Travestis buscando axé. Género y sexualidad en religiones de matriz africana en Argentina Manuela Rodriguez UNR-CONICET

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1 Travestis buscando axé. Género y sexualidad en religiones de matriz africana en Argentina Manuela Rodriguez UNR-CONICET Introducción El presente trabajo se propone articular dos mundos, el de las religiones de matriz africana 1, y el de las travestis, ambos en Argentina. Mi investigación de doctorado vincula cuerpo y género en el ámbito de estas religiones en el país, con lo cual la situación de las travestis en estas religiones se propone como un abordaje necesario 2. El desafío de pensar las dos realidades juntas comienza aquí, en una secuencia tripartita: I. Una síntesis de los abordajes realizados sobre la transgresión a las normas de género y sexo presente en las religiones afrobrasileñas, según fueron estudiadas por académicos de ese país; II. Una sucinta referencia sobre la religión 3, y las travestis en Argentina; y III. Esbozos de las primeras articulaciones posibles entre estos dos mundos culturales. Mi acercamiento a la problemática viene realizándose desde la antropología del cuerpo y los estudios de performance y performatividad; con este marco teóricometodológico me acerco a los discursos y las prácticas de travestis específicamente en el ámbito religioso de los templos que estoy etnografiando, para comprender cómo su participación en estas religiones tiene o no relación con sus identidades de sexo/género. Partiendo de una hipótesis que sostiene que las religiones de matriz africana en Argentina se mantienen en un lugar de marginalidad debido en parte a la persistencia de un discurso performativo colonial que demarcó cuerpos no-católicos asociando sexualidad y género desviante, raza negra e indígena y religión no oficial con subalternidad, es que pretendo vincular la elección de sexo/género no heteronormativa con la preferencia por los ámbitos que las religiones afro promueven (tanto las propias prácticas litúrgicas, como los espacios de socialización que fomentan). Con este análisis espero aportar al estudio de estas religiones en el país, especialmente en lo que concierne a su estigmatización, así como a su revalorización como espacios de sociabilidad de subjetividades que no encuentran lugar de participación en las instituciones hegemónicas de la sociedad. 1 Las denomino de matriz africana retomando una caracterización realizada por Cuello (2010) y no afrobrasileñas, como se las conoce más en los ámbitos académicos, debido a que existe una tendencia en algunos templos de ligar su práctica religiosa directamente con África y no con Brasil. 2 El trabajo de campo comenzó en el año 2008, y desde entonces he trabajado en templos de Chaco, Rosario, Santa fe y Buenos Aires. Actualmente el análisis se centra en templos de Rosario y Santa fe. 3 Así se denomina a las religiones de matriz africana genéricamente en el país, de ahora en más en el texto aparecerá referenciada como la religión, aun cuando estemos hablando de distintas variantes.

2 I. Los estudios relativos a la sexualidad y al género tal como se presentan en las religiones afrobrasileñas tienen larga data. En un artículo reciente, Patricia Birman (2005) hace un recuento de las diferentes líneas de investigación relativas a la problemática de la posesión y su relación con el género y la sexualidad de los fieles. La autora considera que ciertos obstáculos que dificultaron la compresión teórica de la posesión están asociados a las dificultades analíticas que enfrentan los investigadores frente a los comportamientos desviantes en términos sexuales y de género; entre ellos, el diferencial respecto al estatuto de realidad de los hechos: el que las entidades espirituales sean reales para religiosos e irreales para investigadores. Según esta autora, los trabajos producidos entre los años 60 y 80 sobre posesión en Brasil, hablan de los médiums y de la compleja construcción de la persona, pero evitan cuidadosamente considerar esos otros espirituales como parte de la realidad tratada; la agencia analizada es siempre la de los individuos. En este sentido, la autora propone no desrealizar los efectos y productos de la posesión para sus practicantes, sino aceptar la condición de agente que los religiosos atribuyen a sus santos. Valorizando el punto de vista de médiums y filhos de santo, insta a mirar con menos limitaciones teóricas y, quizás, teológicas las relaciones entre humanos, dioses y espíritus, como tramas que envuelven deseos sexuales, enlaces afectivos y papeles de género (2005: 404) 4. Para atender al caso argentino, creo conveniente hacer una distinción entre al menos dos vertientes de estudios en lo relativo al género y la sexualidad en los cultos. Las investigaciones sobre los orixás, en las cuales se hace especial hincapié en una lógica sexo/genérica diferente a la hegemónica en occidente; y los estudios que se focalizan en las entidades de Exu y Pombagira, sobre todo en la forma que intervienen en la vida de los fieles. Si bien estas dos líneas de estudios se interceptan, y en definitiva se proponen como resultado de una lógica sexo-genérica que está en la base de la religión, creo que para abordar su presencia en Argentina es necesario diferenciarlas. En especial porque la umbanda y la quimbanda están más difundidas, y porque resulta particularmente compleja y costosa la liturgia 4 Todas las traducciones presentes en el texto son mías.

3 necesaria para venerar a los santos, como se llama aquí a los orixás 5. Presentemos sucintamente las líneas de investigación. En 1940, Landes fue la primera en señalar la presencia de relaciones de género transgresoras en los cultos de posesión en Bahía. Encontramos al menos dos opiniones diferentes sobre su incidencia (Matory 2008 y Birman 2005). Su afirmación de que los grupos domésticos religiosos eran matriarcados y de que gran parte de las casas de culto daba abrigo a homosexuales masculinos, revolucionó el campo de estudios de las religiones afrobrasileñas. Ahora bien, mientras para Matory la opinión de Landes de que en los terreiros existía el principio fundamental de que sólo la feminidad podía alimentar a los dioses, por lo cual la participación masculina en el sacerdocio se tornaba destructiva, es ante todo falsa y construida con el fin de dar sustento a la comunidad imaginada feminista internacional (Matory 2008:110). Este hecho, para el autor, desvirtuó el significado real que tiene en la lógica de las religiones yoruba la presencia de sacerdotes homosexuales pasivos. En otro sentido, Birman (2005) rescata que los estudios de Landes se enfocaron en prácticas de posesión y poder que no se guiaban por la ortodoxia religiosa y moral reconocida entonces por los estudiosos, lo que provocó reacciones en los circuitos eruditos que defendían como genuinos aquellos cultos que más se aproximaban a sus propios valores: imagen positiva de una cultura negra, de origen africana, moralmente próxima al cristianismo. Este trabajo de clasificación y purificación al cual se dedicó una generación de estudiosos, y que produjo un modelo de ortodoxia valorizado en muchas casas de culto el cual separa verdaderos de falsos candomblés, para Matory fue propulsado por las mismas interpretaciones de Landes, que en su reivindicación feminista acentuó los rasgos homofóbicos predominantes en la cultura y en la academia brasilera. Sin embargo, para Birman, sus estudios encontraron un fuerte rechazo justamente porque ponían en evidencia que el modelo normativo convivía con prácticas más o menos transgresoras, incluso en las casas más reconocidas. Sean unas u otras las consecuencias de sus estudios, lo cierto es que 5 En Argentina la religión se divide según la escuela (brasileña o uruguaya) de la que derive, y además según la variante regional que practiquen. La mayor parte de los templos practican alguna de las vertientes más africanas (lo que se llama Africanismo ) y también umbanda y quimbanda; se considera que la umbanda es la variante más difundida y el escalón por el cual pasan todos los templos antes de incorporar versiones más africanas. La umbanda es reconocida como la versión más sincrética, nace de una fusión de elementos afrobrasileños, kardecistas y cristianos, e incorpora simbología relacionada a cultos indígenas; entre las entidades más difundidas allí encontramos: las crianzas (niños), pretos velhos (viejos esclavos), africanos o bahianos (esclavos más jóvenes o descendientes de esclavos africanos), entidades relacionadas a las fuerzas de la naturaleza (orixá de caboclos, para diferenciarlos de los orixás propiamente dicho), guerreros o caboclos o caboco (indígenas), entre otros. La quimbanda podría considerarse una subárea de la umbanda en donde se realizan sacrificios de animales y sesiones de incorporación para Exú (entidad asociada al diablo, a los rufianes, los malandros) y Pombagira (es el exu femenino, asociada a la mujer de la calle, a la prostituta). Para su desarrollo en Argentina ver Frigerio (2001).

4 Landes abrió una problemática que infirió en todo el campo académico y religioso; y que sería profundizada. A partir de la década del 70, ciertas tendencias homofóbicas en las investigaciones académicas se irían modificando, en parte por la influencia de los movimientos del 68, en el cual se revalorizaron las cuestiones de género y sexo desviantes. Sucintamente: en 1969, Ribeiro señalaba que los homosexuales masculinos de clase baja encontraban en los cultos una oportunidad para socializarse e identificarse con las mujeres. En una misma línea, Leackock y Leackock, en 1975, atribuían la presencia de homosexuales al nicho social originado por la religión, que otorgaba status y prestigio como pais de santo a sujetos despreciados normalmente por la sociedad mayor. De igual manera, Peter Fry, en 1986, argumentaba que el estatus fronterizo que poseían los homosexuales en la sociedad y en la imaginación popular brasilera los adecuaba para profesiones relacionadas con los poderes mágicos (Matory 1988: 217, 218). En otro sentido, Leão Teixeira, en 1987, observaba que ciertas divinidades del Candomblé mostraban una ambigüedad de género que proporcionaba un modelo ejemplar para los devotos que sentían tener esa misma ambigüedad (Matory 2008: 109). Y, desde un punto de vista feminista, Silverstein, en 1979, retomaba la idea del matriarcado como organización social predominante en los terreiros (Birman 2005: 407). A partir de los 80, esta temática crece de forma paulatina y, en la década del 90, afirma Birman, el trabajo de Jim Wafer (1991) marca el comienzo de investigaciones que hacen hincapié en la agencia de las entidades y su influencia en las relaciones de poder y de género en las cuales intervienen. Según Birman, éste cambio de énfasis da cuenta de que la posesión fabrica mediadores con la esfera de lo sobrenatural, lo cual tiene efectos sobre la naturaleza de la persona en términos de género, feminizándola cuando se trata de hombres y empoderándolas cuando se trata de mujeres, lo que provocaría, en consecuencia, un permanente diálogo conflictivo de estas personas con la norma social y sus posibilidades de transgresión (Birman 2005: 409). En relación al entramado sexo-genérico propio del culto a los orixás, retomo brevemente los aportes de Segato y Matory. Si bien no tengo espacio aquí para desarrollarlo en profundidad, creo conveniente exponer algunos datos que expliciten la capacidad disruptiva que tienen estas religiones sobre la sexualidad y el género normativo en nuestra sociedad. A partir de sus estudios sobre el Xangó de Recife, Segato (2003) encuentra que esta religión realiza un esfuerzo sistemático por liberar las categorías de parentesco, personalidad, género y sexualidad de las determinaciones biológicas con las cuales están ligadas en la cosmovisión dominante. Esta "indeterminación biogenética" se ilustra, según la autora, en la vida social y en

5 la mitología del grupo: en la combinación de aspectos masculinos y femeninos entre el fiel y sus entidades; y en la reconfiguración de la concepción de familia y matrimonio a partir de los nuevos lazos conformados por la familia religiosa, que relega al parentesco biológico. Ella interpreta que el esquema cognitivo de género no desaparecería pero sí se liberaría de las asociaciones obligatorias entre datos de la naturaleza, roles sociales, personalidad y sexualidad impuesta por la matriz heterosexual hegemónica y el sistema patriarcal, favoreciendo que la identidad personal posea una cierta "movilidad o transitividad de género"(segato 2003: 217). Este proceso se habría dado exclusivamente en América, debido a la especial situación de dispersión sufrida por los esclavos africanos, que desvinculó el culto a los orixá de los lazos sociales y territoriales propios de sus lugares de origen, para centrarse en una configuración más personalista. Esta reconfiguración de la matriz de sexo/género habría sido fundamental en la expansión de esta religión, tanto en Brasil, como en los países del cono sur; en el caso argentino, debido a que estos cultos aportaron una abertura para espacios de subjetividad sin expresión en el contexto nacional (Segato 2007: 305). Según su interpretación, esta abertura es propiciada por aspectos que son intrínsecos a la tradición afrobrasileña: su peculiar régimen de construcción de los géneros, su ontología impregnada de androgínia, su foco en la ambigüedad y en las situaciones de tránsito, su característica suspensión de la fixidad (sic) de las identidades resultante de la experiencia de la posesión, y su permanente subversión de los esencialismos (Segato 2007:306). Por su parte, Matory (1988), partir de un análisis comparativo entre religiones semejantes dentro del complejo atlántico-yoruba, analiza patrones simbólicos parecidos que explicarían el fenómeno de la presencia mayoritaria de mujeres y homosexuales en los roles de sacerdotes. Según este autor, el lugar de los homosexuales estaría favorecido por una articulación de conceptos peculiarmente brasileros con una semiótica de la posesión evidentemente yoruba, [por lo cual] un cierto tipo de homosexualidad se torna ventajoso en el servicio a los dioses (1988:216). El concepto de desvío social le resulta muy vago para explicar el fenómeno, y en cambio propone tomar en consideración la normalidad del travestismo masculino en los cultos de orixás de África Occidental, entendiendo que allí algunos aspectos de la homosexualidad no serían considerados desviantes. Esto se observa en el verbo gun, que describe no sólo la entrada de la divinidad en la cabeza del iniciado, si no también el acto de montar un caballo o un compañero sexual; y también en la relación de esposas que los sacerdotes (sean mujeres o hombres) tienen con sus orixás. La relación de género así establecida, debe ser entendida

6 como una estructura de relaciones jerárquica que incluye roles y lugares sociales, más que diferencias anatómicas. Por ello, la presencia mayoritaria de bichas (término utilizado en Brasil para los hombres que se comportan de manera pasiva en la relación sexual) en el papel de pais de santo, se explica por la disposición a ser penetrados o montados, que caracteriza en África a las personas asociadas a la incorporación de los orixás. El hecho de que en Brasil, por mucho tiempo, la tradición dividió el comportamiento sexual en categorías jerárquicamente relacionadas con la actividad efectuada durante el coito (activa o pasiva), reafirma la idea de que lo que ocurrió fue una superposición de conceptos que se sintetizaron ritualmente en el simbolismo nupcial de la iniciación y la posesión. Esto habría hecho que los homosexuales fueran normales en tanto que sacerdotes, y no sacerdotes en tanto que desviantes sociales. Así es posible comprender por qué tanto las bichas, como las mujeres son depositarias preferenciales de poder divino, y más aptas para la mediunidad. Vayamos ahora, rápidamente, al otro lado de la cuestión. Muchos análisis se han centrado en la relación de los fieles con sus entidades, fundamentalmente con los Exus y Pombagiras. Tal vez una de las pioneras en trabajar sobre estas entidades y su relación con los aspectos sexuales fue Monique Augrás, en A partir de un análisis simbólico de los personajes femeninos presentes en las religiones afrobrasileñas, ella afirma que habría ocurrido un proceso de pasteurización de las imágenes míticas traídas por los esclavos que refieren explícitamente al poder genital femenino, al difundirse en la sociedad más amplia. Augrás sostiene que si las figuras de las Grandes Maes (Iyá mi), se mantuvieron presentes en los terreiros más tradicionales de candomblé, en cambio en la umbanda fueron vaciadas de su contenido sexual (tal el caso de Iemanjá). Esto como consecuencia del blanqueamiento propulsado por los umbandista de clase media emergente en los años 30, donde se sitúa el comienzo de esta variante religiosa. Por este motivo, los aspectos reprimidos habrían dado surgimiento a una nueva entidad, puramente brasilera, que reúne una síntesis de aspectos escandalosos que representarían la libre expresión de la sexualidad femenina dentro de la sociedad patriarcal; ella sería Pombagira. (2000: 17,18). Esta entidad habría ido apareciendo en el seno mismo de la umbanda, pero situada en un polo separado, asociado con lo negativo, la izquierda, la magia negra y el infierno: la quimbanda. De esta manera, todos los aspectos concretamente sexuados del poder femenino vuelven en esa figura salvaje de Reina de las Encrucijadas (2000: 39). Sin embargo, concluye la autora, esta entidad puede ser controlada por las normas sociales de buena conducta: a través de

7 ofrendas rituales se la puede apaciguar y recuperar para favorecer el orden vigente. En este sentido, si bien Pombagira afirma la realidad de la sexualidad femenina, al mismo tiempo la devuelve al imperio de la marginalidad. Esta tesis sobre la influencia de Pombagira, fundamentalmente en las mujeres, será retomada en trabajos posteriores. No podemos extendernos mucho más aquí, por lo que tomaremos como eje el texto mencionado de Birman (2005), para cerrar este apartado con un contrapunto sobre la forma que han tomado actualmente los estudios sobre esta entidad. Por un lado, Birman señala el trabajo de Capone, de 1999, en el cual sitúa cómo Pombagira se convierte en el pivote de una reorganización profunda de las relaciones de pareja, otorgando protección y poder a su cavalo (mujer) frente a un hombre que no dispone de las mismas mediaciones sobrenaturales; esta situación empoderaría a las mujeres. Como contraparte, Birman señala la propuesta de Hayes, quien, en 2004, propone hablar de una negociación más compleja de esa relación triangular. Esta relación otorgaría ciertos beneficios para la mujer, pero también produciría tensiones y conflictos con los cuales ellas deberán lidiar para sostener sus relaciones familiares y afectivas, ahora intervenidas por la presencia de una entidad sobrenatural. En esta tensión entre empoderamiento y relaciones conflictivas es donde Birman encuentra la falencia de no dar importancia en la investigación a la agencia propia de las entidades espirituales. Mientras para Capone la entidad se identifica con su cavalo de forma casi absoluta, teniendo los mismos intereses, en el caso de Hayes es posible observar que la voluntad de las entidades muchas veces no concuerda con la de sus médiums, obligándolos a negociar también esta relación, en pos de mantener algún equilibrio en su vida cotidiana. Mientras en Capone se observa una interpretación funcional, que desrealiza la realidad tal como es concebida por los religiosos; en el caso de Hayes encontramos consideraciones de una relativa autonomía en la agencia de la entidad incorporada. Según Hayes, el hacer de las entidades está condicionado por los atributos que las singularizan; algo que el medium debe tener en cuenta y que, por lo tanto, precisa ser objeto de cuidados específicos. Gestionar el espacio doméstico implica tener en cuenta voluntades contradictorias de las cuales las espirituales son una más entre varias otras, más o menos tradicionales y transgresoras en relación a los valores familiares. Por ello, concluye Birman, el resultado de estas dinámicas conflictivas es imposible de ser previsto y se manifiesta como incierto tanto para quienes lo viven, como para quienes lo investigan. Sólo considerando estas dinámicas es posible comprender, dice la autora, la realidad compleja en la que viven los fieles de esta religión marginal y periférica; sólo colocando en relevancia identidades

8 sexuales y de género que transitan entre la adhesión a la norma sexual y de género dominante y su transgresión, afirmando, a pesar de todos los conflictos, las vacilaciones y las dificultades de que otros mundos son posibles. (Birman 2005: 412). Esta cita me da pie para ingresar a estos otros mundos culturales, de los que hablé al comienzo del artículo, que tanto conviven, como a veces se interceptan, en Argentina. II. Se podría decir que las religiones de matriz africana tienen en Argentina dos etapas. Una primera que finaliza a fines del siglo pasado y que era practicada por la comunidad afroargentina, y una segunda que comienza en la década del 60 con su re-introducción desde Brasil y Uruguay (Frigerio 2001:1). Según Frigerio, las religiones de origen africano traídas por los esclavos sobrevivieron, al menos, hasta 1893, año en que se encuentra la última referencia escrita sobre esta práctica, por parte de José Ingenieros. En relación a su segunda etapa, hay diferentes versiones que enfatizan, en mayor o menor grado, las primeras entradas de la espiritualidad afrobrasileña en el territorio de la mano de sujetos a los que se les adscribía una dudosa moralidad ; en este sentido, existen controversias sobre la importancia de un "grupo de travestis" en la difusión de la religión en Argentina (Frigerio 1990, 1993; Segato 2007). Aparentemente, según estos dos autores, existirían dos relatos de la re-introducción de la religión al país: uno habla de personas que mantuvieron un contacto en el Brasil, viajando como turistas o por trabajo, y que experimentaron una conversión adoptando la religión y trayéndola a Buenos Aires; y el otro habla de un grupo de religiosos ligados a un famoso burdel de una ciudad en la frontera con Brasil, que introdujeron el culto a partir de su ligazón con una mãe que trabajaba allí; en esta versión, la primer mãe de santo argentina habría sido una travesti que se inició allí. Esta divergencia introdujo dos opiniones diferentes en relación a la presencia de travestis en la religión: por un lado, Segato apunta que, más allá de los relatos oficiales, existe otra vía de entrada, más silenciada y subterránea, que parecería hablar de algo que ya nombramos como espacios para subjetividades subalternas. El hecho de que la religión cultúe, entre otras entidades autóctonas, espíritus de prostitutas y rufianes, haría posible, según esta autora, la experiencia de un travestismo extático ; así como la introducción de un conjunto de identificaciones que se harían signo para subjetividades que ya existían y que no encontraban registro ni expresión en los discursos dominantes de la nación (Segato 2007:306). Por otro lado, para Frigerio, esta tendencia ocurrió primero y sobre todo

9 en Uruguay, donde se reconoce que los primeros pais y mães de santo fueron travestis que se iniciaron en Brasil; y muy posteriormente fue creciendo en importancia en Argentina, a medida que las minorías sexuales comenzaron a tener mayor visibilidad, y sobre todo, porque fue creciendo la influencia de la "escuela uruguaya" y con ella la versión de la quimbanda 6. Lo que me interesa destacar de esta disyuntiva, no es la real importancia de un grupo de travestis en el origen de la religión, sino la llamativa influencia que tiene la religión en la actualidad en sectores que viven su sexualidad de forma no heteronormativa; al menos este es un factor predominante en las casas de religión que estoy etnografiando. La acalorada discusión sobre el origen de la religión en el país, deja suponer que la presencia de travestis en la religión existe, al menos, desde este segundo comienzo; encontrando cierta continuidad en la elección de este grupo social por los cultos de matriz africana. Intentaremos ahora caracterizar algunos aspectos de la cultura travesti argentina. Los textos de la antropóloga Josefina Fernández y de la activista trans Lohana Berkins, serán las referencias que tomaremos para dar cuenta brevemente de su situación. Berkins (2007) señala que el travestismo latinoamericano tiene sus propias particularidades, principalmente comparado con los fenómenos de transgeneridad norteamericanos y europeos. Entre estas diferencias ella reivindica la opción de ocupar una posición fuera del binarismo hombre/mujer, hegemónico en nuestras sociedades, desestabilizando las categorías varón y mujer; esto debido a que la mayoría no recurre a cirugías de reasignación de sexo, conviviendo con aspectos masculinos y femeninos. Esta situación de ambigüedad debe ser contextualizada cultural y políticamente, comprendiendo el entorno en el cual la identidad travesti, en América Latina, se construye y disputa sus sentidos, desde la práctica diaria al activismo político. En este sentido, remite a la investigación de Fernández (2004) para comprender las condiciones sociales en las que se da este proceso. Como nos revela este estudio, los primeros registros de las desviaciones sexuales pertenecen al campo del derecho penal y de la criminología; las travestis se organizaron tardíamente, en la década del 90, con lo cual su cultura es posible de ser rastreada principalmente a partir de los informes médicos y policiales. En ellos, sus prácticas fueron consideradas antisociales, antinaturales y delictivas. Como señala Fernández (2004), la criminalización tiene su comienzo en los últimos años del siglo XIX y principios del XX, y está íntimamente relacionada al control poblacional. En el país, este trabajo fue encargado a los médicos criminólogos que tipificaron las 6 Para más detalles, ver la comunicación presentada por Frigerio en las Jornada Religiones Afro en el Multiculturalismo, Universidad Nacional de San Martín, setiembre de 2010.

10 conductas como medida de regulación. Según Salessi (1995) se trató de controlar a través de la estigmatización y la criminalización una cultura de homosexuales y travestis que crecía de forma visible en Buenos Aires; la homosexualidad se definía como un mal que acechaba espacios de formación e instrucción del nuevo sujeto argentino como la escuela y el ejército (en Fernández 2004: 25). El nombre elegido en Argentina para designar al sujeto homosexual fue invertido sexual, y estaba definido por aquel sujeto que se relacionaba con los de su mismo sexo, y que, a veces, se vestía con las ropas de otro sexo. Estas conductas, tuvieran la finalidad de robo, estafa, provecho propio o cuestiones de gusto o razones patológicas, eran indiscriminadamente objeto de punición. Para la misma época, en los países de Europa Occidental, principalmente Alemania, comenzaba la descriminalización de estas prácticas, a partir de los estudios médicos y académicos. Desde fines del siglo XIX los primeros sexólogos y también endocrinólogos, discutieron las categorías de sexo y género y definieron los términos para las distintas patologías : primero se separó el travestismo de la homosexualidad y del transexualismo; luego se definió como travesti a aquellas personas que sienten compulsión por usar ropas del sexo opuesto (Hirschfeld, en 1905); y finalmente alrededor de 1954, Benjamin estableció una diferenciación que aún continúa vigente: en el travestismo los órganos sexuales son fuente de placer, en el transexualismo son fuente de disgusto. Estas distinciones establecieron firmemente las categorías de sexo y género como herramientas conceptuales, y diferenciales, en el diagnóstico clínico. Sin embargo, en Argentina, estas diferencias clínicas tardaron mucho tiempo en hacerse presente. Igual que para Brasil, como apuntamos antes en referencia a los análisis realizados por Matory, para definir la identidad del invertido tuvo preeminencia la posición adoptada durante el acto sexual, según fuera receptiva pasiva o insertiva activa, y no sólo la similitud de sexo con la pareja sexual. No hubo nombres específicos para distinguir homosexual de travesti. Los médicos criminólogos argentinos debatieron durante mucho tiempo la contradicción entre inversión congénita e inversión adquirida; y en ese debate, establecieron como ámbitos sociales propicios para la adquisición de malos hábitos y prácticas sexuales desviadas : las fiestas de homosexuales, el carnaval y las visitas frecuentes a los prostíbulos. Esto es interesante para pensar cómo, en Argentina, desde los comienzos de su formación como Estado Nación se fue constituyendo la cadena significante que asoció: a) el carnaval, significativamente, el único espacio público y socialmente legitimado de participación de la colectividad

11 negra en el país, a partir de su inserción en las comparsas 7 ; b) las fiestas, como lugares de transgresión de las costumbres, siempre relacionadas con el exceso; y c) la prostitución, como el comportamiento sexual moralmente incorrecto; con las desviaciones sexuales. Mi tesis es que esta cadena se conformó en la época colonial y fue reformulándose en el tiempo como un discurso excluyente que tiene aun hoy sus efectos performativos 8. La lucha organizada de los homosexuales en los países centrales desembocó en la despatologización de sus prácticas sexuales y la desregulación médica. En los 70, en EEUU, se retomó la distinción teórica entre sexo y género para habilitar la opción por la identidad travesti; se proponía, entonces, la posibilidad de imitar las cualidades genéricas más allá del sexo biológico. En Argentina, estas discusiones y formas de organización política surgieron muy posteriormente. Según cuenta Fernández, recién en los años 70, se produce un primer destape travesti artístico, que se inicia con la llegada al país de una travesti brasilera que actúa por primera vez en un conocido teatro porteño. La actuación de estas travestis abrirá la puerta a posteriores representaciones de travestis locales, posibilitando un espacio para su visibilidad en la sociedad argentina (Fernández 2004: 35). Es de destacar que estos son los años en que la religión comienza a dar sus pasos firmes en el país, y, como vimos, también es reconocida la incidencia de algunas travestis que habían trabajado en el ámbito del espectáculo nocturno en cabarets de la frontera con Brasil. Esto confirmaría la interpretación de Segato (2007) sobre el lugar ocupado por Brasil como espacio para la otredad, exportando de allí experiencias sagradas, pero también visibilidad travesti. La identidad de las travestis, autopercibida como contraria a la esperada según su sexo biológico, causa el castigo familiar, la exclusión en la escuela y el desprecio por parte de los pares. El sistema binario de género hegemónico impone conductas, saberes y estéticas diferentes, que deben ser internalizadas y reproducidas para lograr la buena recepción social (Butler 2007); cuando esto no ocurre, la mayoría de las veces la consecuencia es la marginación de los espacios compartidos. Según los testimonios registrados por Fernández, la diferencia de las travestis con los homosexuales es que su comportamiento, aun siendo objeto de discriminación, no es introvertido; por el contrario, su deseo de ser niñas se muestra más efusivo, lo que las pone en un lugar de visibilidad y, por ende, de vulnerabilidad, mayor. Dice la autora: en la identidad travesti lo primero que aparece registrado en 7 Ver al respecto, Reid Andrews (2006), y para el caso uruguayo, que tiene gran afinidad con el argentino, Ferreria (1997), Frigerio (1995), Rodriguez (2011b), Trigo (1993) 8 Ver Rodriguez (2011c)

12 la propia subjetividad es el deseo de portar atributos femenino [esta es la razón por la que] no sólo son presa más fácil de ataques sexuales sino que la violencia que reciben es mayor a la sufrida por gays y lesbianas (2004: 79). Los ataques sufridos, muchas veces en el interior de la familia, las hace abandonar el hogar muy tempranamente, lo que las lleva indefectiblemente a encontrar en el espacio de la calle, y más específicamente de la noche, un lugar donde desarrollar su identidad. Si bien sus primeros ensayos de género femenino se da generalmente a través de prendas de vestir que encuentran y esconden en sus casas, el proceso definitivo de adopción del género se dará en el ámbito público, en las calles destinadas al comercio sexual; luego con el advenimiento de las organizaciones trans, el espacio de la militancia habilitará otros modos del ser mujer. Es de notar que, como comenta Fernández (2004:87), antes de ingresar a la escena pública, son las fiestas escolares y el carnaval los lugares de regocijo para las travestis, como espacios en donde podía ser yo. Volvemos otra vez aquí a entrever la fiesta y el carnaval como los espacios por excelencia de subversión de roles e identidades, experiencias ligadas con la actuación, el disfraz, y la inversión; siempre como espacios de excepción, de la misma manera que las religiones de matriz africana, las cuales, como espacio marginales de excepcionalidad, también habilitan fiesta, actuación, público, gestos, vestuarios y excesos. El abandono definitivo de las ropas masculinas y la entrada al ejercicio de la prostitución se dará entre los trece y los dieciocho años, cuando abandonan definitivamente el hogar, migrando, muchas veces, de sus lugares de origen hacia ciudades más grandes. Allí, el único sustento es la prostitución. Fernández propone pensar el espacio prostibular como el único espacio permitido socialmente para actuar el género que han elegido. En ese mundo de la noche comienza el verdadero proceso de transformación de sus cuerpos: desde la prendas, el maquillaje, los gestos y las posturas, hasta las hormonas y los implantes. Sin dejar de notar que, por provenir de familias pobres, y ante la marginación social y la falta de políticas estatales, la transformación de sus cuerpos es practicada sin condiciones sanitarias, excluidas del sistema médico y con un alto riesgo de vida. A esto se suman otras situaciones de hostilidad: la denigración social, el maltrato policial, la relación de tutelaje que se crea entre travestis con mayor trayectoria y travestis jóvenes, como la forma en que mayormente se inician en la prostitución. En este contexto, las travestis se valdrán de un conjunto de signos expresivos para construirse una imagen, negociando y disputando sentidos con diferentes actores sociales; principalmente los clientes y las prostitutas mujeres. La exhibición pública, a la que le dedican empeño

13 y preparación, se realiza sobre esta nueva imagen prostibular. Pareciera entonces, infiere la autora, que la exclusión y la marginación social, tanto económica como simbólica, las lleva a construir el espacio prostibular también como fuente de poder y autoestima. Esto señalaría un dato importante en relación a la preferencia por entidades espirituales como las Pombagiras, que se reconocen fundamentalmente por su poder asociado a la actividad sexual. A diferencia de las mujeres en situación de prostitución, las obligaciones económico-familiares, vinculadas sobre todo con la maternidad, no están presentes, lo que hace que se tomen este trabajo de manera diferente. Incluso la imagen que utilizan en esta exhibición expresa modelos femeninos también divergente: el prototipo de la prostituta, o de la vedette, está más exacerbado en las travestis, lo que las lleva a un ritual de preparación mucho más detallado. Otra diferencia sustancial que encuentra la autora es el tipo de relación que suelen mantener con los clientes, mientras las mujeres utilizan estrategias de victimización, y suelen tener relaciones prolongadas en el tiempo; las travestis apelan a la vanidad, al glamour y a una relación puramente instrumental que va directamente al sexo. Nuevamente aquí, se podría inferir una identificación casi análoga con Pombagira, diferente de los arquetipos femeninos que sostienen otras entidades del panteón religioso. La identidad travesti favorece la construcción de un espacio prostibular en donde los cuerpos, el género y el sexo pueden ser combinados según el consumidor y sus gustos sexuales: tanto la identidad de género como la genitalidad masculina pueden intervenir y participar en el encuentro, operando a veces con fluidez. Esta fluidez y el hecho de ser la feminidad un proceso claramente construido, constituyen artificios aprovechados en el ejercicio de la prostitución. El cuerpo travesti, entonces, reivindica una configuración en la que conviven lo femenino y lo masculino, y esta pluralidad entre sexo y género atrae a los clientes de manera diferencial con respecto a las mujeres. El acceso al género femenino, desde un cuerpo biológico masculino, se produce principalmente a través de una intervención, material y simbólica, sobre el cuerpo: con excepción del pene, que no se quitan pero que sí ocultan, atenderán a todas las demás superficies visibles, borrando los marcadores propios del sexo masculino, y a ello sumarán el vestido, los adornos, gestos (Fernández 2004: 168). Este proceso implica desvincular el género femenino del sexo anatómico y de las funciones corporales asociadas a él, en tanto, como nos decía Berkins, las travestis no expresan la necesidad de abandonar los genitales masculinos ni el placer asociado a ellos (renunciar a los genitales implica para ellas renunciar al placer). A ello se suma la necesidad primordial del uso de siliconas,

14 notado por ellas como un antes y un después en sus vidas, un hito que marca el paso definitivo a un cuerpo travesti. Travestizarse es un viaje de ida sin pasaje de vuelta. A diferencia de los homosexuales y los transformistas, incluso de las lesbianas, nosotras no podemos elegir cuando visibilizarnos y cuándo no. Somos siempre visibles, cita Fernández (2004: 171). De esta manera, construyen una ambigüedad propia, altamente visible, yendo más allá de las normas binarias de género hegemónicas en nuestra sociedad. Como señala Fernández, ellas son: Mujeres que no aceptan resignar el placer que permiten sus penes; generizaciones feminizantes que advierten sobre el riesgo de pegarse un viaje de mujer ; formas de erotismo que no se inscriben en la imagen de varones ni vedette, son motivos de una prosa que traduce en ambigüedad la carencia de un lenguaje capaz de trascender las categorías que se utilizaron para construir el mundo y para ubicarse a sí mismas dentro de él (Fernández 2004: 189). Viven en esa zona ininteligible, crean mundos posibles allí donde la sociedad las excluye, carecen de un lenguaje que exprese su experiencia, o más bien utilizan el lenguaje (discursivo y corporal) disponible y lo subvierten, lo fuerzan a decir lo que no se puede nombrar. Este forzamiento del lenguaje también lo encuentro en las religiones de matriz africana, y tal vez haya aquí alguna punta para pensar un vínculo posible. La experiencia de las travestis parece a veces desdoblarse entre un cuerpo biológico y un alma genérica: vestime de gaucho si querés, total mi alma de mujer no la vas a poder tocar ; alma generizada que se inscribe en el cuerpo travesti y lo modela (Fernández 2004:188). Leo aquí, ecos de una lógica ambigua presente en estas religiones: lo sublime, lo trascendental, está afuera e ingresa, como está adentro y ocupa; fuerza centrífuga y centrípeta, tanto viene de afuera como se despierta desde adentro; una lógica que habla fundamentalmente de la multiplicidad humana irreductible 9. Algo de esta experiencia del desborde, de lo propio y lo ajeno que no pueden totalmente distinguirse, tal vez haga de puente entre los dos mundos. III. Los únicos trabajos hallados que vinculan sexualidad y religiones de matriz africana, fuera del ámbito brasilero, fueron el de Patricio Dobrée (2009) sobre el vínculo entre Pombagira y las travestis en paraguay; y el de Analía Fernández (2000) sobre la presencia de homosexuales en las religiones afrobrasileñas en Argentina. Este último trabajo propone a estas religiones como cultos de liberación, en parte siguiendo las tesis ya expuestas de Segato, y a través de un trabajo etnográfico en 9 En un trabajo reciente (Rodriguez 2011a) propongo abordar la lógica de estas expresiones (religiosas y artísticas) de matriz africana a partir de lo que logran trascender; apelando a una multiplicidad subjetiva a la que darían lugar.

15 templos de Buenos Aires. Por su parte, el trabajo de Dobrée propone leer el mito de Pombagira como una representación que hacen las travestis más jóvenes del pasaje que implica su conversión, encontrando en este relato un poderoso contenido simbólico para establecer analogías con sus propias vidas. Como vimos, esto también podría ser aplicado a las travestis argentinas. Pombagira se convertiría en un significante que actúa como emblema para designar una identidad específica diferenciada de otras, identidad de carácter marginal, pero a la vez de poder y resistencia al orden social dominante. En los casos en los que he centrado mi trabajo etnográfico pude observar cómo la religión se ha constituido como un espacio de orden íntimo que sostiene la construcción subjetiva de una alteridad no reconocida públicamente. En este sentido, considero, como Fernández y también siguiendo los planteos de Segato que, en Argentina, los cultos son un espacio para vivir la alteridad. Como adelanté al comienzo de este trabajo, sostengo (en Rodriguez 2011c) que existe una gramática de origen nacional, consecuencia de un discurso performativo colonial que sigue teniendo sus efecto, que refuerza el lugar de marginalidad social en donde se encuentran estas religiones. Y, mi interpretación, es que es esta condición marginal la que habilita la experiencia íntima de subjetividades excluidas de la matriz heteronormativa, en tanto dichas subjetividades encuentran una lógica compatible con sus necesidades prácticas. Sin embargo, y en otro sentido, también creo que esta marginalidad obstruye el reconocimiento social más general de estas identidades, ya que la religión no dispone para el ámbito público el del reconocimiento político y legitimador de códigos compatibles con su lógica, capaces de desarticular esta gramática heredada; manteniéndose así en los márgenes de lo posible. Esto produce que el ámbito religioso quede relegado siempre al desarrollo de una experiencia privada, que, aunque reconocida por el grupo social que conforma la familia de santo, no puede hacerse escuchar más allá de este circuito. Para el caso que aquí nos compete, he visto que la vida religiosa y la vida militante de algunas travestis no se tocan; ambos espacios, significativos y reivindicativos de su alteridad, sin embargo no pueden articularse. Creo que esto se debe no tanto a la falta de un código de lectura común de las propias vivencias, que ellas pueden encontrar en ambos espacios, si no más bien a la legitimidad social dispar que adquieren ambos territorios de disputa. Mientras la religión sigue confinada al espacio de lo privado por su propia dinámica 10, pero también como resultado de esta genealogía de 10 La imposibilidad de una organización religiosa de la umbanda/africanismo para lograr construir una identidad colectiva legitimadora, fue señalada por Frigerio (2003). Según este autor, esto se debe a una forma de organización religiosa descentralizada que es eficiente para su expansión porque la división

16 raigambre colonial, las identidades políticas del mundo contemporáneo adquieren una visibilidad cada vez más legitimadora (Segato 2007). Y aunque no siempre entran en confrontación, estas dos vidas a veces son difíciles de sostener y entran en disputa. Algunas veces, llevando al abandono de la religión, como consecuencia también del ingreso a otra lógica, más secular, vinculada al reclamo de derechos civiles; y otras veces, al abandono de la militancia política por no sentirse representadas en el tipo de demandas y, en cambio, encontrar en el espacio religioso una actividad que las compromete más decididamente. La forma de tramitar dichas identidades al interior de su práctica religiosa se produce de las siguientes formas: a) a través de la interpretación de experiencias íntimas (sueños, angustias, sensaciones físicas, estados alterados de conciencia, premoniciones, experiencias paranormales ) que cobran sentido a medida que el fiel ingresa en la cosmovisión propia de la religión; b) a partir de una performatividad que desenvuelve la relación íntima del fiel con sus entidades, en las experiencias de incorporación de espíritus de distintos géneros (con sus correspondientes transformaciones en la imagen corporal: vestimenta, accesorios, modificaciones en la altura, intensidad, ritmo y timbre del habla; y en los aspectos dinámicos de la corporalidad: postura corporal, gestualidad, movimientos estereotipados), y c) por la aceptación, sin juicios de valor, de sus elecciones sexuales particulares por la familia de santo constituida. En el caso de las travesti con las que he tenido contacto esto puede verificarse. Veamos un ejemplo: para una de ellas el ingreso a la religión se dio a partir de una jogada de buzios, efectuada por una amiga, también travesti y mãe de santo, que le vaticinó un peligro mortal a causa de una enfermedad que ella padecía. Es de notar que esta enfermedad era un tumor cerebral, que, según su interpretación, ella padecía por los golpes que había recibido de su padre cuando era chica. Después de cinco años de tomar 19 pastillas, de que se le cayera el pelo, y de sufrir intensos dolores de cabeza, entrar en religión produjo la desaparición del tumor, el dejar de tomar las pastillas y, mientras cuidara de la luz de su señora (es decir, que los velones estén encendidos en el altar que tiene en su casa), los dolores de cabeza se mantenían a raya. La señora es una Pombagira, una Cigana. Es la primera entidad que incorporó, la que la comanda, la guía, y con la única que mantiene una relación diaria y estrecha. Hace cinco años que está en religión, y si bien está bautizada, se reconoce filha de Oxalá, y ha incorporado otras entidades, La señora es la que manda. Este caso, como otros que he visto, vuelve a señalar la celular da origen a nuevos templos que se adaptan rápidamente a los nuevos contextos, pero que no puede enfrentar las hostilidades sociales porque no resulta apropiada para construir una identidad colectiva que les de legitimidad social.

17 predominancia que tiene Pombagira para las travestis. Tal vez esto tenga que ver, en Argentina, con el tiempo y el trabajo que lleva ingresar a las versiones más africanistas (tanto en lo relativo a la forma como al contenido del culto, sus prácticas específicas, como sus contenidos significantes). Hacer batuque, cultuar orxás, implica una decisión de cambio de vida casi total en relación al habitus ciudadano en el que se socializaron, y una voluntad de búsqueda de información que no se encuentra tan a mano como en Brasil. Esto hace desistir a muchos fieles, porque además implica una inversión monetaria importante (generalmente invocan lo costoso que son los animales necesarios para los sacrificios, así como la vestimenta y los accesorios necesarios para vestir a los santos); esta situación hace que la mayoría de los fieles intervenga principalmente en las sesiones de umbanda y quimbanda, y sólo pocos tengan acceso a las sesiones de orixás (como médiums). Además, existe un plus: el disfrute, a mi me gusta exu, me gusta la joda, me gusta tomar, fumar, bailar, qué tanta parafernalia, o no me vengas con nombres, porque no los sé, yo sólo sé quién es el exu del pai, mi señora, quienes me cuidan, y con eso estoy. Evidentemente el culto a las entidades de umbanda y quimbanda se torna más accesible para la lógica argentina, al menos como primer ingreso. En el caso de las travestis probablemente tenga que ver con el significado que adquiere Pombagira en sus vidas (como comenta Dobrée) y con la transgresión a las normas que ella representa (como han señalado Augrás, Capone y Hayes). Pero fundamentalmente con el espacio de socialización y contención que genera el culto (como lo han remarcado mucho de los autores brasileños que señalamos). Considero que, para los argentinos, la falta de información y la complejidad que tiene este nuevo lenguaje sagrado, hace que no sea, al menos por un buen tiempo, la propia lógica del culto la que los convoque, sino el espacio social que se genera alrededor de prácticas otras (que construyen alteridad). Y este espacio social, que es marginal, cumple su función también por los secretos y misterios que guarda. Acá se conjugan la extranjerización del culto, la alteridad de sus prácticas y saberes, con un pragmatismo derivado de la resolución concreta a los conflictos. Aunque no se comprenda del todo qué sucede allí, sus ritos resuelven, solucionan, y con eso, al menos al principio, basta. A la pregunta, por qué tantas travestis frecuentan o han frecuentado alguna vez la religión, estas dos respuestas muestran lo que venimos diciendo: la mayoría de las chicas van, tiene que ser alguien que su papá no salga a trabajar a la calle, que tenga otra clase de vida, que estudie, esas sí no van. Pero las que somos revoltosas, que vivimos en la calle, peleándonos con todo el mundo, esas sí

18 vamos. Todas vamos para estar bien, para estar concientes de que tenemos que conseguir lo que nos proponemos. ( ) la mayoría de las chicas que han ido han conseguido lo que necesitaban y van por agradecer, y vuelven y vuelven, pero no se meten de lleno, van conociendo terreno Muchas de nosotras, la persona que no es segura, muchas personas entran por aceptación y por reconocimiento. Muchas personas no lo practican de verdad, cuando una persona ignorante de la fe, es una cosa que te da un respeto inmediato. Y entonces muchas de las personas que están ahí después transmiten miedo a través de la religión ( ) las que se acercan a la religión son las que necesitan un poco de respeto, y como la sociedad no las respeta, adquieren un respeto a través del miedo y del temor ( ) la religión les da la no marginalización, el templo umbanda es como una especie de sinagoga sin prejuicio Podemos inferir, entonces, que el ingreso a la religión se hace paulatinamente; van, de a poco, aprendiendo un código de lectura nuevo para sus propias vivencias, a relacionarse con sus entidades, a vivir en el cuerpo lo femenino y lo masculino, tanto en la forma de energías caracterizadas (orixás), como en la forma de entidades que han vivido una vida crítica, marginal (entidades espirituales). Su ambigüedad, encuentra allí una lógica. La eficacia performativa del culto se produce en primera medida en el cuerpo: después de una sesión, queda el cansancio, se ha vivenciado algo del orden de lo extracotidiano, y se vuelve a los roles ordinarios cargando con esa experiencia. Hay sensación de bienestar, esto es lo que me han dicho, uno se siente bien y quiere más, quiere ir a todas las fiestas, incorporar cada vez que se pueda. Estas vivencias tienen un nombre, una historia, un código religiosos que es estricto, pero que tiene la permisividad de ir ingresando al ritmo de cada cual, también porque la exigencia en demasía aleja a los fieles, como me han confesado varios pais y mães de santo argentinos. Y las travestis, no sólo están porque es la única religión que las acepta, están también porque encuentran allí practicas y saberes que dan cuenta, resignifican y enmarcan sus propias experiencias de vida. Y esta lógica ingresa, no intelectualmente, sino vivencialmente, en cada sesión de incorporación, compartiendo los espacios rituales, mostrándose, infiriendo respeto, admiración, y por qué no, gozando del glamour de sus propias entidades. Poco a poco, las entidades comienzan a tener un rol en sus vidas cotidianas, a interferir en sus decisiones, en sus relaciones con los otros; como plantea Birman, a hacerse presentes con sus propias agencias particulares. Y el resultado es, muchas veces, la propia contradicción: la lógica hegemónica en la cual viven cotidianamente, incluso la lógica política de las organizaciones militantes, junto a las fiestas de santo, las sesiones de umbandas y las noches de quimbanda. Lógicas contradictorias que afloran, en todos los espacios, en los templos, en la familia de sangre, en los encuentros con los pares. He visto lo que genera en los mismos terreiros la presencia de las travestis, el rechazo de algunas mães de santo, y

19 la contradictoria situación de ser una mãe lesbiana y, sin embargo, no permitir a una travesti, por ser hombre biológico, incorporar una entidad femenina. Todas estas lógicas se rechazan mutuamente, pero conviven, se infiltran, y en el mejor de los casos, se agotan, y viven como pueden, violentamente, con furia, malestar, sus propias sexualidades transgresoras, y las de los otros. Y a pesar de todo, de alguna manera, se sostienen, encuentran espacios de aceptación, fundamentalmente en la roda, girando, sosteniendo una creencia que va en contra de toda lógica posible, al menos hasta ahora, en Argentina. Bilbiografía AUGRAS, M (2000) [1987] De Iyá Mi a Pomba-Gira: Transformacoes e Símbolos da Libido. En: Marcondes de Moura C.E. (Org.) Candomblé: Religiao do Corpo e da Alma. Rio de Janeiro: Pallas BERKINS, L. (2007) Cómo nos decimos: las travestis en Latinoamérica. E-misférica 4.2 En: BERKINS, L. y J. FERNÁNDEZ (Coords.) (2005) La gesta del nombre propio: Informa sobre la situación de la comunidad travesti en la Argentina. Buenos Aires: Asociación Madres de Plaza de Mayo BIRMAN, P (2005) Transas e transes: sexo e gênero nos cultos afro-brasileiros, um sobrevôo Revista Estudos Feministas 13(2): 403:414 BUTLER, J. (2007) El género en disputa. Buenos Aires: Paidós. CUELLO, C (2010) Las religiones de matriz africana en Argentina, y su relación con latino América. Primeras Jornadas de Estudios Afrolatinoamericanos GEALA Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani. Universidad de Buenos Aires DOBRÉE, P. (2009) Travestismo y liminalidad. Una aproximación a través de un relato sobre la Pomba Gira. Apuntes de antropología desde paraguay En: FERNÁNDEZ, A. (2000) Las Religiones Afrobrasileñas como Cultos de Liberación. X Jornadas sobre alternativas religiosas en América Latina, del 3 al 6 de octubre. Facultad de Filosofía y Letras. UBA FERNANDEZ, J (2004) Cuerpos Desobedientes, travestismo e identidad de género. Buenos Aires: Edhasa FERREIRA, L. (1997) Los tambores del candombe. Montevideo, Ediciones Colihué Sepé FRIGERIO, A. (2003) " Por nuestros derechos, ahora o nunca! : Construyendo una identidad colectiva umbandista en Argentina". Civitas Revista de Ciências Sociais 3(1): Programa de Pós- Graduação em Ciências Sociais, Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (2001) Cómo los porteños conocieron a los Orixás: La expansión de las religiones afrobrasileñas en Buenos Aires En: Dina PICOTTI El negro en Argentina: Presencia y negación. Editores de América Latina,, Buenos Aires (1995) Cultura negra en el cono sur: representaciones en conflicto. Buenos Aires, Universitas (1993) De la Umbanda al Africanismo: Identificación Etnica y Nacional en las Religiones Afrobrasileñas en Argentina. en FONSECA (edit) Fronteiras da Cultura, EDUFRGS, Porto Alegre (1990) Umbanda e Africanismo em Buenos Aires: duas etapas de um mesmo caminho religioso. Comunicações do ISER 35: ISER, Rio de Janeiro MATORY, L. (2008) Feminismo, nacionalismo, e a luta pelo significado do adé no Candomblé: ou, como Edison Carneiro e Ruth Landes inverteram o curso da história. Rev. Antropol. v.51 n.1 São Paulo (1988) Homens montados: homossexualidade e simbolismo da possessao nas religioes afrobrasileiras. En: Joao José Reis (org.) Escravidao e invencao da liberdade. Editora Brasiliense. REID ANDREWS, G. (2006) Recordando África al inventar Uruguay: sociedades de negros en el carnival del Montevideo, Revista de Estudios Sociales Nº 26. Bogotá, pp RODRIGUEZ, M. (2011a) (inédito) Danzando lo múltiple. Acerca de cómo espejar la reapropiación religiosa y artística de una tradición de matriz africana En: Ascheri Patrici y Silvia Citro (comp.) Cuerpos en movimiento. Técnicas corporales y danzas en perspectiva intercultural. Editorial Biblos. Colección Culturalia. Buenos Aires (2011b) Representando a mi raza: los cuerpos femeninos afrodescendientes en el candombe. En: Citro, Silvia (comp) Cuerpos plurales. Ensayos antropológicos de y desde los cuerpos. Buenos Aires: Biblos, Colección Culturalia

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