LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y SU DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA

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1 PLATON LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y SU DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA VIDA Y OBRAS INFLUENCIAS EN PLATÓN: PITAGÓRICOS, PARMÉNIDES Y SÓCRATES 1. ONTOLOGÍA EL MITO DE LA CAVERNA EL DUALISMO ONTOLÓGICO 2. EL CONOCIMIENTO LA DIALÉCTICA LA REMINISCENCIA EL ACCESO A LAS IDEAS POR EL EROS Y LA BELLEZA 3.EL ORGEN DEL HOMBRE. LA INMORTALIDAD DEL ALMA 4. LA ÉTICA 5. LA POLÍTICA. LA TEORÍA DEL FILÓSOFO GOBERNANTE. 6. PLATÓN Y LA RELIGIÓN GRIEGA EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATÓN BIBLIOGRAFÍA BÁSICA E. Guisán, Más allá de la democracia, Ed Tecnos W. Jaeger, Paideia, FCE G. Morente, Fundamentos de filosofía, Espasa Calpe W. Nestle, Historia del espíritu griego, Ed Ariel L. Stevenson, Siete teorías sobre la naturaleza humana, Ed Cátedra Varios, Historia de la filosofía, Ed Santillana F. Copleston, Historia de la filosofía, Ed Ariel 1

2 VIDA Y OBRAS Platón nace en Atenas en el 429 a., y muere en el 347 a. Su familia era de origen aristocrático, por parte de madre, sus antepasados se remontan a Solón, uno de los siete sabios de Grecia. Por familia, pues, Platón estaba inclinado a la política; sus intereses filosóficos siempre se estructuraron en torno a este interés central. Sin embargo, tras la muerte de Sócrates, su maestro, perdió interés por la política activa y se dedicó en exclusiva a la filosofía. En su manera de pensar le influyeron tanto Sócrates como Parménides. Él, a su vez, influyó en su discípulo Aristóteles, aunque ambos eran de diferente carácter, y esto se manifiesta en sus concepciones. Escribió muchas obras filosóficas, casi todas diálogos, portadoras a la vez de un valor filosófico y literario. Las obras que escribió en un principio, en su juventud, las dedica a restaurar y defender la memoria de Sócrates, injustamente condenado. Tales son por ejemplo el Banquete, donde discute el tema del amor, y Sócrates es el principal interlocutor, y la Apología, íntegramente dedicada a defender a su maestro y a sacar enseñanzas de su muerte ejemplar. También es de esta primera época el Eutifrón, un diálogo mucho menos conocido. Ya a su madurez pertenecen obras como el Protágoras, el Gorgias, dedicadas a sofistas importantes, a discutir con ellos temas morales; también el Fedón, uno de los más conocidos y donde trata Platón el tema de la inmortalidad del alma. Este mismo tema lo vuelve a tratar en el Fedro, donde está el famoso mito del origen del alma. Es de esta época también su diálogo la República, uno de los más largos, y donde los temas fundamentales son la justicia y el Estado. El Parménides y el Sofista son obras de gran importancia y dificultad, de su periodo de vejez, y en las que acomete la dura tarea de revisar algunas de sus doctrinas anteriores, sobre todo en el tema del ser y el no ser. También son de esta época el Teeteto y el Político, así como el Timeo, primer lugar donde aparece el famoso tema de la Atlántida. Y, finalmente, también el Filebo y las Leyes. INFLUENCIAS EN PLATÓN: PITAGÓRICOS, PARMÉNIDES, Y SÓCRATES Si se tienen en cuenta estas influencias, la filosofía de Platón se entiende mucho mejor. Se entiende cómo se gestó y a qué problemas intentaba dar respuesta. Los pitagóricos. De los pitagóricos le viene a Platón la extraordinaria importancia que les da a las matemáticas. Recuérdese su advertencia a la entrada de la Academia: "no entre aquí quien no sepa geometría"; además, el de los números y figuras, es, junto con las ideas, el único conocimiento posible. Por otra parte, la creencia en la inmortalidad del alma también le viene de los pitagóricos, que a su vez la tomaron de doctrinas órficas provenientes de Egipto. De manera que, en la concepción del hombre, en la antropología de Platón, quienes más le influyen son los pitagóricos, pero no podemos extendernos demasiado en este tema porque los pitagóricos no escribieron nada. Parménides. Parménides adoptó la posición contraria a Heráclito que afirmaba que todo estaba en constante cambio. Para Parménides esto era inaceptable porque imposibilitaba el conocimiento, de modo que afirmó que el movimiento, que se captaba por los sentidos, sólo estaba en el mundo sensible y sólo era apariencia, mientras que el mundo real era inmóvil, y se captaba por la razón. Esta es la razón del dualismo ontológico de Parménides que Platón aceptó totalmente. Así pues, la metafísica de Platón, su teoría de las ideas, debe ideas muy importantes a Parménides. Además, éste, Parménides, igual que Sócrates, fue maestro de Platón. 2

3 Sócrates. Sócrates, como Platón después, estaba totalmente en contra del relativismo sofista. Para Sócrates era vital que las virtudes se pudieran conocer para así poderlas enseñar y conseguir que el hombre fuera bueno. Esta misma idea la tuvo Platón, sólo que la llevó más al campo de la política (teoría del filósofo gobernante). Así, podemos decir que la ética intelectualista de Platón, e incluso de Aristóteles, proviene de Sócrates. Sócrates, tal y como nos muestra Platón en sus díalogos, puesto que él no escribió nada, quería reducir todos los conceptos éticos a unos pocos centrales, y dar su definición; igual que hacían los geómetras con las figuras, pero a Sócrates no le interesaban las matemáticas como a Platón, sino sólo lo relacionado con la realidad humana. Sócrates fue es descubridor de los conceptos y las definiciones, y por eso se lo honra llamándolo "padre de la filosofía", aunque antes de él ya existieron importantes presocráticos. El propio Parménides fue un filósofo muy importante, y Heráclito también. En la tarea de definir las virtudes Sócrates advirtió que éstas no estaban en el mundo sensible. A decir de Aristóteles, esto indujo a Platón a pensar, extrapolando, que ninguna definición y ninguna idea estaba en el mundo sensible. De modo que el dualismo ontológico de Platón también tiene que ver con Sócrates, no sólo con Parménides. Además, Sócrates, con la mayéutica, defendía que el verdadero saber venía del interior y no del exterior. Y esta idea se conserva en la teoría de la reminiscencia de Platón. Resumiendo, podemos decir que la teoría del conocimiento de Platón procede en gran parte de Sócrates (aunque el dualismo ontológico de Parménides también implica un dualismo epistemológico), y su enfoque intelectualista en ética y política también. 1. ONTOLOGÍA. EL DUALISMO ONTOLÓGICO. EL MITO DE LA CAVERNA En el libro VII de la República cuenta Platón el mito de la caverna: Platón imagina unos hombres que se encuentran desde niños en una caverna. Ésta tiene una abertura por donde penetra la luz exterior; están sujetos de modo que no pueden moverse ni mirar más que al fondo de la caverna. Fuera de esta, a espaldas de esos hombres, brilla el resplandor de un fuego encendido sobre una eminencia del terreno, y entre el fuego y los hombres encadenados hay un camino con un pequeño muro; por ese camino pasan hombres que llevan todo género de objetos y estatuillas, que rebasan la altura de la tapia. Y los encadenados ven las sombras de esas cosas, que se proyectan sobre el fondo de la caverna. Platón añade que si uno de los encadenados lograra liberarse y salir fuera, al principio la luz del sol lo deslumbraría, por lo que tendría que empezar a mirar las cosas por la noche, luego reflejadas en las aguas, hasta que pudiera mirarlas tal cual, y finalmente incluso se atrevería a mirar al sol y se daría cuenta de que gracias a él se ve todo lo demás. Por supuesto, que este hombre se daría cuenta de que había vivido engañado hasta entonces, teniendo por cosas lo que sólo eran sombras, pero si intentara comunicar esto a sus compañeros de cautiverio estos lo matarían. La interpretación de este mito según la comparación sombras/cosas todas las veces que haga falta revela algo muy característico del pensar dialéctico platónico. Según Jaeger, un gran conocedor del autor, esta interpretación alegórica es la más pura esencia del pensar dialécico. 3

4 EL DUALISMO ONTOLÓGICO Platón, al igual que Parménides, y por oposición a Heráclito, piensa que hay dos niveles de realidad, las apariencias y la auténtica realidad. El mundo de las apariencias se capta por los sentidos, está sometido al movimiento y es poco inteligible, mientras que la auténtica realidad se capta por la razón y es inmóvil. Precisamente por eso se puede conocer. El principal motivo para negar la realidad al mundo sensible es que no se puede conocer bien porque está en movimiento; y éste es también el principal motivo para defender que el mundo real es el inteligible, el de las ideas. A partir del mito de la caverna, de su interpretación, podemos entender muy bien cómo concibe Platón la realidad. Platón piensa que el que cree que el mundo sensible es el real está tan equivocado como el hombre que siempre ha vivido en la caverna. La caverna simboliza el mundo sensible y lo de fuera simboliza el mundo inteligible. Cada uno de los elementos del mito, creado para este propósito didáctico, simboliza algo. El sol simboliza el Bien, la idea de las ideas. Igual que gracias al sol vemos las cosas, el Bien es la idea más alta y de la que derivan las demás. La principal lectura del mito de la caverna es que simboliza la estructura de la realidad: la distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible. A esto es a lo que llamamos dualismo ontológico. Pero la distinción entre sombras y cosas que hace Platón se puede aplicar a su vez dentro de cada uno de los mundos, el sensible y el inteligible, dando así lugar a los cuatro grados de realidad: en el mundo sensible se distinguen, las sombras y las cosas, y en el inteligible, los objetos matemáticos y las ideas. Las ideas se pueden definir como las esencias existentes de las cosas del mundo sensible. Esto significa que Platón a los conceptos de las cosas les confiere existencia, y no sólo eso, sino que además piensa que las ideas son más reales que las cosas del mundo sensible, las que con el sentido común solemos creer que son lo real. Estas ideas, que tienen las mismas propiedades que el Ser de Parménides: son indestructibles, inmutables, intemporales y eternas, son perfectas, mientras que todo lo del mundo sensible es imperfecto. Platón tiene una palabra para esto: paradigma. Las ideas son el paradigma o modelo ejemplar perfecto al cual todas las cosas que vemos se ajustan imperfectamente. Las dos palabras: "idea" y "paradigma" son neologismos de Platón. El principal motivo para defender la existencia de las ideas proviene de reflexiones que parten de las matemáticas: todos los círculos sensibles, "reales" los juzgamos imperfectos por referencia a uno ideal- mental, que es perfecto. Es a eso a lo que Platón llama ideas. Autores más modernos han visto como principal argumento a favor de la existencia de las ideas el hecho de que las palabras tienen un significado perfecto que sin embargo no encontramos tampoco en la realidad sensible: las cosas que vemos son más o menos blancas, por ejemplo, pero no perfectamente blancas, y si hacemos ese juicio de imperfección es porque tenemos la idea de blanco, de blanco perfecto, es decir, el significado de la palabra "blanco". Lo que Platón parece defender, junto con la mayoría de los lingüistas, es que las palabras no sólo tienen referencia: el blanco de una hoja de papel o de la nieve; sino también significado: blanco en general y perfectamente blanco. Al defender que las palabras tienen significado estamos dando la razón a Platón, sólo que él además, a estos significados o ideas les confiere realidad, existencia real. Este tipo de argumentos los volveremos a encontrar en San Agustín y en San Anselmo (la tradición franciscana, que proviene del platonismo), y también en Descartes: los filósofos que se fijan en la perfección de las matemáticas no pueden defender una teoría del conocimiento de tipo empirista. Se ha hablado mucho de los problemas que tiene la teoría de las ideas de Platón y de las objeciones que él mismo se planteó al parecer en su vejez. Sin embargo, es aquí donde podemos entrever una explicación a la relación entre los dos mundos el sensible y el inteligible. Platón plantea dos posibilidades para relacionar las ideas del mundo inteligible con las cosas del mundo sensible: participación o copia. Pero ambas opciones están llenas de problemas. Si las cosas participan de las ideas, y éstas de la idea de Bien, si es una participación real, parece que sucede como con la tarta de la que se habla en El mundo de Sofía, que las ideas pierden su unidad, su característica más preciada. Pero si las cosas del mundo sensible sólo son copias de las ideas, 4

5 entonces parece que no hay una verdadera relación entre los dos mundos. Éste es también uno de los motivos por los que Aristóteles consideró innecesario el mundo de las ideas. 2. EL CONOCIMIENTO Las teorías del conocimiento de los autores pre-modernos, es decir, anteriores a Descartes, dependen de sus teorías previas de la realidad. En el caso de Platón, puesto que afirma que el verdadero mundo es el de las ideas, lo que tiene que explicar en su teoría del conocimiento es cómo se pueden llegar a conocer, teniendo en cuenta que no se hallan en el mundo sensible. (Aunque esto no es del todo cierto, porque Platón afirma y defiende las ideas precisamente por necesidades derivadas del conocimiento) Por tanto, esta teoría será muy diferente de la de Aristóteles, quien, con posterioridad pensará que sólo hay un mundo, que éste es inteligible, y que de él extraemos, abstraemos los conceptos. Platón tiene dos teorías complementarias acerca del conocimiento: la dialéctica y la teoría de la reminiscencia. LA DIALÉCTICA. Si volvemos a partir del mito de la caverna y a su división entre el mundo sensible y el inteligible, podemos decir que hay fundamentalmente dos grados de conocimiento respectivamente, la opinión (doxa) y el conocimiento (episteme). Del mundo sensible sólo puede haber opinión, no verdadero conocimiento, que corresponde sólo al inteligible. Cuando Platón habla de los grados de conocimiento en la República llama a esto el símil de la línea. Si tenemos dos grados de realidad dentro del mundo sensible: sombras y cosas, a estos les corresponden dos grados de conocimiento: las conjeturas y las creencias (ambos pertenecen a la opinión); y si tenemos dos grados de realidad dentro del mundo inteligible: objetos matemáticos e ideas, a estos les corresponden otros dos grados de conocimiento: el discurso y la visión noética o noesis (ambos pertenecen al conocimiento). Si vamos pasando de un grado de conocimiento a otro (conjetura, creencia, discurso, visión noética) llegaremos al conocimiento de las ideas, y a esto es a lo que Platón llama dialéctica. Con esta visión está claro que para Platón del mundo sensible no puede haber ciencia, ni por tanto física, algo que será posible para Aristóteles. Lo que sí hay es metafísica, conocimiento del mundo inteligible. También es importante destacar que las matemáticas son ciencia, y lo que más se parece al auténtico conocimiento que es propiamente el de las ideas. GRADOS DE REALIDAD MUNDO SENSIBLE MUNDO INTELIGIBLE ( realidad aparente ) ( realidad verdadera ) sombras cosas reales Objetos matemáticos ideas Conjetura creencia Discurso visión noética DOXA ( OPINIÓN ) EPÍSTEME ( CONOCIMIENTO ) GRADOS DE CONOCIMIENTO 5

6 LA REMINISCENCIA También aquí partimos de un mito, el mito del Fedro o del carro alado. Según el famoso mito que Sócrates cuenta a Fedro el alma, en su situación originaria puede compararse a un carro tirado por dos caballos, uno dócil y de buena raza, el otro díscolo (los instintos sensuales y las pasiones ), dirigido por un auriga la razón ) que se esfuerza por conducirlo bien. Este carro circula por un lugar celeste, por el mundo de las ideas, que el alma contempla. Las dificultades para guiar el tiro de los dos caballos hacen que el alma caiga, los caballos pierden las alas, y el alma queda encarnada en el cuerpo. El origen del hombre como tal es una caída de un alma de procedencia celeste y que ha contemplado las ideas. Pero el hombre encarnado no las recuerda, de sus alas no quedan más que muñones doloridos, que se excitan cuando el hombre ve las cosas, porque éstas le hacen recordar las ideas, vistas en la existencia anterior. Éste es el método del conocimiento. El hombre parte de las cosas, pero no para quedarse en ellas, para encontrar en ellas un ser que no tienen, sino para que le provoquen el recuerdo o reminiscencia ( anámnesis ) de las ideas en otro tiempo contempladas. Conocer, por tanto, no es ver lo que está fuera, sino al revés, recordar lo que está dentro de nosotros. Las cosas son sólo un estímulo para apartarse de ellas y elevarse a las ideas. Las cosas, dice Platón con una expresiva metáfora, son sombras de las ideas. Las sombras son signos de las cosas y pueden hacerme caer en la cuenta de ellas. De esta forma se complementan y se refuerzan mutuamente las dos teorías: la de la reminiscencia y la de la dialéctica. Conocer es recordar, pero recordar en el fondo es empezar a conocer a partir de lo sensible pero siempre aspirando a lo inteligible. La teoría de la reminiscencia no quiere decir que de verdad supimos y lo hemos olvidado, lo mismo que la teoría de las ideas innatas de los racionalista no quiere decir que nacemos con ideas. En ambos casos lo que se quiere decir es que por la vía de la experiencia y del conocimiento sensible no se puede llegar al verdadero conocimiento, porque en éste cuenta más lo que pone el propio sujeto que lo que viene de fuera. Ideas como las de círculo perfecto, o la de perfección misma no pueden provenir del mundo sensible imperfecto, por tanto, hay que buscar otra explicación. En el Menón explica muy bien Platón lo que quiere decir por medio del ejemplo en el que Sócrates dialoga con un esclavo que no sabe matemáticas, y sin embargo va eligiendo las alternativas correctas ante lo que Sócrates -ejerciendo la mayéutica- le va preguntando. Lo que el esclavo hace no es otra cosa que entender, y esto es lo que significa que el saber viene de dentro. Al interpretar este diálogo, la conclusión queda clara: el esclavo aprende, luego es posible aprender, yh los sofistas están equivocados, y no hace falta entrar en si el alma es inmortal o no. Si se quiere, incluso, se puede decir que se demuestra esta inmortalidad, porque si ésta se requiere para aprender, se ha aprendido. Entre la mayéutica de Sócrates y la reminiscencia de Platón hay mucha relación; sólo que Platón lo reviste con el mito de la reminiscencia y la preexistencia del alma porque esta manera de presentarlo fue una manera de cerrar el paso a la objeción de los sofistas de que no era posible aprender lo que ya se sabe, porque ya se sabe, ni lo que no se sabe, porque no se sabe ni por dónde empezar. Aunque es verdad que la presentación de Platón, pretendiendo hacerlo más pedagógico, resulta más mítico y muchas veces nos quedamos con el mito. Si combinamos esta teoría con la de la dialéctica entenderemos que para conocer hace falta empezar por el mundo sensible, pero no podemos terminar en él porque las ideas están más allá, y a ellas se llega haciendo comparaciones y analogías y profundizando, siempre pensando que lo que conocemos son sombras respecto de las cosas que son las ideas, y son lo más real. Con las cosas del mundo sensible comienza la reminiscencia, pero de ninguna manera tendríamos ideas si no hubiéramos nacido y hubiéramos permanecido siempre en el supuesto mundo de las ideas. EL ACCESO A LAS IDEAS POR EL EROS Y LA BELLEZA. Platón da mucha importancia a la belleza como camino para llegar a las ideas. Se trata de un camino de acceso mucho más atractivo que el de las ideas por sí mismas o de las verdades, porque la belleza, lo bello, se desea. Eros, que es un semidios en la mitología griega, simboliza este deseo (es un semidios porque los dioses no desean ya que son perfectos, en cambio Eros, que es amor, desea lo que no tiene, lo bello). Eros-amor es deseo de lo que no se tiene. Se trata de que amamos la belleza, las cosas bellas, partimos de eso; dentro de las cosas bellas vamos ascendiendo desde las menos a las más importantes, y luego pasamos a amar la belleza en sí misma, es decir, la idea de belleza. Con esto entramos en el mundo de las ideas por un camino mucho menos arduo 6

7 que por el de la dialéctica. Las ideas de belleza y verdad participan directamente de la idea de Bien. 3. EL ORIGEN DEL HOMBRE. LA INMORTALIDAD DEL ALMA. Hemos explicado la teoría del conocimiento a partir del dualismo ontológico, pero también está relacionada con su concepción del hombre y con el tema de la inmortalidad del hombre Platón defiende un dualismo antropológico que luego encontraremos también, por influencia suya, en San Agustín, y en Descartes, no por iguales motivos, pero parecidos. El mito del Fedro, utilizado para explicar el conocimiento, sirve también, para ver cómo entiende Platón al hombre, para explicar el origen del alma y del hombre. El hombre es el resultado de la caída del alma de procedencia celeste y de su encarnación en un cuerpo. El cuerpo es la cárcel del alma y éste es como el piloto de la nave. El alma es inmortal y ha visto las ideas y las ha conocido, pero después de la caída el hombre se ve obligado a conocer a partir de los sentidos y lo sensible porque tiene cuerpo y no es sólo alma. El alma es lo verdaderamente importante y es independiente del cuerpo. La unión entre ambos es accidental: el alma existe antes y después de muerto el cuerpo, y esto sólo puede ocurrir porque el alma es independiente. El cuerpo, en cambio, no puede subsistir sin el alma. Esta defensa del alma inmortal le sirve a Platón sobre todo para poder argumentar a favor de las ideas y del conocimiento; porque en caso contrario, es muy difícil defender que el conocimiento vaya más allá de lo sensible e imperfecto. No obstante, muchos atribuyen a Platón en este punto la mayoría de las creencias órfico-pitagóricas, y puesto que escribía en forma de diálogos, y sólo podemos hacer interpretaciones de cuáles son sus verdaderas creencias, nada de esto es seguro. Lo perecedero es sólo el hombre, el compuesto humano, el compuesto de cuerpo y alma, porque el alma es inmortal. Igual que la verdadera realidad son las ideas y el mundo inteligible, lo importante aquí es el alma, que existe con más realidad que el cuerpo y que el propio hombre. Lo verdaderamente existente no es el hombre, como en Aristóteles, sino el alma, que de esta manera, por ser simple, puede ser inmortal. Esto, desde Aristóteles, para el cual cuerpo y alma forman una unidad substancial, aunque lo intentara Santo Tomás, es muy difícil de defender, pero desde Platón es perfectamente posible, y ésta es la fuente que utilizaría el Cristianismo, empezando por San Agustín. Esta doctrina de la inmortalidad del alma tiene una raiz órfico-pitagórica. El alma de Platón tiene además tres partes: la concupiscible o sensual (epithymía), que se relaciona con las necesidades corporales, se sitúa en el abdomen, es mortal y está representada por el caballo difícil ; la irascible (thymós), que tiene que ver con los impulsos y los afectos, con las pasiones nobles, es también mortal y corresponde al caballo dócil; y la racional (nous) que es la que hace posible el conocimiento, las ideas y la voluntad, es la parte verdaderamente inmortal, se sitúa en el cerebro, y se corresponde con el auriga que guía al carro. 4. LA ÉTICA Podemos relacionar la moral con la antropología porque guardan una estrecha dependencia. La moral platónica guarda un paralelismo estricto con su teoría del alma. A cada parte del alma o psique humana le corresponde una virtud particular, una cualidad, que consiste en su funcionamiento perfecto (areté). La parte sensual se relaciona con la virtud de la moderación o templanza, (sophrosine), la parte afectiva con la fortaleza (andría), y la racional con la sabiduría o prudencia (phronesis). A la relación entre las tres partes le corresponde la virtud suprema, la justicia o dikaiosyne, que de esta manera no es una virtud como las otras. Con el nombre de virtudes cardinales, estas virtudes platónicas pasaron al cristianismo con esta enumeración: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. La ética de Platón no está tan desarrollada como la de Sócrates o Aristóteles (se volcó más a la política, por otra parte algo muy común entre los griegos clásicos), pero tiene algunos puntos interesantes. Su ética no es tan claramente eudaimonista como lo será la de 7

8 Aristóteles, pero también lo es porque afirma que todos los seres humanos persiguen la felicidad, tanto individual como colectivamente. Pero la felicidad exige unas condiciones: el equilibrio del alma y su armonía mediante una vida virtuosa. Por tanto, virtud y felicidad estarán íntimamente vinculadas. Platón nos presenta tres perspectivas sobre la virtud: Virtud como sabiduría: es el concepto socrático que Platón nunca llegó a abandonar del todo. De esta manera intentaba superar el relativismo moral de los sofistas. Sólo el que sabe de arquitectura puede construir una casa. Pero frente a Sócrates, que afirmaba que conocer el bien suponía hacerlo automáticamente (nadie hace el mal a sabiendas), para Platón, igual que para Aristóteles después, y más claramente aún, no basta con conocer la virtud, sino que hay que practicarla. Vemos pues que Platón no es tan intelectualista como Sócrates. Virtud como purificación: el hombre virtuoso es aquel que purga su alma de pasiones y prescinde cada vez más del cuerpo para poder acceder mejor al mundo de las ideas. Es un concepto de virtud cargado de resonancias pitagóricas y órficas. Aunque Platón es contrario al hedonismo no rechaza los placeres, siempre que estos estén moderados y controlados por la razón, el piloto de la nave. Virtud como armonía: la armonía surge en el alma cuando cada parte de ella hace lo que le es propio; lo cual significa que la parte racional, siendo prudente, debe guiar a la parte agresiva o irascible, que deberá ser valerosa, y ambas deben dominar a la parte concupiscible, apetitiva, que será, así, moderada. Tenemos aquí, como hemos dicho al principio, formulada por primera vez la división de la virtud en cuatro categorías fundamentales: prudencia, fortaleza y templanza, correspondientes a cada una de las partes del alma, y la justicia, que es la armonía resultante en el alma virtuosa, que proviene de la correcta relación de las tres partes, y que es la virtud superior. Por otra parte, ningún ser humano aislado tiene capacidad para ser bueno o sabio. Para ello necesita a toda la comunidad política, a la polis. Por ello, hay un total paralelismo entre la ética y la política, entre las partes del alma y los estamentos de la polis, como veremos a continuación. 5. LA POLÍTICA. LA TEORÍA DEL FILÓSOFO GOBERNANTE. Platón intentó llevar a la práctica sus ideas políticas, su teoría sobre el Estado, pero se volvió más escéptico en este sentido tras repetidos y frustrados intentos, y, sobre todo, tras la muerte de Sócrates por intrigas políticas. Tal y como él mismo nos cuenta en la Carta VII, intentó, con grave riesgo para su vida, que su discípulo Dión, cuñado del tirano Dionisio de Siracusa, realizara durante el reinado de éste y de su sobrino Dionisio el joven, el ideal del Estado platónico. Hacia el 387, ya decepcionado de la política, fundó la Academia, que con periodos de más o menos creatividad, llegaría hasta el 529 de nuestra era. La República y las Leyes son las dos obras que más se inclinan al tema político, aunque esta preocupación late en todas sus obras La moral individual tiene una traducción casi exacta en la teoría de la constitución civil o política expuesta en la República y las Leyes. La ciudad platónica tiene tres estamentos o clases sociales: el pueblo, formado por comerciantes, industriales, agricultores y al que corresponde la virtud de la templanza, los vigilantes o guerreros, cuya función es militar o de defensa, y a quienes corresponde como virtud la fortaleza, y los filósofos o gobernantes ocupados de la legislación y la educación, y en quienes sería particularmente deseable la virtud de la sabiduría. La justicia no es una virtud como las otras tampoco a este nivel, sino que consiste en la buena relación de las clases sociales entre sí, y con el Estado. Como nota curiosa, Platón habla de una comunidad, no sólo de bienes, sino también de mujeres e hijos, entre las dos clases superiores que pertenecen al Estado. Estos no deben tener propiedad privada ni intereses particulares, sino subordinarlo todo al servicio de la Polis. En cuanto a la educación, ésta ha de ser igual para hombres y mujeres. Será la educación que cada uno consiga la que decida la selección de los individuos y determine a qué clase pertenecerán. Los menos dotados recibirán sólo una formación elemental y pasarán a formar parte de la clase productiva, los más aptos proseguirán con una educación superior y se convertirán en 8

9 vigilantes, y finalmente, para convertirse en gobernantes recibirán aún una educación suplementaria. En la educación se consideran siempre los dos planos, físico e intelectual, y está basada tanto en la disciplina, para subordinar al individuo a la comunidad, como en la justicia. Aunque hasta hace relativamente poco se ha visto con buenos ojos esta teoría política de Platón, hoy en día, convencidos de los valores democráticos, somos plenamente conscientes de que su propuesta es una dictadura. En la Grecia de Platón ya existía la democracia, aunque corrupta, pero éste era totalmente contrario. Uno de sus argumentos contra la democracia era que ésta había sido la culpable de la muerte de Sócrates, pero seguramente jugó un papel más importante en sus ideas políticas su ascendencia aristocrática y su absoluto rechazo a que el voto de un ignorante contara igual que el de un sabio. Precisamente quiso que gobernaran los sabios, los filósofos, porque según él, sólo ellos conocían lo que era el Bien, y podían, por tanto, dirigir a la sociedad hacia él. Para valorar adecuadamente la propuesta del filósofo gobernante, y ver el dogmatismo de Platón, hay que recordar también que cuando puso en práctica sus ideas en Siracusa prohibió el teatro, y que consideraba que Homero, como poeta educador de los griegos, era su principal enemigo en el terreno de la educación. Esto está de acuerdo con su idea de que la única educación acertada era, como la que él impartía en La Academia, la destinada a conseguir un sabio, un filósofo. Hay que recordar también, como hace Stevenson, que aunque Platón hizo una propuesta política sumamente antidemocrática, su interés por la educación si fue sincero, e hizo de ello todo un programa filosófico. 6. PLATÓN Y LA RELIGIÓN GRIEGA (Historia del espíritu griego, W. Nestle) EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATÓN Aunque no hay en Platón pruebas de la existencia de Dios, a la manera de Aristóteles, sí pueden decirse unas cuantas cosas interesantes respecto a la vinculación de este autor con la religión. Por una parte está su actitud, primero negativa, y luego positiva ante la religión homérica; por otra está la creencia platónica en la inmortalidad del alma proveniente de los pitagóricos; y por otra, una idea que se viene repitiendo siempre que hablamos del autor: que el Dios de Platón es el Bien, la idea de las ideas, y que lo que dice del Bien es su teología, pero de esto no hay mucho que decir salvo que las ideas como la de Verdad, Bellleza, Justicia, derivan directamente de la de Bien, y que así como las cosas participan de las ideas, y reciben de ellas su realidad, las ideas también participan de la idea de Bien y obtienen de ella su realidad, pues es la idea de las ideas. También se suele relacionar con este tema el demiurgo, del que habla Platón en el Timeo, y de quien dice que es el creador del mundo material, Hay que recordar en este punto que Platón no cree que del mundo material pueda haber conocimiento, sino tan sólo opinión, por lo que no parece darle mucho valor a esta explicación. A continuación hablamos de la inmortalidad, porque aunque no sea estrictamente teología, o no esté hablando directamente de Dios, sí que está relacionado. Los pitagóricos creían en la inmortalidad del alma y también en la transmigración. Estas creencias son de origen órfico, y sin duda la secta cuasi-religiosa que constituían los pitagóricos creía en ello. Al parecer, estas ideas pasaron a Platón, y a través de él al Cristianismo, pero en el caso de Platón no está tan claro hasta donde llegan sus creencias, porque cuando habla de ello, como en el Fedro o el Fedón puede estar refiriéndose a ideas que no son suyas, sino solamente de los pitagóricos, o incluso de Sócrates. En la inmortalidad, sin embargo, sí que cree porque es algo que necesita para defender su teoría del conocimiento, la preexistencia de las ideas, pero en otros diálogos, como el Menón, dice explícitamente que "por lo demás", es decir, fuera de esta recurrencia al alma inmortal, también para rebatir el escepticismo de los sofistas, "no sostendría con mucho ahínco esta doctrina". Con relación a la religión tradicional griega, es decir, la homérica, la actitud de Platón no es inequívoca, y merece esclarecerse, dada la estrecha vinculación entre religión y estado en la polis griega. Igual que a Jenófanes la religión popular, tal y como la entendían los poetas Homero y Hesiodo, no le satisfacía. Ya en el Eutifronte, donde discute la esencia de la piedad, rechaza 9

10 Platón algunos mitos como indignos de los dioses, así, por ejemplo, todas las luchas ; tampoco la idea implícita en el culto y los sacrificios le satisfacía y lo juzgaba asunto comercial. En esto Platón seguramente estaba siguiendo a Sócrates. Refiriéndose a las luchas de los dioses, Platón dice: " nada de todo esto, haya sido escrito con segunda intención o no, puede permitirse en el Estado ". Así pues, lo que de verdad interesa a Platón es el papel educador y social de la religión, al servicio del estado y la política. Así, Platón rechaza tanto la interpretación alegórica del mito que había servido a otros para defender a Homero de los ataques de Jenófanes, como la interpretación racionalista aplicada ya por Antístenes. Platón rechaza los mitos, dice que son falsos, que las luchas divinas no sirven para educar, que no son ejemplares (tan importante como es en una cultura como la griega, que carece de libros sagrados, que la divinidad sólo sea causa del bien). Esta línea de pensamiento llegará a San Agustín. Igualmente recusables que los mitos son las representaciones que los poetas han dado de la muerte y del Hades, pues el hombre libre, dice no debe tener miedo a la muerte. También critica Platón las representaciones antropomórficas de los dioses, y hasta los héroes, llorando o riendo. Por el racionalismo férreo que aquí se perfila han sido luego criticados Sócrates y Platón, porque rechazan las tragedias, los mitos, toda la rica cultura griega no filosófica. Podría pensarse que no cabe ruptura más completa con la religión tradicional y con la poesía mítica. Pero no es ésta la última palabra de Platón. Después propone el engaño para el bien del Estado, ya se trate de engañar al enemigo, ya a los propios ciudadanos; y tal es el caso cuando el mito resulta útil para la educación del pueblo, esto es, para los Estado. Hay incluso que inventar tales engaños útiles, como hace el propio Platón con el mito de los metales (oro, plata, bronce, hierro) que recomienda hacer creer al pueblo para imponer la despiadada selección de los individuos superiores. Esta teoría del engaño será la clave para la comprensión del compromiso platónico con la religión tradicional (Leyes), y quizás de una mayor valoración en la vejez de lo irracional. Por otra parte, dice Platón que es imposible educar al pueblo sin religión. Con ello se explica la posición de Platón en las Leyes, muy diversa de la que asumió en la República, y mucho más próxima a la religión popular. Según Platón, ningún legislador prudente modificará los usos religiosos, sobre todo, si estos han recibido la aprobación de algún oráculo importante, como el de Delfos. Admitida esta evolución, ya no sorprende tanto que en el Timeo conceda incluso a los dioses homéricos y hesiódicos, con todas sus genealogías, una cierta verosimilitud, con la curiosa fundamentación de que los hombres de la época heroica, incluidos Homero y Hesiodo, que eran descendientes de los dioses, tenían que haber conocido a sus progenitores y por tanto merecían confianza. Así pues, en las Leyes pasa Platón a una versión depurada de la religión tradicional y popular, la cual debe sostenerse con autoridad ilimitada ante la masa, aunque el sabio estadista conozca claramente su carácter simbólico. Lo que subyace a esta teoría, tanto en Platón como en Hegel, que tiene siglos después una actitud semejante, es la doctrina del pío fraude de Gorgias y Critias. Sobre esta base pasa Platón del rechazo de cualquier interpretación de los mitos y de la religión a una lucha teórica violenta contra el ateísmo; propone que se persiga, se encarcele, y aún se dé pena de muerte a los ateos. De esta forma, Platón pasó de la melancolía por la muerte de Sócrates, a ser un perseguidor de los librepensadores y ateos. 10