Sovereign good and happiness. JEAN-PAUL MARGOT Facultad de Humanidades Departamento de Filosofía Universidad del Valle Colombia

Transcripción

1 Revista Philosophica Vol. 33 Semestre I / 2008] Valparaíso (73-87) 73 SOBERANO BIEN Y FELICIDAD' Sovereign good and happiness JEAN-PAUL MARGOT Facultad de Humanidades Departamento de Filosofía Universidad del Valle Colombia jpmargot@cable.net.co Resumen Descartes sigue siendo en moral un heredero del ideal griego transmitido a los tiempos modernos por la escolástica medieval y el estoicismo cristiano del siglo XVI; el fin último de la filosofía moral es el Soberano Bien. En los albores de la Modernidad, Descartes reflexiona sobre la felicidad, volviendo sobre el De vita beata de Séneca. Al llenar sus cartas con consideraciones que sacará de la lectura de Séneca, Descartes inicia una correspondencia con la princesa Elisabeth que se centra en la definición del Soberano Bien, tema clásico de la Antigüedad, de los medios para obtenerlo y de su relación con la felicidad. Palabras clave: Ética, Aristóteles, Descartes, virtud, Soberano Bien. Abstract Descartes continues to be an inheritor, in morality, of the Greek ideal transmitted to modern times through medieval scholasticism and Christian stoicism of the sixteenth century: the ultimate aim of moral philosophy is Sovereign good. At the dawn of Modemity, Descartes reflects on happiness returning to Seneca's De vita beata. Undertaking to fill his letters with considerations drawn from Séneca, Descartes initiates a correspondence with princess Elisabeth that will focuse on the definition of Sovereign good, classical theme of moral philosophy in Antiquity, and the means of obtaining it and its relation to happiness. Key words: Ethics, Aristotle, Descartes, virtue, sovereign good. * Recibido en junio de 2008.

2 74 JEAN-PAUL MARGOT / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD Para toda la filosofía antigua el objeto de la moral es lo que nos permite definir y alcanzar el soberano bien, que es el fin supremo de nuestra actividad. Este fin es un bien perfecto, acabado, que se basta a sí mismo y que nos llena totalmente. Aunque todos concuerden en decir que este fin es la felicidad, o eudaimonía, Aristóteles advierte en la Ética nicomaquea que cada hombre la concibe a su manera. Con el fin de liberarse de este subjetivismo, es preciso buscar cuál es el bien propio del hombre. Para Aristóteles la virtud, areté 1, la excelencia en el hacer del hombre, es la aptitud del hombre para la vida racional: el alma humana encuentra su más alta satisfacción en la práctica de las virtudes intelectuales, en el ejercicio de sus facultades racionales. La felicidad es la perfecta satisfacción, la plenitud del hombre que ha alcanzado el completo desarrollo de su ser verdadero, en plena conformidad consigo mismo y con el orden del cosmos. La felicidad, que es a la vez el fin supremo y el sentido de la existencia humana, no es un don gratuito; es el fruto de toda una vida moral, que se independiza del tiempo cuando se alcanza. El fin de la moral es la perfección que va acompañada del puro goce. Este eudemonismo es el rasgo principal de la tradición helénica. En Platón, el Bien está más allá de lo que podemos aprehender y, más que pensarlo, lo presentimos místicamente. El Bien está en la fuente de los inteligibles y proporciona el modelo, o paradigma, según el cual se introduce en la vida de la polis, ciudad-estado, y en la de los individuos. El conocimiento racional nos permite determinar la naturaleza del hombre, su sitio en esta totalidad racionalmente estructurada y, por lo tanto, comprensible, que es la naturaleza, physis. Mientras el hombre no viva según su verdadera naturaleza no podrá liberarse del estado de insatisfacción, del desgarramiento y de la desdicha interior. La pólis es la que asegura la mediación entre el individuo y el cosmos; el orden de la ciudad corresponde al orden del mundo, estriba en los mismos principios de organización jerárquica. "Hemos de recordar, por tanto, que cada uno de nosotros será justo y hará lo que le compete, cuando cada una de las partes que en él hay haga lo suyo [...] Y no es a la razón a quien compete mandar, por ser ella sabia y tener a su cuidado el alma toda entera, y a la cólera, a su vez, el obedecerle y secundarla? [...] Y estas dos partes, así nutridas y verdaderamente instruidas y educadas en su respectiva función, gobernarán la parte concupiscible, que es la más extendida en cada alma, 1 Durante mucho tiempo el término areté, que solemos traducir por "virtud", ha significado, con respecto a cualquier orden de realidad o de actividad, "[...] una disposición permanente para producir ciertos efectos, una perfección cualitativa definida y especial, una excelencia profunda con relación a lo que está en cuestión [...]", ROBIN, L., La morale antique, París: Presses Universitaires de France (1938), 1963, p. 72.

3 REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] 75 y por naturaleza insaciable de bienes. Sobre ella han de velar las otras dos, no sea que, atiborrándose de los llamados placeres del cuerpo, se haga grande y fuerte, y, dejando de hacer lo suyo, trate de esclavizar y gobernar a aquella que, por su condición natural, no le corresponde, y trastorne por entero la vida de todos" 2. La felicidad consiste en vivir en plena conformidad con el orden enteramente racional del mundo. Se entiende, entonces, por qué en la filosofía antigua un conocimiento del universo, o kósmos, es esencial a la vida: el ideal de la liberación y de la felicidad no puede ser alcanzado más que en y por el conocimiento de lo que es verdaderamente; en casi toda esta filosofía, la felicidad radica fundamentalmente en la contemplación. Ésta es la más alta función del alma racional y supone el ejercicio de la facultad intelectual, el noûs, que aprehende los primeros principios, la razón suprema de las cosas. La virtud del intelecto, la sophía, o sabiduría teorética, es la más alta virtud del alma humana. Entre todas las actividades del alma, la actividad contemplativa, o theoría, es la más pura: no necesita, para ejercerse, de un auxilio ajeno. Su fin último está en ella misma, dice Aristóteles. Con todo, esta vida feliz sigue siendo un ideal muy pocas veces alcanzado. La vida contemplativa es la característica propia del elemento divino que habita en nosotros 3. La virtud práctica, al contrario, está ligada a la condición humana; se ejerce en las relaciones humanas, requiere la dirección de la prudencia, phrónesis, e implica unas disposiciones de carácter -virtudes éticas- que tienen sus raíces en lo natural y se desarrollan mediante el ejercicio o hábito. Si el hombre de bien encuentra su felicidad en el ejercicio 2 5 PLATÓN, La República, IV, 441 c -442 b, versión de Antonio Gómez Robledo, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Las tres partes que hay en el alma son el lógos, razón, el thumós, cólera o fogosidad, y la epithumía, concupiscencia. Acerca de la analogía entre el alma psyché y la ciudad -pôlis, véase LEAR, J., "Inside and Outside The Republic" en Phronesis, 1992, vol. XXXVII/2, pp Véase también MARGOT, Jean-Paul, "Platón: discurso y poder" en Los filósofos, la política y la guerra, Cali, Universidad del Valle, Grupo Práxis, 2002, pp "Tal vida [la vida contemplativa], sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en él algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es también su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella es divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos hombres aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizamos y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo demás en potencia y dignidad", ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, X, 7, 1177 b a l, edición bilingüe y traducción por M. Araujo y J. Marías, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1985.

4 76 JEAN-PAUL MARGOT / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD de la virtud práctica, su felicidad es menos independiente que la del sabio entregado a la contemplación. Aquella virtud no se basta a sí misma, ya que le pueden hacer falta los medios o la oportunidad de ejercitarse. Además de la virtud práctica, la felicidad requiere de un conjunto de bienes exteriores. Finalmente, para ejercerse plenamente, esta actividad virtuosa supone un desarrollo completo del ser racional y, por ende, un cierto modo de vivir, es decir, de vivir según la razón, katà lógos, y no según la pasión, katà páthos. La actividad virtuosa debe ser la tarea de una vida entera 4. La vida virtuosa no exige el adorno del placer: es placentera en sí misma. Aunque el epicureismo asimila placer y felicidad, conviene evitar el frecuente contrasentido que hace del epicúreo un libertino. La verdadera felicidad no es el placer en movimiento, sino que es "el placer en reposo", aquél que resulta de la ausencia de deseo y de dolor, o sufrimiento. Epicuro 5 distingue tres especies de placeres: (i) los que son "naturales y necesarios" -beber, comer y hacer el amor: hay que satisfacer las exigencias vitales del cuerpo humano ; (ii) los que son "naturales", mas no necesarios -las fantasías culinarias y sexuales y, de forma general, todo lo que depende del desenfreno de los deseos naturales y necesarios-; y, finalmente, (iii) la mayoría de los placeres "ni naturales, ni necesarios", que son el producto de opiniones vanas y vacías -los deseos sociales: los honores, la riqueza, el poder, la gloria, o la inmortalidad, y que debemos siempre evitar. El epicureismo es un ascetismo que se funda en el rechazo de los placeres vanos, en el culto de la amistad, del arte, de la ciencia, y en el desprecio a la muerte: "Para quien ordena su vida según la verdadera sabiduría -escribe Lucrecio en De la naturaleza- la suprema riqueza es saber vivir contento con poco, es poseer la igualdad de alma. De este poco, en efecto, nunca se carece". Liberados de la angustia, que es el temor a Dios y a la muerte, podemos entregarnos a vivir el instante presente lo más intensamente posible. El poeta Horacio, discípulo de Epicuro, va aún más lejos: "Carpe diem", dice, "gocemos plenamente del instante", porque el presente sólo es el tiempo de la pura felicidad de existir. En una concepción materialista del hombre, Epicuro enseña una felicidad basada en la razón y la voluntad libre. A primera vista, la sabiduría epicúrea parece ascética: el sabio epicúreo no es el libertino que tan a menudo se pintó, ya que tiene el mérito de reconocer la inocencia del deseo que se practica con moderación. 4 5 Recordemos la famosa frase de Aristóteles: "Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso (makárion) y feliz (eudaímona) un solo día o un poco tiempo", ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, I, 7, 1098 a La felicidad es el ejercicio de la virtud "en una vida entera": véase el caso de Príamo. Véase la carta a Meneceo en ÉPICURE. Lettres et maximes, texte établi et traduit avec une introduction et des notes par Marcel Conche, París: Presses Universitaires de France, 1987, pp

5 REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] 77 Como respuesta al silencio que se hace en el eudemonismo aristotélico cuando la fortuna da la espalda a los hombres, dejándolos así desahuciados desde el punto de vista de la vida moral, el estoicismo quiere ofrecer una actitud "filosófica" para preservar la capacidad personal incluso en la mayor adversidad. El género de vida del sabio estoico, que se funda en una metafísica muy diferente, es muy próximo al del epicúreo. Para el estoico, una ley imprescriptible y establecida para la eternidad rige para el mundo y para el destino del hombre: el fatum. Este orden del mundo es perfectamente racional y la sabiduría consiste en vivir "según la naturaleza", es decir, según la razón. Para ello, es preciso hacerse dueño de sí mismo y no dedicarse más que a los bienes verdaderos y no temer a la muerte. La virtud consiste en distinguir "las cosas que dependen de nosotros" de aquellas "que no dependen de nosotros" 6. El hombre debe ser capaz, merced a su voluntad racional, de dominar sus pasiones y alcanzar el más alto grado de libertad, en la paz perfecta del alma. Podrá entonces "contemplar la divinidad" con serenidad, ya que aceptó voluntariamente la necesidad racional del universo. Qué podemos concluir de estas breves consideraciones acerca de las grandes éticas antiguas? El hombre es feliz cuando, gracias al conocimiento racional de un universo de valores y gracias a una voluntad recta, llega a poseer los verdaderos bienes, o cuando logra en su quehacer, una armonía conforme con esos valores. Esta búsqueda de la felicidad da sentido a la existencia humana: el sabio es aquél que ha entendido la unidad de la verdad, del bien y de la felicidad. Pero, conserva la felicidad el mismo sentido cuando definimos al hombre en virtud de la libertad, es decir, cuando afirmamos que el hombre crea libremente su orden de valores, y que depende de él, por medio de una acción libremente escogida, transformar el mundo y transformarse a sí mismo? Aparece ahora una conciencia cristiana desgarrada en su oposición al mundo: la naturaleza humana ha sido pervertida por el pecado original, su libertad es el principio de la aparición del mal y solamente la fe puede guiar al hombre hacia la salvación. Aunque el plan divino le es inasequible, el hombre es capaz de aprehender ciertas verdades; pero él está aislado en un mundo hostil. En la moral cristiana, la búsqueda de la felicidad persiste, pero la felicidad ya no pertenece a este mundo. El mundo temporal es sufrimiento y dolor y no es sino en la Ciudad de Dios donde todo está claro. 6 EPICTETO, Manual, pensamiento 1; Manuel d'épictète, introducción, traducción y notas por P. Hadot, París: Le livre de poche, 2000, p. 161 y Disertaciones por Arriano, I, 1, traducción, introducción y notas de P. Ortiz García, Madrid: Gredos, 1993, pp

6 78 JEAN-PAUL MARGOT / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD El verdadero reino de Dios será asequible a aquellos que lo han merecido, optando por el bien mediante una libre elección de la conciencia moral 7. Nada está más opuesto a la felicidad concebida como placer subjetivo que la idea antigua de eudaimonía. El denominador común de la filosofía moral de la Antigüedad es el hecho de que el agente humano está orientado por fines que se representa al mismo tiempo que se desean, y que por su encadenamiento llega al fin último, y cuya posesión permite la realización objetivamente perfecta de la naturaleza humana. El inicio de la Ética nicomaquea de Aristóteles da claramente cuenta de este hecho: "Toda arte y toda investigación científica, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden [...] Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa -pues así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano-, es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. Y así, no tendrá su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?" 8. El fin, o télos, que significa a la vez el término de un movimiento -el fin de un proceso o de una serie- y el fin de una acción humana -el fin de una conducta o de una vida- define y determina las acciones del hombre, en general, y sus acciones morales, en particular. La vida moral del hombre, que está enraizada en el deseo, o boúlesis, encuentra la realización de su naturaleza en este fin último que los antiguos concuerdan en llamar eudaimonía, o felicidad. Siglos después, en los albores de la Modernidad, Descartes reflexiona sobre la felicidad volviendo sobre el De vita beata de Séneca. En su carta del 21 de julio de 1645, Descartes le escribe a Elisabeth: "[...] hablar(le) de los medios que la filosofía nos enseña para adquirir esta felicidad suprema [souveraine felicité] que en vano esperan de la 7 8 "[...] es solamente en el más allá que serán retribuidos según su mérito los buenos y los malos; el hecho de que la felicidad y la desgracia sean en este mundo por decirlo así "comunes" a todos, tal es la condición requerida para evitar que los elegidos envidien estos bienes materiales de que gozan a veces los condenados, y que teman como un oprobio los males que agobian al inocente", DE GANDILLAC, Maurice "Les deux cités. Prologue augustinien (1976)" en, Genèses de la modernité, París: Les éditions du Cerf, 1992, p. 14; véase AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, I, 8: "Las gracias y las desgracias son comunes casi siempre a buenos y malos". I, 1, 1094 a 1-24.

7 REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] 79 fortuna las almas vulgares y que no podemos conseguir más que de nosotros mismos. Uno de estos medios que me parece de los más útiles, es examinar lo que, al respecto, escribieron los antiguos y tratar de sobrepasarlos agregando algo a sus preceptos; de este modo, uno puede volverlos perfectamente suyos y disponerse a practicarlos" 9. De modo que le propone llenar en adelante sus cartas con consideraciones que sacará de la lectura del Sobre la felicidad de Séneca, de la que espera con las observaciones de la princesa, que "[...] aparte de servirle mucho para instruirse, le darán ocasión para aumentar la exactitud de las suyas [...]" 1. Descartes inicia una correspondencia que se centra en la definición del Soberano Bien, tema clásico de la Filosofía moral de la Antigüedad, de los medios para obtenerlo y de su relación con la felicidad. Descartes sigue siendo en moral un heredero del ideal griego transmitido a los tiempos modernos por la escolástica medieval y el estoicismo cristiano del siglo XVI; el fin último de la filosofía moral es el Soberano Bien: "Así, pues, este soberano bien considerado por la razón natural sin la luz de la fe, no es más que el conocimiento de la verdad por sus primeras causas, es decir, la Sabiduría, de la que la Filosofía es el estudio" 11. Pero, a diferencia de los antiguos, en general, y de Séneca, en particular, Descartes establece ahora una distinción entre la ventura o dicha, "l'heure", y la felicidad o beatitud [béatitude]: "[...] la dicha [l'heure] no depende más que de cosas que están fuera de nosotros, de donde resulta que se estima más dichosos [heureux] que sabios a aquéllos a quienes ha acontecido algún bien que no han conseguido por sí mismos; mientras que, a mi parecer, la felicidad [béatitude] consiste en un perfecto contento de espíritu y en una satisfacción interior [un parfait contentement d'esprit el une satisfaction intérieure] que no suelen tener los más favorecidos por la fortuna, y que los sabios adquieren sin ella. Así, vivere beate, vivir con felicidad [béatitude], no es otra DESCARTES, René, Oeuvres de Descartes IV, publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (12 volúmenes, París, ), nueva edición, 13 volúmenes, París: Vrin, , pp. 252, En adelante usaremos las iniciales A.T, y señalamos el número del volumen (en caracteres romanos), seguido del número de la página y del número de la primera y la última línea (en caracteres arábigos). Salvo indicación contraria, todas las traducciones de Descartes son nuestras. Ibid., 253, 8-9. Iniciada con una carta a Descartes fechada el 16 de mayo de 1643, la correspondencia con Elisabeth termina con otra carta a Descartes fechada el 4 de diciembre de 1649, dos meses antes de la muerte de éste, el 11 de febrero de 1650, en Estocolmo. DESCARTES, Principios de la filosofía, Carta del autor al traductor. Puede ser estimada como Prefacio, A.T, IX-2, 4,

8 so JEAN-PAUL MARGOT / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD cosa que tener el espíritu perfectamente contento y satisfecho [l'esprit parfaitement contení et satisfait]" 12. Esta distinción permite que la ética cartesiana evite el debate entre dos bienes o fines, y abre el camino hacia el sentido moderno del concepto de felicidad. Ilustremos lo que queremos decir con un texto de Cicerón, quien retoma la célebre imagen del arquero: "Pues, así como si alguien se propone dirigir una pica o una flecha hacia un blanco determinado, lo mismo que nosotros hablamos del último bien, así él debe hacer todo lo posible para dar en el blanco: en un ejemplo como éste, el tirador debe intentarlo todo para alcanzar su propósito, lo que corresponde a lo que nosotros, referido a la vida, llamamos supremo bien; en cambio, el dar en el blanco es algo, por decirlo así, que merece ser elegido, pero no deseado por sí mismo" 13. Contra una moral del contenido de inspiración aristotélica, Descartes propone una moral de la intención o, mejor, del estilo del acto, ilustrada en la cita anterior de Cicerón por el arquero que, si bien trata de dar en el blanco, se preocupa sobre todo por apuntar bien. Descartes identifica el bien moral con la manera de buscar la felicidad, es decir, identifica el bien moral con los medios que están en nuestro poder para alcanzar la felicidad. La meta -skopós del arquero es alcanzar el blanco al que apunta; aunque alcanzar el blanco es algo que no depende enteramente de él, ya que existe un sinnúmero de circunstancias que, por muy hábilmente que la flecha hubiese sido lanzada, podrían desviarla. Sin embargo, su fin -télos- es hacer todo lo que depende de él, de su habilidad como arquero para alcanzar el blanco. A este respecto, ningún obstáculo puede interponerse entre él y su fin, ya que precisamente, por definición misma, sólo de él depende hacer todo lo que depende de él. Descartes retoma de Epicteto la famosa distinción entre "lo que depende de nosotros" y "lo que no depende de nosotros", y unifica la virtud desde el punto de la voluntad o razón práctica. La vida Carta a Elisabeth del 4 de agosto de 1645, A.T, IV, 264, CICERÓN Marco Tulio, Del supremo bien y del supremo mal (De finibus bonorum et malorum). Introducción, traducción y notas: Víctor-José Herrero-Llorente, Madrid: Planeta DeAgostini, p Quintín Racionero cree, a diferencia de los intérpretes que siguen a Bonitz e identifican "skopós", o meta, y "télos", o fin, que "skopós" tiene un campo semántico propio y que, en determinados contextos, forma, con télos, una oposición significativa. "Es plausible pensar, en consecuencia, que skopós-télos cumplen, en el ámbito de la filosofía práctica, el mismo papel que Aristóteles le concede, en la filosofía teorética, a la distinción entre «fin en sí» y «fin por el que algo se hace»", cfr. ARISTÓTELES, Retórica, introducción, traducción y notas por Quintín Racionero, Madrid: Editorial Gredos, 1990, p. 205, nota 98.

9 REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] 81 moral y, por ende, la búsqueda de la felicidad, es, y sólo puede ser, asunto de lo que depende enteramente de nosotros, a saber, "la libre disposición de nuestra voluntad", y en ello consiste la virtud cardinal de la generosidad, la que hace que un hombre se estime en el más alto grado que puede legítimamente estimarse: "No advierto en nosotros sino una sola cosa que pueda dar justa razón para estimarnos, a saber, el uso de nuestro libre albedrío y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones. Porque sólo por las acciones que dependen de este libre albedrío podemos ser alabados o censurados con razón, y él nos hace, en cierto modo, semejantes a Dios, haciéndonos dueños de nosotros mismos, con tai de que no perdamos por cobardía los derechos que nos da " 14. Por encima del Medioevo, Descartes reencuentra la magnanimidad, o mégalopsyche 15, de Aristóteles, una cierta estima de sí, una conciencia del propio valor basado en el conocimiento de las condiciones del acto moral que funda a la vez, y al mismo tiempo, la virtud y la responsabilidad del agente moral. El inicio de la tercera parte del Discurso del método hace contrapeso al proyecto teórico señalado al principio de la Primera meditación, a saber, el de "empezar todo de nuevo desde los fundamentos" 16 y que lleva a Descartes, al final de la misma, a "suspender el juicio" 17. Este contrapeso se da luego del viraje que toma la meditación al involucrar "la necesidad de los asuntos" de la vida práctica. Poco queda del entusiasmo inicial: el carácter pragmático que exige la cotidianeidad y que impone el ritmo de la vida, marca una pauta diferente a las especulaciones reflexivas, menguando los alcances prácticos de un yo "puro" fortalecido en el aislamiento dubitativo DESCARTES, Las pasiones del alma. Artículo 152, A.T, XI, 445. Las cursivas son nuestras. Notemos que el libre albedrío de Descartes es, a diferencia del de San Agustín y del de Lutero, independiente de la gracia. Descartes ha subrayado varias veces la condición paradójica de la libertad humana que nos asemeja a Dios en razón del alcance absoluto de la voluntad -véase, por ejemplo, la carta a Mersenne del 25 de diciembre de 1639, A.T, II, 628, 6-7: "[...] Dios nos ha dado una voluntad que no tiene límites", y la carta a Cristina del 20 de noviembre de 1647: "El libre albedrío es de suyo la cosa más noble que pueda haber en nosotros, tanto que nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sometido a él [...]", A.T, V, 85, a la vez que puede hacer fracasar el proyecto divino sobre el hombre individual. ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, IV, 7-9, 1123 a a 35. "[...] commencer tout de nouveau des les fondements", A.T, IX-1, 13; "[...] a primis fundamentis denuo inchoandum", A.T, VII, 17. "[...] suspendre mon jugement", A.T, IX-1, 18; "[...] at certe hoc quod in me est, ne falsis assentiar [...]", A.T, VII, 23.

10 82 JEAN-PAUL MARGOT / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD Las palabras finales de las Meditaciones metafísicas dan clara muestra de ello: "Pero, puesto que la necesidad de obrar nos obliga a menudo a decidirnos [à nous déterminer] antes de tener tiempo para un examen cuidadoso, hay que confesar que la vida del hombre está sujeta muy a menudo al error en las cosas particulares y, en fin, es preciso reconocer la imperfección y la debilidad [l'infirmité et la faiblesse] de nuestra naturaleza" 18. De lo que se trata es, de cara a "la necesidad de los asuntos" de la vida práctica, "de no permanecer irresoluto en mis acciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios" 19. La irresolución, que "es también una especie de temor" 20, y que es una pasión que "proviene de un deseo excesivo de actuar bien y de una debilidad [faiblessé] del entendimiento" 21, se convierte en la negación de la vida moral cuando el tiempo empleado para deliberar y que se requiere para obrar "dura más de lo necesario". Aristóteles ya lo había advertido cuando, preguntándose en la Ética nicomaquea acerca de la naturaleza de la buena deliberación, afirmaba: "[...] la deliberación requiere mucho tiempo, y se dice que debe ponerse en práctica rápidamente lo que se ha resuelto tras la deliberación, pero deliberar lentamente" 22. La buena deliberación consiste en una "especie de rectitud" 23, pero "rectitud" es un término que tiene muchos sentidos, y Aristóteles procede a examinar, en VI, 9, las condiciones de esta rectitud: "[...] la rectitud consiste en una conformidad con lo útil, tanto por lo que se refiere al objeto de la deliberación, como al modo y al tiempo"; además, el fin debe ser el fin en el sentido absoluto -la eudaimonía, y no un fin particular -la belleza, por ejemplo 24. Para Aristóteles, aunque se precise de tiempo para deliberar correctamente, la mejor deliberación sigue siendo la más corta, porque el razonamiento llega entonces a la buena decisión por el camino más directo. A eso, creemos, se refiere Descartes con la metáfora que ilustra la segunda máxima de su "moral de provisión": los viajeros extraviados en algún bosque "[...] deben caminar siempre lo más recto que puedan hacia un mismo lado [...] aun cuando en un comienzo haya sido el azar solo el que determinó su elección: A.T, IX-1,72 DESCARTES, Discurso del método, Parte III: "[...] afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions, pendant que la raison m'obligerait de l'être en mes jugements, [...]", A.T, VI, 22, DESCARTES, Las pasiones el alma, art. 170, A.T, XI, 459, 11. Ibid., 460,5-6. ARISTÓTELES, Ética nicomaquea, VI, 9, 1242" 3-5. Ibid, 1242 b 8. Ibid., 1242 b El uso del adjetivo ophelimon -útil, beneficioso- en 1242 b 27, y del sustantivo tò symphéron -"[...] la buena deliberación consistirá en una rectitud conforme a lo conveniente [katà tò sumphéron] para el fin aprehendido por la verdadera prudencia"- en 1142 b 32 indica que Aristóteles busca la eficacia de la buena deliberación.

11 REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] 83 pues de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, llegarán por lo menos finalmente a alguna parte donde estarán probablemente mejor que en medio del bosque" 25. No se trata de asumir una posición escéptica, todo lo contrario aclara Descartes: "No porque imitase en esto a los escépticos, que sólo dudan por dudar y aparentan estar siempre irresolutos [et qui affectent d'être toujours irrésolus]; pues, por el contrario, todo mi objetivo apuntaba únicamente a asegurarme y a rechazar la tierra movediza y la arena, para encontrar la roca o la arcilla" 26. En la medida en que la regla de la ética de Descartes consiste en "juzgar bien para obrar bien" 27, la vida práctica exige el uso de nuestro entendimiento. Ahora, como lo precisa Descartes en la carta a Elisabeth del 15 de septiembre de 1645: "Me parece que no se requiere más que dos cosas para que uno esté siempre dispuesto a juzgar bien: una es el conocimiento de la verdad, y otra el hábito [l'habitude] que hace que recordemos y sigamos este conocimiento cuantas veces lo exija la ocasión" 28. Esto significa que el conocimiento de la verdad sigue siendo insuficiente sin la firmeza de la resolución que nace del hábito. En la firmeza de la resolución de usar bien del libre albedrío, es decir, en la determinación de la voluntad implicada en el juicio mediante el hábito, Descartes reencuentra la definición tradicional de la virtud. Recordando lo ya dicho en esta carta, a saber, que para estar siempre dispuesto a juzgar bien, además del conocimiento de la verdad también hace falta el hábito, escribe: "Pues como no podemos estar atentos continuamente a la misma cosa, por claras y evidentes que fuesen las razones que antes nos han persuadido de alguna verdad, luego, las falsas apariencias nos pueden apartar de creer en ella, a no ser que, con una larga y frecuente meditación, la hayamos impreso en tal grado en nuestro espíritu que se haya vuelto un hábito. En esto tiene razón la Escolástica cuando dice que las virtudes son hábitos; pues, de hecho, no solemos errar por no tener, en teoría, el conocimiento de lo que debemos hacer, sino tan sólo por no tenerlo en práctica, es decir, por no tener un hábito firme de creer en él" DESCARTES, Discurso del método, Parte III, A.T, VI, 24, 26-25, 2. Ibid., A.T, VI, 29, 1-6. Si es preciso, "[...] en lo posible, una vez en la vida ["quantum fieri potest"] [...]", dudar de todas las cosas. "No debemos hacer extensiva esta duda al gobierno de nuestras acciones ["Hanc interim, dubitationem ad usum vitae non esse referendam"]", DESCARTES, Principios de la filosofía, Parte I, art. 1, A.T, IX- 2, 25, A.T, VIII-1, 5 e Ibid, art. 3, A.T, IX-2, 26; A.T, VIII-1, 15. Ibid, A.T, VI, 28, A.T, IV, 291, Ibid, 295, , 8.

12 84 JEAN-PAUL MARGOT / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD Pero, además, al reencontrar la definición tradicional de la virtud, a saber, la teoría de origen aristotélico según la cual "las virtudes son hábitos" 30, Descartes también encuentra en la firmeza de la resolución de usar bien del libre albedrío "la virtud de la generosidad" que es "como la llave de todas las otras virtudes y un remedio general contra todos los desórdenes de las pasiones" 31. Las críticas a la segunda máxima de la moral de provisión no se hicieron esperar, como se aprecia en la carta de S.P XXX a XXX para Descartes de febrero de 1638, en la que se advierte el peligro de atenerse a unas opiniones que nos hemos determinado a seguir, tomándolas por muy seguras cuando son dudosas, porque "[...] si son falsas o malas, entre más se las siga, más se comprometerá uno [plus on s 'engagera] en el error o en el vicio" 32. La respuesta de Descartes es capital, no sólo por su aclaración de que no es un error considerar lo dudoso como dudoso, y que es un error considerar evidente lo que es dudoso, o dudoso lo que es evidente, sino, sobre todo, por el hecho de hacer de la resolución una virtud: "En primer lugar, es cierto que si yo hubiera dicho absolutamente que hay que atenerse a las opiniones que hemos resuelto seguir, aunque fuesen dudosas, sería tan criticable como si hubiera dicho que hay que ser caprichoso y obstinado; puesto que atenerse a una opinión es lo mismo que perseverar en el juicio que hemos formado. Pero he dicho una cosa completamente distinta, a saber, que hay que ser resuelto en las acciones, incluso cuando se permanece irresoluto en los juicios (vea página veinticuatro, línea 8) 33 y no seguir con menos constancia las opiniones más dudosas, es decir, no actuar menos constantemente según las opi Sobre la concepción aristotélico-tomista de la virtud como hábito, véanse, por ejemplo, ARISTÓTELES Ética a Nicómaco, II, 6, 1106 b 35:"[...] la virtud es un hábito selectivo [...]", es decir, una disposición para actuar de una manera deliberativa, y Suma Teológica, I-II ae, q. 58, a. 4, Resp.:"[...] la virtud moral es un hábito electivo, es decir, el hábito que hace buena elección [moralis virtus est electivus, idest faciens bonam electionem]". Notemos que nuestra palabra "hábito" no traduce adecuadamente el término griego hexis: mientras que el hábito es un mecanismo fijo, una rutina, el habitus es, por el contrario, una capacidad inventiva, perfectible de la facultad en la que se arraiga y a la que confiere una perfecta libertad en su ejercicio: véase TOMÁS DE AQUINO, Op. cit., q "Y es preciso advertir que lo que comúnmente se llaman virtudes son hábitos en el alma [des habitudes en l'âme] que la disponen a tener ciertos pensamientos, de suerte que son diferentes de estos pensamientos, pero que pueden producirlos y, recíprocamente, ser producidas por ellos", DESCARTES, Las pasiones del alma, art. 161, A.T, XI, 454, 6-8; 453, A.T, 1,513, 4-6. Todo parece indicar que el autor de esta carta es Aphonse de Pollot o, al menos, alguien cercano a él: véase A.T, 1, DESCARTES, Discurso del método, Parte III, 22,

13 REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] 85 niones dudosas, cuando nos hemos determinado una vez a ello, es decir, cuando se ha considerado que no hay otras que se juzguen mejores o más ciertas, que si se conociese que éstas son las mejores o más ciertas, como en efecto lo son bajo esta condición (vea página veintiséis, línea 15) 34. Y no hay que temer que esta firmeza en la acción nos comprometa cada vez más en el error o en el vicio, en cuanto el error sólo puede estar en el entendimiento, el que supongo permanece libre no obstante esto y considera como dudoso lo que es dudoso. Además de que relaciono principalmente esta regla con las acciones de la vida que no toleran ningún aplazo y que no me sirvo de ella sino provisionalmente (página 24, línea 10) 35 con el propósito de cambiar mis opiniones, tan pronto como pudiera encontrar mejores y de no perder ninguna ocasión de buscarlas (página 29, línea 8) 36. Por lo demás he estado obligado a hablar de esta resolución y firmeza respecto de las acciones tanto a causa de que es necesaria para el reposo de la conciencia como para impedir que se me quejaran por lo que yo había escrito, de que para evitar la prevención hay que deshacerse una vez en la vida de todas las opiniones que uno ha admitido antes en su creencia; pues aparentemente se me ha objetado que esta duda tan universal puede producir una gran irresolución y un gran desarreglo en las costumbres. De manera que no me parece que se haya podido usar de mayor circunspección de la que yo he usado para ubicar a la resolución, en cuanto es una virtud, entre los dos vicios que le son contrarios, a saber, la indeterminación y la obstinación" 37. La resolución no es más que una regla práctica, si se considera desde el punto de vista de la moral provisional. Es un procedimiento empírico exigido para el uso de la vida que, por un lado, no prejuzga para nada acerca de la legitimidad teórica de la resolución y que, por otro lado, significa que mientras se sigue con constancia las opiniones dudosas, se sigue también buscando una certeza teórica que pueda tomar el lugar de la resolución práctica. "Además de que relaciono principalmente esta regla con las acciones de la vida que no toleran ningún aplazo y que no me sirvo de ella sino provisionalmente (página 24, línea 10) 38 con el propósito de cambiar mis Ibid., 25 Ibid., 22, Ibid., 27, 31. Carta a Reneri para Pollot, A.T, II, 34, 10-36,2: la traducción es de Ezequiel de Olasso y Tomás Zwanck, DESCARTES Rene, Obras escogidas, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1967, pp A.T, ignora al destinatario de esta carta y la fecha de abril o mayo de 1638: véase ALQUIÉ, F., Oeuvres philosophiques de Descartes, París: Éditions Garnier Frères, 1967, Tome II, pp DESCARTES, Discurso del método, Parte III, A.T, VI, 22,

14 86 JEAN-PAUL MARGOT / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD opiniones, tan pronto como pudiera encontrar mejores y de no perder ninguna ocasión de buscarlas (página 29, línea 8)" 39. Considerada desde el punto de vista de la moral definitiva, la voluntad de ser firme y resuelto en nuestras acciones 40 subsiste, pero, con el ejercicio asiduo de la meditación, esta voluntad deviene en "una firme y constante resolución de ejecutar todo cuanto le aconseje la razón, sin que sus pasiones o sus apetitos nos desvíen de ello; [...]" 41. Se trata ahora de una voluntad "iluminada por el entendimiento [éclairée par l'entendement]" 42 y, añade Descartes, "[...] es la firmeza de esta resolución la que, creo, debemos considerar virtud, aunque, que yo sepa, nadie la haya explicado así nunca, sino que la dividieron en varias especies, a las que dieron nombres diversos, a causa de los objetos diversos a que se extienden" 43. Una vez tomadas las resoluciones a las que nos acostumbra la moral provisional, la constancia práctica prepara la virtud, que es la determinación de la voluntad implicada en el juicio mediante el hábito. Pero, con nuestra capacidad de determinar teóricamente lo que hay que hacer, la virtud se convierte ahora en la moral definitiva con la subordinación constante y habitual de la voluntad a las órdenes de la razón. Sin duda, a partir del momento en que la voluntad es firme y resuelta, ya está en posesión de la virtud, y es por ello mismo que la moral provisional es una garantía de felicidad. Pero, la sustitución de una certeza racional por una simple certeza moral como reguladora de la voluntad procura la estabilidad que requiere la "felicidad [béatitude] (y que) consiste, me parece -escribe Descartes- en un perfecto contento del espíritu y en una satisfacción interior [...]" 44. De modo que, aunque tanto en la moral provisional como en la moral definitiva la virtud esté ligada a la felicidad, en último término la felicidad está ligada sobre todo al "uso recto de la razón", porque es entonces que la razón, al regular la voluntad, deviene reguladora de la virtud. "Por lo demás, toda clase de deseos no son incompatibles con la felicidad [béatitude]; lo son tan sólo los que están acompañados de impaciencia y de tristeza. Tampoco es necesario que nuestra razón no se engañe nunca; basta con que nuestra conciencia nos testimonie que no nos faltaron jamás resolución y virtud para ejecutar todas las cosas que hemos juzgado como las mejores, y así la virtud sola es suficiente para Ibid., 27, 31. Ibid, 24, Carta a Elisabeth del 4 de agosto de 1645, A.T, IV, 265, Ibid., 267, 2-3. Ibid, 265, Ibid., 264, 7-9.

15 REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] K7 contentarnos en esta vida. Pero, sin embargo, cuando la virtud no está iluminada por el entendimiento puede ser falsa, es decir, la voluntad y la resolución de obrar bien pueden conducirnos a cosas malas cuando las creemos buenas; por lo tanto, el contento que sobreviene de ella no es sólido; y como se suele oponer esta virtud a los placeres, a los apetitos y a las pasiones, es muy difícil de poner en práctica. Mientras que, el uso recto de la razón, como da un verdadero conocimiento del bien, impide que la virtud sea falsa, e incluso, como la concilia con los placeres lícitos, facilita tanto su práctica, y, al hacernos conocer la condición de nuestra naturaleza, limita tanto nuestros deseos, que hay que confesar que la mayor felicidad del hombre depende del uso recto de la razón y, por consiguiente, que el estudio que sirve para adquirirla es la ocupación más útil que se pueda tener, así como es sin duda la más agradable y la más apacible" 45. La desdicha humana siempre proviene de que no se puede satisfacer nuestros deseos; podemos escapar de ella aumentando nuestro poder, el que depende de nosotros, nuestra razón, nuestros pensamientos, actuando sobre nosotros mismos. La manera como Descartes concibe la felicidad es precisamente esto, lo que se logra desplazando nuestro deseo, dejando de ponerlo en la obtención del Soberano Bien entendido como meta, y poniéndolo en la firme y constante resolución de seguir lo que nos aconseje la razón. Esta resolución guiada por la razón es, a la vez y al mismo tiempo, la virtud, y es lo que nos permite alejarnos de nuestras pasiones. "Mas, como estas pasiones no nos pueden llevar a acción alguna si no es por la intermediación del deseo que excitan, es particularmente ese deseo lo que debemos cuidarnos de regular [régler]; y en esto consiste la principal utilidad de la moral" 46. La forma de la resolución, a medida que ésta se ejerce, va predominando progresivamente sobre su contenido; el acento se pone en la manera de resolverse, en detrimento del verbo -la acción de resolverse- y, más aún, en detrimento del objeto del verbo -lo que se trata de obtener al resolverse. Podríamos decir que lo que importa no es lo que se desea sino la manera de desear, manera racional, virtuosa, que corresponde a una disposición, hexis o habitus. Y esta manera de usar de sí mismo y de sus pensamientos, además de que nadie puede impedir al hombre que la adquiera si no la tiene, ni de conservarla si ya la tiene, es la felicidad. Y, dado que la felicidad del hombre sólo depende de aquello que depende de él, por ello mismo el hombre es feliz y es verdaderamente libre Ibid, 266, , 19. DESCARTES, Las pasiones el alma, art. 144, A.T, XI, 436,