Lenin y la teoría marxista del conocimiento

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1 1 Apellido y nombre: Díaz, Cecilia A. Lugar: Carrera de Letras, UBA; Instituto del Pensamiento Socialista Karl Marx Mail: arianediaz@gmail.com Mesa 7: Estructura, superestructura. La teoría del reflejo. ABSTRACT Lenin y la teoría marxista del conocimiento El objetivo de esta ponencia es discutir los planteos de Lenin en torno al problema de la teoría del conocimiento en Materialismo y empirocriticismo como en sus llamados Cuadernos filosóficos, para discutir las continuidades y rupturas que podemos encontrar en ellos, en el marco de dos lecturas del marxismo que trazan distintas genealogías para éste, o bien atribuyéndole una tradición objetivista basada en la teoría del reflejo, o bien una tradición subjetivista de corte hegeliano. PONENCIA: Lenin y la teoría marxista del conocimiento Los planteos teóricos y políticos de los dirigentes de más peso en la Segunda Internacional (Bernstein y Kautsky) respecto a las posturas del marxismo en el terreno de la teoría del conocimiento, y posteriormente, aquellos del stalinismo difundidos a través de manuales y folletos como la versión oficial del marxismo, han contribuido a una lectura objetivista del mismo donde la subjetividad y la praxis no tienen más lugar que alguna cita clásica como frase hecha. En estas lecturas, habría una relación entre la concepción materialista de la historia, que basan en la metáfora utilizada por Marx de base y superestructura, entendida (y tergiversada) como una relación mecánica, donde la base sería aquello en lo que debe centrarse la teoría marxista, mientras la superestructura sería sólo un fenómeno secundario derivado de la primera sin mayor complicación teórica que ser una reproducción de la primera. La posición respecto a la teoría del conocimiento que defenderían para el marxismo, en paralelo a esa visión de la historia, sería la teoría del reflejo: así como la superestructura refleja la estructura económica, los pensamientos reflejan la realidad, de similar forma mecánica. Entrada en crisis este tipo de lecturas, en los años 20 en los planteos de los así llamados marxistas occidentales, pero sobre todo a partir de los 50 una vez abierto el proceso de desestalinización, distintas lecturas dentro del marxismo han cuestionado estas concepciones 1. Si Bernstein había reclamado a Kant como antecedente para el marxismo, y las doctrinas filosóficas de Stalin no pasaban de un materialismo vulgar, muchas corrientes reclamarían en contraposición a ello la restitución de la influencia de Hegel o del idealismo inteligente, tal como lo definiera Lenin en sus Cuadernos filosóficos (Lenin, 1987a). Y si reinaba en la Segunda Internacional y en la burocratizada Tercera Internacional la relación mecánica entre base y superestructura, ahora lo hará, 1 Por supuesto, desde sus orígenes, muchas otras lecturas de encendidos defensores del capitalismo atacaron las ideas fuerza del marxismo, las oficiales y no oficiales, obviamente, no para aportar a éste sino para evitar que empalmando con los sectores oprimidos, funcione como una guía para la acción revolucionaria. Nos referiremos aquí a críticas que desde el marxismo intentaron discutir esta tradición y no a aquellos que desde siempre quisieron eliminarla.

2 2 como categoría central, la noción de praxis 2. Si las lecturas objetivistas estaban sustentadas por sendos aparatos que difundieron homogéneamente esas ideas en bloque en cientos de publicaciones a lo largo de todo el mundo, las lecturas que hicieran hincapié en lo subjetivo son variadas y presentan muchas más disidencias entre sí, por lo cual si bien nos referiremos a ellas de conjunto como marco histórico y teórico, en muchos casos sus matices son importantes y los señalaremos en lo concerniente al tema que nos ocupa. Dentro de este marco, la pregunta que abordaremos es entonces cuál es el lugar de Lenin dentro de estas tradiciones? Esta pregunta ha generado una serie de debates entre las distintas lecturas críticas a las visiones objetivistas. Para quienes han reapreciado la relación del marxismo con Hegel y resaltado la noción de praxis, Lenin en ese terreno ocupa un lugar contradictorio: para muchos, como Raya Dunayevskaya (Dunayevskaya, 1989) en los 50 o, en nuestros pagos, Néstor Kohan en la actualidad (Kohan, 1999), existe una ruptura en este terreno, que saldría a la luz comparando el texto de cuya publicación se cumplen hoy 100 años, y los llamados Cuadernos filosóficos, manuscritos dejados por Lenin de la lectura de Hegel. También Michel Löwy (1975) señala este cambio de posiciones, aunque matizado en las condiciones sociales y políticas de la época que tocó vivir a Lenin. Para Löwy, si Lenin había roto con la Segunda Internacional en el terreno político, es recién en los Cuadernos filosóficos donde romperá filosóficamente con esa herencia. Otros estudiosos del tema como John Rees (Rees, 1988) han señalado en respuesta que más que una ruptura con una pretendida visión objetivista, Lenin ha modificado sí en este terreno ciertas posiciones, pero sin que por ello pueda trazarse un corte entre un Lenin objetivista y uno subjetivista posterior. Sobre todo porque de emblocarse a Lenin en un supuesto objetivismo original, sería difícil explicar, en el terreno de la política, planteos que en su época fueron más bien considerados y atacados por el marxismo dominante como voluntaristas y subjetivistas más que como posiciones contemplativas ceñidas al desarrollo de las fuerzas productivas: la insistencia en la necesidad de construcción de un partido revolucionario y la defensa de la posibilidad de la revolución en un país atrasado en sus condiciones objetivas como Rusia fueron criticadas por muchos motivos menos por excesiva confianza en el desarrollo económico objetivo. Por otro lado, ya dentro del terreno específicamente epistemológico, figuras como Rolando García (García, 1982) han explícitamente desarrollado análisis y propuestas de una teoría constructivista del conocimiento, opuesta a una teoría del reflejo, tomando elementos de los Cuadernos filosóficos de Lenin. La discusión, por tanto, presenta muchas posiciones al respecto. El mismo Lenin en estos Cuadernos señala varias críticas, en discusión con las lecturas del propio marxismo ruso, que no sólo concernirían a los allí atacados con nombre y apellido, como Plejanov, sino a sí mismo, lo que muchos consideran una autocrítica. Dirá por ejemplo: Plejanov critica el kantismo más desde el punto de vista del materialismo vulgar que desde el punto de vista del materialista dialéctico ( ) Los marxistas criticaron (a principios del siglo XX) a los kantianos y a los discípulos de Hume, más a la manera de Feuerbach (y de Büchner) que de Hegel. ( ) Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber 2 A esto contribuyó también la aparición de textos inéditos de Marx concernientes a estos problemas desconocidos hasta entonces, sobre todo a partir de la década del 30.

3 3 estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx! (Lenin, 1987ª: 171 y 172). Pero a la vez, en esos Cuadernos también encontramos sostenidos muchos de los puntos centrales de Materialismo y empiriocriticismo. Veamos entonces algunos de ellos. Para analizar Materialismo y empiriocriticismo, debe tenerse en cuenta el contexto y el objetivo de su escritura: esto es, una discusión es contra distintas vertientes del neokantismo que influían dentro del propio marxismo ruso y a las que Lenin se decide a contestar por considerarlas una tergiversación de sus planteos centrales. El tono polémico y muchas de las polarizadas posiciones contra el idealismo allí postuladas se explican en este origen. Con esto queremos señalar que considerando al oponente idealista con el que discutía, sus posiciones tienden sobre todo a hacer hincapié en los aspectos materialistas negados por éstos más que en dar una visión acabada del materialismo histórico. Distinta será la situación de los Cuadernos filosóficos, producto de un estudio solitario de Lenin y no de una polémica teórica- política. Dice Lenin en Materialismo y empiriocriticismo: En la doctrina de Mach y Avenarius que analizamos no se encuentra otra cosa que una paráfrasis del idealismo subjetivo. Las pretensiones de estos autores, que afirman haberse colocado por encima del materialismo y del idealismo y haber eliminado la contradicción entre el punto de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista opuesto, son huecas pretensiones de un fichteísmo remendado. Fichte también se imagina haber unido "indisolublemente" el "yo" y el "medio", la conciencia y la cosa, y haber resuelto la cuestión al decir que el hombre no puede salir de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento de Berkeley: Yo no experimento más que mis sensaciones, no tengo derecho a suponer la existencia de los "objetos en sí" fuera de mi sensación (Lenin, 1975: 73). Es decir que Lenin está atacando las vertientes más subjetivistas del idealismo de la época, cuyo corolario sería la imposibilidad de conocer la realidad. Es frente a esta perspectiva, acentuando las diferencias entre idealismo y materialismo y abogando por la posibilidad de aprehender la realidad, que planteará lo que considera un eje central de la concepción marxista: que la realidad (o la naturaleza, en términos de la discusión planteada en el terreno de las ciencias), preexiste al sujeto que la conoce. Dice Lenin: Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son sólo la imagen del mundo exterior, y de suyo se comprende que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado existe independientemente de lo que lo refleja (Lenin, 1975: 74). En base a ello, citará aprobatoriamente a Engels aduciendo que es posible conocer la realidad. Cita Lenin: Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos al traste con la 'cosa en sí' inasequible de Kant (Lenin, 1975: 117).

4 4 De allí deducirá como conclusiones gnoseológicas: 1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros ( ) 2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido. ( ) 3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto (Lenin, 1975: 119 y 120). Así, si bien para la definición del conocimiento hace hincapié en la noción de una práctica dirigida a fines como verificación de la verdad de los conocimientos alcanzados, y diferencia el idealismo subjetivista neokantiano y sus antecedentes del idealismo hegeliano, la tradición que defiende en este escrito para el marxismo es la que se establecería trazando una línea entre Feuerbach y Plejanov, mientras reafirma la teoría del reflejo como la concepción propia del marxismo. Como ya señalamos, esta genealogía cambiará en los Cuadernos filosóficos. Allí, además de las críticas dirigidas a Plejanov y la tradición rusa en general, encontramos sin duda un lugar preferencial otorgado a Hegel en los antecedentes del marxismo, amén de las críticas que como mistificaciones y traición a su propio método le endilga, en línea con los planteos de los fundadores del marxismo, Marx y Engels (por ejemplo, llegado al punto en que Hegel convierte al concepto en la Idea dirá que eso es igual a: = objetivismo+misticismo y traición al desarrollo (Lenin, 1987a: 167). Pero dice Lenin en los Cuadernos sobre las ascendencia hegeliana para el marxismo: El materialismo histórico como una de las aplicaciones y desarrollos de las ideas geniales simientes existentes en embrión en Hegel (Lenin 1987a: 180). Y más adelante: en Hegel la práctica sirve como un eslabón en el análisis del proceso del conocimiento ( ) Marx se sitúa claramente al lado de Hegel cuando introduce el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento (Lenin 1987a: 200). Pero no en todo cambia su posición en los Cuadernos. Una de las continuidades será justamente la insistencia en una realidad que precede al sujeto cognoscente. Hegel ocultó por completo lo principal: la existencia de las cosas FUERA de la conciencia del hombre e INDEPENDIENTEMENTE de ella (Lenin 1987a: 273). Es este un punto entonces que se mantiene de Materialismo y Empiriocriticismo y sigue siendo para Lenin la base de una teoría marxista del conocimiento. No aceptar este elemento tendría como resultado, en el mejor de los casos, caer en los mismos errores de Hegel. Pero significa esta postura que en nuestras mentes ello simplemente se refleje? No, y ese es el cambio más fuerte de uno a otro texto. Si bien en buena medida la noción de

5 5 reflejo reaparece como modo de plantear la cuestión de la relación entre pensamiento y realidad, las definiciones lo señalan como un reflejo mediado y dialéctico. Dice Lenin: El conocimiento es la aproximación eterna, infinita, del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento del hombre debe ser entendido no en forma inerte, no en forma abstracta, NO CARENTE DE MOVIMIENTO, NO SIN CONTRADICCIONES, sino en el eterno proceso del movimiento, en el surgimiento de las contradicciones y su solución (Lenin, 1987a: 185). Ello apunta a un elemento, el de la praxis histórica, que sin duda impresiona a Lenin leyendo a Hegel, al menos en el relato que este último hace de las categorías epistemológicas desarrollándose históricamente. Dice: La conciencia del hombre no sólo refleja el mundo, sino que lo crea ( ) Es decir, que el mundo no satisface al hombre y éste decide cambiarlo por medio de su actividad (Lenin 1987a: 200 y 201). Esta ubicación de Lenin sin duda va en el sentido de las Tesis sobre Feuerbach (Marx y Engels, 1985) de Marx en cuanto a la importancia del desarrollo del lado activo, donde el eje no es ya la praxis sólo como forma de comprobación de nuestro conocimiento en la realidad, sino el eje por donde pasa la relación del hombre con su medio a lo largo de la historia. Se trata entonces de un fundamento de la concepción materialista de la historia. Este eje en la praxis como relación del hombre con el mundo da por tierra con una teoría del reflejo capaz de conocerla. Porque si la realidad no es una mera suma de partes sino, como se entusiasma Lenin leyendo a Hegel, una totalidad contradictoria, de saltos y rupturas, de fenómenos en proceso de cambio y lucha entre contrarios, no puede reflejarse sin más en nuestros pensamientos. Para conocerla es necesaria tanto la abstracción que capta los elementos que en ella permanecen difusos u ocultos, como la restitución concreta de la totalidad del proceso en la dinámica histórica. Solo así es posible asir la contradictoria y rica realidad en sus determinaciones, en su proceso. Esta práctica conciente no puede basarse en la contemplación del reflejo, aunque tampoco debe, al modo de Hegel, identificar lo objetivo y lo subjetivo en una salida idealista que finalmente abuela toda objetividad preexistente a favor de un sujeto desplegándose, eliminando así la lucha entre contrarios que daban vida al proceso en movimiento que rescataba Lenin del mismo relato de Hegel. Un problema similar en Hegel esboza Trotsky, quien también alrededor de una fallida biografía de Lenin se abocó años después a la lectura de Hegel y tomó muchos de estos problemas, y a quien citaremos porque brevemente presenta una conclusión cercana, creemos, a la dada por Lenin: La dialéctica de la conciencia (conocimiento) no es en consecuencia un reflejo de la dialéctica de la naturaleza, sino un resultado de la vívida interacción entre la conciencia y la naturaleza y aun más- un método de conocimiento surgido de esa interacción (Trotsky: 2004, 64). Ese método de conocimiento será el materialismo histórico, definido como unidad diferenciada (Trotsky, 2004:60). Volviendo a las lecturas hechas sobre estos textos leninistas, creemos que efectivamente existe un cambio de posicionamiento alrededor de la teoría del reflejo. Tanto es así que después de su lectura de Hegel, Lenin pide tiempo extra para cambiar una reseña que había escrito sobre Marx para una enciclopedia, cuyas modificaciones justamente giran

6 6 alrededor de un mayor acento en la importancia de la dialéctica y la relación con Hegel para el desarrollo de las concepciones de Marx (Lenin, 1915). Pero creemos que tampoco ello significa, como parecen aducir algunas de las lecturas que construyen un Lenin subjetivista, que pueda atribuírsele una especie de marxismo hegeliano, como en buena medida hace la lectura inaugural de Dunayevskaya en esta discusión, para quien Lenin tuvo después de la lectura de Hegel un choque de reconocimiento que lo alejaron del marxismo mecanicista ruso del que en buena medida era deudor (Dunayevskaya, 1989). En primer lugar porque, como aduce Rees, si el Lenin anterior a los Cuadernos filosóficos estaba preso del objetivismo de la Segunda Internacional, difícil será explicar las posiciones políticas que fueron motivo de ruptura con ella, incluyendo sus peleas previas dentro del marxismo ruso. Y en segundo lugar, porque a pesar de su reevaluación de Hegel y de la dialéctica, Lenin no abandona algunos de los fundamentos centrales, y correctos a nuestro entender, de Materialismo y Empiriocriticismo, aunque sin duda en los Cuadernos alcanza una visión de esos problemas respecto a la teoría del conocimiento en el marxismo más acabada y no polarizada contra la contradictoria herencia del idealismo hegeliano. Por último, señalemos que en la mayoría de los casos, este tipo de discusiones no se agotan en el problema gnoseológico sino que sobre todo tienen incidencia en la concepción de la historia que se atribuye al marxismo: una historia lineal, en su visión objetivista, amparada en una lectura mecánica de la metáfora base / superestructura, o una historia de saltos y rupturas (amparados en la dialéctica entre las determinaciones históricas pero también la centralidad de la lucha de clases como motor de la historia). Lenin, quien en su lectura de Hegel resaltará aquellos elementos que apuntan a explicar los saltos y rupturas, como las guerras y revoluciones que caracterizaban su época, en el artículo enciclopédico sobre Marx ya mencionado hablaba de una evolución: en espiral, por así decir, y no en línea recta, una evolución a saltos, de catástrofes, de revoluciones, de soluciones de continuidad ( ) estos son algunos de los rasgos de la dialéctica, doctrina de la evolución más rica que la doctrina vulgar (Lenin en Mandel, 1977). Como es en esa linealidad o ruptura donde se define nada menos que las posibilidades de la revolución, estas discusiones han siempre estado también en relación a distintos posicionamientos políticos. Las críticas al marxismo objetivista no son la excepción e incluyen distintos posicionamientos políticos 3. No podemos abarcar aquí estas discusiones, pero sí queremos plantear que tanto para el caso de Lenin como de otros marxistas, si bien la relación entre concepción de la historia y del conocimiento existe, 3 Tal es el caso de Dunayevskaya, cuya elaboración relaciona mecánicamente la noción de sujeto cognoscente en la teoría conocimiento con la del sujeto revolucionario en la política. El propósito es cuestionar la idea de dictadura del proletariado, y con ello dirige sus críticas a Trotsky por excesivo peso dado al proletariado como sujeto, y presenta a un Lenin devenido espontaneísta. Ello no sólo no se condice con los hechos sino que olvida que en el momento de las discusiones con la Segunda Internacional, las posiciones de Lenin y Trotsky fueron heterodoxas respecto justamente a este punto, dado que en la historia lineal de la socialdemocracia, Rusia, atrasada, no estaba en condiciones de hacer una revolución proletaria. La base del conjunto de la discusión es que Dunayevskaya, activista por la liberación de los pueblos africanos, considerará a éstos como los nuevos sujetos revolucionarios y considerará ortodoxa la idea del proletariado como tal. Más allá de lo que pueda opinarse de esa discusión, lo cierto es que en su planteo confunde los planos de la discusión y la simplifica, tergiversando las que fueran enormes discusiones estratégicas del marxismo.

7 7 sobre todo alrededor de la concepción de la dialéctica que se maneje, no debe entenderse tampoco esta relación mecánicamente: sin una visión apropiada de la dialéctica objeto sujeto y de la praxis en el desarrollo histórico de conjunto y en las distintas áreas de discusión que puedan abordarse, como el terreno de la teoría del conocimiento, el marxismo es una escasa ayuda para combatir la ideología burguesa y menos aun, para forjar una práctica revolucionaria. Pero tampoco una visión en principio correcta o a favor de la importancia de la dialéctica ha asegurado nunca una práctica política transformadora: los debates de la Segunda Internacional conocido como el debate del revisionismo, donde Kautsky defendiera una visión más ortodoxa según él mismo del marxismo frente al kantismo de Bernstein, sin por ello dejar ambos de defender una política reformista basada en una concepción lineal de la historia, son prueba de ello. Por eso no creemos que emblocar a Lenin entre los objetivistas o los subjetivistas, y muchos menos pretender con ello dar cuenta de todo su pensamiento, sirva para una acabada discusión del problema de la teoría del conocimiento del marxismo y de los otros que este problema acarrea. BIBLIOGRAFÍA: -Dunayevskaya, Raya (1989): Filosofía y revolución, México, Siglo XXI. -García, Rolando (1982): Posfacio a Piaget, Jean, Las formas elementales de la dialéctica, Barcelona, Gedisa. -Kohan, Néstor (1999): Marx en su (tercer) mundo, Buenos Aires, Biblos. -Lenin, Vladimir I. (1915): Karl Marx en Diccionario Enciclopédico Granat, 7º edición, tomo XXVIII (versión electrónica del Marxist Internet Archive). -Lenin, Vladimir I. (1975): Materialismo y empiriocriticismo, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras. -Lenin, Vladimir I. (1987a): Cuadernos Filosóficos en Obras completas, Tomo XLIII, Moscú, Progreso. -Lenin, Vladimir I. (1987b): Sobre el problema de la dialéctica en Obras completas, Tomo XLIII, Moscú, Progreso. -Löwy, Michel (1975): Dialéctica y revolución, México, Siglo XXI. -Mandel, Ernst (1977): Althusser corrige a Marx en Estudios contra el marxismo ventríluoco de Althusser, Buenos Aires, Editor Marx, Karl y Engels, Friedrich (1985): La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos. -Rees, John (1988): The algebra of revolution, Londres, Routledge. -Trotsky, León (2004): Cuadernos en Escritos filosóficos, Buenos Aires, CEIP, 2004.