquello por lo cual toda acción es llevada a cabo; 2) una tesis gerúndica, por la que la eudaimonía es aquello por lo cual toda acción debería ser llevada a cabo. 2

3 bien es lo mismo que ser feliz (1095a19-20), sin que por ello se sepa exactamente aún qué es. Para averiguarlo, Aristóteles apela, una vez más, a su teleología, y con ella apunta a descubrir la ocupación o función (érgon) del hombre en cuanto tal (1097b23-33) 3 : Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor y, sin embargo, sería deseable mostrar con mayor claridad qué es. Acaso se lograría esto si se comprendiera la función del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función, así parecerá también en el caso del hombre si hay alguna función que le sea propia. Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste será naturalmente inactivo? O bien, así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, se atribuirá al hombre alguna función aparte de éstas? Y cuál será ésta finalmente? Respuesta: Aparte de la vida de nutrición y crecimiento, característica de las plantas, y de la sensitiva, común a todos los animales, resta la vida del ente dotado de razón (lógos), del ejercicio activo de aquello que es distintivo del hombre, vale decir, de la capacidad de razonar 4. De modo que la vida del hombre es la actividad (enérgeia) del alma (psykhé) según la razón y, asimismo, el realizar acciones razonables, al igual que el citarista al tocar la cítara; y la vida del hombre bueno (spoudaíos), el hacer eso bien y hermosamente, como el buen citarista que ejecuta bien, y el realizar bien algo implica una excelencia propia o virtud (areté): si esto es así, resulta que el bien humano 3 Noción en la que, como acertadamente advierte Guthrie (1999, 353), se nos muestra hasta qué punto Aristóteles continuaba aferrado a ciertas ideas de Platón: cf. Rep., esp. 353a, y su aplicación a la definición de la justicia en 433b. Una discusión general del function argument la encontramos en. Kraut (2002), pp ; y, para su tratamiento puntual en relación con otras categorías aristotélicas relevantes, v. Gómez-Lobo (1997), pp , y Everson (1998), pp La teoría de alma se encuentra en De An. II, 1-3. El que sólo el ser humano sea capaz de razonar y responder a la razón no excluye la posibilidad de que otras especies animales exhiban conductas inteligentes: en EN VI, 7, 1141a26-28, se les reconoce inteligencia práctica (phrónesis); y, en varios pasajes de HA IX, se describen sus conductas dotadas de inteligencia, arte y capacidad de aprendizaje (5 ab initio; 7 ab initio; 39, 623a7-8; 46 ab initio). Estos últimos no pueden, empero, participar de la felicidad (EN I, 9, 1099b32-35). 3

4 (anthrópinon agathón) es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera (bíos téleios) -añadido final ilustrado con una imagen muy bella: Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo (1098a16-20). A continuación (I, 8, ab initio), Aristóteles confirma su definición del bien humano por medio de la doctrina de las tres clases de bienes (exteriores, del cuerpo y del alma) registrada por Platón 5, y por su concordancia con las doctrinas antiguas y opiniones corrientes sobre los requisitos de la felicidad. En su tentativa por alcanzar un compromiso coherente entre el platonismo y el sentido común (GUTHRIE: 1999, 354) o porque, como él mismo dice, es razonable suponer que ni unos ni otros se han equivocado en todo por completo, sino que en algún punto o en la mayor parte ellos han pensado rectamente (1098b29 y ss.), busca coincidir con los que dicen que la felicidad es alguna clase de virtud puesto que, como se ha visto, la actividad conforme a virtud es algo propio de ella. Es por eso que los que actúa rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas (kalón kagathón) 6, haciendo por sí misma la vida agradable, porque el placer por naturaleza acompaña a las cosas nobles, a las que cada uno se siente aficionado, como el espectador que ama los espectáculos, y el justo y el virtuoso a las cosas justas y virtuosas que practican. Escribe: La vida de éstos [hombres], por consiguiente, no necesita en modo alguno del placer como de una especie de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma (1099a15 y ss.) 7. La felicidad entraña el placer, pero necesita además de bienes exteriores y circunstancias favorables que la hagan posible. En efecto, difícil es hacer el bien cuando no se cuenta con recursos, o llamar feliz a quien carece de belleza, linaje y buenos hijos o, habiendo vivido una vida 5 Cf. Leyes III, 697b; tb. Eut., 279a-b. Pallí Bonet anota que al dividir de esta forma las clases de bienes, Aristóteles se distancia de la doctrina hilemórfica del De An., en el que se refiere sólo a los bienes del alma (EN, p. 25, n. 21). 6 La kalokagathía, probidad u honradez, es la calidad de los nobles. 7 Dos son las exposiciones sobre el placer en la EN, amén de las observaciones incidentales que aquí y allá encontramos en el texto: VII, 1-4, y X, 1-5. A ellos cabría sumarle la presentación más breve y elemental de Ret. I, 11 y 12. En EN II, 3, 1104b9-11, se afirma: La virtud moral, en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores, porque por causa del placer (hedoné) hacemos lo malo y por causa del dolor (lýpe) nos apartamos del bien. 4

5 próspera, sufriera durante su vejez las terribles desgracias de Príamo (1099a31 y ss.; 1100a3-9) 8. Aunque algunos identifican, no sin algo de razón, la felicidad con la buena suerte, aquélla exige, como se explicó, una virtud perfecta y una vida entera y no puede, en rigor de verdad, depender de una fuente externa, librada al azar o en manos de los dioses (I, 9). El más divino de los bienes podría alcanzarse por la fortuna, pero no sería razonable pensar así, puesto que tanto lo que existe por naturaleza como lo que proviene del arte se realizan del mejor modo posible, y más aún lo que viene de la causa mejor. El premio a la virtud es, pues, fruto de cierto aprendizaje (máthesis) o ejercicio (áskesis), accesible a todos aquellos que no están incapacitados para la virtud (1099b18 y ss.). Todo ello está de acuerdo con la concepción de la felicidad como actividad virtuosa del alma, y con lo que se dijo en un comienzo acerca del fin: la política busca el mejor bien, y quiere infundir en los ciudadanos una cierta cualidad, esto es, hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. En definitiva, los constantes cambios y azares a lo largo de cada biografía nada quitan a la estabilidad característica de las actividades virtuosas, constitutivas de la felicidad, y si bien la fortuna es necesaria para la vida, el que es verdaderamente bueno y prudente, que actúa siempre lo mejor posible y funda sus actos en la virtud, ejecuta sus obras eficazmente con el material del que dispone 9, sobrellevando con moderación y prudencia los avatares de la suerte (I, 10). Con la recurrencia de ideas que inspira su método expositivo, Aristóteles clausura el capítulo con una pregunta que es más que nada una conclusión obvia: Qué nos impide, pues, llamar feliz al que actúa conforme a la virtud perfecta y está suficientemente provisto de bienes exteriores, no en un tiempo cualquiera, sino la vida entera? O hay que añadir que ha de continuar viviendo de esta manera y acabar su vida de modo análogo, puesto que el futuro no nos es manifiesto, y establecemos que la felicidad es fin y en todo absolutamente perfecta? (1101a14-18) 10. El bien humano como felicidad o, lo que es lo mismo, el fin último en tanto que completo, perfecto y suficiente, es el leitmotiv de la ética y de aquellos hombres que 8 V. tb. EE I, 2 (sobre la naturaleza y condiciones necesarias de la felicidad). 9 Como un buen general, que emplea el ejército de la manera más eficaz posible, o un zapatero, que hace zapatos con el mejor cuero que consigue y de igual modo con los otros artífices (1101a3-6). De ser así, jamás será desgraciado el hombre feliz (eudaímon), aunque tampoco se le podrá llamar venturoso (makários) si cae en los infortunios de Príamo (7-8; cf. GUTHRIE: 1999, 354, n. 32). 10 Cf. 1153b

6 rigen sus actos de acuerdo a tales criterios: Si esto es así, llamaremos venturosos (makaríous) entre los vivientes a los que poseen y poseerán lo que hemos dicho, o sea, venturosos en cuanto hombres (19-21) 11. El problema del bien y la felicidad humanos remite a la virtud humana, ratificándose de ese modo que la investigación ética es de índole política (I, 13) 12. La virtud, actividad propia del alma racional 13, cae bajo la órbita del político, que deberá conocer los atributos del alma a la manera del médico que al curar un ojo jamás desatiende al cuerpo entero (1102a12 y ss.). No por acaso el verdadero político se preocupa por la bondad de sus ciudadanos, exigiendo de ellos acciones nobles y justas y respeto a las leyes establecidas 14. A los exclusivos fines prácticos del tratado, puede dividirse el alma en racional (lógon) e irracional (álogon) 15. La irracional, a su vez, tiene una parte vegetativa (phytikón), causa de la nutrición y el crecimiento (la facultad nutritiva, v. supra) 16, y una parte apetitiva y desiderativa (epithymetikón kaí orektikón) que, aunque irracional 11 Everson (1998) aduce que, en virtud del expediente metodológico consistente en poner a prueba sus tesis contrastándolas con las opiniones recibidas, y de los pasajes que subrayan la importancia de los bienes externos, no puede achacársele a Aristóteles el ser defensor de una teoría ética que habitualmente se le adjudica, a saber, una teoría de acuerdo a la cual las cosas son valiosas en la medida en que ellas contribuyen a la eudaimonia y la naturaleza de la eudaimonia viene determinada por la naturaleza del hombre (p. 99; la traducción de otros idiomas, salvo aclaración en contrario, es siempre mía). No vemos por qué no pueden articularse naturaleza, función y teleología de la práxis si eso es precisamente con lo que se construye el bien humano y político por excelencia (cf. 1099a28-32). 12 Cf. I, 2; 1099b28 y ss.; 1181b15; Ret. 1356a La virtud de una cosa es, como para Platón, la capacidad de realizar bien la función o actividad que le es propia (II, 6, 1106a14-15). Unas líneas más abajo, Aristóteles compara la virtud del ojo y la del caballo, operantes en sus funciones respectivas, con la virtud del hombre, que lo hace bueno en su actividad racional específica. La influencia de Platón y la analogía con los animales ya la habíamos constatado supra. 14 Sobre el papel de las leyes en relación con la justicia, cf. EN V, 1130b23-25; 1129b14 y ss (si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o son dos para la razón, pero naturalmente inseparables como en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo, nada importa para la presente cuestión) (1102a30-32). Recordemos que el fin de la ética no es el conocimiento, sino la acción (práxis, 1095a5-6). 16 La inactividad del sueño reaparece aquí (cf. supra), aludiendo a ese estado en el que parece predominar la parte nutritiva del alma, haciendo del bueno y el malo personas indistinguibles. Algo que viene confirmado por la actitud receptiva de Aristóteles hacia el saber popular: (por eso dicen que en la mitad de la vida en nada se diferencian los felices y los desgraciados) (1102b3 y ss.; 1102b6-7). 6

7 también ella, participa de alguna manera de la razón. Esta última es la que prima en el hombre bueno y continente, en el que el deseo se adecua a la razón, escuchándola y obedeciéndola, como el hacer caso al padre 17. De igual modo hay que ordenar la virtud: de un lado, las dianoéticas o de la inteligencia, como la sabiduría, el buen juicio y la prudencia; de otro, las éticas o del carácter, entre las que se cuentan la liberalidad y la moderación (1103a3 ad finem). De estas nociones que preparan el posterior estudio de las virtudes (II-VI), pasemos directamente a la clarificación del contenido de la felicidad, momento en el cual Aristóteles nos mostrará su genuino temperamento intelectualista. Nos dirigimos, junto a él, a la segunda parte del último libro (X, 6-9), que comienza con la mención de los temas tratados hasta entonces y retoma la argumentación del libro I. Se ha hablado de las virtudes y los placeres, y ahora hay que volver sobre la naturaleza de la eudaimonía, que fuera colocada como fin de todo lo humano. No resultaría superfluo, aquí, bosquejar un resumen de lo dicho: la felicidad no es un estado o un modo de ser, sino una actividad escogida por sí misma y autosuficiente, puesto que nada se busca fuera de ella. Ésas son las acciones de acuerdo con la virtud, pues el hacer lo bueno y noble es algo deseado por sí mismo. También en las diversiones ocurre algo semejante, cuando no son buscadas con miras a otra cosa, y en ellas parece más que nada residir el placer, razón por la cual los tiranos prodigan favores a quienes les facilitan esa clase de pasatiempos y placeres corporales. Sin embargo, es ésta una felicidad aparente, ya que las actividades superiores no radican en el poder, así como tampoco el juez más apto de las cosas valiosas es el poderoso, sino el bueno (epieikés), tan distante del malo (phaúlos) como un adulto del niño 18. La felicidad en sí misma es fin; las demás cosas se eligen siempre por causa de otra. En consecuencia, repite Aristóteles, es valioso y agradable lo que lo es para el bueno, ya que, siendo para cada uno preferible entre 17 Cf. 1102b a3. El incontinente desoye a la razón en su dictado de hacer lo mejor, como el miembro paralizado de un cuerpo que se mueve en sentido contrario. McDowell lo diferencia del intemperante que, aunque también persigue el placer, hace coincidir sus inclinaciones con su particular concepción de la eudaimonía (MCDOWELL: 1980, ). El tema de la incontinencia (akrasía) es abordado en VII, 1-10, al que le sigue una de las discusiones sobre el placer (v. supra). 18 Cf. 1099b a3: Tiene sentido, pues, que no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningún otro animal, pues ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad. Y por la misma causa, tampoco el niño es feliz: pues por su edad no puede practicar tales cosas, y los así llamados se consideran venturosos en esperanza. 7

8 todas la actividad que es conforme a la disposición propia de cada uno, para el hombre bueno (spoudaíos) lo será la actividad conforme a la virtud (1176b25-28). Dado que la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que lo sea en consonancia con la virtud superior, y ésta será pues una actividad de la parte mejor del hombre (X, 7, ab initio; cf. 1098a16-18, supra) 19. El argumento de la función específica del hombre reaparece aquí, de la mano de la postulación del intelecto (noús) como lo más divino o la parte más divina que hay en nosotros, precisamente por llevar de suyo el conocimiento de lo mejor de los objetos cognoscibles, esto es, las cosas nobles y divinas captadas en la actividad propia de acuerdo a la virtud constitutiva de la felicidad perfecta. Esta enérgeia excelente es la actividad contemplativa (theoretiké) y se realiza en concordancia con la virtud de la sabiduría (sophía). Ciertamente, esta actividad es la más continua, placentera 20 y autárquica; y aunque no es menos cierto que el sabio y el justo tienen que tener cubiertas las necesidades básicas de la vida (respecto a la provisión de bienes externos, v. supra), y el justo necesita además de otras personas para practicar la justicia y las demás virtudes sociales, sólo el sabio, aun cuando sea 19 Estos temas reciben mayor atención en el libro III del De anima, cuando en los capítulos 4 y 5 se aborda la cuestión de la naturaleza del pensamiento, tal como se nos advierte desde el inicio: Turning now to the part of the soul with which the soul knows and (wether this is separable from the others in definition only, or spatially as well) we have to inquire what differentiates this part, and how thinking can take place (4, ab initio; cf., sobre la observación de las pretensiones limitadas de la indagación ética, EN 1178a22-23 y supra respecto a la división esquemática del alma). 20 El placer puro de la filosofía está no en la búsqueda, sino en la posesión: se considera, al menos, que la filosofía encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lógico que la existencia de los que saben sea más agradable que la de los que buscan (1177a25-27). Un poco antes, se afirmó que el placer se halla mezclado con la felicidad, y que la actividad acorde con la sabiduría es, de común acuerdo, la más agradable de las actividades virtuosas (23 y ss.). Algunos especialistas, como G. E. L. Owen, creen percibir una discrepancia entre las respectivas concepciones del placer de los libros VII y X, porque mientras que en el primero placer y actividad son idénticos, en el segundo los placeres completan o perfeccionan las actividades. Guthrie, por el contrario, no observa en su tratamiento diferencias significativas, y los diversos términos con los que se describe la relación entre el placer y la felicidad son, en todo caso, asimilables al principio de indeterminación e inexactitud connatural a la investigación ética (OWEN: 1978, , apud GUTHRIE: 1999, y n. 178). De cualquier forma, nosotros no precisamos saber más que esto: se reconoce habitualmente que la felicidad conlleva placer, como una especie de añadido (v. supra) o mezcla. 8

9 mejor para él estar rodeado de colegas 21, es, al fin de cuentas, el que mejor se basta sí mismo en su abstracto teorizar 22. *** En el capítulo introductorio de la Política (I, 1), Aristóteles presenta los principios teóricos fundamentales de su filosofía práctica en su vertiente política, o sea, bajo el punto de vista del bien humano que se inserta en el marco general de la comunidad. De esa manera, tenemos: 1º) que toda ciudad (pólis) es una comunidad (koinonía) (1252a1); y 2º) que toda comunidad está constituida en vista de algún bien pues todos actúan siempre en orden a lo que les parece bueno (1252a2-3); 3º) por lo que es evidente que más que ninguna [otra comunidad], y al bien más principal, la principal entre todas y que comprende a las demás, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil (koinonía politiké (1252a3-7). El enunciado (1º) remite al género al 21 El filósofo de Aristóteles no vive en el aislamiento, sino que, en su condición de realidad que vive en sociedad, tendrá necesidad de sus congéneres (cf. 1097b11, supra) y de sus colegas (v. supra). No podría consagrarse a la especulación y la ciencia privado del suplemento de bienes corporales y exteriores y del complemento insustituible de la vida social. Si es un hombre que vive con y frente a otros hombres, optará sin dudas por practicar la moralidad. 22 Un aspecto del argumento de la función del hombre ha sido pasado por alto. Tiene razón Kraut al señalar que el mismo descansa en el supuesto de que una red de funciones corporales sirve, en última instancia, a una función última más elevada. La idea de que las funciones del cuerpo están al servicio del alma son igualmente válidas para todos los organismos vivos, más allá de que en el hombre tenemos a la actividad racional como característica diferenciadora, que lo aparta de los demás animales. Lo que no obsta para que en el enfoque adoptado en el estudio de los seres vivos se ponga en evidencia la íntima conexión existente entre la metafísica, la psicología y la ética. Pero hablar de ella nos exigiría atender a los fundamentos metafísicos de la teoría, cosa que naturalmente no podemos efectuar aquí (sobre el particular, v. IRWIN: 1980, 35-53). A contrario de otros autores (cf. CHARLES: 2000, apud KRAUT: 2002, 85, n. 33), Kraut sostiene que no es necesario apelar a una defensa del esencialismo aristotélico para justificar su concepción del bien humano y, por ende, su filosofía moral, para la que, repitamos, sólo cuenta lo que tiene relevancia práctica y no la verdad teóricamente establecida (pp , en referencia a EN II, 2, 1103b26-9: puesto que el presente tratado no es teórico como los otros (pues no investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil), tenemos que considerar lo relativo a las acciones ). 9

10 que pertenece la ciudad; el enunciado (2º) y la conclusión (3º) atañen de manera directa a la política como continuación de la investigación ética y se apoyan, ambos, en una paráfrasis expresa del principio teleológico de la acción 23. Estos fundamentos de la filosofía política de Aristóteles (F. Wolff) sirven para delimitar la esfera política de la ciudad, distinta de un reino, una familia y el patrimonio integrado por siervos y esclavos (7 y ss.) 24. Cada una de estas realidades no se diferencian entre sí por su mayor o menor extensión, sino por su propia especie. Una manera de trazar la distinción es examinar la ciudad con el método que divide el compuesto en sus ingredientes más simples (vale decir, las partes mínimas del todo). Este modus operandi será, al fin de cuentas, el que le asigne precisión científica a la pesquisa en ciernes. Así, teniendo en cuenta la pertenencia de la pólis al género comunidad, se hace patente que cada forma asociativa, de la especie que sea, se conforma siempre en torno a una finalidad efectiva. Más todavía: toda acción se dirige a un bien final, independiente y suficiente de por sí. Al destacar la importancia práctica del fin, Wolff observa que el ubicuo finalismo aristotélico se troca, en el orden de las cosas humanas, en una proposición analítica que une el mecanismo espontáneo de la acción (télos) con la estructura de autoridad (arkhé) que anima al conjunto: sin propósito participado por los miembros, no podrá haber comunidad, y sin un principio de mando o de gobierno que responda a esa necesidad directiva, tampoco podría haberla (WOLFF: 1999, 41 y ss.). Ahora bien, de las tres proposiciones enunciadas, la última (3º) nos reclama una aclaración ulterior. Pues esta afirmación conclusiva apunta, en realidad, a la superioridad de la asociación política en un doble sentido (WOLFF: 1999, 44-45): primero, en tanto que colectividad específicamente política, es decir, de una cualidad única a su especie; segundo, en tanto que colectivo extensivo, esto es, absorbente de otras formas asociativas más pequeñas a las que incorpora en una escala gradual de desarrollo y fines. Notablemente, un trecho de la EN al que aún no habíamos aludido parecería reunir estas dos facetas interrelacionadas, la diferencia específica y la 23 A la tercera proposición no puede adjudicársele el sentido que le otorga Wolff, a saber, que el bien propio buscado por esa comunidad soberana sea el bien soberano (WOLFF: 1999, 35), sino el contrario, esto es, dado que existe un bien último al que todas las acciones tienden, como quedó establecido en la Ética, ese bien deberá ser el fin de la comunidad superior. 24 Cf. I, 7, 1255b

11 incorporación de los fines menores al mayor, por lo que resulta razonable transcribirlo in extenso (VIII, 9, 1160a8-29): Ahora bien, todas las comunidades parecen partes de la comunidad política, pues los hombres se asocian siempre con vista a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia (symphéron [sust.], cf. Pol. III, 6, 1278b21-23, en el que este término se empareja con zén kalós); tal es también el blanco de los legisladores, que dicen que es justo lo que conviene a la comunidad. Todas las demás comunidades persiguen lo que conviene en un sentido parcial; por ejemplo, la tripulación de un barco, lo que conviene a la navegación para hacer dinero u otro fin semejante; los compañeros de campaña, lo que conviene para la guerra, aspirando al enriquecimiento, la victoria o la conquista de una ciudad, y lo mismo los miembros de una tribu o de un demos. Algunas asociaciones parecen realizarse por causa del placer, como ciertas agrupaciones religiosas o sociales que tienen por fin los sacrificios y la convivencia. Pero todas ellas parecen subordinadas a la comunidad política, porque ésta no se propone como fin la conveniencia presente, sino lo que conviene para toda la vida [ para una vida entera, quizá, como se afirmó en EN 1098a16-20, supra], haciendo sacrificios y organizando reuniones con motivo de ellos, tributando honores a los dioses y procurándose a la vez momentos de descanso acompañados de placer. En efecto, los sacrificios y reuniones antiguos parecen haber tenido lugar después de la recolección de los frutos, a modo de ofrenda de primicias, porque era en esa época cuando los hombres disponían de más ocio. Todas las comunidades parecer ser, pues, partes (mória) de la comunidad política, y las distintas clases de amistad se corresponderán con las distintas clases de comunidad 25. Del señalamiento de la diferencia esencial de la pólis y de su aptitud comprensiva se desprenden dos consideraciones, una polémica y otra metodológica, que no deberían ser pasadas por alto. En primer término, el direccionamiento simultáneo de la primera contra los sofistas, con su antinomia de la phýsis y el nómos, y contra la tradición socrático-platónica, con su tentativa de construir un indiferenciado ámbito político-familiar. En segundo término, en lo que hace a la consideración metodología, la modelación de la técnica de investigación mixta aprovechada por Aristóteles, en la que se superponen la analítica científica que toma a la pólis como su unidad natural de análisis (extrayendo los elementos de que consta la ciudad, v. I, 1, in fine), y el enfoque 25 V. infra. 11

12 genético-evolutivo de las comunidades naturales (siguiendo el orden de desarrollo de las formas sociales, v. I, 2, ab initio) 26. En el inicio del segundo capítulo (I, 2), Aristóteles expresa, en efecto, que el enfoque más apropiado para esclarecer la génesis de la comunidad política es el mismo que suele emplearse en el estudio del desarrollo de los seres naturales. De inmediato se percata de que la casa representa la célula originaria en cuyo seno se concretan dos uniones naturales básicas. En primer lugar, la del macho y la hembra, que no pueden subsistir el uno sin el otro en orden a la generación. Un contacto orientado a dejar tras de sí un individuo semejante es común a los animales y a las plantas, aunque en la especie humana deben diferenciarse, por una parte, la necesidad biológica y, por otra, el fin de la existencia, como reza la aclaración hecha en EN VIII, 12, 1162a , que copiamos en lo sucesivo: La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el hombre, por naturaleza, tiende antes a vivir en parejas que en comunidades políticas, en la medida en que es anterior, y más necesaria la casa que la ciudad 28, y en que la procreación es más común a los animales. Ahora bien, los demás animales se asocian sólo en la medida en que ésta lo requiere; el hombre y la mujer cohabitan, no sólo por causa de la procreación, sino también para los demás fines de la vida; en efecto, desde un principio están divididas sus funciones, y son diferentes las del hombre y las de la mujer, de modo que se complementan el uno al otro poniendo a contribución cada uno lo que le es propio. En segundo lugar, está la relación de amo y esclavo, no menos natural en la medida en que lo superior domina siempre a lo inferior para su seguridad y supervivencia. Así pues, el que es capaz de previsión se impone sobre el que es capaz 26 V. Wolff (1999, 45-49). 27 Wolff coincide con W. L. Newman al hacer esta prevención (WOLFF: 1999, y n. 9). Mentemos, en otro orden de cosas, la postura fija de Aristóteles en lo relativo a la perpetuidad de las especies. Un individuo particular puede ser definido únicamente en virtud de su pertenencia a una clase o especie determinada (eídos). Esta idea de una tendencia natural a la preservación de la especie tiene sus precursores, entre los que descuella Platón (Banq., 206e-207d, apud WOLFF: 1999, 54-55). Otros textos del corpus remiten a la misma idea: cf. De An., 415a27 y ss. y GA 731b23-35 y ss. 28 Anterior y más necesaria en un sentido distinto al que será indicado por la tesis de la prioridad cívica (cf. Pol. I, 2, 1253a18-20, infra). Sobre los diferentes significados de anterior y posterior en Aristóteles, v. Keyt (1991, ). 12

13 de hacer las cosas con el cuerpo, y en este punto radica la conveniencia de los seres. De esta manera, la naturaleza asigna la función, que se ejercita mejor si cada órgano se aplica a una sola actividad, no a varias; por eso, los bárbaros exhiben, tanto en el hombre como en la mujer, la ausencia de la facultad gobernante. Más adelante, en el transcurso del libro I, Aristóteles explicitará la naturaleza de la relación despótica, de modo que en este lugar baste con lo dicho. Tan sólo cabría añadir que se vislumbra, en ella, la función decisiva de la economía doméstica como prerrequisito indispensable de la constitución de la ciudad y de las actividades a ser ejecutadas más allá del oíkos. De estas dos uniones naturales procede la casa, y en su naturaleza se nos descubre el fin: Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa (1252b12-14); y de ella deviene, por la acumulativa ampliación de los lares, la aldea (kóme), primera comunidad que se eleva sobre lo cotidiano en la busca de la justicia y el mantenimiento del culto 29, ligada por el parentesco y la jefatura unificada de un patriarca común. Por ello, suele decirse que los hombres, que en los tiempos primitivos vivían dispersos, siguieron el ejemplo de los dioses 30, transfiriendo el principio monárquico con el que regían sus hogares a la aldea ancestral. Entre la familia y la comunidad política, la aldea refleja, sin dudas, un estado de transición; su importancia para la progresión jerárquica de las comunidades humanas apenas si podría ser ignorada. La aldea posibilita, entonces, el surgimiento de la comunidad política o ciudad (pólis), ya que de varias aldeas se conforma la ciudad, fin natural del decurso histórico y fin último del devenir social, tal como la delinea el propio Aristóteles: La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia (autárkeia), y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien (eú zén) (1252b27-30). La ciudad resulta, por tanto, de las carencias relativas a la procreación y las necesidades cotidianas (familia), la satisfacción de lo vital y lo sagrado (aldea) y el anhelo de la vida mejor (ciudad), concretadas en el estado político por excelencia: la autarquía, o la 29 Estas funciones de la aldea pueden inferirse de la asimilación de los fines parciales de las otras clases de asociaciones (cf. EN VIII, 9, 1160a8-29, supra) y de la enumeración de las funciones de la ciudad (cf. Pol. VII, 8, 1328b2-24). El apuntamiento oportuno ya había sido hecho, entre otros, por Wolff (1999, 67) b23 y ss. - y aun ahora algunos, asemejando a la suya, lo mismo que la figura, la vida de los dioses. 13

14 posibilidad de que un cuerpo político se baste a sí mismo en lo que hace a la provisión de los bienes primarios, intermedios y finales de la vida. La pólis es, en este sentido, acabamiento puro, el punto más alto del naturalismo social aristotélico en su afán por superar las teorías sociales que lo precedieron en el intento por hacer del origen el principio explicativo de las comunidades humanas 31. Precisamente, porque la ciudad lleva ínsita la realización completa de las posibilidades materiales y espirituales de los hombres, es por lo que la autarquía es sinónimo de perfección y felicidad. En dos fragmentos casi contiguos del libro III, capítulo 9, encontramos una asociación expresa de estos tres últimos conceptos en una ligera variación del argumento del libro I, al caracterizarse a la ciudad como una comunidad de casas y familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente (1280b33-34), atributos que vertebran y puntualizan su fin: La ciudad es la comunidad de familias y aldeas en una vida perfecta y suficiente, y ésta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena (tó zén eudaimónos kaí kalós) (1280b a2). La comunidad política acrece familias y colonias de familias y las hermana en la prosecución del bien supremo al que la vida humana, tanto individual como colectivamente, debe tender: la perfecta y suficiente felicidad en sí 32. Luego de argumentar en favor del carácter natural de la ciudad (1252b30; 1253a2) de acuerdo a su concepción teleológica de los procesos naturales, Aristóteles da un paso más y estipula la tesis del zōion politikón: De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social [político] (ánthropos phýsei politikón zōion) 33, y que el insocial 31 Cf. Platón, Rep. 369b y ss., para quien el origen de la sociedad política se sitúa en la imposibilidad de autosuficiencia de los hombres, y una cadena de múltiples necesidades en aumento motiva su posterior evolución. 32 El bien común y el bien individual son idénticos: Pol. VII, 2, ab initio, o tb. XV, ab initio. 33 La idea aparece varias veces: HA I, 1, 487b33-488a14 (v. infra); EN I, 7, 1097b11 (v. supra); VIII, 12, 1162a17-18 (v. supra); IX, 9, 1169b18-19 (v. infra); EE VII, 10, 1242a22-23; Pol. I, 2, 1253a7-8 (v. infra); III, 6, 1278b19 (v. infra). Social, traduce Marías, porque sostiene que el énfasis de Aristóteles está puesto en el momento de la sociabilidad, tal como se deduce a posteriori (Marías, Julián, Pol., p. 267, n. 6); man is by nature a political animal, en la clásica y precisa traslación de B. Jowett, que hemos preferido en esta oportunidad (Jowett, B., en The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan Barnes, 2 vols., Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995, sixth printing, with corrections. 14

15 (ápolis) por naturaleza (diá phýsin) y no por azar (ou diá týkhen) o es mal hombre (phaulós) o más que un hombre (kreípon ánthropos) (1253a1-4). En verdad, como Aristóteles nos anticipara líneas arriba, la naturaleza es fin, y el cumplimiento del desarrollo de una cosa es su naturaleza como causa final y perfección; ergo, la obtención de la autosuficiencia es asimismo la perfección y lo mejor (1252b a1). De este concepto unificador de naturaleza parten dos demostraciones subsidiarias de la concepción aristotélica del hombre: el argumento de las capacidades y el de los impulsos políticos inmanentes a su ser 34. El primero involucra la famosa tesis sobre el lógos (1253a7-18): La razón por la cual el hombre es, más que (mállon) la abeja o cualquier animal gregario (agelaíou zōiou), un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene la palabra. La voz (phoné) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación (aísthesis) de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra (lógos) es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido (aísthesis) del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. El texto declara que sólo los seres humanos disponen de lógos, es decir, razón o lenguaje, lo que en el presente contexto significa: racionalidad práctica. Por eso, la especie humana es la única que puede emitir juicios en función de percepciones morales previas que se articulan en diferentes niveles a medida que se instituyen arreglos comunitarios efectivos de creciente complejidad. La aseveración de que la naturaleza ha dado a los animales la sensación y la cualidad de manifestación vocálica del dolor y del placer, mientras que a los hombres les ha entregado especialmente la de sentir y decir lo conveniente, lo bueno, lo justo y sus contrarios deja traslucir que, en la experiencia comunicativa genérica de la expresión oral a través de los signos, la sensibilidad restringida de los animales poco puede hacer al lado de la percepción Barnes, Jonathan (ed.), p. 1987). En consonancia con ello, Aubonnet, en su minucioso comentario, amplifica la noción al hablar de un ser cívico (animal político) destinado a vivir en una ciudad (polis) (Aubonnet, Jean, Pol., «Notice du livre I», A. Introduction, ch. II, p. 4). 34 V. Miller (1995), pp

16 discursiva del hombre. Esta propiedad biológica exclusiva hace del lógos el canal privilegiado de significación verbal de la racionalidad práctica que, en potencia, sólo el hombre, en su condición de ser más político que otros animales sociales, posee 35. Aristóteles prosigue con la tesis de la prioridad natural de la ciudad sobre el individuo y la casa (1253a18-19), que justifica por su analogía con la anterioridad del todo respecto a las partes (20 y ss.), equivalentes a las funciones orgánicas, y se permite derivar de ella, nuevamente, la deficiencia del hombre para bastarse a sí mismo y vivir separado del todo que es la pólis, automarginándose de la sociedad, como lo haría una bestia, o sin requerir nada de ella en nombre de su propia suficiencia, como sabría hacerlo un dios. De allí emerge el argumento de los impulsos asociativos del animal político, que, conjugados con el arte que nace de la iniciativa humana 36, dan espacio a la sanción legal de la justicia, asistida por la sabiduría práctica y la virtud. De ese modo, leemos (1253a29-35): Es natural en todos la tendencia (hormé) 37 a una comunidad tal, pero el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente 35 No está mal suponer, como hace Miller, diferentes niveles por los cuales una capacidad o potencialidad puede ser actualizada. Aristóteles grafica este proceso con el paradigma del conocimiento: cf. De An. II, 5, 417a21 y ss. y, en otro entorno de discusión, GA II, 1, 735a9-11. En el primer nivel, la facultad epistémica está ausente, pero la agregación escalonada de habilidades (percepción, memoria, experiencia e inducción, con la que se llega al universal) la torna realizable: así lo describen, respecto al logro de la ciencia y el arte, Met. A, 1 y, en relación con la captación de los principios, An. post. II, 19. Además, habida cuenta de lo que se afirma en EN acerca del modo de adquisición de la virtud ética (cf. 1103a18- b6; 1179b20 y ss.), Miller puede enfrentar con éxito la crítica interna formulada por Keyt (1991, ) con ese mismo esquema explicativo: la asunción, por parte de Aristóteles, de que la virtud ética se produce en nosotros no por naturaleza, sino por medio de la costumbre, no es inconciliable con el supuesto de que la percepción moral, a la cual el hábito y la educación irán enriqueciendo, representa un grado primario de potencialidad para la excelencia práctica y la actuación en la ciudad (MILLER: 1995, 33 y ss.). Entonces sí: a pesar de que Miller no lo expone de ese modo, una explicación comprensiva por la que se contemplen las posibles etapas del lógos en paralelo con el proceso de gestación de las comunidades constituye una hipótesis aceptable y veraz. 36 Sobre el nature-craft dilemma, cf. I, 10, 1258a21-23 y, para una resolución en el contexto de la Política, v. Miller (1995), pp ; El vocablo es definido como la tendencia innata al cambio que una cosa ha de tener (Fís. II, 1, 192b13-27). 16

17 dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. A semejanza de lo que ocurre con la pólis, el doble matiz impreso en el proceso teleológico de la generación reaparece aquí: los hombres son por naturaleza animales políticos debido tanto a un impulso que los empuja a la vida en común como a una gama de capacidades exclusivas que los hacen aptos para ese tipo de vida, y ambas dimensiones, el ímpetu social y la comunicación verbal, coadyuvan a instalar un orden legal de justicia basado en el sentido moral primario por medio del cual la razón puede desarrollarse en conformidad con las exigencias que le plantea la constitución de una práxis. Ni siquiera el filósofo autárquico puede llevar adelante una vida solitaria, porque no menos buscaría la compañía de otros hombres en respuesta a su sociabilidad natural (v. supra). De hecho, imaginar una persona feliz que estuviese sola es, lisa y llanamente, un absurdo, ya que nadie que se precie de tal optaría por prescindir de los amigos en contra de su instinto social: Es probablemente absurdo hacer del hombre dichoso solitario, porque nadie querría poseer todas las cosas a condición de estar solo; el hombre es, en efecto, un animal social 38, y naturalmente formado para la convivencia (EN IX, 9,1169b16-19). Por su parte, Pol. III, 6, 1278b19 y ss., arranca resaltando este último aspecto: hemos dicho entre otras cosas que el hombre es por naturaleza un animal político y, por tanto, aun sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la convivencia (syzén), al que se le suma el componente decisivo de la felicidad: si bien es verdad que también los une la utilidad común, en la medida en que a cada uno corresponde un parte del bienestar (zén kalós). De estas dos facetas, una devela el fin principal, tanto en común como aisladamente, la otra el crudo hecho de ser hombres, reuniéndose simplemente para vivir en comunidad: pues quizá en el mero vivir existe cierta dosis de bondad si no hay en la vida un predominio excesivo de penalidades. Es evidente que la mayoría de los hombres soportan muchos padecimientos por afán de vivir, y parecen encontrar en la vida misma cierta felicidad y dulzura natural Quizá, con J. Marías, ahora sea pertinente el matiz, ausente en la traducción de W. D. Ross, revisada por J. O. Urmson (en The Works of Aristotle, op. cit., p. 1848). 39 Similarmente, Miller ilustra la hipótesis del ímpetu social con Pol. III, 6, 1278b19 y ss., y ejecuta un puntilloso examen de las motivaciones prerreflexivas y racionales para la vida política contenidas en el pasaje: 1) un deseo connatural al hombre de vida en común; 2) una elección de tomar parte de una vida 17

18 Esta demostración combinada de la capacidad lingüística y el impulso social innatos debería aceptarse, sin retaceos, como prueba suficiente de que el hombre es, en esencia, un ser político por naturaleza. No obstante, hay un pasaje difícil que, en apariencia, refrena la sociabilidad humana y afecta, con ello, la expresión máxima de la politicidad. Ciertamente, lo hemos revisado ya de manera completa (EN VIII, 12, 1162a16-24, v. supra), aunque hemos de hacer hincapié ahora en la frase que suscita la controversia: La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el hombre, por naturaleza, tiende antes (mállon) a vivir en parejas (syndyastikón) que en comunidades políticas, en la medida en que es anterior, y más necesaria la casa que la ciudad (17-19) 40. Pero al continuar leyendo nos damos cuenta de que esto se ajusta a lo dicho antes sobre la complementariedad de la necesidad biológica y el fin superior (v. supra): Ahora bien, los demás animales se asocian sólo en la medida en que ésta lo requiere; el hombre y la mujer cohabitan, no sólo por causa de la procreación, sino también para los demás fines de la vida (19-22). Es decir, la prioridad de la comunidad familiar remite a la necesidad biológica, cronológicamente anterior, pero de modo alguno supone la inexistencia de fines ulteriores y prioritarios desde la perspectiva del verdadero bien humano. Por eso, puede decirse que los hombres no sólo tienen un instinto que los lleva a evitar el aislamiento, en lo que cuenta, obviamente, el deseo primario de reproducirse y cohabitar, sino también y fundamentalmente una aspiración suprema a formar una comunidad apta para asegurar una vida más rica y compleja. Ningún ser humano puede tolerar el aislamiento perpetuo el que por naturaleza lo tolera (y no por azar) no podría ser calificado de tal (cf. 1253a1-4, supra). Tal vez, la célebre clasificación de los modos de vida de la especies 41, extraída de los escritos noble en un esquema social de ventaja mutua; 3) un intento por unirse por mor de la vida misma (MILLER: 1995, 35-36). 40 Menos arriesgada resulta la afirmación paralela hecha en EE VII, 10, 1242a22 y ss.: En efecto, el hombre no es solamente un animal social, sino también familiar, y, al revés que los otros animales, no se aparean ocasionalmente hombre y mujer; en un sentido particular, pues, el hombre no es un animal solitario, sino hecho para la asociación con aquellos que son naturalmente sus parientes. 41 Sobre la que llamara la atención R. G. Mulgan (1974, , apud DEPEW: 1995, 56), dentro de sus tres sentidos del politikón zóon: 1) como habilidad para tomar parte en el gobierno ciudadano, en oposición a la condición doméstica del hombre en cuanto oikonomikón zóon (EE VII, 10, 1242a22-24, supra; EN VIII, 12, 1162a16-19, supra); 2) como integración de la casa y la actividad política en el modo de vida de la ciudad (EN I, 7, 1097b8-11, supra; IX, 9, 1169b16-22, supra; Pol. III, 6, 1278b15-30, 18

19 biológicos del filósofo, pueda ofrecer algún elemento de juicio adicional. Transcribimos HA I, 1, 487b33-488a14 42 : Furthermore, the following differences [among animals] are manifest in their modes of living and in their actions. Some are gregarious (agelaia), some are solitary (monadika), whether they be furnished with feet or wings or be fitted for a life in the water; and some partake of both characters (epamphoterizei [dualize]). And of the gregarious, some are social (politika), others independent (sporadika). Gregarious creatures are, among birds, such as the pigeon, the crane, and the swan (no bird is furnished with crooked talons is gregarious). Of creatures that live in water many kinds of fishes are gregarious, such as the so-called migrants, the tunny, the pelamys, and the bonito. Man partakes of both characters. Social creatures are such as have some on common object in view; and this property is not common to all creatures that are gregarious. Such social creatures are man, the bee, the wasp, the ant, and the crane. Again, of these social creatures some submit to a ruler, others are subject to no rule: as, for instance, the crane and the several sorts of bee submit to a ruler, whereas ants and numerous other creatures are subject to no rule. And again, both of gregarious and of solitary animals, some are attached to a fixed home and others are nomadic. No interesa, a estas alturas, entrar en una controversia especializada sobre la extensión zoológica de la doctrina de los animales políticos, que registra hoy en día valiosísimas aportaciones en el tema de las obras biológicas y su relación con la filosofía práctica de Aristóteles 43. Aún más, consideramos preferible centrarnos en una expresión concreta y relevante para nuestro estudio, a saber, aquella que se refiere a la característica distintiva del modo humano en comparación con el resto de los seres vivos: la aptitud supra); y 3) como conducta asociativa de las especies, en una resignificación zoológica del concepto (HA I, 1, 488a8, infra; VIII, 1, 589a3; Pol. I, 2, 1253a7-9, supra). 42 Empleamos, modificada entre corchetes, la traducción de d A. W. Thompson (en The Complete Works of Aristotle, op. cit., pp ). 43 Para una recensión de las opiniones y un análisis particular del tema, v. Depew (1995), pp ; tb. Kullmann (1991), pp ; el artículo de J. M. Cooper, si bien de una significación más vasta, también puede sumarse a la lista, y además de una interpretación, nos brinda algunas precisas anotaciones sobre un sector corrompido del texto (HA 488a2) que generó divergencias entre los comentadores (COOPER: 1990, esp y n. 5). 19

20 para dualizar, esto es, la versatilidad de la que está provisto el hombre para integrar sociedades menores, que comparte con otros animales gregarios (agelaía) y, al mismo tiempo, su amplitud de miras que los dispone como animales políticos (politiká) que actúan en pos de un objetivo común, y, en una última distinción dentro de la categoría, se someten al mando unificado de una autoridad. Esta interpretación que abonamos tiene, admitámoslo, mucho de conjetural; en especial, porque Aristóteles no nos brinda una explicación satisfactoria de la dualización o, como él mismo dice, del hecho biológicamente comprobado de que el hombre participa de ambos caracteres. Pero nosotros hacemos teoría política, no exégesis textual, y podemos darnos por satisfechos si logramos alcanzar una reconstrucción conceptual plausible de la presente formulación. Si nos quedáramos empantanados en estas disquisiciones, ya nada sería dable esperar de los tratados de Aristóteles, y el temor a una digresión interminable sobre la transmisión y confiabilidad de los textos se convertiría en una regresión infinita de pruebas y contrapruebas. Aristóteles sentenció: es necesario detenerse (Met. 1070a4); detengámonos, entonces, en aquella comprensión de sus palabras que mejor se adecue a las opiniones por él manifestadas en la perspectiva de su teoría global. Por otra parte, si alguna duda aún persistiera en lo tocante a este punto, es posible retornar al extracto de la Política en el que se determina con toda claridad el carácter estrictamente político del hombre en virtud de su diferencia esencial: el hombre es un ser político, más que cualquier abeja (bee) o cualquier animal gregario porque tiene lógos, y la pólis se compone, en consecuencia, de ciudadanos diestros en el uso de la palabra y dignos de acciones virtuosas que estén a la altura del fin perseguido por esa peculiar asociación. Ningún otro animal habita una comunidad al modo en que la especie humana lo hace, vale decir, creando un orden de justicia a partir de la verbalización de sus juicios morales la apreciación de lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo dañoso-, puesto que, como finaliza el capítulo, la justicia es cosa de la ciudad (he dé dikaiosýne politikón), ya que la Justicia (díke) es el orden (táxis) de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo(toú dikaíou krísis) (Pol. I, 2, 1253a37-38). 20

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