Año 5 No 9 junio de 2005 ISSN

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1 Año 5 No 9 junio de 2005 ISSN UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE PEREIRA Rector Luis Enrique Arango Jiménez Vicerrector Académico José Germán López Quintero Vicerrector Administrativo Fernando Noreña Jaramillo Secretario General Carlos Alfonso Zuluaga Arango Jefe Centro de Investigaciones y Extensión Samuel Ospina Director Programa de Filosofía Roger Sepúlveda Fernández Foto contraportad y Editorial M. L. Herrera Director Alfredo Abad T. Consejo Editorial Aurélien Demars Universidad de Jean Moulin - Lyon III Franco Volpi Universidad de Padua Pedro Juan Aristizabal Liliana Herrera A. Leonardo Londoño L. Luis Guillermo Quijano Leonor Rubiano S. Diseño y diagramación Centro de Recursos Educativos e Informáticos - CRIE. Universidad Tecnológica de Pereira 2006 Escuela de Filosofía - Universidad Tecnológica de Pereira - Tel: Ext: 232 paradoxa@utp.edu.co -

2 Coasta Boacii-Rasinari Foto. M. L. Herrera

3 5 Editorial 7Experiencia Extática y Conocimiento de Sí en Emil Cioran. Eugène Van Itterbeek 15Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran) Ricardo Lida Nirenberg 39La Danza Macabra de Cioran Aurélien Demars 71Cioran el NO filósofo Julie Castaño 90Un camino hacia Cioran Ma. Liliana Herrera 27Cioran y La Joven Generación. Simona Drãgan. 53La Reflexión Metafísica de Cioran. Alfredo Abad T. 79Presencia de Pascal en la obra de Cioran Pietro Ferrua 95Reseña Los Escolios de Nicolás Gómez Dávila. Alfredo Abad T.

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5 EDITORIAL Filósofo, pensador, escéptico, iconoclasta, parecen ser calificativos que ya nada dicen de Cioran a diez años de su muerte. Quedan sus textos que se desdoblan en interpretaciones múltiples, tan despreciables quizá para él, pero tan necesarias para sus lectores, los mismos que en esta selección que publicamos, han querido dialogar con él, pues no es otra la forma como se aborda un texto. Y a través de esos diálogos, Paraδοξα pretende dar continuidad a una serie de miradas críticas que enriquecen sobremanera el panorama interpretativo de la obra de Emil Cioran. Las voces se llaman, se lamentan, se regocijan, se resquebrajan, y en últimas, se vuelven procesos que recuerdan la misma catarsis del autor, su necesidad de una escritura como medio de evasión, de des-plazamiento, de terapia en medio del ennui. Sus lectores lo interpretan, lo recrean, sin que pierda su pertinencia en un mundo donde su pensamiento no deja de lacerar los lugares comunes, la comodidad moral, la simplicidad intelectual, y por supuesto, las ridiculeces especulativas de la filosofía misma. De ahí que su lectura suele ser incómoda para quienes aun se ocupan de establecer supuestos, de encontrar áncoras, de posicionar ideologías. Esta edición es un breve tributo a quien no necesita ninguno.

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7 EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN* Eugène Van Itterbeek Traducción del francés: M. Liliana Herrera A. En De lágrimas y de Santos todo gira alrededor de la experiencia de Dios. Ya que en su obra En las Cimas de la Desesperación la filosofía ha cedido el puesto a una nueva aproximación del mundo y de sí mismo, a una afirmación del yo absoluto y a una exploración lírica de la existencia en la cual la música continúa ocupando un sitio importante, Emil Cioran no podía evitar la confrontación con el problema de Dios. El tema ya se había puesto en El libro de las Quimeras. Allí está vinculado al conocimiento de sí mismo, a la introspección: Dios mío, muéstrame el camino hacia mí mismo, tala una senda en mis espesuras. Desciende en mí con el sol e inaugura mi universo (1). Desde este punto de vista, podemos hablar más bien de una oración. Como en filosofía, él no acude tampoco al conocimiento teológico. De manera muy consecuente busca los modelos de experiencia, de conocimiento de sí del lado de los santos y los místicos. Esta aproximación se encuentra igualmente anunciada en el libro de En compañía de los santos y los místicos, en la intersección del mundo contradictorio de las lágrimas y de la experiencia del paraíso, Cioran se aventura en un dominio completamente vedado al pensamiento filosófico, * Este texto fue publicado bajo el título Expérience Extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran en : Cahiers Emil Cioran-Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van Itterbeek, Vol. 6, Sibiu-Leuven, Editions: Université Lucien Blaga-Les Sept Dormants, 1998, pg Agradecemos al autor su amabilidad al autorizar esta traducción y su publicación. 7

8 Eugène Van Itterbeek el de la contemplación y del éxtasis, reveladores de conocimientos inéditos que tocan las orillas ilimitadas de lo inefable, situándose en un dominio de alternativas últimas, en la intersección del cielo y de la tierra, de la vida y de la muerte, del sufrimiento y de su aniquilación extática, de la soledad existencial y de la comunión con Dios, allí donde los extremos se tocan, donde el tiempo se anula en el no tiempo, donde los ojos no ven nada, donde la introspección es el único método para acceder al conocimiento, y el éxtasis la suprema expresión del conocimiento místico (2). El yo absoluto está condenado a ir hasta el fin de sí mismo y de las cosas, más allá de sus propios límites; está consagrado a ejercer la lucidez de la que lo dotó la experiencia del sufrimiento: sufrir es la mejor manera de tomar el mundo en serio. Pero cuanto más aumenta el sufrimiento, más sabemos que el mundo no merece existir. Así nace el conflicto entre las sensaciones del sufrimiento que otorgan a las causas exteriores y al mundo un valor absoluto, y la perspectiva teórica, resultado del sufrimiento, para la cual el mundo no es nada. Para esta paradoja, no existe escapatoria (3). En qué términos se plantea la cuestión de Dios en De Lágrimas y de Santos? En comparación con las negaciones del capítulo La santidad y las muecas de lo absoluto de Breviario de Podredumbre, el Cioran de 1937, a pesar de sus amarguras blasfemas, se muestra la mayoría de las veces de manera muy positiva, a veces incluso sublime, en la búsqueda de Dios entre los santos. Se trata, por otra parte, de una búsqueda de su propio ser, de un conocimiento por el corazón: pero el mundo al ser interior al corazón, encuentra en la introspección el único método para acceder al conocimiento. El campo visual del corazón? El mundo, más Dios, más la nada. Es decir, todo (4). Tal como en la época de En las Cimas de la Desesperación, Cioran abandona al hombre exterior. Si todo el saber le viene de la experiencia del dolor, es dentro del hombre que se sitúa la única posibilidad de salir vencedor de la lucha entre las fuerzas que nos desgarran, en un movimiento de ascensión hacia la divinidad. Es allá donde las antinomias se disuelven: nos encontramos en la vía de la divinidad cada vez que en nosotros la dialéctica deja de transcurrir, y cada vez que las antinomias se redondean en la bóveda de nuestro ser, imitando la curva del azul celeste. Pero estamos sobre el camino de nosotros mismos (para los que han caído irremediablemente en el tiempo), cada vez que vivimos todo el proceso dialéctico como un dolor (5). Lo que está comprometido en la búsqueda mística cioraniana es a la vez Dios y nosotros mismos. Es una búsqueda, una conquista que conoce fatalmente alturas y simas. En las páginas manuscritas de una Aclaración, publicadas en Quarto, Cioran califica a De Lágrimas y de Santos como una búsqueda perdida, un impulso hacia la imposible oración, un himno al revés, una aspiración al éxtasis que a veces culmina en momentos de elevación pura. Subraya la continuidad subterránea entre el Cioran de 1937 y el Cioran de treinta y cinco años después: hay momentos en los cuales,

9 EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN por muy alejados que estemos de la fe, no concebimos sino a Dios como interlocutor (6). En una carta a George Bãlan en 1967, Cioran declara que el sentimiento de Dios en él está vinculado a momentos de insoportable soledad; entonces Dios aparece, por decirlo así, automáticamente (7). Tomemos aún, en calidad de ejemplo, la frase paradójica: Dios es la expresión positiva de la nada, que quisiera interpretar, en contradicción con George Bãlan, de manera positiva, en el sentido del vacío creado por la experiencia musical o aquella del silencio de las cosas (8). Digamos que en el libro de 1937, Cioran se siente tomado en las redes de Dios, pero igualmente en los engranajes del mundo: toda actitud nos condena. Declarándonos a favor de los santos, nuestra vida está perdida; sublevándonos contra ellos, nos mezclamos con el absoluto ; y todavía: llega un momento en el cual hacemos girar todo alrededor de Dios. Pero puede suceder también que seamos presa del miedo ante la idea de que él deje de ser actual (9). Aunque sea arriesgado e incluso contrario al espíritu de Cioran tratar de poner en claro la coherencia subterránea relativa a la experiencia de Dios tal como ella se manifiesta en De Lágrimas y de Santos, es posible descubrir una estructura inmanente conectando, de forma a menudo contradictoria, los fragmentos del libro. Contrario al método filosófico, Cioran continúa pensando de manera fragmentaria, no por una especie de capricho estilístico sino más bien por un deseo de verdad: cuanto menos encadenamos la ideas, mayor posibilidad tenemos de acercarnos a la verdad. Dios se aprovecha, en suma, de las periferias de la lógica (10). Es precisamente en el espacio entre los conceptos, en el campo abierto de las contradicciones, es decir, al interior de la relación entre los términos contradictorios, que se sitúa en alguna parte la experiencia del pensador: en una gran existencia, la contradicción es la unidad suprema (11). Es a través de la clave del principio de no contradicción aceptémoslo-, que se deja revelar el fondo del pensamiento de Cioran (12). Siguiendo los rastros de los santos y de los místicos - por la confrontación con los resultados de sus viajes místicos - Cioran se aventura en el espacio donde el cielo y la tierra se cortan, relacionando la mayor parte de las veces los testimonios contradictorios. Por otra parte, los santos y los místicos no son los únicos que lo preceden. En su senda encuentra a los 9

10 Eugène Van Itterbeek 10 poetas, a los músicos y, en menor medida, a los filósofos. Todo el tiempo compara sus experiencias respectivas. Pero en el centro de todo se encuentra el sufrimiento. Además, su marcha tiene lugar en el tiempo presente, en el mundo actual donde Dios es a lo sumo un Ausente universal. Del mismo modo, Cioran sitúa la experiencia mística en un espacio geográfico, extendiéndose a la España de los místicos, a la Holanda de Rembrandt y de Ruysdael, a la Rusia de Dostoievski. De ello resulta que, considerada en la historia, la experiencia mística flota sobre un no-sentido general, como un perfume final sobre una ola de nada (13). Como modelo de introspección o de conocimiento de sí, ella está privada, en adelante, de todo poder revelador: no hay más que las lágrimas para asegurar aunque sea un poco el equilibrio del universo y la existencia de Dios. La acedía moderna, concluye Cioran, no es más la soledad claustral -aunque cada uno de nosotros lleva un monasterio en su alma- sino el vacío y el pavor frente a un Dios débil y abandonado (14). Entonces, la experiencia mística aparece como un verdadero fracaso? A pesar del contexto histórico Cioran continuará atándose a Dios? No tengo nada más que compartir con nadie, responde en un movimiento misantrópico, salvo por un tiempo aún, con el Único (15). Cioran tomó, a partir de De Lágrimas y de Santos, un largo camino en el desierto del no-sentido? En El Crepusculo del Pensamiento escribe: el mundo es un No-Lugar universal. Es por eso que no tenemos ninguna parte a dónde ir, jamás. Y en el párrafo siguiente leemos: todos estos momentos cuando la vida se calla, para dejarnos escuchar nuestra soledad... En París, como en un caserío lejano, el tiempo se retira, se acurruca en un rincón de la conciencia y quedamos con nosotros mismos, con nuestras sombras y nuestras luces. El alma está asilada, y en convulsiones indefinidas, sube a la superficie como un cadáver rescatado de las profundidades. Es entonces cuando nos damos cuenta de que podemos perder el alma de modo distinto al del sentido bíblico (16). Es hacia esta soledad que conduce la experiencia mística de la ausencia de Dios? Tratemos de profundizar en esta cuestión, en los mismos términos de Cioran, orientándola hacia la relación entre el hombre y Dios, tal como ella es vivida en la experiencia de la Divinidad. Esta relación se manifiesta como una realidad muy compleja hecha de repulsión y atracción, de amor y de odio, alternación de derrota y de demiurgia, imagen de nuestra condición humana: pero nuestro fracaso no es tan sensible como en esta oscilación misteriosa que nos proyecta lejos de Dios para volver de nuevo a Él; alternación de derrota y de demiurgia que traduce todo lo incurable de nuestro destino (17). Lo menos que uno puede decir es que para Cioran, en Dios mismo se pone todo el sentido de la existencia humana. Pero sobre el contenido de este sentido, un libro como De Lágrimas y de Santos no aporta ninguna respuesta clara. Esta relación es vivida incluso en términos de contradicción, de paradojas: cuanto más osadas sean las paradojas sobre Dios, mejor expresan

11 EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN su esencia (18). Ahora bien, los santos sobrepasan, -por una suerte de autodestrucción o de aspiración al vacío, por la abnegación misma de la vida- este mundo contradictorio. Es en Dios donde ellos experimentan la perfección. Sobre este punto los místicos triunfan sobre los santos. Respecto a estos últimos, Cioran se expresa de manera muy irónica, como si les envidiara el lado absoluto de su amor por los hombres y por Dios. Son intangibles y su ideal es incompatible con la pasión por la vida. Qué es lo que esta búsqueda perdida, esta experiencia mística al revés que ha seguido el camino de la introspección, le ha revelado a Cioran? En ese sentido ha funcionado como un instrumento de conocimiento de sí? Repitámoslo: el conocimiento teológico es juzgado como defectuoso: la teología no es más que la versión atea de la fe ; la teología es la negación de Dios (19). Es sólo por la experiencia mística, por la introspección que podemos acercarnos a Dios. Se sitúa Cioran, entonces, en una perspectiva feneloniana de Dios sensible al corazón? Dios está en el interior o por fuera del hombre? Si es conocible sólo por la introspección, estaría más bien dentro del hombre. Si es vivido como una relación, es a la vez exterior e interior. Esto no excluye de ninguna manera su conocimiento interior. Este conocimiento puede ser comparado con aquel mediante el cual el poeta mira el mundo, es decir, al interior de sí mismo, lo que no quiere decir que el mundo exista sólo bajo la sola forma interior al hombre, sin existencia objetiva. A los ojos del poeta no es perceptible, pleno de sentido, más que por una interiorización del conocimiento. En este sentido, este modo de conocimiento es autorrevelador, devela a la vez el mundo y el yo, ambos vistos en su relación. Aplicada a la relación entre el hombre y Dios, sólo Bach consiguió, según Cioran, realizar plenamente esta relación al unir otra vez Dios y mundo por una escalera de lágrimas. Así, Cioran puede decir que Bach es todo. Esta frase tiene que ponerse en relación con otra afirmación que figura en las últimas páginas del Libro de las Quimeras: todo es religioso (20). Es más bien por la experiencia musical que Cioran llega a alcanzar la plenitud. En otros momentos se siente como un místico fracasado o, según las palabras de George Bãlan, como un místico que no está realizado (21). El conocimiento introspectivo le hace descubrir una incompatibilidad entre la imperfección de la vida y la perfección de Dios que marca la relación entre Dios y el hombre. Cioran se extenúa atribuyendo todas las antinomias imaginables a esta relación. En fin, él va a invertir la relación otorgándole a Dios todas las 11

12 Eugène Van Itterbeek 12 imperfecciones del hombre y de su creación: el Eterno le otorgó al hombre todas sus imperfecciones, toda su podredumbre y toda su decadencia. Nuestra aparición sobre la tierra debía salvar la perfección divina. Lo que en el Todo- Poderoso era existencia, infección temporal, caída, se canalizó en el hombre, y así Dios ha salvado su nada. Gracias a nosotros, que le servimos de vertedero, él queda vacío de todo (22). Cioran vive su relación con Dios como un drama, como una desgracia compartida, como un tormento. Ellos se sienten ligados por un destino común, un reflejo del uno en el otro; se trata de una lucha interior en la cual Dios está íntimamente mezclado. Esta lucha se sitúa también en la perspectiva de toda la humanidad: en el fondo, la historia humana (23) es un drama divino. Dios mismo sufre, paralelamente y con una intensidad infinitamente acrecentada, el proceso de creación y de devastación que define la vida (p.313). Podemos hablar todavía de paradojas a este respecto? Si en esta visión Dios se define posiblemente como una inmensa paradoja, esto no es lo que caracteriza la relación entre el hombre y Dios, siempre en la experiencia de la Divinidad en Cioran. Ella ha sabido, por el conocimiento de sí, que la existencia es un crisol de lágrimas. Es por las lágrimas que Bach y aquellas o aquellos que están próximos a él ascienden hacia Dios. Las lágrimas no son, hablando con propiedad, lágrimas sino pensamientos alimentados de lágrimas. La introspección, como el único modo de experiencia de la Divinidad, no se le limita a esta o aquella persona; ella es reveladora de nosotros mismos y de los otros y, por ende, de la humanidad entera: me reflejo en tus lágrimas y tú en las mías. Cada uno se refleja en las lágrimas del otro. Todo el mundo se mira en las lágrimas de todos. Como delante de viejos iconos, quedamos devotamente inclinados sobre nuestras transparencias turbadas, brillantes pero no límpidas. Que las lágrimas sean, pues, nuestro verdadero espejo (24). En este mutuo espejo Dios es omnipresente y, en primer lugar, en el nuestro. La relación entre el hombre y Dios, siempre en la visión del corazón de Cioran, es la de un conocimiento, de un saber sobre el mundo y sobre nosotros mismos. Entonces, se trata del conocimiento de una conciencia desgraciada, para hablar con Benjamín Fondane. He aquí una cita tomada del libro De lágrimas y de Santos, que ilustra bien el pensamiento del autor: toda versión de Dios es autobiográfica. Se deriva no sólo de nosotros mismos; es también nuestra propia interpretación. Se trata de una doble visión introspectiva que nos descubre la vida del alma como un yo y como Dios. Nosotros nos reflejamos en él y él se refleja en nosotros. (...) Yo no me concibo más que a través de la imagen que me hago de él. Sólo de esta manera el conocimiento de sí puede tener un sentido y un fin. Quien no piensa en Dios permanece extranjero para sí mismo. Porque la única vía del conocimiento de sí pasa por Dios, y la Historia universal no es más que una descripción de las formas que él ha tomado (25).

13 EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN Uno de los problemas clave, si no el único, que Cioran encuentra en la experiencia de la relación con Dios tal como ella se revela por la introspección, es el de la muerte. La muerte toma un sentido fuertemente paradójico. De una parte, nos quita la vida, pone fin a la pasión por la vida; de otra parte, es sólo por ella que esta pasión, vivida en su clímax, extático incluso, no puede ser realizada en su plenitud. Ella mata y da origen: no he sentido que moriría de veras más que en mis accesos de pasión para la vida (26). Cioran tiene un sentimiento cósmico del paisaje, de la naturaleza; él la vive con la intensidad de una experiencia extática, deseosa de abolir el tiempo en un movimiento de liberación, de renuncia, de reconquista de la identidad inicial : no puedo contemplar un paisaje sin experimentar la necesidad de destruir todo lo que es a- cósmico en mí. Nostalgia vegetal, pesares telúricos, envidia de ser planta sometida al ciclo mortal del sol (27). Este sentimiento va a la par, como tan a menudo en los místicos, con un deseo de aislamiento, de dejar a los hombres. La relación con la naturaleza no está exenta de interrogaciones sobre el yo. Ella también hace las veces de espejo. La nostalgia vegetal crea el miedo a la muerte, esta falta con la que Cioran abruma a Dios. Tal como la pasión por la vida aleja al hombre de Dios, el miedo a morir le impide entregarse al sueño benéfico de la inconsciencia. Pero si no hubiera habido una muerte, la pesadumbre vegetal no habría tenido razón de existir. Es como las lágrimas que llevan a Dios. Así, la muerte desencadena en nosotros las aspiraciones cósmicas: las lágrimas, criterio de verdad en el mundo de los sentimientos (28). Esta verdad está constituida por experiencias contrarias. Así es como, hablando de música, Cioran ha podido decir que Bach es todo, que él contiene todo. Incluso, si tenemos en cuenta que Cioran se vuelve contra Dios en De Lágrimas y de Santos, y que el libro da testimonio de una incurable inquietud del alma, su pensamiento refleja una innegable coherencia cuyo fundamento se encuentra en la relación entre la experiencia de la divinidad y el conocimiento de sí. Además, es notable que de todas las formas de conocimiento, sólo la experiencia musical salga indemne de la prueba: la meditación musical debería ser el prototipo del pensamiento en general (29). Ella alcanza las alturas de la trascendencia quedando anclada en la vida en la que comparte sus dolores, única condición de su elevación. 13

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15 Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran) GRITANDO DESDE LOS MÁRGENES (Leyendo a Cioran) Ricardo Lida Nirenberg Traducción del inglés: Estela M. Vélez Ser padre es ser provocador o simplemente loco. La más vil criatura tiene el poder de dar vida, traer un ser al mundo : podrá haber algo más desmoralizador? Cómo puede uno reflexionar sin angustiarse o disgustarse de este prodigio que hace de cualquier pobre tipo un demiurgo en ciernes? Lo que podría ser un don no menos excepcional que la genialidad ha sido dado igualmente a todos: esa falsa liberalidad descalifica a la naturaleza la carne se expande por el globo como una gangrena. Cómo entender estas declaraciones? Qué podemos hacer con ellas en el contexto de 1992 y de los Estados Unidos? Con insolencia aforística, los dos axiomas pragmáticos de América producción y filantropía, y el corolario de ellos deducido, igualdad de oportunidades para todos, están siendo injuriados. Tal vez deberíamos devolverle al autor de aquellas líneas lo que él atribuyera a los padres, decirle que es él el agente provocador o simplemente el loco. Y tal vez no estaría él en desacuerdo si en locura incluimos los paroxismos de lucidez, y si provocador se considera a alguien que provoca, esto es, que llama a la liza y desafía. Permitámonos, entonces, esta doble pregunta: desde donde está Cioran, el autor de esas frases, haciendo su llamado, y a qué nos está desafiando? 15

16 Ricardo Lida Nirenberg 16 Mi título ofrece ya una respuesta parcial: Cioran está llamando, o más bien, gritando o aullando desde los márgenes. Esta metáfora, casi muerta de tanto abuso, depende estrictamente de la página impresa y el libro: los márgenes no tienen sentido entre los iletrados. Entre los literatos, en cambio, los márgenes tienen múltiples significados. Los márgenes de Cioran, como trataré de explicar más adelante, son aquéllos de la vergüenza primordial. Por el momento, imaginémonos el lugar: Cioran vociferando desde los remotos arrabales de la metrópolis que es la palabra escrita. Podrá agregársele, si se quiere, montañas de basura quemándose, tugurios, dos o tres carnicerías. Un apasionamiento físico por la infamia. Me hubiera gustado ser hijo del verdugo, escribe en Del inconveniente de haber nacido (1973). Joseph de Maistre, el reaccionario escritor que Cioran ha disecado admirablemente, mantiene, desde una perspectiva Hobbesiana, que los verdugos públicos eran la base y el pilar de la sociedad; y sin embargo vivían en las afueras de la ciudad, temidos y evitados, objetos de desprecio y horror. E. M. Cioran nació en 1911 en una pequeña villa rumana de los Cárpatos, lugar tan marginal de la cultura occidental como podría pedirse. Después de mudarse a París en 1937, sin ayuda alguna asumió la tarea de revivir el viejo género del ensayo moralista francés. Iniciado por Montaigne, cultivado por Pascal, La Rochefoucauld, La Fontaine, La Bruyère, y culminando a fines del siglo XVIII con Chamfort, esta forma de escritura había caído en desuso y era, al menos históricamente, marginal. Por su brevedad y, sobretodo, por su displicente actitud hacia los detalles de la demostración y hacia todo contexto, el fragmento, máxima o anécdota concisa características del género son marginales en un segundo sentido, lógico esta vez. Los aforismos son notables por su postura laxa en cuanto a los cuantificadores quién es el referente: la humanidad, algunos hombres o sólo uno? y por sus inconsistencias evidentes: con frecuencia una máxima es tan persuasiva como su contraria. Así, en La Rochefoucauld: uno nunca es tan afortunado o desafortunado como se imagina, puede cambiarse sin daño por: uno siempre es más afortunado y menos desafortunado de lo que se imagina ; en Cioran: lo que sé, destruye lo que quiero, puede invertirse fácilmente. Pero Cioran es marginal en otro y más fundamental sentido: el ontológico. Como su amigo Samuel Beckett, y a diferencia de la gran mayoría de nosotros, recuerda milagrosa y monstruosamente el momento de su nacimiento, y eso le causa vergüenza y resentimiento permanente. Si hubiese sido capaz de hablar antes de que le cortaran el cordón umbilical, hubiese

17 Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran) gritado: No! Hubiera dado la espalda a la luz, rehusándose a participar en la fiesta. En 1949, mientras las máquinas de destrucción termonucleares se iban haciendo más poderosas y el poeta Paul Eluard agradecía a Stalin el mitigarnos la duda y darnos, en vez, la felicidad, Gallimard le publicó a Cioran Breviario de podredumbre, su primer libro en francés (traducido por Richard Howard como A short story of decay). La injusticia gobierna el universo, escribió allí. Todo lo que es construido, todo lo que es destruido lleva consigo la impronta de una obscena fragilidad, como si la materia fuera el resultado de un escándalo en el seno de la nada En esta carnicería, cruzarse de brazos o blandir la espada son gestos igualmente sin sentido. Y un poco más adelante, Caos? es rechazar todo lo que hemos aprendido, es ser nosotros mismos Obscena fragilidad, escándalo en el seno de la nada el Caos que figura de manera tan notable en los textos de Cioran, no es el caos de la física, de los sistemas dinámicos demasiado sensibles a los pequeños cambios en las condiciones iniciales. Tampoco es el ápeiron de Anaximandro, al inicio de la ciencia occidental, de donde el cosmos se precipitaba inexplicablemente, dejando atrás una deuda que debía pagarse y una culpa que todo lo penetraba, como la radiación del cuerpo negro, telón de fondo del universo. En uno de sus más recientes libros, Confesiones y anatemas, Cioran escribe: otro yanqui un profesor estaba quejándose porque no encontraba un tema para su próximo curso. Por qué no el caos y sus encantos? No tengo idea de eso; nunca he experimentado ese tipo de fascinación, replicó. Es más fácil comunicarse con un monstruo que con lo opuesto. El Caos de Cioran lleva, como vemos, una C mayúscula y tiene atracciones a las cuales los que no son monstruos, es decir la gente normal, somos inmunes; se parece, por lo tanto, al abismo de Baudelaire, un lugar aterrador donde, sin embargo, todo es 17

18 Ricardo Lida Nirenberg 18 es evitada, y el nacimiento del autor es objeto de una maldición final. La nota biográfica que se adjunta en el libro de Cioran dice que su padre fue un sacerdote Ortodoxo, pero no hay mención de quien pudo haber sido su madre; y no es (por lo que yo sepa) sino en Del inconveniente, veinticuatro años después, que la madre es por fin mencionada. orden y belleza, más que al ápeiron de Anaximandro o a una mancha en la pantalla de un osciloscopio. A partir del Caos de Cioran el Ser no se precipita, no, más bien rezuma como melaza; el Ser es pegajoso y, por ello, nunca puede ser completamente separado: no se siente la culpa de la separación, sino la vergüenza de no estar lo bastante separado. Anhelo ser libre desesperadamente libre. Libre como los que nacen muertos, escribió en Del Inconveniente de haber nacido, (Traducido por Howard como The Trouble with being born ). Cioran quisiera extender el momento de su nacimiento para llenar el tiempo todo. Haciendo caso omiso de la frase de Cioran, caiga una maldición sobre las mentes con claros abismos, miremos en esos abismos un poco más. En Breviario de Podredumbre, rameras y santas figuran frecuentemente, pero la palabra madre no (excepto en expresiones metafóricas como: acción, la madre de todos los vicios ). Tampoco aparece la palabra niño. La imagen de la madre y el niño parece haber sido borrada con fiereza e impiedad iconoclasta; Tais y Santa Teresa son admitidas, incluso bienvenidas con los brazos abiertos, pero toda insinuación de natividad Así, cuando leemos en Silogismos de la amargura: en el edificio del pensamiento no he encontrado una categoría en la cual descansar mi frente. En cambio, el caos, qué almohada!, no podemos evitar asociar ese Caos, siempre presente, al cuerpo maternal, el grande, el formidablemente ausente. Madre: origen y disolución, palacio de los sueños y carnicería, paraíso y pantano. Qué es la melancolía sino una imposible nostalgia por esa unión de opuestos? Madre hablo de aquélla que llevamos dentro es más que un lugar de nostalgia; es también la memoria de aquel tiempo cuando no éramos otra cosa que montoncitos de dependencia, es un recuerdo de que no somos dioses. Nerón tuvo que matar a su madre y Calígula seguramente hubiera tenido que matar a la suya, si no fuese porque ésta murió antes de que él alcanzara el trono. Esto nos remite a lo que antes llamé vergüenza primordial, con lo cual quiero significar la conciencia de un atolladero: queremos aferrarnos a nuestra fragilísima autonomía, ser individuos soberanos, pero lo impide la consciencia de cuán dependientes somos del mundo, del lenguaje, de lo social. Para el ateo sólo hay dos formas limpias, no asesinas, no suicidas, de esquivar esa contradicción: renunciar

19 Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran) a nuestra orgullosa autarquía, seguir el ritmo de la Necesidad y bailar el tango con Ananke (cosa más difícil de lo que suena), o si no, retirarse a alguna remota Tebaida, acabar con el deseo de sexo y de reconocimiento, mantener absoluto silencio. Y luego acaso tropecemos con un tercer camino, que no es una salida sino un rodeo, un vergonzoso compromiso, una de cuyas variantes posibles puede ser esta: forrar nuestra necesidad de reconocimiento con una necesidad de infamia; alquilar una ramera si se es hombre y se desea mujer (permaneciendo así soltero, descargando la deuda y pagando la multa por nuestras glándulas rebeldes); y finalmente, si acaso somos escritores, expresarnos pero manteniéndonos en la sombra del silencio. Cómo? Apegándonos a párrafos cortos y perfectos. Esta doble conciencia (del atolladero y de nuestra cobardía) puede llamarse propiamente vergüenza. Sería difícil exagerar con qué arduos esfuerzos Cioran renunció a su nativa y marginal lengua rumana en la cual ya había escrito cuatro libros por el imperial, orgulloso francés: Francia es un país obsesionado con la perfección de su lengua. Un hombre que repudia su lengua por otra, escribió después, cambia su identidad, aún sus decepciones. Apóstata heroico, rompe con sus recuerdos y, hasta cierto punto, consigo mismo. Aún así, después de su ruptura y logro heroicos, después de su renacimiento y su auto-recreación, Cioran característicamente echa una mirada por sobre los Pirineos, hacia el país hacia el cual siente que debería haberse dirigido: los españoles tienen un sentimiento trágico, el sentimiento trágico de la vida, mientras que los franceses, con la excepción importante de Pascal, nunca lo han tenido. Ellos (los españoles) viven en una especie de melodiosa aspereza, en una tragedia desenfadada que los salva de la vulgaridad, de la felicidad y del éxito. He ahí, justamente, la aspiración de Cioran: ser salvado de la vulgaridad, de la felicidad y del éxito. Pero podremos justificar el escribir exitosamente contra el éxito? (los libros de 19

20 Ricardo Lida Nirenberg 20 Cioran son admirados, se venden, y recientemente, en una reseña sobre el estado de las letras Francesas, en el Suplemento Literario del Times, Marc Fumaroli, académico y profesor en el Collège de France, llamó a Cioran un maestro de la prosa francesa, una leyenda, y un Sócrates moderno. ) A esa paradoja de escribir contra el éxito con éxito, Cioran podría responder arrogantemente como Unamuno: Contradicción? Naturalmente! Contrariamente a lo que Hegel enseñó, lo que es real, verdaderamente real, es irracional, y dejémoslo así. Permítasenos, sin embargo, considerar un poco más esa paradoja. Ya los místicos insistían en la imposibilidad de poner su experiencia del Ser supremo en palabras, pero nuestro Siglo XX ha sido el primero en ver intentos de denunciar al Ser con palabras, de avergonzarlo, de hacerle burla: pienso particularmente en los intentos de Beckett y de Cioran. El lenguaje, que es social hasta la médula y cuyo uso exitoso implica, por lo menos, una fina atención a la retórica, un amor por la oración bien formada que ya, claramente, contradice la baja opinión que se pretenda tener del universo; el lenguaje, digo, podría no ser el instrumento más adecuado para esa tarea de denuncia. Y terminamos entonces en un impasse no muy diferente al clásico un cretense dice que todos los cretenses son mentirosos. El grito parece más apropiado que el lenguaje para ese propósito, razón por la cual Cioran escribe (Silogismos de la amargura): Si tuviera que abandonar mi diletantismo, me especializaría en aullar. Y Wittgenstein, notémoslo de paso, también (Investigaciones Filosóficas I, 261): Así, al fin y al cabo, cuando se está haciendo filosofía se llega a un punto en el cual quisiéramos emitir sonidos inarticulados. Sí, es verdad; pero gritar o aullar no tarda mucho en volverse aburrido y entonces, paradoja o no, se regresa al lenguaje. No necesariamente a la lengua materna, sin embargo: el francés riguroso ha atraído tanto a Beckett como a Cioran precisamente porque no era su lengua materna, y precisamente a causa de su rigor y es que se necesitan guantes y un escalpelo para operar sobre el caos y la carne materna; eso no se puede hacer a mano y con las manos desnudas. Alguien más instruido que yo debiera hacer un estudio detallado sobre las diversas estrategias que los escritores han usado para maldecir o para liquidar a sus padres. Maldiciones. O anatemas, como en el título de uno de los recientes libros de Cioran, Confesiones y anatemas. Al contrario de la épica homérica la cual tiende a reconciliarnos con lo contingente, al contrario de la confianza Renacentista, nuestro rumano marginal figura gnóstica que pareciera resucitada de los primeros siglos de la era cristiana usa el lenguaje para colocarnos aparte, a un lado, al margen, en el papel de críticos lúcidos y por eso desdichados. Mejor

21 Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran) sacrificaría mi vida que convertirme en necesario para alguien, por ejemplo; o: a partir de cierto punto, empezamos a imitarnos sólo a nosotros mismos. Anatema, sin embargo, junto a los sentidos usuales de maldición, execración, algo condenado o alguien excomulgado, tiene un significado anterior: en el primer libro de La Odisea, la danza y la canción eran llamados anathémata las gracias, los ornamentos de una fiesta. Las maldiciones de Cioran son joyas retóricas en efecto, y como con las anécdotas de Chamfort, nos maravillamos que tantas vetas ricas de significado puedan estar condensadas en una línea o dos. La Tentación de Existir (Traducida al inglés por R. Howard, 1968), el primer libro de Cioran publicado en Estados Unidos, contó con el prefacio entusiasta de Susan Sontag. Las notas publicitarias de la tapa hablan de un Cioran místico, de un clásico underground. Menciones favorables en Time y New Republic (esta última de Richard Gillman), fueron seguidas por artículos elogiosos en revistas de alto nivel: Hudson Review, Triquarterly. Es especialmente instructivo, sin embargo, detenernos en el juicio crítico de John Updike (The New Yorker, 1974). El titulo de su reseña, Un monje malogrado eufónico pero inadecuado porque el monje en Cioran no está malogrado sino que más bien es muy logrado es sólo la primera andanada de desaprobación. Lo que el escritor americano básicamente desaprueba en Cioran es lo que él llama falta de delicadeza y de seriedad. Los filósofos serios (Updike menciona a Wittgenstein, Nietzsche y Kierkegaard) desean aliviar nuestras irritaciones por medio de la clarificación, o si no, inflamarlas hasta el punto en que haya crisis y cura. Cioran frívolamente desea tan sólo darnos escalofríos. Provocarnos temblores, sobresaltos. Esto naturalmente nos trae a la mente el famoso elogio de Víctor Hugo a Baudelaire: Usted ha inventado un nuevo escalofrío. Hugo, al revés de Updike, quiso decir que lo de Baudelaire era un gran logro; pero Updike felicitaría a quién, a qué escritor más bien que a Cioran? Tal 21

22 Ricardo Lida Nirenberg 22 toxina viniera a relativizar nuestros esquemas demasiado euclidianos. Tocqueville pensó que lo que nosotros los americanos más necesitamos es una idea más amplia de nosotros mismos y de la humanidad. Por eso, para los Estados Unidos Cioran es un desafío. vez a Augusto Comte, por haber intentado curar a la humanidad de la metafísica? Claramente, lo que el gran escritor Americano reprocha a Cioran es su rechazo radical de los grandes valores Americanos, a saber, productividad y filantropía. Cioran no es ningún Whitman. El pragmático Protestante siente disgusto por el hijo del sacerdote Ortodoxo, por el ateo insertado en la cultura francesa de tradición principalmente Católica. Y no hay cómo reducir tales diferencias: la crítica literaria continúa (y así debe ser) las viejas Guerras de Religión de otra manera, sin mosquetes. Mayo del 68 en Francia y el contemporáneo malestar de los estudiantes en los Estados Unidos podrá haber tenido algo que ver con el interés por Cioran del público estadounidense de hace veinte años. Cuando las cosas se calmaron, ese interés se apagó. Lo que es desafortunado porque nosotros, tal vez más que cualquier otra nación en el mundo, necesitaríamos un Cioran. No lo digo en broma; me doy cuenta de que necesitamos otras cosas, muchas otras cosas; pero como con Lobatchewski y Bolyai aquellos otros marginales del oriente europeo que permitieron a lo impensable entrar en la antigua geometría, podría resultar saludable que un poco de la misma Y además, tal vez no haya nada que necesitemos tan vivamente como una voz que elogie la marginalidad como tal. Estados Unidos, que alguna vez se enorgulleció de ser un crisol de nacionalidades, ha empezado ahora a eliminar sus márgenes. Negros, Judíos, Nativo- americanos, Latinoamericanos, mujeres Los grupos marginales se han convertido en tema de estudio académico: el seudo-logos, como siempre, rebosa. Los márgenes, como los márgenes de la filosofía de Derrida, están destinados a ser anegados, negados y superados (Aufbehoben) por lo general desde el atril. Mientras tanto, y aunque entre nosotros Lectura y Literatura sean también estudios académicos, claramente la lectura está desapareciendo y nuestros graduados universitarios salen iletrados. Una pregunta metafísica merodea por nuestras aulas: por qué hacerles leer a los jóvenes tal o cual obra literaria, en lugar de ninguna? El paradigma humano imaginado por nuestros educadores parece ser la esfera Hermética cuyo centro está en todas partes y cuya superficie no está en ninguna, aquello que Pascal comparó con el inmenso vacío del universo. Pero ese ideal, tan digno y noble como pueda ser, es demasiado improbable; la salida más fácil es olvidar el libro, instrumento, justificación y testigo de crímenes pasados. Reinarán entonces las imágenes y la electrónica, y con la desaparición final del libro no habrá

23 Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran) más márgenes ni más marginales en nuestra sociedad. Cioran, sin embargo, como pasado de moda empecinado que es, insiste en ser marginal. Dios (dice él), en el caso de que tal cosa exista, no puede ser otro que el Gran Marginal. Si usted, lector, encuentra como yo los avisos comerciales y las tonterías de la televisión relativamente inocuas (después de todo, hemos llegado a esperar esa basura), pero siente náuseas cuando el rector de la universidad lo elogia por su consumado profesionalismo y lo invita a compartir sus pensamientos y experiencias sobre como empoderar a los jóvenes, hombres y mujeres, en la naciente era de la información, disfrutará a Cioran. Encontrará que su hiel se ha ido transmutando en joyas. Mi cita del comienzo proviene de El aciago demiurgo, 1969 (traducido al inglés como The New Gods por R. Howard), el libro que Updike reseñó. Cioran estaba escribiendo tales cosas mientras los estudiantes de París se amotinaban; en aquel mismo Barrio Latino donde en el siglo XIX los intelectuales rumanos aprendieron liberalismo y forjaron sus aspiraciones nacionales, ahora, después de escuchar a los rebeldes optimistas en el Teatro del Odeón exhortando a levantar las piedras del pavimento para descubrir la playa (presumiblemente la misma playa que se equipara a la vida en nuestras calcomanías de paragolpes, ese otro género popular y conciso), allí arriba en su cuarto, Cioran acuñaba sus máximas. Quien no haya muerto joven merece la muerte. Sufrir es producir conocimiento. El primer deber al levantarse a la mañana: sonrojarse de sí mismo. Un loco que se preocupa por la objetividad, tal es la autocontradictoria auto evaluación de Cioran. Se puede encontrar muy poca cosa en sus escritos que los ubique en el tiempo, y casi ninguna referencia a los sucesos, caracteres e invenciones de nuestra época. El arte aforístico, como el del epitafio, apunta 23

24 Ricardo Lida Nirenberg 24 a la atemporalidad; irónicamente, la misma atemporalidad que Cioran odiaba en la vida de los campesinos de su tierra natal. Hace unos pocos años, mi mujer y yo lo visitamos en su buhardilla, en la Place de l Odeon. Después de cinco pisos de escalera, estábamos jadeantes y maravillados de que este hombre, de casi ochenta años, enfrentara varias veces al día tal prueba. La mesa de mimbre, la cama, y afuera, por la ventana, los tejados y las chimeneas de París. Libros en todas partes: Chamfort al lado de su cama; y algunos discos: J. S. Bach y el Winterreise de Schubert. El cuarto armonizaba con el personaje: frugal y limpio, cómodo y luminoso. Hablamos acerca del filósofo judeoruso, Chestov En Rumania, en aquellos días, era extraordinariamente influyente; fue Chestov, quien me introdujo al cuestionamiento y a la perplejidad. Lo que lamento en mi vida es no haberlo conocido personalmente. Acerca de Benjamín Fondane, poeta y pensador, discípulo de Chestov, compatriota y amigo de Cioran, que se mudó a París en 1928 y murió asesinado en 1944 por los nazis en Auschwitz: Un maestro en el arte de dar vida a las ideas. Ambos deploramos la filosofía analítica angloamericana. Él discurseó contra la solemnidad y alabó la revista norteamericana Exquisite Corpse por estar libre de ella; así continuamos hablando por un rato. Y aún cuando Cioran era amable y sin arrogancias, delicado y serio (pese a Updike), y de ningún modo ese monstruo de misantropía que yo había temido encontrar, me sentía incómodo y nervioso. Yo había estado dándome ánimos recordando la profesada simpatía de Cioran por los fracasados, los poco serios y los diletantes. Pero ahora ciertas palabras que él había escrito resonaban en mi mente con eco acusador. Entrevista con un sub-hombre. Tres horas de completa tortura, si no me hubiera repetido constantemente a mí mismo que no estaba perdiendo el tiempo, que era mi mejor oportunidad para contemplar un espécimen de lo que la humanidad sería en unas pocas generaciones Mientras salíamos, Cioran se percató demasiado tarde de la bandeja con vasos y la botella de whisky que había preparado para nosotros pero que olvidó ofrecernos. Afuera, en la calle, con gran dificultad intenté explicarle a mi mujer. Me sentía como un impostor y un esnob: nunca había sufrido, nunca había mantenido arduas vigilias, nunca había vivido con suficiente intensidad como para tener el derecho de parlotear sobre Unamuno y Kierkegaard, Chestov y Fondane. Yo, desacreditando la filosofía analítica! Y que sabía yo de ella? Casi nada; sólo esto: álgebra, análisis, lenguaje, son campos públicos del juego de las esencias, inmensos y liberales, con entrada libre. Nuestra existencia, sin embargo, lo que a veces llamamos lo concreto, sólo puede ser examinada y cuestionada al precio de un sacrificio o como el premio de la risa y la danza divinas. Sólo por el

25 Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran) monje o el coribante, el ascético o el extático. Incapaz de ser ni lo uno ni lo otro, homme sensuel et intelléctuel moyen, no tenía yo derecho a los márgenes. Había estado yo hablando mal del análisis del lenguaje un poco como el progresista acaudalado maldice el American Establishment desde un mullido sofá en su apartamento del Upper-West-Side. Pero todo eso no explicaba nada, porque al hablar así con mi mujer yo estaba simplemente regurgitando el bolo existencialista. Sólo mucho más tarde me di cuenta de que mi rubor y mi vergüenza eran la reacción natural y predecible al conocer al maestro de la vergüenza primordial. Cioran no le permite ni al lector ni a sí mismo salirse del apuro, de los sudores y lágrimas del señorío y la esclavitud, de los conflictos entre libertad y necesidad que rugen en nuestros corazones. Verdugo de gran estilo, ejecuta no sólo la piedad y los prejuicios de nuestro tiempo, sino también sus propias conclusiones arduamente adquiridas. Mientras haya un solo dios en pie, el trabajo del hombre no ha terminado. Ascender al soberano cero de donde procede el cero menor que somos. Los grandes escépticos antiguos, un Pirrón, un Sexto Empírico, practicaron una disciplina semejante para lograr quietud y desapego; a la vez escéptico y mártir, simultáneamente víctima y victimario, en los márgenes del paganismo y de la Cristiandad; Cioran, en cambio, yace en el potro del tormento, descuartizado en su apogeo. De vez en cuando, ruega en hermoso francés por el bálsamo imposible: el caos. Y entonces, cada tanto, con cada nuevo libro, nos ofrece su grito afinado y perfecto. 25

26 Foto. M. L. Herrera Universidad de Bucarest

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39 Aurélien Demars LA DANZA MACABRA DE CIORAN * Aurélien Demars. Traducción del francés: M. Liliana Herrera. La problemática de la caída tiene un sitio crucial en el pensamiento cioraniano en la medida en que, a través de un irremediable deslizamiento de la inmanencia a una trascendencia negativa, este concepto permite constituir una metafísica del tiempo, de la historia y de la muerte. Más allá del acontecimiento teológico que constituye la Caída del Génesis, más allá incluso del estado ontológico de déréliction (1) del hombre, la caída en el sentido de Cioran se emparienta con una danza macabra. En efecto, el hilo de Ariadna de mi propósito está tomado del célebre pasaje de El Aciago Demiurgo titulado Paleontología : En la Edad Media, nos obligábamos a la salvación, creíamos con energía: el cadáver estaba de moda; la fe era vigorosa, indomable, amaba lo lívido y lo fétido, sabía del beneficio que se podía sacar de la podredumbre y del horror. Hoy, una religión edulcorada no se ata más que a fantasmas gentiles, a la Evolución y al Progreso. No es ella quien nos abastecería del equivalente moderno de la danza macabra (2). 1) Crf. Martin Heidegger, Ètre et temps (Ser y Tiempo), trad. del alemán por François Vezin, Paris, Gallimard, coll Bibliothèque de philosophie, 1986, & 29 «Le da-sein comme disposibilité». Según esta interpretación de la Geworfenheit, el hombre es un dasein arrojado en su ahí y abandonado a él mismo: este carácter del ser donde el Dasein, oculto en su procedencia y en su dirección, es de forma tanto más reveladora descubierta en sí mismo, lo que es lo llamamos ser-arrojado de este siendo en su ahí; es lo que él arrastra por lo que está ahí como ser-en-elmundo. 2) Cioran, Le Mauvais Démiurge, Paléontologie,(El Aciago Demiurgo, Paleontología ), en Oeuvres, Paris, Gallimard, coll, Quarto, El artículo aparece por primera vez en la Nouvelle Revue Française, # 166, 1 octobre 1966, p * Este texto está próximo a publicarse en Cahiers Emil Cioran-Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van Itterbeek, Vol. 7, Sibiu-Leuven, Editions: Université Lucien Blaga-Les Sept Dormants. Agradecemos al autor su amabilidad al autorizar esta traducción y su publicación. 39

40 La Danza Macabra de Cioran 40 Paraδοξα El sentido metafísico de esta caída cioraniana tropieza tanto con la prohibición histórica ( cómo resistir al curso del tiempo?) como con la crítica heidegeriana de la onto-teo-logía (3) ( cómo la metafísica del tiempo no caería en desuso?). Todo mi esfuerzo será ayudar a deshacer este hilo de Ariadna a contrapelo de la Historia y a los rodeos de la historia de la filosofía. Danza en tres tiempos, la caída cioraniana se articula a una filosofía de la decadencia, de la gravedad y del ritmo. Filosofía de la déchéance**: caída y recaída. Todos conocemos la doble caída cioraniana: Otros caen en el tiempo; yo he caído del tiempo. A la eternidad que se erigía por encima de él, sucede esta otra que se coloca debajo, zona estéril donde se experimenta nada más que un sólo deseo: reintegrar el tiempo, elevarse cueste lo que cueste, apropiarse de una parcela para instalarse allí, para darse la ilusión de estar en casa. Pero el tiempo es cerrado; el tiempo está fuera de nuestro alcance: y es la imposibilidad de penetrarlo de la que está hecha esta eternidad negativa, esta mala eternidad (4). Considerando la primera caída, nos vemos forzados a comprobar que ella confunde lo que todo el cristianismo se había esforzado por separar: la caída diabólica (ángel caído), la caída adánica (pecado original), la caída del mundo (pecado del mundo). Cioran retiene sólo la caída total y definitiva del hombre, sin redención posible. Otra desilusión cioraniana: es la pérdida de la inocencia sobre la pendiente de la existencia que hace devenir al hombre a sí mismo. La caída desempeña pues el papel de un principio de individuación, de suerte que se convierte en un destino. Desde entonces, el crimen de haber nacido o la fatalidad del nacimiento impone al hombre el sello indeleble de la maldición, de la providencia negativa. Es por eso que al hacer el balance de cada minuto, Cioran exclama: por qué todo esto? - porque nací (5). En otros términos, la maldición del nacimiento es consubstancial al hombre mismo, de suerte que el génesis es menos el relato del origen del hombre y de su pecado que el testimonio de la naturaleza humana mancillada fatalmente de desgracias. Esta es toda la diferencia que separa a Cioran de Joseph de Maistre: Él [Joseph de Maistre] se equivoca cuando conduce el Pecado a una trasgresión primitiva, a una culpa inmemorial y concertada, en lugar de ver allí una tara, un vicio de naturaleza; también se equivoca cuando, después de haber hablado con razón de una enfermedad original, la atribuye a nuestras iniquidades, mientras que ella estaba, así como el Pecado, inscrita en nuestra misma esencia: desarreglo primordial, calamidad que afecta indiferentemente al bueno y al malo, al virtuoso y al vicioso (6). 3) Martin Heidegger, La constitutión onto-théo-logique de la métaphysique, (La constitución onto-teo-lógica de la metafísica), en Questions I, trad. del alemán por André Préau. Paris, Gallimard, coll. Tel ) Cioran, La chute dans le temps, Tomber du temps, (La Caída en el Tiempo, Caer del Tiempo ) en Oeuvres, op. cit., p ) Cioran, De l inconvénient d être né, I, (Del Inconveniente de Haber Nacido), en Œuvres, op. cit., p ) Cioran, Exercices d admiration, «Joseph de Maistre, essai sur la pensée réactionnaire», (Ejercicios de Admiración, Joseph de Maistre, Ensayo sobre el Pensamiento Reacionario ), en Œuvres, op. cit., p **Por sugerencia del autor, hacemos la siguiente aclaración: Déchéance que significa decaimiento, decadencia, degradación, caída, lo usaremos aquí en esta última acepción, la cual guarda el sentido metafísico que tiene en Cioran. La diferenciaremos de décadence, decadencia, para significar avance histórico a la vez que declinación histórica. N.T.

41 Aurélien Demars Pero al situar de este modo el contexto religioso en el cual se inserta el concepto cioraniano de la caída, no es menos necesario subrayar la fuerte vertiente metafísica. Efectivamente, Cioran se opone violentamente a la historia concebida por los progresistas (Condorcet, Rousseau para quien el hombre es por naturaleza perfectible), pero también y sobre todo a la teoría hegeliana de la historia -que quiere que la historia sea el progreso del Espíritu que se autorrealiza (7). Sin embargo, la contradicción más nítida es aquella que confronta a Cioran con Augusto Comte: su ley de los tres estados reposa totalmente en la idea de una marcha de la historia en el sentido biológico (8), y según la cual la marcha es una caída controlada, dominada y repetida. Muy a la inversa, Cioran ve en la caída, esencial y ciertamente orgánica, una caída incontrolable: inmediatamente después del exilio del jardín del Edén, una lluvia de desgracias se abate sobre Adán, los suyos y sus descendientes -la descendencia del hombre que finalmente designa la caída continuada-. Con el homicidio de Abel por Caín vienen las guerras; con el Diluvio, las calamidades, etc. Total, la historia no es otra cosa que la ironía en marcha (9) : lejos de ser el actor, el hombre es su juguete, la víctima; la historia se revela como la historia del mal y el obituario de las calamidades. Si la marcha orgánica de la historia la hacía viva a los ojos de Comte, para Cioran, la caída del hombre parece más bien vivaz, virulenta, viciosa. De lo anterior se sigue toda una filosofía de la caída, una cartografía de los callejones sin salida, para repetir la fórmula de Jean-Claude Guerrini (10). El hombre inexorablemente es caído; la creación, fracasada; el Demiurgo, aciago. Bajo las ilusiones, las esperanzas y las utopías, reina por todas partes la verdad del sufrimiento y de la miseria. Nada encaja, nada está en su sitio en ninguna parte. La caída cioraniana hace eco a la teoría spengleriana del déclin orgánico de la civilización y que se desarrolla en decadencia. Por lo tanto, la decadencia está allí para devolver al hombre lo esencial, que es su caída constitutiva (11). Vieillard- Baron aprehende muy bien la importancia del problema del tiempo con el cual se encuentra Cioran: el origen, el génesis, la fuente no se podría asimilar a un fundamento; el fundamento es la caída ontológica que constituye la esencia humana y que arroja al hombre al fuego de una comprensión gnóstica de la historia. 7) G. W F. Hegel., La raison dans l histoire, (La Razón en la Historia), trad. del alemán por Kostas Papaioannou, Paris, Plon, coll, 10/18, 1965, p ) Es necesario leer aquí el concepto fisiológico de marcha según Paul-Joseph Barthez, tomado de Nouveaux éléments de la science de l homme (Nuevos elementos de la ciencia del hombre), Paris, Goujon, ) Cioran, «Entretien avec Sylvie Jaudeau», (Entrevista con...), en Entretiens (Conversaciones), Paris, Gallimard, coll. Arcades, 1995, p cf también p. 161 : «todo lo que el hombre hace se vuelve contra él: éste es su destino y la ley trágica de la historia. Se paga por todo, por el bien y por el mal. Es la gran ironía de la historia como destino del hombre, destino que no consiste más que en corromperse. 10) Jean-Claude Guerrini, Vision du temps. Cioran, analyste de la réaction, de l utopie et du progrès», ( Visión del tiempo. Cioran, analista de la reacción, de la utopía y del progreso ), en Mots, # 68, Paris, 2002, p ) Jean-Louis Vieillard-Baron, L illusion historique et l espérance céleste, (La ilusión histórica y la esperanza celeste) Paris, Berd international, 1981, p

42 La Danza Macabra de Cioran 42 Paraδοξα Más fundamental que el concepto del déclin teorizado por Spengler, la historia no sólo devuelve al hombre lo que ha hecho contra sí mismo (decadencia), sino que incluso vuelve a los hombres unos contra otros (tiranía). Antídoto de la utopía, marcha hacia lo peor, disciplina de lo peor (12), tantas expresiones que designan la historia en lo que tiene de más terrible, ya que, incluso, la historia a veces da a luz a algún superhombre, es decir a algún tirano, verdadero anticristo para quien lo peor es el enemigo del mal (13). Sólo el idiota, siempre caído de las nubes, siempre feliz, no se apercibe de nada. Se comprende entonces por qué Cioran a veces es propenso a envidiar su felicidad inaccesible. Sin embargo, lo esencial está en otro lugar, en la reacción cioraniana al tiempo -en el sentido de los ángeles reaccionarios, del orgullo de la de-gradación (14), en la caída de la caída. Esta caída del tiempo se distingue de la caída en el tiempo por su verticalidad. Cioran se alza pues contra el tiempo... pero tumbándose. Porque es verdad que el hombre se mueve sólo para hacer daño (15), la duración (o aun los datos inmediatos de la conciencia, para hablar como Bergson) lejos de ser un principio de libertad, se revela como el principio del dolor y de la ilusión: con la duración dura el tiempo, sus males y su patrimonio de tiranías. La verticalidad de la segunda caída se abre desde dentro, bajo el tiempo, bajo su horizontalidad. La primera caída ponía al hombre fuera de la eternidad y en el tiempo; la segunda, empuja a Cioran fuera del tiempo, fuera de su yo (en virtud del principio de individuación). No es más el tiempo anterior al tiempo, sino el tiempo según una eternidad negativa (16), al revés del paraíso, es decir, el infierno. Porque esta caída al segundo grado multiplica tanto la lucidez como su parte de sufrimiento. Para Schopenhauer, el péndulo de la vida oscila entre el dolor y el hastío. Desde ahora, con Cioran, este mismo péndulo, concebido finalmente como escape y escapatoria del tiempo, recae más bajo aún, más lejos en él mismo. Esta segunda caída es una fractura ontológica, un desprendimiento entre el sí mismo y el yo, una desgarradura, mientras que la primera caída designaba un rompimiento del yo con la eternidad, con la edad de oro; en el caso de Cioran, un rompimiento con Rasinari, después con Sibiu. La recaída instaura así una filosofía de la vacilación, del balanceo. Ambas caídas se encuentran, pues, simétricamente inversas. Sin embargo qué es lo que lleva a saltar de una a otra? La oscilación entre el dolor y el hastío no hace más que consumir el tiempo. Sólo la disminución de sí, particularmente 12) Cioran, Entretien avec Fernando Savater (Entrevista con...) en Entretiens, (Conversaciones) op. Cit., p 26, y cf. Cahiers, , (Cuadernos...) Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 817 y p ) Cf. Eric Faye, Dans les laboratoires du pire. Totalitarisme et fiction littéraire, (En los laboratorios de lo peor. Totalitarismo y ficción literaria), Paris, José Corti coll Rien de commun, 1993, p. 155 y ) Cf. Cioran, Précis de décomposition, Précis de décomposition», «Les agnes réactionnaires», (Breviario de podredumbre, Breviario..., Los ángeles reaccionarios ), op. Cit., ) Cioran, Histoire et Utopie, A l ecole des tyrans», III (Historia y Utopia, Escuela del tirano ), en Œuvres, op. cit., p ) Tomber du Temps ( Caer del tiempo ), op. Cit., 1152.

43 Aurélien Demars pensando contra sí mismo, autoriza tal verticalidad y deja a un lado el yo. El dejar a un lado la inmanencia temporal por la segunda caída abre entonces una trascendencia negativa, una eternidad negativa. No se trata solamente del tiempo gnóstico de la fractura (17), de la oposición entre el espíritu y el mundo, entre el alma y la carne. Esta caída al segundo grado depende de lo que Chestov llamaba una Ruptura, a saber, la ruptura por la cual una conciencia transmuta todos sus valores y su lógica. Para decirlo de otro modo, la caída del tiempo no es un movimiento, un despliegue, sino una crisis, es decir, una toma de conciencia y una descomposición del tiempo que pierde toda realidad, toda finalidad, todo peso, todo crédito. Al sentarnos al borde de los instantes para contemplar su paso, acabamos por no discernir más que una sucesión sin contenido; tiempo que ha perdido su sustancia, tiempo abstracto, variedad de nuestro vacío. Todavía un golpe y, de abstracción en abstracción, él mismo se disminuye por nuestra culpa y se disuelve en temporalidad, en sombra de sí mismo (18). La pérdida del tiempo conduce a una pérdida de sí, a un hundimiento de la conciencia en los basamentos de la historia y del tiempo y al límite inferior de la recaída al segundo grado. En consecuencia, el tiempo es vaciado de su materialidad, no recoge más la vivencia personal de la conciencia; su valor psicológico es abolido, su flujo no es percibido más. Esta trascendencia negativa se encuentra constituida por el tiempo según el tiempo y la historia, el tiempo muerto, limpio de la antítesis de la edad de oro; de ahí la desolación subtemporal siguiente: Por haber meditado demasiado sobre el tiempo, el tiempo se venga: me pone en posición de mendigo, me obliga a sentirlo. Cómo he podido asimilarlo al infierno? El infierno, es este presente que no se mueve, esta tensión en la monotonía, esta eternidad invertida que no se abre a nada, incluso a la muerte, mientras que el tiempo, que fluía, que se desplegaba, ofrecía por lo menos el consuelo de una espera, así fuera fúnebre. Pero qué esperar aquí, en el límite inferior de la caída, donde no es posible elegir más, donde hasta la esperanza de otro abismo falta? (19). Lo mismo que para la recaída, el hastío en el segundo grado alcanza proporciones metafísicas inéditas, hasta el punto en que Cioran escribe: el hastío es la sustancia de la duración y la desesperación del combate con la duración (20). Todo lleva a pensar que el primer hombre no pudo soportar la monotonía del paraíso, y que, ávido de la inminencia de su desastre, se arrojó deliberadamente en la aventura del mal, y con creces 17)Cf. Silvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme (Cioran o el último hombre), Paris, José Corti, coll. Rien de commun, 1990, p, ) «Tomber du temps», ( Caer del tiempo ), op. cit. p )Ibid., p ) Bréviaire des Vaincus, IV 51 (Breviario de los Vencidos), en Oeuvres op. Cit, p

44 La Danza Macabra de Cioran 44 Paraδοξα más palpitante, pero a qué precio? A la inversa, si Cioran supo sustraerse al tiempo, no ha sido impunemente: para esto es necesario conservar la llama encendida del espíritu, a pesar de su hastío terrible, en el sueño de dios (o más bien del diablo). Hasta ahora, todavía no llegamos a asir precisamente lo que la caída o la recaída tendría de danza, ya que el goce de no caer más bajo cuando se ha llegado al límite inferior de la caída se revela fuertemente comprometido por el infierno del subterráneo de la conciencia. Al considerar en una primera mirada la caída en el tiempo, Cioran puede escribir: La experiencia hombre, ha fracasado? Ya había fracasado con Adán. Una cuestión sin embargo es legítima: tendremos suficiente capacidad de inventiva para hacer el papel de innovadores y aumentar tal fracaso? Mientras tanto perseveremos en la culpa de ser hombres, comportémonos como farsantes de la Caída, seamos terriblemente superfluos! (21) No obstante, la segunda caída se vuelve tan infernal que, a posteriori, confiere sobre la primera un valor casi paradisíaco, de tal suerte que no podríamos satisfacernos de ninguna manera con la idea según la cual la caída no se lleva todo con nosotros, no nos arroja a otro mundo, sino que nos devuelve al límite de éste, nos confirma en su solidez terrestre, en la consistencia de sus contornos, en la constancia de sus leyes. Así el dolor del regreso a este mundo se acompaña a veces de una felicidad extraña. El suelo, el suelo es reencontrado, no iremos más abajo, terminados los esfuerzos de equilibristas, la rugosa realidad es confinada (22). Queda, por consiguiente, determinar la naturaleza de la gravedad que arrastra a Cioran a tal recaída y lo obliga a una danza macabra. Gravedad cioraniana: teoría de la gravitación restringida. El tiempo muerto, sin sustancia, no se confunde, sin embargo, con uno incorpóreo como en los estoicos; y es precisamente por esta razón que la pesantez de esta recaída toma un lugar decisivo: pues, qué es lo que pesa aún sin sustancia? Así como el nacimiento se nos viene encima, podemos decir que la segunda caída se instaura por el hecho de que Cioran se abandona, se deja ir, se deja caer y se disminuye en su ser: se abandona a sí mismo. Excepto que Cioran no se deja ir sin gravedad. La primera gravedad -totalmente intelectual- de la doble caída destaca el ateísmo de Cioran, a pesar de su referencia constante al libro del Génesis. Así como lo observó muy bien Umberto Eco: De todas las refutaciones del argumento ontológico, el más vigoroso parece expresado por la simple cuestión: pero quién dijo jamás que la existencia era una perfección?. Una vez supuse que la pureza absoluta consistía en el No-ser; la perfección más grande de Dios sería entonces no existir. El hecho de 21) Syllogismes de l amertume, Vertige de l histoire (Silogismos de la amargura, Vértigo de la historia ), op. Cit., p, ) Laurent Jenny, L expérience de la chute de Montaigne à Michaux (La experiencia de la caída de Montaigne a Michaux), Paris, Puf, coll. «Ecriture», 1997, p. 215 y p ) Umberto Eco, Kant et l ornithorynque, 1.2. «Un problème contre nature» (Kant y el onritorrinco, Un problema inna-

45 Aurélien Demars 1. Vaciar el mal de su sustancia: en este sentido, el mal no es nada, no tiene otra existencia que nominal, lo que vacía de sentido al mismo tiempo el dualismo gnóstico bien/ mal, Dios/ Diablo. 2. Vaciar el Génesis de su historicidad: en este sentido, el nacimiento del hombre deja de ser apremiante, el Génesis es sólo un mito, el mal no tiene linaje, sin filiación, sin genealogía. pensarlo (o de poder pensarlo) como existente sería el efecto de nuestra estrechez de espíritu capaz de atribuirle la existencia, de manchar lo que tiene el derecho supremo y la posibilidad inimaginable de no ser. Y un debate entre Anselmo y Cioran -y no entre Anselmo y Gaunilon- habría sido muy interesante. Entonces, aunque el ser fuera un defecto en la pureza del no ser, seríamos arrastrados en este defecto (23). Podemos intentar ir más lejos que Eco haciendo dialogar en un segundo tiempo el De casu Diaboli y La Caída en el tiempo. Por tanto, la primera observación que hay que hacer consiste en ver que Anselmo comprende los mecanismos de los hundimientos locales del ser a través de una teoría de la gravitación restringida (24). La argumentación de Anselmo consiste en cuatro puntos principales y rigurosamente contrarios con relación a Cioran: 3. Vaciar la caída de su metafísica: en este sentido, la caída es sólo una mala elección por parte de la criatura (la de renunciar al ser o, más exactamente, de ignorar la deuda contraída con Dios en la medida en que le dio el ser), producto de la volición pura, es decir, de la libertad individual (25). 4.Vaciar la caída de su desesperación: en este sentido, la caída es la condición sine qua non de la redención. En consecuencia, Anselmo no concibe tanto una caída como un vencimiento fracasado de la deuda en virtud del don divino del ser. Más fundamentalmente, privando la caída de toda dinámica, Anselmo elabora lo que Alain Boureau interpreta como una Gravitación restringida (26), es decir como peso del pecado, relativo al solo sujeto singular. El peso del pecado se identifica con la culpabilidad única de su autor. tural) trad. del italiano por Julien Gayrard, Paris, Grasset - LGF, coll, «le livre de poche» 1997, p ) Cf. saint Anselme de Cantorbéry, De la chute du diable, (De la caída del diablo), trad. del latín por Michel Corbin en Œuvres de saint Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1986,t. 2, y Pourquoi un Dieu-homme, (Por qué un Dios-hombre), trd. del latín por Michel Corbin, en, Œuvres de saint Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1986, t ) La libertad individual no es abolida por la necesidad de la ley divina que queda para él incognoscible: es, en efecto, una necesidad que precede y que es causa de que la cosa sea; es una necesidad que sigue y que hace la cosa. Pourquoi un Dieu-homme, op. Cit., ) Alain Boureau, La chute comme gravitation restreinte. Saint Anselme de Cantorbéry et le mal» ( La caída como gravitación restringida. Saint Anselme de Cantorbéry y el mal ), Nouevelle revue de psychanalyse, # 38, Paris, Gallimard, automne 1988, p

46 La Danza Macabra de Cioran 46 Paraδοξα Este rodeo por Anselmo me parece esencial para medir el alcance de la pesantez de la caída y de su recaída en Cioran (27). En efecto, la pesantez en Cioran contradice cada punto de la argumentación de Anselmo: 1. La sustancia del mal, esto es el ser. El sufrimiento es su verdad y su ley. 2. El mal es genealógico y toma pues una dimensión histórica. 3. La caída es metafísica y ontológica. 4. La caída es desesperadamente infernal. De una parte, no podemos razonablemente acogernos a una conceptualización del pecado y del mal como negación, pues se trata siempre también de una posición positiva frente a Dios y frente a sí mismo (28). Por otra parte, en cuanto a Cioran, la gravedad de la primera caída resulta de un destino maldito propio a cada nacimiento. Los casos son múltiples: sentir el peso de la historia, la carga del devenir y este agobio bajo el cual cede la conciencia cuando considera la suma y la inanidad de los acontecimientos cumplidos o posibles (...) Los siglos se han agravado y pesan sobre el instante (29). Lo que pesa es el tiempo y la historia, el ser y el mal. Pero con la caída del tiempo nos encontramos en el para qué : nada pesa (no subsisten más valores: nada más merece ser investigado), y a la vez todo pesa, todo está de más, nada pasa. La pesantez de la recaída emana de lo que se hace pesado también sobre sí, lo que se espera (30). Aquel que no haya esperado nada más que a sí mismo es un hombre vacío, un espectador de sí mismo y cuyo letargo lo arrastra fuera del tiempo, por debajo del curso del mundo. Todo pasa en él, pero sin él. Además, la gravitación de la recaída se agrava debido a la intensificación del descentramiento porque si al final de la primera caída el sujeto se encontraba descentrado en su yo por el rodeo del sí mismo, la gravedad de la segunda caída conduce a descender hasta perderse de sí, hasta perder todo centro de gravedad. Según Schopenhauer, sólo la suprema eminencia intelectual, es decir el genio solitario, ve su centro de gravedad caer entero dentro de sí mismo (31). A ejemplo de Schopenhauer, la gravedad cioraniana, lejos del concepto de procesión de Plotino, induce una hipóstasis negativa debajo de la materia de las cosas. Esta gravedad más pesada y, sin embargo, más ligera que la materia, esta pesantez del segundo grado permite descender todavía más. Al contrario de Simone Weil que piensa que la gravedad moral nos hace 27) Podemos preguntarnos por el conocimiento exacto que Cioran podía tener de san Anselmo de Cantorbéry: su obra no hace ninguna mención directa al teólogo. Sin embargo, parece que Cioran había encontrado a Anselmo, sino alrededor de su formación y cultura rumanas al menos más tarde con ocasión de sus lecturas en el Instituto Católico de Paris (cf. Cahiers, (Cuadernos) op. Cit., p. 164), y probablemente aún se puede suponer que él conocía muy bien los trabajos de Kart Barth y principalemente su obra sobre la preuve de l existence de Dieu d après Saint Anselme (la prueba de la existencia de Dios según San Anselmo), trd. del alemán por Jean Carrère, Neuchâtel, Bibliothèque Théologique, Los Cahiers mencionan en particular una reflexión tomada de Karl Barth (op. cit. p. 586). 28) Cfr. El capítulo Que le péché n est pas una négation mais une position ( Que el pecado no es una negación sino una posición ), en Sören Kierkegaard, La maladie à la mort, segunda edición, trd. del danés por Paul-Henir Tisseau, en Oeuvres, Paris, Laffont, coll. «Bouquin», 1993, p ) Précis de décomposition, «Visages de la dédadence» (Breviario de Podredumbre, Rostros de la decadencia ), op. cit., p cf. igualmente ibid., p. 689 o incluso Paleonteología, op. cit. p. 1197, etc. 30) Je m attends (me espero). Cahiers, (Cuadernos), op. cit. p ) Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie (Aforismos sobre la sabiduría de la vida) trad. del alemán por J. A. Cantacuzène, revisada por Richard Roos, Paris, PUF, coll. «Quadrige», p

47 Aurélien Demars de ella, más nos sustraemos a la fatalidad de ser sí mismo, de estar vivos (34). caer hacia lo alto (32), Cioran afirma que Solo el hombre vacante, está en condiciones de descender en lo más hondo del ser, allí dónde no hay más ser en el ser, donde lo que es, es indistinto de lo que no es, dónde todo está y no está jamás (33). Esta pérdida de sí remite a la idea célebre de pensar contra sí mismo que sobrepasando el tiempo donde todo se estanca, profetiza el fin de la historia, el fin del Diablo; es decir, ella se impacienta por el apocalipsis. Obtenemos así, el punto de vista local de la degradación, una gravitación restringida, y una gravitación generalizada del punto de vista universal del mal. La pesantez agravada induce una consideración gnóstica y gnoseológica especial, una vista de abajo, antítesis del ojo de dios: hablo del ojo maligno, del ojo de la serpiente, del verdadero ojo del Conocimiento : Discernir que lo que uno es, no es, que lo que se tiene no es nuestro, no ser cómplice de nada, ni de nuestra propia vida, esto es ver con justicia, esto es descender hasta la raíz nula de todo. Cuanto más nos abrimos a la vacuidad y más nos impregnamos Esta agravación de la gravitación en la segunda caída transforma lo que era solamente del orden de la oscilación entre el yo y el sí mismo, en la Vacilación total dentro de sí, por lo que la conciencia -o lo que de ella queda, pues ella misma se encuentra separada de todo, incluso de ella misma- cae en un abismo sin fin, según una caída perpetua. La vacuidad esencial propia del ser se encuentra revelada en su desnudez, lo que suscita para el ojo del conocimiento que contempla, el precipicio de un fin de sí sin fin. Desde entonces, en el vacío de sí, la pesantez de la gravitación se distingue del peso evanescente de las cosas y trasciende el Conocimiento del que todavía puede dar prueba la conciencia. Pascal pasa de la inmanencia del vacío físico y de la caída de los cuerpos a la trascendencia del vacío ontológico del hombre, a su caída y a su miseria. Pero Cioran empuja tan lejos esta gravitación de la recaída que ha agravado y ha cavado su propio vacío. Sobrepasando el vacío en él mismo, lo dilata hasta el punto que tanto la finitud como el absoluto se revelan también vacíos. Nada escapa a ello. El vacío, pues, no designa una ausencia, ya que en lo sucesivo el vacío no tiene objeto. Es por eso que, cuando todavía subsistía la dualidad del yo y del sí mismo, el pivote estaba constituido por la focalización de la voluntad del sujeto que dice yo, actualizando, concentrando 32) Simone Weil, La pesanteur et la grâce, (La pesantez y la gracia), Paris, Plon, 1950, p ) Cahiers, (Cuadernos), op. cit., p ) «Paléontologie», ( Paleontología ), op. cit., p

48 La Danza Macabra de Cioran 48 Paraδοξα y condensando su atención en esta fina punta del presente. Ahora bien, el pivote habiendo caído con el tiempo, se muestra también presente y nulo. Nada hace de pantalla al Conocimiento; de ahí este vértigo inmóvil que se autodevora: tanto profundicé en el vacío que lo he cavado, y allí me he hecho más pesado; no queda, me parece, nada más: lo he agotado, he secado la fuente (35). El vacío es un vacío de sí mismo, todo está consumado, incluso la nada. La nada, pero no la muerte. Sería ésta el límite del vacío, del vértigo, de la caída, del Conocimiento? Excepto que la muerte, punto de impacto de la caída, se revela lo contrario de un punto de apoyo. Vivir significa, pues, caer y recaer, y si existe una danza macabra es en la medida en que Cioran llega a gozar de su hundimiento porque el ojo del Conocimiento es el órgano de una conciencia, a pesar de todo, danzante: una conciencia ondulada, danzante, graciosa (...) (36) La música sube entonces hasta el cielo, para cavarlo mejor. La caída y su recaída no impiden de ninguna manera el goce, particularmente el de escuchar la música. Sin embargo, en la Nada, la auténtica conciencia danzante permanece desconsolada y macabra, y esto en virtud precisamente del pensamiento de la muerte. En efecto, la desesperación nace del hecho de que nada dura verdaderamente sino la caída y la recaída, irremediable la una como la otra. Sólo la muerte viene a acabarlas, es decir a ponerles término, pero también a cumplirlas. Ningún pensamiento es más disolvente ni más tranquilizador que el pensamiento de la muerte. Es sin duda a causa de esta doble cualidad que se lo rumia hasta el punto de no poder pasarse sin él. Qué suerte encontrar, dentro del mismo instante un veneno y un remedio, una revelación que nos mata y nos hace vivir, un veneno fortificante! (37). Alexandra Roux observa muy justamente que al testimonio del inconveniente de haber nacido y a la preferencia de la Nada, responde esta petición dirigida a la muerte: que nos libere de lo que nosotros mismos sin ella no podríamos hacer solos, encontrar la nada (38). Es decir, reencontrar el tiempo anterior al nacimiento, la nada anterior a Dios y a la Creación. La muerte actúa pues como una fuerza de atracción para la conciencia, sumergida en un pozo sin fondo, de suerte que esta conciencia se vuelve ávida de su propia muerte y atiza su caída y su recaída. Si la muerte humilla a la conciencia aniquilándola mejor de lo que ella podría hacerlo y la mata como no importa quién o qué otro, en cambio la libera de sí misma y de su decadencia. Finalmente, el Infierno parece reducirse a una caída sin posibilidad de pensar en la muerte. Cioran se felicita así por el óbito que le espera y por el fin del mundo, armado de una conciencia danzante y envenenada por su propio veneno... Podríamos preguntar si toda alegría no sería macabra, pues hasta dónde esta conciencia emponzoñada se abandona desbocada al ritmo de la danza de su caída? 35) Cahiers, (Cuadernos) op. cit., p ) Le Livre des leurres, «Mozart ou la mélancolie des anges», (El libro de las Quimeras, Mozart o la melancolía de los ángeles ) trad. del rumano por Grazyna Klewek y Thomas Bazin, en Œuvres, op. cit., p ) Aveux et anathèmes, «Face aux instants», (Confesiones y Anatemas, Frente a los instantes ) in Œuvres, op. cit., p ) Alexandra Roux, «Cioran, ou la mort comme agonie mentale» ( Cioran o la muerte como agonía mental), en Revue Roumaine de Philosophie, Bucarest, n 1-2, t. 45, 2001, p. 83.

49 Aurélien Demars El ritmo de la danza macabra Una danza, hablando con propiedad, designa la presencia paradójica de un cuerpo que representa, en el vacío, una falta. Y si comúnmente el bailarín interpreta un personaje como un escenario imita al mundo, a veces, la danza nos hipnotiza y nos hace perder de vista el mundo, el papel del bailarín e incluso su cuerpo. Más paradójico todavía es el talento del bailarín al representar la ligereza con la gravedad de su cuerpo con el fin de alcanzar un movimiento total, un gesto puro. Lo importante no está pues en el despliegue (temporal y espacial) sino en la gravedad, motor de la danza y, sobre todo, en su ritmo. Ahora bien, Cioran afirma: cuanto más somos lesionados por el tiempo, más queremos escapar de él. Escribir una página sin defecto, una frase solamente, nos eleva por encima del devenir y por encima de sus corrupciones. Trascendemos la muerte por la búsqueda de la indestructibilidad a través del verbo, a través del símbolo mismo de la caducidad (39). El ritmo de la danza macabra se prolonga en la escritura cioraniana. Porque la escritura no sabría constituir una alternación o una alternativa a la caída, a la recaída y a la muerte; cada una es irremediable. No obstante, el ritmo de cada una, después de haber descompuesto todo, compone otros. Es, en efecto, la particularidad del ritmo que transforma lo que transporta. Conviene entonces hacer dos observaciones: en primer lugar, el ritmo permanece fundamentalmente orgánico y se prolonga en la escritura: si hay una relación entre el ritmo fisiológico y el estilo de un escritor, con mayor razón existe entre su universo temporal y su estilo (40). En segundo lugar, el ritmo contradice el estilo, y Cioran añade que lo importante permanece en el tono, en el ritmo y no en el estilo (41). Porque el estilo se confunde con la imagen de su tiempo y por eso se corrompe como él si no es haciendo uso de un ritmo fuera del tiempo. Por consiguiente, lejos de disfrazar la caída, la escritura, al contrario, la intensifica y le aporta formas y desarrollos inéditos. En resumen, por su ritmo la escritura actúa sobre la caída en calidad de insistencia, en calidad de intensificación, en calidad de aceleración, en calidad de precipitación. Pero entonces, qué es el ritmo? El ritmo es el lenguaje del tiempo (42), mientras que el estilo define los modos de apropiación de una lengua. Pero qué ocurre con un ritmo metafísicamente fuera del tiempo? Las filosofías de lo imaginal tienen que descubrir en el ritmo una fuerza 39) De l inconvénient d être né, II (Del inconveniente de...), op. cit., p ) La Tentation d exister, «Le style comme aventure», (La tentación de Existir, El estilo como aventura ), op. cit., ) Cf. ibid., p sobre el fin de la superstición del estilo. Cf. también les Cahiers (Cuadernos), p. 333: no tengo un estilo; tengo, como lo ha indicado Saint-John Perse, un ritmo, y este ritmo corresponde a mi fisiología, a mi ser; es mi cadencia orgánica, mi jadeo de histérico que logra pasar a mis frases. Pero esta facultad que yo he debido proyectado en ellas, mi movimiento interior, es un error haberla asimilado a un estilo o a un talento cualquiera. No tengo talento ni estilo; tengo un tono cadencioso que viene, entre otras cosas, de mi estado casi constante de ansiedad. 42) Tomo esta idea de Jean-Claude Beaune, «L Horloge du vivant», ( El reloj del viviente ), en Jean-Jacques Wunenburger (s. dir.), Les rythmes: lectures et théories, (Los ritmos: lecturas y teorías), Paris, L Harmattan, coll. «Conversciences», 1992, p

50 La Danza Macabra de Cioran 50 Paraδοξα del lenguaje (43) que escapa al sentido de las palabras. Sin embargo, este no es el caso de Cioran: el ritmo de las palabras surge del interior de su significado y sale del fondo de la conciencia y del ojo del Conocimiento. En cambio, las palabras mismas, una vez puestas sobre el papel y publicadas, son devueltas a su libertad. Encontramos pues, de una vez, una caída en las palabras y una caída de las palabras (44) ; el ritmo se queda allí con el fin de animarlas por debajo. Esto explica que el estilo de la escritura cioraniana haya podido cambiar en el curso del tiempo (especialmente con el paso del rumano al francés), pero no la naturaleza filosófica de su ritmo. El ritmo trasciende el peso de las palabras e instaura así una danza de las palabras que condensa todo el mal del que Cioran procura descargarse. Así, el ritmo todavía depende del orden del lenguaje del tiempo, pero de un lenguaje lúcido que descompone el tiempo, que lo roe. En cuanto a la escritura, se define como la inclinación de una pendiente resbaladiza que le permite a Cioran desembarazarse de sus pensamientos más molestos y más insoportables. Les concede en cierto modo una caída autónoma. De donde viene nuestra obsesión del Reptil? - No será de nuestro temor a una última tentación, a una caída próxima, y esta vez irreparable, que nos haría perder hasta la memoria del Paraíso? (45). Esta interrogación anuncia ya su respuesta: la conciencia danzante se obsesiona y se inocula su propio veneno. El sí de la conciencia se angustia entonces de no llegar más a situarse en su caída para saber donde está ella consigo misma y el resto del mundo. La caída, de la cual el Génesis conserva el relato simbólico, aparece como el único referente para la conciencia separada de todo. Sin la memoria del paraíso perdido, del génesis, Cioran zozobraría más allá del límite inferior de la caída, es decir, en la locura o en la muerte. La danza de las palabras se revela como una danza de la muerte que se da una nueva caída, particularmente una ocurrencia, es decir, un fin inesperado, antes de proseguir su caída mortal. Después de todo, es curioso cuánto nos gusta lo macabro y retrocedemos delante de lo trágico. (Lo macabro, es la forma grotesca de lo trágico) (46). Esta comedia del lenguaje rompe la monotonía de la gravedad de la tragedia del ser. En consecuencia, la muerte permanece como el punto de caída de la caída en y del tiempo, en y del verbo. Pero las palabras poseen esta facultad de soportar y materializar nuestros pensamientos; una vez escrito, lo insoportable se queda atrás de la conciencia caída; ésta no conserva para su decadencia más que un sólo tema: el Génesis, es decir, la memoria del Paraíso, de lo inaccesible, y por contragolpe, la memoria de su fractura ontológica. 43) Cf. Henri Meschonnic, Critique du rythme (Crítica del rtimo), Lagrasse, Verdier, 1990, ; «La force dans le langage» ( La fuerza en el lenguaje ), en Jean-Louis Chiss y Gérard Dessons (s. dir.), La force du langage. Rythme, discours, traduction (La fuerza del lenguaje. Ritmo, discurso, traducción), Paris, Champion, 2000 ; «L enjeu du rythme pour la philosophie» en Pierre Sauvanet y Jean-Jacques Wunenburger (s. dir.) Rythmes et philosophie (Ritmos y filosofía), Paris, Kimé, ) No cultivan el aforismo más que aquellos que han conocido el miedo en medio de las palabras, este miedo de derrumbarse con todas las palabras. Syllogisme de l amertume, «Atrophie du verbe» (Silogismos de la Amargura, Atrofia del verbo ) op. cit., p ) Ibid., «Religion», p ) Cahiers, (Cuadernos) op. cit., p. 320.

51 Aurélien Demars Metafísicas graves y grotescas La inmanencia de la escritura reconduce a Cioran a su trascendencia negativa por el ritmo fisiológico que le insufla, de tal manera que el rodeo por las palabras todavía agrava la decadencia cioraniana sin interrumpirlo. De esto se sigue que el ritmo fisiológico de Cioran vacila entre varios tiempos, jugando a estar más cerca de la danza desarticulada de la muerte deambulante. Las palabras bailan en un desfile de ideas muertas o que pertenecen a un tiempo muerto, a un eterno presente, actualizado por el ojo del lector. La zarabanda macabra de Cioran, por su ritmo, hace de su recaída un impulso hacia el desastre, un movimiento de sí lanzado desde lo alto de su caída y desde lo alto de su Génesis en dirección al Desastre -como una advertencia profética del desfile de los males que todavía esperan a los hombres, un movimiento de expansión de su caída bajo todas sus formas, hasta el silencio de la escritura sobrevenido algunos años un poco antes de su muerte. En definitiva, la caída se revela como una danza macabra opuesta a la marcha de la historia. La ronda de los esqueletos, el canto de las carroñas, las risitas de los muertos... Farándula fúnebre, en particular la Balada de los colgados o la Balada final de Villon, es reveladora por varios conceptos: alegre y festiva danza de la muerte, color bermejo (47), se revela al Occidente de los tiempos modernos como pulsión inconsciente de muerte escondida en su pasado. Mucho más, la danza macabra instaura un cierto ritmo compulsivo, macabro y un cierto lenguaje filosófico que sabe distinguir lo grotesco de lo trágico, que sabe incluso hacer reír de buena gana (48) a un sujeto de la más grande gravedad. Y Cioran puede parecer bien sospechoso frente a Heidegger. Tanto es verdad esto, que el último personaje de las rondas macabras generalmente es un loco. Podemos pues resistir al curso del tiempo y al desuso de la metafísica del tiempo y de la muerte por el ritmo del pensamiento, ese ritmo que confina la danza macabra, no tanto a una marcha fúnebre como a un tango apasionado con la muerte misma. Esta danza macabra nos reconduce entonces a una conciencia y a una escritura de una metafísica del tiempo y de la muerte, y es estudiando la liberación del impulso de la muerte por la risa que puede escucharse el eco de la danza macabra resonar desde Villon hasta Cioran (49). Si la 47) Cf. François Villon, «Ballade de conclusion», en Œuvres, Paris, Aux quais de Paris, 1962, p ) Pensemos en Don Quijote, Segunda parte, capítulo XI De la extraña aventura que le ocurre al valeroso don Quijote con el carro o la carreta de las Cortes de la Muerte, en Œuvres romanesques complètes, trad. del español por Claude Allaigre, Jean Canavaggio, Michel Moner, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 2001, vol. I, p ) Cf. Jean Dufournet, Villon:ambiguïté et Carnaval, (Villon:ambiguedad y Carnaval) Paris, Champion, 1992, p.135. El autor pone en exergo : «Toda palabra me hace mal. Cómo sería de dulce escuchar las flores hablar sobre la muerte! Tengo diariamente conversaciones con mi esquelesto, y esto jamás me lo perdonará mi carne. Syllogisme de l amertume (Silogismos de la Amargura, Atrofia del verbo ), op. cit., p. 748 y

52 La Danza Macabra de Cioran 52 Paraδοξα metafísica ha caído en desuso desde Heidegger (inconsciencia comparable a aquella diagnosticada por el olvido del ser ), esto es imputable a una falta de clarividencia sobre la gravedad de la caída en el tiempo (la historia) y del tiempo (la metafísica). Y es en este sentido que Cioran ha afirmado: el relato de la caída es quizá lo que se ha escrito de más profundo en todos los tiempos. En él está dicho todo sobre lo que íbamos a experimentar y a sufrir; toda la historia en una página (50). Entre la gravedad y lo grotesco, la caída en la muerte se queda siempre con la última palabra: la palabra del fin. 50) Cahiers (Cuadernos), op. cit., p. 44.

53 Alfredo A. Abad Torres LA REFLEXIÓN METAFÍSICA DE CIORAN Alfredo Andrés Abad Torres Mon esprit ne trouve plus de satisfaction que dans la métaphysique et dans le Livre de prières. (Cioran) En Cioran es bien singular el hecho de hablar de metafísica puesto que él no hace metafísica, al menos en el sentido corriente del término, que indica la especulación que ciertos filósofos han realizado con respecto a temáticas como la vida supramundana, el absoluto y en general todas aquellas abstracciones tan frecuentes dentro de ciertos ámbitos a los cuales Cioran no pertenece. De hecho algunos comentaristas se niegan a aceptar el apelativo de metafísico dado al autor de La Caída en el Tiempo; nosotros sin embargo, lo vamos a usar, pues consideramos que Cioran plantea un interrogante metafísico; su mirada es metafísica; aunque obviamente todo esto requiere un desarrollo más pormenorizado. Por ello, se requiere entonces dilucidar en qué aspectos Cioran es metafísico y en cuáles no, para evitar confusiones pueriles, pues lo único que debemos tener en cuenta es qué entendemos por el término. Contra el apelativo de metafísico dado a Cioran, María Dolores Jaramillo expone: El concepto es totalmente inadecuado e impropio. No corresponde ni a su etimología, ni a las creencias del autor y filósofo rumano, sobre quien han caído epítetos condenatorios dispares (...) pero el de metafísico supera todas las invenciones y falsificaciones de la ideología. Cioran no habla sino del mundo físico. No cree en el metafísico (Jaramillo, 1999 Pág. 95). Si entendemos por metafísica cualquier especulación acerca de un más allá, de la vida después de la muerte, entonces sí podemos decir que el autor no es metafísico. Ahora bien, la exposición contra el término continua: Cioran no hace metafísica, porque no divaga ni especula sobre las cualidades y la naturaleza del Absoluto, ni del Ser Superior, ni del ente con respecto al ser (Ibid. P.96). Sin embargo, debemos 53

54 La Reflexión Metafísica de Cioran 54 tener claro el hecho de que Cioran sí aborda problemas metafísicos como el Ser, el Paraíso Perdido o Caída, el Pecado Original, y que apela a ellos como alegorías del malestar que demarca la existencia humana. No se puede abordar a un autor como Cioran, cortando todo vínculo con la interioridad de cada ser humano, en la cual se debaten complejas inquietudes acerca de los lazos que lo unen, aún en nuestra época, con realidades trascendentes que, sean quiméricas o no, llamaron la atención de nuestro autor. De ahí el interés que Cioran demuestra por ocuparse de temas metafísicos a partir de términos alegóricos que recuerdan las llamadas cifras del ser de que hablara Jaspers y que son una manera de acercarse a interrogantes perennes de toda la humanidad. Decir que Cioran sólo se ocupa del mundo físico es desconocer por completo todo el soporte descriptivo que sobre el malestar metafísico del hombre hiciera en gran parte de su obra. Ocuparse de la Caída, del Ser, del Paraíso, del Vacío, es la manera en que Cioran aborda temáticas religiosas ligadas a un cuestionamiento metafísico por excelencia como lo es el del origen de nuestra condición mendicante (Caída), sumida en las desaforadas acciones que mueven la Historia. El lenguaje cifrado al que Cioran apela, manifiesta pues una inquietud común a toda la cultura humana (en este caso imbuida de tradición judeocristiana y en algunos casos budista), inquietud que Cioran aborda no con el ánimo de solucionar sino de describir, y que deriva en el conjunto de delirios y desequilibrios que operan como síntomas de lo que podríamos llamar la enfermedad metafísica del hombre concretada en los actos y derivada en la Historia. Todas las culturas han participado de tal inquietud, brindando diversas alegorías que de manera mítica e intuitiva describen la nostalgia de un algo al cual no pueden ya acceder. Dicha nostalgia revela un sentimiento metafísico al cual Cioran no fue ajeno y que de hecho, está impreso en muchos pasajes de su obra, como manifestación sumamente patética de los vínculos rotos que lo sitúan por fuera de toda seguridad conceptual, religiosa, existencial. En toda su obra Cioran no hace más que revelar y manifestar una inquietud metafísica que nunca soluciona obviamente. (1) La metafísica cioraniana se ocupa de la búsqueda y dilucidación de los fundamentos esenciales que rigen la existencia del hombre y concuerda con la problemática abordada por el Génesis, acerca de la Caída del hombre y su ruptura con el Ser (expulsión del paraíso). Ahora bien, Cioran el moralista, se ocupa de tal problema, y ajeno a las reflexiones teológicas y filosóficas que de allí derivan y que intentan brindar una solución, proporciona elementos de problematización y enunciación de la Caída, y desarrolla una caracterización (descripción) de la misma, exponiendo las incongruencias del hombre, su continua tragedia y huida, alejándose así de todo intento de solucionar dicha condición, ya sea a partir del hombre mismo o de la figura de Dios, esquemas propios 1. La experiencia que Cioran manifiesta acerca del ennui, puede considerarse como otro ejemplo bastante dilucidador en lo que respecta a su propio malestar metafísico. De hecho las siguientes palabras lo corroboran: Je peux dire que ma vie a été dominée par l expérience de l ennui. J ai connu ce sentiment dès mon enfance. Il ne s agit pas de l ennui que l on peut combattre par des distractions, la conversation ou les plaisirs, mais d un ennui, pourrait-on dire, fondamental ; et qui consiste en ceci: plus ou moins brusquement, chez soi ou chez les autres, ou devant un très beau paysage, tout se vide de contenu et de sens.( ) Tout l univers demeure frappe de nullité. Et rien ne nous intéresse, rien ne mérite notre attention. L ennui est un vertige, mais un vertige tranquille, monotone; c est la révélation de l insignifiance universelle, c est la certitude, portée jusqu à la stupeur ou jusqu à la clairvoyance suprême, que l on ne peut, que l on ne doit rien faire en ce monde ni dans l autre, que rien n existe au monde qui puisse nous convenir ou nous satisfaire.(cioran, Oeuvres, p. 1748)

55 Alfredo A. Abad Torres de posibles soluciones brindadas ora por la filosofía, ora por la teología. No podemos olvidar que el talante escéptico de Cioran lo aleja por completo de todo intento de solución con respecto a la Caída, circunscribiéndose así sólo a su descripción, enmarcado claro está, en la tradición moralista que en este punto representa fielmente. Existe en el hombre un sentimiento de orden metafísico que da inicio a la reflexión que ocupó a Cioran, acerca de un malestar evidente en el hombre. De dicho malestar, concretado en la fragmentación humana que deriva en los actos, surgen curas que se tornan necesidades metafísicas, ya sea en el pasado Paraíso- o en el futuro Utopías. Dichas quimeras, cuya razón de ser está fundamentada en el malestar, permiten vislumbrar el sentido metafísico de la reflexión cioraniana, pues en ellas se evidencia una necesidad esencial de dar respuesta a una inquietud fundamental que como ya dijimos antes, Cioran no soluciona, sino que tan sólo expone. Ejemplo de este malestar metafísico del hombre y que corroe su ser, lo expone de esta manera: Nada devela mejor el sentimiento metafísico de la nostalgia como su imposibilidad de coincidir con algún momento de cualquier tiempo; por ello busca consuelo en algún remoto pasado, inmemorial, refractario a los siglos y anterior al devenir, y añade: Por el contrario, la nostalgia de un paraíso aquí abajo está desprovista de la dimensión de la añoranza; nostalgia vuelta del revés, falseada y viciada, tendida hacia el futuro, obnubilada por el progreso, réplica temporal, metamorfosis deformada del paraíso original. (H.U. p ) Lo que estas palabras evidencian es ante todo, el hecho de que todos los propósitos del hombre tienen su raíz en ese malestar, cuyo desenvolvimiento no hace sino corroborar la inquietud primaria de orden metafísico que sólo se explica como ya lo veremos, en la idea del hombre como ser Caído, expulsado del paraíso. (2) Por el momento, fijemos nuestra atención en las alegorías propias de la reflexión metafísica de Cioran, para esclarecer el resquebrajamiento del hombre y poder así comprender su huída hacia la Historia. 2. Tal malestar es descrito por Cioran así:...el relato de la Caída nos permite entrever que ya en el corazón del Edén el promotor de nuestra raza resentía un malestar, de otra forma no se explicaría la facilidad con que cedió a la tentación. Cedió a ella? Más bien la llamó. Ya se manifestaba en 55

56 La Reflexión Metafísica de Cioran 56 Las Alegorías: Cada una de estas alegorías no son conceptos sino intuiciones que Cioran retoma como recursos interpretativos del vacío que el hombre manifiesta en su existencia y que denotan su enfermedad metafísica (3). El malestar o inquietud siempre presente en el hombre puede manifestarse mas no explicarse, es decir, no podemos acceder a una posible razón que dé concretamente una explicación cabal de dicho malestar. Por ello, es necesario, tal como lo hicieron diversas culturas y aún Cioran, apelar a intuiciones míticas que describen un cuestionamiento metafísico. Cada alegoría manifiesta pues, la condición maldita del hombre, a partir de imágenes y no de conceptos. Bastante ingenuo sería creer que cada una de ellas intentara explicar conceptualmente la humana condición. Cioran describe, no explica, y qué mejor manera de hacerlo, sino retomando estas imágenes que dan cuenta de la necesidad irrevocable de revelar una inquietud metafísica, inquietud que se refleja entonces en las alegorías siguientes. 1. La creación: La imagen de la Creación referida por Cioran está amparada en evidentes raíces gnósticas, así como en antiguas creencias rumanas: me reconozco próximo a la creencia profunda del pueblo rumano, según la cual la creación y el pecado son una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balcánica, nunca ha cesado la acusación contra la creación (Con. p.13) Desde la perspectiva de una creación impura, y además de ello, de un demiurgo imperfecto, hacedor del mundo, es asimilable y comprensible la condición del hombre que deriva de allí. La apelación de Cioran a las alegorías, constituye pues una manera de concebir la naturaleza enferma del hombre, ofreciéndola no como explicación racional, sino como imagen que refleje el malestar propio del género humano. No, no admito el Génesis como revelación, sino como punto de vista sobre la concepción del hombre. Los que escribieron esos libros no hicieron sino reflexionar tenían tiempo- y vieron, en el desarrollo de la historia, lo que era el hombre, su destino, y su condición (Ibid. 125). De todas formas, la idea de un Aciago Demiurgo está aún más en consonancia con la imperfección humana, y por ello es una alegoría bastante oportuna. Me he interesado mucho por la Gnosis (...) El resultado fue un librito, el aciago demiurgo, cuyo título alemán Die verfehlte Schöpfung ( La Creación errada ), me gusta. Al creador sólo podemos imaginarlo maligno (...) ahora podemos adoptar sin turbación la idea de un principio impuro, inmanente al creador y a él esa incapacidad para la dicha, esa incapacidad de soportarla que todos hemos heredado. La tenía a la mano, podía apropiársela para siempre; la rechazó, y, desde entonces, la perseguimos sin encontrarla, e incluso si la encontráramos tampoco nos adaptaríamos a ella (Cioran, C.T. Pág. 17) De lo anterior se comprende ese malestar metafísico que, apelando a la alegoría de la Caída, Cioran demarca como propio de todo el género humano; entregando así otro ejemplo de la ruptura interna que caracteriza al hombre, siempre en huída de sí mismo. DE igual forma, este malestar, que en este caso intenta ser extirpado a partir de una edad de oro, o Paraíso anterior a la Caída, es retomado por el hombre creando la idea de un Paraíso futuro, sueño de toda utopía. En ambos casos es el malestar, el origen de tales instancias que como ya señalamos, hacen el papel de curas. 3. No podemos explicar sino intuir. Ejemplo de ello es la interpretación que da Cioran acerca de la naturaleza del hombre y que manifiesta su enfermedad:...el hombre está maldito desde el comienzo. Hay algo quebrado en su ser. La naturaleza humana contenía desde el comienzo un vicio oculto (Cioran, Con. Pág. 193) Suele decirse que la del Pecado Original es una idea profunda. En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los comienzos algo no salió bien, no podía salir bien, pues no es posible la pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su nacimiento (Ibid ) Se trata pues de una explicación alegórica en donde aquello que no está bien en el hombre, ese desmoronamiento que lo caracteriza, es representado como imagen en la figura del Pecado Original, idea que para Cioran no puede ser más apropiada para describir el origen de la condición humana.

57 Alfredo A. Abad Torres lo creado. Esa idea nos permite comprender mejor y sobre todo afrontar mejor el incalificable devenir histórico (Ibid ). La idea de un aciago demiurgo permite acceder simbólicamente al interrogante metafísico del mal en el mundo. Si Cioran se ocupa del demiurgo, no lo hace en un nivel teológico sino moralista. Cioran describe a partir de una imagen mítica los problemas fundamentales del hombre, en este caso, el mal, la imperfección, etc. Exista o no Dios, el problema ligado a los interrogantes que sobre él se formulan, está completamente ligado al problema del hombre (Herrera, 1994, Pág. 24). En cierto aspecto, la necesidad del hombre de dar explicación a sus insuficiencias, se concreta en una imagen como la del demiurgo. Este es pues, un catalizador de la conciencia metafísica del hombre, que procura obtener una respuesta a sus interrogantes; de allí que Cioran enfatice en la exigencia humana que demanda su permanencia como imagen explicativa: En él pensamos a propósito del menor acto de la vida y de la vida sin más (...) De nada sirve sostener que no existe, cuando nuestros estupores cotidianos están ahí para exigir su realidad y proclamarla (Cioran, A.D. Pág. 21) Debe quedar claro que lo importante no es pues la realidad de tal figura sino su pertinencia como imagen explicativa de los planteamientos metafísicos que el hombre posee, y que derivan en la adopción no sólo de ésta sino de las demás alegorías. El carácter explicativo de esta idea de un dios malo está también señalado en una obra posterior a El Aciago Demiurgo, Ejercicios de Admiración, de 1986, en la cual el autor afirma: La idea de la culpabilidad de Dios no es una idea gratuita, sino necesaria y perfectamente compatible con la de su omnipotencia: solo ella confiere cierta inteligibilidad al desarrollo histórico y nos permite comprender todo lo que posee de monstruoso, de insensato, de irrisorio. Atribuirle pureza y bondad al autor del devenir es renunciar a comprender la mayoría de los acontecimientos y en particular el más importante de todos: la Creación (Cioran, E.A. p. 23-4) (4). La iniquidad evidenciada pues en el mundo, debe tener su origen, no en el hombre, sino que debe proceder de más arriba. La necesidad humana de ver a un dios como la causa de sus imperfecciones, demuestra la pertinencia de 57

58 La Reflexión Metafísica de Cioran 58 dicha figura, cuyos vicios son tan necesarios para explicar los nuestros, que valen más que las virtudes que pudiésemos concebir en la imagen tradicional de Dios. De allí la utilidad de este dios aciago, pues, si no lo tuviésemos a mano, a dónde se encaminaría nuestra bilis? (A. D. p. 12). Como alegoría, el aciago demiurgo esquematiza entonces el origen maldito del género humano, cuyo desenvolvimiento en el mundo deriva de ese afán primitivo por la innovación y el acto que tuviese siempre ese dios desdichado y maldito. 2. El Ser y el Vacío: El desarrollo de las temáticas que ocupan este estudio demuestra la importancia que para Cioran tuviera la apelación a cuestionamientos de índole metafísica, como el que explicita el budismo en lo que se refiere a su imagen del ser y del vacío. De hecho, el texto El No Liberado (L Indelivré) de El Aciago Demiurgo, confirma los enormes vínculos que el autor tuviera con el budismo, en el sentido de que éste último da una precisa visión de lo que el hombre consigna como esencial, siendo por el contrario ilusión y simulacro (5). Cioran pues, apela al budismo, no como solución religiosa brindada al hombre, sino como medio sumamente dilucidador de lo que el hombre revela a partir de su deseo, que lo enmarca según el autor, en una inmensa fractura desde la cual le es imposible acceder al Ser, a la quietud. Antes de continuar debemos tener presentes ciertas distinciones en lo que respecta a la terminología que vamos a retomar. La primera de ellas tiene que ver de nuevo con el problemático término metafísica, puesto que si bien, toda esta descripción que hace el autor está basada en el interrogante metafísico que enmarca al hombre en una pugna con los fundamentos de su existencia, las conclusiones a las que llega Cioran, algunas en clara analogía con la doctrina budista, resaltan una fuerte crítica en contra del deseo metafísico de encontrar sustratos o esencialidades, tanto en las cosas como en el yo. Por ello, podemos decir que de un interrogante metafísico que Cioran retoma, se genera una crítica contra toda solución que dé por concluida la búsqueda de los fundamentos esenciales de las cosas y del hombre (6). Término también problemático al que Cioran apela sin distinción explícita en su obra es el de ser. Para su dilucidación, habremos de distinguirlo de acuerdo a dos acepciones: la primera de ellas es la de ser como quietud, estado antehistórico, paraíso, comunión con el todo, es decir, esta acepción revestiría las características de una alegoría representativa de un estado al cual el hombre ya no puede acceder, y que se esquematiza frecuentemente en la imagen del Paraíso. En adelante nos referiremos a esta acepción como Ser. La segunda sería la del ser entendido como ilusión, simulacro, obnubilación, engaño, término que ya no especifica una alegoría sino una idea de todo aquello que el hombre considera esencial, siendo tan sólo espejismo. En adelante, esta segunda acepción será retomada como ser. 4. Debemos aclarar que si bien Ejercicios de Admiración fue publicado en 1986, la cita que extraemos está incluida en el Ensayo Sobre el Pensamiento Reaccionario, escrito por Cioran en 1957, 29 años antes de su aparición. Aciago Demiurgo fue publicado en De igual forma, en el texto Las Dos Verdades (Les Deux Vérités) de Desgarradura, se pueden encontrar otras apelaciones que hiciera Cioran Con respecto al budismo. 6. Para dar mayor claridad, podemos decir que Cioran es metafísico en el sentido de que parte de su obra gira en torno a la problematicidad de los fundamentos del hombre, mas no es metafísico si entendemos por el término la significación corriente que yendo más allá de la contemplación del problema, se esfuerza en resolverlo y en la mayoría de casos, como ocurre en la tradición filosófica, cree hacerlo.

59 Alfredo A. Abad Torres Evadido del Ser, el hombre abandona la quietud, imagen perfecta de todo aquello que niega la existencia individual; por ello al hablar del hombre Cioran afirma:...separado del Creador y de lo creado, se convirtió en individuo, es decir en fractura y fisura del ser... (C.T. p. 19) (7). Una vez individuo, el hombre se separa de una primitiva estancia a la que no podrá retornar. Su principal característica es el deseo: móvil de toda fragmentación humana, además del anhelo de solventar sus carencias a partir de las ilusiones que él mismo crea en la historia. Nuestra desgracia es no haber encontrado, para remediar la pérdida de la eternidad, más que ese engaño, esa lamentable obsesión de la que sólo podría desprenderse el que se instalara en el ser (Ibid. p. 99). Perdido entonces el Ser, el hombre crea el ser, espejismo metafísico con atributos de esencialidad plena. La creencia en la substancialidad de las cosas del mundo, en su esencialidad y fundamentación que las convierte en realidades plenas es una de las formas en que el hombre se adhiere a una idea que le sirve de apoyo en su existencia. Pero este apoyo es una quimera, una ilusión y una necesidad en tanto nos aferramos a lo que sea, con tal de no tener que arrancarnos de esta fascinación de la que proceden nuestros actos y nuestra misma naturaleza, de este deslumbramiento primordial que nos impide discernir en todo la no realidad (A. D. p. 81). El hombre está pues sumido en una existencia basada en la inmersión en los simulacros, espejismos y demás engaños que le hacen confirmar una supuesta realidad, a partir de la cual surgen sus creencias, su saber y por supuesto, sus actos. Toda doctrina está basada en una fundamentación que apela a una verdad. Y ésta no es más que el otro correlato de ser, de realidad. El oficio del hombre no es otro sino fundamentar sus pensamientos, sus actos; encontrarles su ser, su pertinencia y base real en un mundo tan complejo, cuya única realidad es el no ser, el vacío. El hombre en tanto no liberado de este yugo del ser, está pues condenado al acto. La suprema liberación consistiría en la sabiduría según la cual todo es insustancial y por ende, en lo que 7. En este caso, así como en el de la siguiente cita, la palabra ser hace alusión a la alegoría que nosotros hemos retomado como Ser. 59

60 La Reflexión Metafísica de Cioran 60 el budismo llama Sarvakarmafalatyaga (desapego del fruto del acto), proveniente de la conciencia de la insustancialidad de todo, derivada de lo que el budismo tardío y su escuela Madyamika llamara paramartha o verdad verdadera (Cfr. Des. p. 8). En contraposición a esta verdad verdadera, propia del liberado, se encuentra la verdad relativa o velada, verdad de error llamada samvriti, propia de quien está inmerso en el yugo de la ilusión del ser, es decir, el no liberado. La verdad verdadera asume la total insustancialidad y por ende, niega toda verdad y la idea misma de verdad (Cfr. Ibid). En última instancia la única esencialidad sería la del engaño, clave de cuanto ciega, de cuanto ayuda a vivir en el tiempo (Ibid. P. 9). La verdad verdadera sólo es adquirida por el liberado a partir del desengaño del ser, obtenido gracias a la liberación otorgada por la asimilación del vacío, es decir, la aceptación del carácter insustancial de todo. El vacío se revela como un reconocimiento desde el cual nos percatamos de que todo lo que nos sucede, todo acaecimiento, como todo lazo, es inesencial y que, si hay un saber, lo que debe revelarnos es la ventaja de desenvolvernos entre fantasmas (Cioran, A.D. p. 82). El vacío nos desliga de toda ilusión. Como desengaño nos hace partícipes de que nuestro desenvolvimiento en el mundo es desenvolvimiento no entre realidades, sino entre simulacros, fantasmas elevados al rango de seres (8). De cara al vacío, el hombre se enfrenta entonces a la inanidad de todo. Podríamos decir entonces que el vacío proporciona los elementos necesarios para desapegarnos de la idea de ser y por ello mismo, de toda idea, creencia o propósito. Percatarse del vacío (nulidad) no es en sí mismo otra creencia. Podría pensarse que la inanidad de todo es también una manera de asimilar un tipo de realidad en la cual la vacuidad rige, y por ello conferir al vacío el estatuto de ser, de realidad. Sin embargo, el vacío cumple la función de desapegarnos, de aniquilar la validez de cualquier idea, y es por ello que Cioran afirma: Cierto es que no es idea, sino lo que nos ayuda a deshacernos de toda idea (...) El peligro es convertir el vacío en sustituto del ser y apartarlo así de su función esencial que es entorpecer el mecanismo del apego (A.D. p. 83-4). Nada revela mejor la enfermedad metafísica del hombre, a la que hacíamos alusión más atrás, como la percepción del vacío. En efecto, lo que se pone en juego es la irrealidad y vacuidad de toda idea que surja como fundamento en la existencia humana. La constante visión del vacío, la comunicación ininterrumpida con esta realidad destructora, la convivencia incansable con este cadalso de las ideas, no es más que una voluntad de desapego (...) el rechazo a cualquier tentación de creencia (...) el reconocimiento de que nada, ni siquiera la vida y la muerte, poseen un contenido esencial (Herrera, p. 43). La imagen es sumamente patética, y a los ojos de Cioran mismo no parece tener solución, en tanto la condición lúcida del hombre consiste precisamente en la conciencia de su vacuidad. No obstante, el apego del hombre al saber, al acto, es decir, al ser en tanto creencia fundamentada y objetivable en una idea o en el desarrollo práctico de la misma, es la manera en que se combate el vacío a partir del apego al acto principalmente. Acto que revela la enfermedad humana en tanto el hombre es incapaz de extirpar fundamentalmente dicho apego. Si bien Cioran apela al budismo para explicar, no lo hace para curar. No 8. Debemos aclarar que no se trata de que exista un mundo verdadero en el sentido platónico, ni mucho menos que haya una dualidad apariencia-ser. Cioran sólo describe un mundo único en el que el hombre confiere validez y ser a lo que el vacío revela como simulacro.

61 Alfredo A. Abad Torres es tan ingenuo como para creer que el vacío, aunque sea vislumbrado, pueda ser asimilado totalmente. Ni siquiera percibiendo el vacío y la inanidad de todo, puede el hombre desprenderse de su enfermedad que es el apego a la voluntad, al deseo, a su dinamismo, producto de su creencia en el ser. (9) Y qué es la voluntad sino el reflejo de un yo constitutivo? En tanto individuo el hombre es conciencia, conciencia de un ser. El yo surge como correlato de la creencia en la ilusión del ser. Si el hombre admite la realidad del ser es porque ha admitido ya la de su yo, que es tan inválida como la anterior. Sin embargo, el yo, a pesar de su ficción, logra arraigarse, razón por la cual es el símbolo primero de toda ilusión. Por ello Cioran dice: D instind, nous inclinons au soi; tout en nous le réclame: il satisfait nos exigences de continuité, de solidité (...) le soi est le réflexe de tout vivant (Oeuvres, p. 1222) (10) Si bien el vacío es la aniquilación de ese yo que se erige como realidad plena (Cfr. A.D. p. 83), es sin embargo propio del hombre el hecho de que no puede acceder plenamente a la asimilación del vacío, pues siempre está acorralado en el yo, y por ende, sumido en el deseo y propenso al acto. Hemos dicho que Cioran no confiere curas ni propone soluciones, expone malestares mejor podría decirse. Por desdicha, no podemos exterminar nuestros deseos; podemos solamente debilitarlos, comprometerlos. Estamos acorralados en el yo, en el veneno del yo (...) Incluso el Buda tras la Iluminación no era más que Siddharta Gautama más el conocimiento (A. D. p. 91). Se es hombre precisamente por la incapacidad que padece en el sentido de no poder dar término a la condición deseante 9. En un aforismo, Cioran explicita perfectamente esa enfermedad metafísica del hombre, y de la cual no puede extraerse: Incurable: adjetivo honorífico del que no debería beneficiarse más que una sola enfermedad, la más terrible de todas: el deseo (A.D. p. 111). 10. Cita que podríamos traducir como Por instinto nos inclinamos al en sí; todo en nosotros lo reclama: satisface nuestras exigencias de continuidad, de solidez (...) el en sí es el reflejo de todo viviente El soi, que aquí traducimos como en sí, se refiere a la interioridad constitutiva que otorga validez esencial a cualquier idea. Por ello Savater acierta en su nota de traducción cuando identifica el soi, traducido por él como sí mismo, con los sentidos de yo, subjetividad etc. (A.D. p. 87). Preferimos traducir soi como en sí, debido a la ambivalencia que puede conferir, puesto que si bien se refiere a lo en sí, propio de la subjetividad constituyente, también esquematiza lo en sí, referido a la esencialidad conferida por el yo a las cosas (campo objetivo). 61

62 La Reflexión Metafísica de Cioran 62 y retornar al Ser. Siéndole imposible la liberación total de no dar más crédito a la ilusión del ser, le está vedado el acceso a la quietud: negación del devenir en el que se desenvuelve; pues quién es capaz de instalarse (en el Ser), cuando se es hombre justamente por no poder lograrlo? (C.T. p. 99). Pasemos ahora a describir en qué consiste la alegoría del Ser, de la quietud, de aquel Paraíso perdido al cual el hombre no puede ya acceder. 3. El Ser como Unidad Primitiva: Paraíso o Eterno Presente: La alegoría del paraíso, análoga a la de la Edad de Oro referida por Hesíodo en los Trabajos y los Días, esquematiza una imagen totalmente contraria a la del tiempo y por ende, a la de la Historia. De esto deriva el interés cioraniano por ocuparse de dicha imagen, puesto que a través de ella es comprensible el malestar del que adolece el hombre caído en el tiempo y también, la recreación que a partir de esa alegoría intenta hacer el hombre para escapar de su condición, pues al igual que las demás, esta es tan solo otro medio de dilucidación de su existencia a partir de caracteres míticos. Si bien para algunos Prometeo es símbolo de liberación del hombre, para Cioran, por el contrario, representa el inicio de una maldición caracterizada por la conciencia y específicamente por la entrada en la Historia. Justo castigo recibiría pues el titán que no previó las falencias de sus acciones y que condujo a los hombres, a partir de su conciencia, al devenir y a la Historia (Cfr. H.U. p ). No obstante, a pesar de que en Prometeo se encuentra la imagen de quien otorga la conciencia al hombre y por ello, su entrada en la Historia, Cioran parece más propenso a describir al hombre, no a partir de su salida de la Edad de Oro (propia de los griegos) sino a partir de la expulsión del Paraíso (propia de la tradición judeo-cristiana). Plantó después Yavé Dios un jardín en Edén, al oriente, y en él puso al hombre que había formado. Hizo Yavé Dios germinar del suelo toda clase de árboles agradables a la vista y apetitosos para comer, además del árbol de la vida, en medio del jardín, y del árbol de la ciencia del bien y del mal (Génesis, 2, 8-10) En esta ya muy popular visión del hombre inmerso en el Edén, por fuera del acontecimiento, sumido en un eterno presente, se revela la imagen de un ser que no debió nunca mancillar su estado y permanecer en dicha situación, en la cual el acto estaba vedado por completo en tanto se le concibe como acto conciente. Sin embargo, si era tan inmensa la dicha que el hombre pudiese tener allí, qué lo motivó a salir de él? Si bien el Paraíso representa un estado en el que el hombre permanece por fuera de la Historia, del acto, tal parece que Cioran ve un ser con tantas y tan profundas rupturas que ni siquiera en su imagen mítica le es posible verlo en comunión con el todo, con el Ser. Siempre nos quedará la inquietud de saber por qué en un estado de total inocencia del hombre como lo es el Paraíso, Yavé planta el árbol de la ciencia. Es decir, Yavé parece ofrecer simultáneamente el Edén y la Caída. Por ello quizás Cioran afirma: La maldición pesaba ya sobre nuestro primer ancestro, incluso antes de que se dirigiera hacia el árbol del conocimiento (C.T. p. 16) Lo que Cioran parece exponer es la manera en que el hombre participaba de una falsa inocencia en la que el saber y el acto estaban prontos a revelarse como signos irrevocables del hombre. Si así no fuese, el árbol del conocimiento no tendría por qué estar presente en el Edén, Adán jamás habría cedido a la tentación de un auxiliar tan diligente como la serpiente, que es sólo un medio y no el autor propio de la ruina del hombre, ruina hecha por él mismo (Cfr. C.T. p. 16)

63 Alfredo A. Abad Torres En el Edén, el hombre estaba ya fragmentado. Si no lo hubiese estado, jamás habría tomado el fruto prohibido, y verdaderamente se habría reproducido en un eterno presente del cual simplemente nunca hubiera salido. Pero una ruptura estaba ya presente, ruptura que habría de profundizarse con el tiempo y que se vislumbra en el abandono que Adán hiciera de ese Edén, y se reproduce en la Historia. El hastío en el paraíso suscitó en nuestro primer antepasado un apetito de abismo del que ha resultado este desfile de siglos (Des. P. 71). Según la descripción cioraniana, el Paraíso como símbolo de una quietud original, es, más que eso, una ausencia total del hombre, en tanto recrea los límites impuestos por la misma condición humana, incapaz de acceder al Paraíso, es decir, incapaz de abandonar su malestar. Una vez más se proyecta la condición humana como esquema de una desgarradura, de un resquebrajamiento sólo vislumbrado como fundamental en la antropología negativa de Cioran. La del Paraíso, es en nuestro autor una alegoría que explica no sólo la pérdida de un estado, sino que vislumbra los fundamentos de una condición que como la del hombre, no se explica solamente como carencia de algo a lo que ya no se puede acceder, sino como permanente presencia de una ruptura tan profunda, que es asimilable aún dentro de la imagen misma del Paraíso. No en vano la obra de Cioran enfatiza más en dicha condición, en la fractura que permeaba originalmente al hombre, que en la de una verdadera quietud en el Ser, la cual es sólo comprensible como imagen explicativa de aquello que el hombre nunca ha sido. Lo que queda claro al respecto es cómo la imagen del Paraíso logra describir al hombre negativamente, puesto que en ella se introducen rasgos netamente antehistóricos, que se posicionan antitéticamente frente al devenir presentado por el hombre en la Historia. La idea de Paraíso terrenal fue compuesta con todos los elementos incompatibles con la Historia (B.P. p. 282) De esto no es aventurado interpretar la idea del Paraíso como una descripción negativa que la mítica hebrea hiciera con insuperable validez acerca de la condición humana (11). Por ello, Cioran, más que quedarse en esta visión, la cual comparte en su aspecto explicativo sobre la existencia del hombre como existencia mancillada, 63

64 La Reflexión Metafísica de Cioran 64 maculada, va más allá y no sólo retoma la idea del pecado original sino que la enfoca como un punto necesario, pues según hemos visto en lo referente a la visión del hombre, éste es un ser que aún en el Paraíso estaba ya llamado a la ruptura, al acto, al saber, esto es, llamado al pecado aun antes de comer del fruto prohibido. 4. El Nacimiento de la Conciencia (Pecado original Fruto del Árbol del Conocimiento): Este parágrafo tomará como equivalentes los sentidos de Pecado Original, elección del fruto del árbol del conocimiento, así como el del nacimiento de la conciencia o del yo, que no es más que el título moderno de un proceso de degradación por medio del cual, el hombre abandona la unidad inmediata propia del Paraíso. Éste, ya sea como espacio geográfico o mítico, se perdió. En otros términos, el paraíso de la inconciencia, sin yo, sin espíritu, sin razón ni justificación para existir, se perdió para siempre; el hombre cayó en el tiempo y en él objetivará su fractura fundamental: el haber roto con la totalidad, el paraíso, para acceder a la conciencia, al acto (Herrera, 2003, p. 76) El advenimiento de la conciencia es el pecado original, la entrada en la condición caída, el fundamento del desarrollo histórico. No es otra la razón por la cual a partir de ella, Cioran describe al hombre como un gorila que perdió sus pelos y los reemplazó por ideales (B. P.p.181), ideales que nutridos con cierto rango de legitimidad conferida por el estatuto de ser que los caracteriza, son el motor de la Historia, a partir claro está de la legitimidad que les otorga el yo. La Historia es el desarrollo de tales ideales, y el Pecado Original explica contundentemente el proceso histórico: si se suprimiera la idea del pecado original, el hombre no sería ya sino un enigma. Naturalmente, dejo de lado la interpretación teológica del pecado original, pero sin esa idea el proceso histórico entero me resultaría absolutamente cerrado (Con. P. 193) La razón por la cual Cioran llama a la Historia gran río del pecado original (Cfr, Ibid. P. 154) es porque en ella se desenvuelve siempre el anhelo de nutrir ideales a raíz de una conciencia ávida de conocimiento y de acontecimiento. Atados al acto, hemos elegido desaparecer por nuestras obras, no por nuestros silencios (T.E. p.14), con lo cual a partir de cada acto, el hombre renueva en la Historia el pecado original, producto de esa enfermedad llamada conciencia. Sumido en una ruptura que lo permeaba aún desde el Edén, el hombre se apresura a tomar del árbol del conocimiento, símbolo de la tragedia que inscrita en la existencia humana, se regenera día a día. Al tomar un fruto prohibido puesto por Dios de manera sospechosa, el hombre no hacía más que explicitar su resquebrajamiento entregándose al acto, asumiendo su carácter caído concretado en la individualidad de cada conciencia que rompe con la unidad del Ser. Por esta razón, al retomar el mito de Prometeo, Cioran identifica su nefasto papel con la imposibilidad de concretar la Edad de Oro. Desde luego, Prometeo otorga al hombre cualidades divinas que lo alejan de la indistinción primitiva y lo posicionan como poseedor de una conciencia que demarca su labor específicamente en el saber y en el acto. La toma de conciencia, que no es más que la pérdida del entorno original, puede ser explicitada a partir del ansia teórica y práctica que el mismo Platón refiere en su descripción 11. Negativa se refiere al hecho de describir un estado totalmente contrario al que el hombre revela en su existencia histórica.

65 Alfredo A. Abad Torres del mito de Prometeo: Cuando se hizo al hombre partícipe de las cualidades divinas fue el único de todos los animales, que, a causa del parentesco que le unía con el ser divino, se convenció de que existen dioses, les levantó altares y les dedicó estatuas. En igual forma creó una lengua, articuló sonidos y dio nombres a todas las cosas, construyó casas, hizo trajes, calzado, lechos y sacó sus alimentos de la tierra (Platón, 1975 p.157) En otras palabras, el hombre despliega así sus ansias de fragmentar la primitiva indistinción de una originaria comunión con el todo, y es por ello que Cioran puede aún continuar con su increpación ante los hechos de Prometeo: (él) es el investigador de las indiscreciones y los delitos de la conciencia, es la conciencia de esa curiosidad asesina que nos impide hacer el juego al mundo: al idealizar el saber y el acto, acaso no arruinó, juntos al ser y a la posibilidad de la edad de oro? (H.U. p. 142) Toda esta alegoría retomada a partir de Prometeo es tan pertinente para explicar lo que el hombre experimenta en su existencia, que Cioran aun compara la ruptura del Ser, producto de la redención prometéica, con la simultaneidad que puede encontrarse en el proyecto individual de cada hombre y el sufrimiento del ya encadenado Prometeo. En efecto, en cada desgarradura, en cada proyecto teórico o práctico, se reproduce la imagen de aquel titán expuesto a ser torturado. Quienes siguen el ejemplo de Prometeo sufren inexorablemente su suerte: son devorados, tienen su roca y su águila (Ibid. P ) Ya sea a partir del Pecado Original o del otorgamiento de la conciencia por parte de Prometeo, lo que nos interesa aquí es señalar la ruptura evidenciada en el hombre. Si bien estos mitos intentan captar el sentido de tal ruptura, no es extraño pues el que Cioran los retome para explicitar su descripción moralista en torno al problema del hombre y de su condición fragmentada. Ahora bien, una vez el hombre peca, toma el fruto prohibido, fragmenta la indistinción del Ser a partir de la conciencia, se torna entonces un ser caído en el tiempo, y tal es el desarrollo que abordaremos en la última de las alegorías, antes de considerar el problema del hombre en la Historia. 65

66 La Reflexión Metafísica de Cioran La Caída en el Tiempo: Y respondió la mujer a la serpiente: Del fruto de los árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir. Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal (Génesis, 3 2-5). La de la Caída es una alegoría explicativa que en Cioran se retoma como exposición, no de un acontecimiento aislado, sino de un estado inherente al hombre. El Pecado Original, equivalente a la Caída, no puede asimilarse a una transgresión primitiva o falta inmemorial sino a un vicio innato (un vice de nature) del cual todos los hombres son partícipes (Cfr. E.A. p. 26) De todas formas podríamos dilucidar mucho más la imagen de la Caída, así como su pertinencia en lo que respecta a su condición explicativa, teniendo en cuenta el que Cioran como moralista no se aparta de los parámetros que tal apelativo le otorga: Como toda gran teoría, la de la Caída lo explica todo y no explica nada, y tan difícil resulta servirse de ella como no hacerlo (...) ella explica, al menos en parte, nuestros extravíos, nuestros atolladeros, nuestras búsquedas infructuosas, la terrible singularidad de los seres, el papel perturbador, de animal desquiciado e inventivo que le ha sido deparado al hombre (E. A. p. 27) Cabe resaltar cómo la Caída explica entonces la condición mendicante, totalmente inalterable, de la cual el hombre se reviste, tanto más si consideramos la Caída, a la luz cioraniana, no como pecado de nuestros primeros padres sino como acto constitutivo presente en el hecho mismo de ser hombre, esto es, de ser ruptura de su entorno y de sí mismo a raíz del desenvolvimiento de la existencia en el tiempo La existencia como Caída: La existencia del hombre reviste consideraciones que a la luz de Cioran, describen el estado caído y por ende, discontinuo y fragmentado de toda individualidad que como conciencia posee un proyecto y un futuro. En primer lugar, retomemos la etimología de existencia brindada por Vattimo: El término existencia, en el caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimológico de ex - sistere, estar afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en dirección de la posibilidad. Si entendemos el término existencia en este sentido, habrá de reservárselo sólo para el hombre; la existencia tal como la entiende la ontología tradicional (que no puede aplicarse al hombre) es la simple presencia, la Vorhendenheit (Vattimo, 1986, p. 26). La existencia sólo se aplica al hombre porque siendo el único ser cuya esencia es la existencia, esto es, el estar abierto al mundo, posibilitado, proyectado (todo esto claro está, siguiendo a Heidegger), no concuerda con el estado de interioridad irreductible que permea la Vorhendenheit o presencia, cuya cualidad ontológica se contrapone al estado abierto del dasein. Es bajo este contexto como podemos decir que sólo el hombre existe y por ende, que sólo él, en tanto existente, posee un futuro, un devenir, un proyecto; lo cual quiere decir que el hombre está por fuera de la quietud del Ser, en la cual las anteriores características del existente, carecen de toda posibilidad, es más, de todo sentido. Como podrá ya ser vislumbrado, el estado de continua apertura, posibilidad y proyección hacia un futuro, es lo que en Cioran se retoma como el estado de Caída, en tanto se define así la ruptura con el Ser, en el cual no hay (por la indistinción allí dada) ni futuro, ni historia, ni proyecto. En el comienzo el hombre se sentía uno con la naturaleza y no tenía

67 Alfredo A. Abad Torres idea de su finitud. No obstante, cuando el hombre decidió construir su propio mundo, un mundo apalabrado, el mismo que trascendía los límites naturales, los tiempos del paraíso llegaron a su fin. El descubrimiento del futuro, el mismo que posibilitó su libertad, le deparó la conciencia de su finitud (Serna, 2002, p. 87). Así, el hombre una vez separado de la unidad que le confería su carencia de conciencia, llega a existir; mas recordemos que la existencia, en tanto estado de apertura al futuro, es entendida a partir de Cioran como el marco en donde el hombre despliega su Caída en el tiempo, caracterizada por la ruptura y discontinuidad de sus propios propósitos. En efecto, existir es renovar la Caída, puesto que es en la existencia en donde el hombre regenera sus deseos, sus acciones, sus saberes y en fin, todo aquello que lo separa del estado intemporal al cual no puede acceder, por su continua apertura al mundo (proyecto). (12) Hemos de enfatizar aquí el hecho de que por ser el hombre apertura, por tener proyectos diversos es una total discontinuidad. El hombre como ser abierto, expuesto ante múltiples elecciones, es por ello un ser discontinuo llamado a la fragmentación. Si pudiese optar por una sola elección, no tendría el mayor reparo y sería considerado como una unidad; pero la apertura es sinónimo de digresión, y en ello radica la ruptura y el carácter de insustancialidad que el moralismo cioraniano concibe en la figura humana. La Chute dans le Temps (la Caída en el Tiempo) es precisamente la Caída en las rupturas, en las posibilidades, y siendo un poco más explícitos, en el laberinto que signa la existencia humana. Es así como la chute deja de ser sólo caída y se convierte en fracaso, otra posible interpretación derivada del significado mismo de la palabra, puesto que el fracaso en el tiempo, evidenciaría el continuo malestar que reviste el hecho de que la existencia del hombre está signada por su carácter discontinuo, es decir, por su constante apertura sin que haya concreción en lo que respecta a un objetivo específico cualquiera. Por muchos que sean los horizontes que se hayan retomado, el 12. De esta forma, es el proyecto, el estado abierto del hombre, el que lo instiga para que asuma su rol de ser caído. Es el proyecto el que incita todo deseo, todo saber; es el futuro el que posibilita la enfermedad humana concretada en los actos. 67

68 La Reflexión Metafísica de Cioran 68 hombre encontrará siempre más, y su deseo nunca será satisfecho. Por ello se habla de la Caída como (chute) fracaso (13), como campo donde el hombre no encontrará más que apertura a su voluntad nunca concretada y nunca manifiesta en un objetivo alcanzado que dé término a cualquier otro ánimo proyectado a un fin. (14) El que el hombre se haya sustraído de una condición estacionaria en el Paraíso para permanecer en el devenir histórico indica, pues, una imposibilidad de encontrar su identidad en él mismo, razón por la cual existe, es decir, desea, actúa, y en últimas, huye de sí mismo. La imagen del hombre inscrito en el Paraíso es la de un ser que habita su interioridad sin resquebrajar su condición, sin buscar fuera de sí, sin huir en pos del saber y del acto. Pero la ruptura habría de darse y la felicidad sería rechazada, así como es rechazada ahora a partir de la insaciable voluntad humana. Al rechazar la felicidad desde entonces la perseguimos sin encontrarla, e incluso si la encontráramos, tampoco nos adaptaríamos a ella (C.T. p. 17), lo que es comprensible si se tiene en cuenta el acto de existir, de estar abocado siempre a un proyecto que extrae al hombre de su interioridad para introducirlo en una búsqueda infructuosa de su identidad. El que el hombre exista, esto es, el que tenga un destino abierto, unas posibilidades externas, es la manera en que la Historia cobra el ímpetu para su desarrollo. Existir es devenir y éste, es concretar lo histórico. Evadido el hombre de la quietud del Ser, prefirió inscribirse dentro del devenir, habitar la Historia y por ende, fracturarse a partir de una huída constante que se esquematiza en los actos (Cfr. C.T. p. 22). Inconforme siempre con su estado, el hombre dirige su mirada al acto, pues, desequilibrado y desatado desde el principio, no puede afincarse en lo que es, ni comprobar o padecer lo real sin pretender transformarlo o exagerarlo ( C.T. p. 21). Esta inconformidad, o malestar, describe y concreta la incapacidad humana de habitar el Paraíso, pues lo que en ella se aprecia es la ruptura que permea la condición del hombre, en tanto éste, siendo el animal cuyo tipo no está aún determinado, fijado, según frase de Nietzsche retomada por Cioran (C.T. p. 26), en lugar de persistir en su condición primera, se preocupa por forjarse otra (Ibid. 27), lo cual implica una habitual sumisión a la voluntad, cuya propiedad es la de alejar al hombre de sí mismo, hacerlo presa del tiempo y cómplice de la Historia. 13. Chute, según el significado francés, no sólo indica la acción de caer sino de fracasar. 14. Este fracaso puede ser entendido a partir de la incapacidad que tiene el hombre de habitar una sola realidad. Siempre en procura de nuevos rumbos, no llega nunca a concretar algo vislumbrado por su voluntad. Mientras más nos domina el deseo de conocer, signo de perversidad y de corrupción, más nos vuelve incapaces de permanecer en el interior de cualquier realidad. Quien está poseído por él actúa como profanador (...) cuando intenta insinuarse en las cosas (...) lo hace a la manera de un gusano en el fruto (C.T. p ) Fracaso y proyecto están pues ligados. Cada nuevo rumbo es un proyecto ya condenado al fracaso. Savater indica muy bien tal relación a partir de la asimilación del proyecto como posibilidad de concretar una realidad que en últimas se torna inasible: El proyecto pretende instaurar una legalidad que todo desmiente y torna irrisoria; sólo se puede seguir proyectando merced a una atrofia de la imaginación o de la memoria, por una imposibilidad de reposarse en el instante vivido actualmente que nos hace olvidar el fracaso de los proyectos anteriormente intentados (Savater, 1982, p. 92)

69 Alfredo A. Abad Torres Bibliografía Cioran, Emil (1995) (Des) Oeuvres, Gallimard, Paris. (1979) (C.H.) Desgarradura, Montesinos, Barcelona. (1983) (C.T.) Contra la Historia, Tusquets, Barcelona. (1977) (H.U.) La Caída en el Tiempo. Monte Avila editores. Caracas. (1988) (E.A.) Historia y Utopía. Tusquets Editores, Barcelona. (1992) (Con) Ejercicios de Admiración. Tusquets Editores, Barcelona. (1997) (A.D.) Conversaciones. Tusquets Editores, Barcelona. (2000) (A.D.) El Aciago Demiurgo. Taurus, Madrid. (2001) (B.P.) Breviario de Podredumbre. Punto de Lectura, Madrid. (2002) (T.E.) La Tentación de Existir. Punto de Lectura, Madrid. Otra Bibliografía Abad, Alfredo (2003) Cioran y la Utopía, en Revista Versiones No. 1 Universidad de Antioquia, Medellín. Dodille, N. Et Liiceanu, G (1997) Lectures de Cioran, Paris, L harmattan. Herrera, Liliana (1994) Cioran, Aproximaciones. Colección de Escritores Pereiranos, volumen 11, Pereira. (2003) Cioran, Lo Voluptuoso, lo Insoluble. Publiprint, Pereira. Jaramillo, Maria Dolores (1999) Ejercicios de Contestación sobre Cioran en Revista Ideas y Valores No. 110 Universidad Nacional de Colombia, Bogotá. Parfait, Nicol (2001) Cioran ou le defí de l être, Desjonquères, Paris Popescu, Nicolae (1993) L ecriture de crepuscule selon Emil Cioran. Tesis Doctoral, Universidad de Yale. Rosset, Clément (2000) El Descontento de Cioran, en La fuerza Mayor, Acuarela, Madrid Savater, Fernando (1981) Ensayo sobre Cioran. Taurus, Madrid. Seligson, Esther (1977) Prólogo a Cioran, La Caída en el Tiempo, Monte Avila, Caracas. (1983) Prólogo a Cioran, Contra la Historia, Tusquets, Barcelona. (1988) Prólogo a Historia y Utopía, Tusquets, Barcelona. Eliade, Mircea (1995) El Mito del Eterno Retorno, Altaya, Barcelona. Serna, Julián (2002) Finitud y Sentido, Publiprint, Pereira. Vattimo, Gianni (1986) Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona. Vuarnet, Jean-Noel (1977) Le Philosophe-Artiste. Unión General de Ediciones, Paris. 69

70 70 Julie R. Castaño Vasco

71 CIORAN: EL NO- FILÓSOFO Julie R. Castaño Vasco Cómo es posible lograr un marco referencial cuando el contenido escapa a cualquier ismo? Cómo otorgar un rótulo a lo que huye, a lo que simplemente está penetrado de ausencia? Sin embargo, suele suceder que se inscriben en categorías o en ismos algunos tipos de pensamientos o lenguajes, que simplemente, no se pueden reducir a un título: es el caso del rumano Emil Michel Cioran, catalogado en ocasiones como un filósofo del pesimismo, filósofo nihilista, y en el peor de los casos como un filosofo postmoderno, en fin... Incluso han caído en el error de compararlo con Jean Paul Sartre, o inclusive con Jean Baudrillard. Por estas razones, en este ensayo se tratará de mostrar que Cioran no es un filósofo postmoderno, pues no existen lugares comunes entre el rumano con filósofos inscritos en esta corriente. La propuesta es, pensar que en Emil Cioran hay algo más que filosofía, que hay un signo de la desesperanza, que Leer a Cioran es reasumir una y otra vez la experiencia de la vaciedad. [1] Dicha tarea estará contenida en tres partes: primero, se intentará decir por qué Cioran no es un filosofo postmoderno, mostrando las más relevantes posturas de éste movimiento. Luego, se dirá que Cioran no es un filósofo, sino que en él hay algo más que filosofía. Y por último, se hablará de Cioran y su lenguaje del vacío. [1] SAVATER, Fernando. Ensayo: Sobre E. M Cioran en : Breviario De Podredumbre. Ed. Punto de lectura. Madrid Pág. 12

72 Julie R. Castaño Vasco 72 del todo así-, filosofías que pretenden la desconstrucción de todo sistema metafísico; el rechazo a la filosofía de la presencia y del logocentrismo. La negación de la universalidad y la propensión al perspectivismo, la afirmación del devenir y el rechazo a las Verdades, etc. I. Cioran No es un filósofo Postmoderno. Es necesario en primera instancia, señalar cómo se entiende ese complejo movimiento que ha sido nombrado postmodernidad, y luego, señalar la imposibilidad de inscribir a Emil Michel Cioran en esta categoría. Conocemos la filosofía occidental por su forma particular de clasificarse, todo en occidente se clasifica, se organiza por categorías, de igual manera hemos organizado el pensamiento como una serie o cadena donde en cada época o momento se cree superar el pensamiento anterior. Entonces, la ilustración dio paso a la modernidad, momento fecundo para los sistemas filosóficos, momento en el que la filosofía era principalmente fundamentalista, la razón se iza como la máxima bandera de la humanidad y el culto a ésta era la mayor manifestación humana. Sin embargo, casi al mismo tiempo se gestaba un movimiento que principalmente exponía sus ideas contra la modernidad y su manera de proceder, así, el pensamiento postmoderno se erige contracorriente a la modernidad, de manera que, en pensadores como Nietzsche, Heidegger y exponentes de la filosofía francesa en mitad del siglo xx encontramos movimientos anti-sistemáticos -aunque esto no sea Notamos pues, en exponentes como Derrida, el deseo de descentramiento de la lingüística; el asalto transversal a la filosofía desde la literatura y otros caminos más plásticos; la denuncia de la metafísica como la filosofía de la presencia; el rechazo al logocentrismo y antropocentrismo propio de occidente. En Freud, Lacan y Foucault, el nacimiento y desarrollo del psicoanálisis como la defensa del otro interno, del inconsciente como revelador de la sexualidad, de la muerte y de la locura. En Deleuze, quien expone la debilidad de la lógica bivalente y la afirmación de la polivalente como signo del pensamiento y de la vida misma. Pues bien, según lo anterior la postmodernidad es la manera de revelación ante el pensamiento e s t á t i c o, f u n d a m e n t a l i s t a y rotundamente sistemático de la modernidad, la postmodernidad es revolución en todo el sentido de la palabra. Si bien esto es la postmodernidad, es también lo rotundamente otro frente a lo que podría ser Emil Cioran, con ello no se quiere decir que Cioran sea entonces un moderno, sino que, si la postmodernidad es revolución, propensión al devenir, al movimiento mismo, entonces, es tan antagónica al pensamiento cioraniano como a la modernidad misma. Es decir, los estatutos de la postmodernidad terminan siendo lo que Cioran rechazaría: en principio porque la postmodernidad no es sólo una

73 Cioran: el NO- filósofo postura ante el mundo, sino una propuesta para el mundo, en Cioran está ausente cualquier tesis, en Cioran únicamente se encuentra una fotografía, una descripción del mundo. Además, la afirmación del movimiento, del deseo y del devenir en la postmodernidad son la manera esencial para concebir la vida, mientras que para Cioran son la desgracia misma de la vida: Sabemos que el movimiento es una herejía, y por eso mismo nos atrae y nos lanzamos en él, depravados irremediablemente, prefiriéndolo a la ortodoxia de la quietud. Estábamos hechos para vegetar, para florecer en la inercia y no para perdernos en la velocidad... Hemos sustituido la ausencia, que debió haber sido una tarea y una obsesión, por el acontecimiento, y todo acontecimiento nos mancha y nos corroe puesto que surge a expensas de nuestro equilibrio y nuestra duración. Así pues, enmarcar a Cioran en la corriente postmoderna sería reducir su pensamiento a una propuesta que está lejos del pensamiento y de la influencia misma de Cioran. Ahora bien, podemos decir que la obra de Cioran, no desea ser filosofía, no se encuentra allí ninguna pretensión de instaurarse como un fruto de la razón occidental, por el contrario la obra de Cioran está más allá de la modernidad y de la postmodernidad, más allá de la filosofía misma. La obra de Cioran debe pensarse como una anti-filosofía, como una contravención a la idea de sabiduría concebida por occidente. II. Cioran no es un filósofo, en él hay algo más que filosofía. Aunque la existencia de Cioran se halle en el siglo xx, es preciso decir que su pensamiento es completamente anacrónico, en él no se iza ninguna bandera, no se divulga el error de la modernidad, ni se proclama la buena nueva de la postmodernidad. El pensamiento de Cioran está en todas las épocas, en los crepúsculos de todos los momentos, está en la, desde siempre, existencia del hombre: Henri Thomas me dijo un día: Usted está contra todo lo que ha ocurrido desde 1920, y yo le respondí: No, desde Adán [2]. También a Cioran se le ha catalogado como nihilista y escéptico, sin embargo, en Cioran no encontramos el nihilismo; y el escepticismo no está como método filosófico, sino como un ejercicio mismo de vida, como una actividad más que un estilo. Las prácticas del escepticismo son para Cioran el camino a la desfascinación de todo, inclusive de la filosofía misma. [2] Cioran M. Conversaciones Tusquets ed. Barcelona P

74 Julie R. Castaño Vasco 74 La metáfora de la caída o la pérdida del paraíso cobra en Cioran una especial connotación, pues en ella está expresa la pérdida de la inocencia primera; y por tanto, el padecimiento de la angustia en el hombre. Haber roto la regla del paraíso y haber tomado el fruto del árbol del conocimiento, es el mayor error que pudo haber cometido un animal que heredó el rótulo de hombre. El nacimiento del conocimiento es la desgracia más grande, pues con ella llega la escisión del ser, la rasgadura de unidad esencial, con ella cobra vida el hombre como hombre, como un animal imbuido en el tiempo, en el destino. Desde el inicio del pensamiento occidental, la razón se ha legitimado como el mayor bien del hombre, la filosofía occidental no es más que el culto a la vanidad racional del hombre. El conocimiento que ha emergido de occidente sólo puede considerarse como un accesorio que hace más insoportable la vida, pues en la razón occidental sólo hay búsquedas perniciosas, se ha buscado el ser en lo enteramente despojado de ello, se ha vanagloriado al hombre como el fundamento del mundo, se ha rendido culto a la ciencia como el mayor fruto de la razón. Sin embargo, todas las búsquedas de occidente por medio de la razón y su fundamento de razón misma son insustanciales. La filosofía de occidente se ha limitado a tratar de explicar el mundo desde sus ojos, sin embargo, los ojos del hombre de occidente han estado progresivamente más alejados del mundo. La pretensión occidental de la explicación ha sido la pretensión más corrupta; al mundo no se le debe explicar, se le debe contemplar: Conocer verdaderamente es comprometerse con lo esencial, penetrarlo con la mirada, no con el análisis o la palabra [3]. Empero, la terrible cadena de decepciones de occidente tiene su cuna fértil en su filosofía, ésta ha proliferado su mal en sus palabras, en sus explicaciones:...la originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos. Estamos abismados en un universo pleonástico en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen [4]. Así pues, la tarea más repugnante será la tarea filosófica al estilo de occidente, dicha tarea sigue perpetuándose, inclusive en la ruptura de las nuevas corrientes. Por eso, El principal reparo contra el saber es que no nos ha ayudado a vivir [5]. Evidentemente el pensamiento de Cioran no está enmarcado en la filosofía; pues, para Cioran la filosofía es sólo un paso para darse cuenta de que se está en el error, es decir, la filosofía es una etapa a superar. Por eso, Cioran no es un filósofo, en él hay algo más que filosofía, esto puede [3] CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo, ensayo El Árbol De La Vida. Ed. Anagrama Pág. 29. [4] Op. Cita. CIORAN, E. M. Breviario de podredumbre. p. 67. [5] CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo, ensayo El Árbol De La Vida. Ed. Anagrama Pág. 26.

75 vislumbrarse en la concepción de lucidez o genio que tiene Emil Cioran: el lúcido no está enraizado en la razón, sino que está des-fascinado de ella. Cioran es el signo de la desesperanza, Cioran es la exhortación al vacío, a la nulidad; por eso: leer a Cioran es reasumir una y otra vez la experiencia de la vacuidad [6]. III. Emil Michel Cioran y el lenguaje del vacío. En el ser centramos nuestro interés, pero del no-ser depende la utilidad Se moldea la arcilla para hacer la vasija, pero de su vacío depende el uso de la vasija [7] Es concebible que Cioran haya recogido más de la literatura y de las enseñanzas orientales que de la filosofía occidental. En Cioran está el lenguaje del vacío, la prevalencia por la cuestión existencial más que por la razón, la desgarradura como el máximo y más valioso saber. La escritura de Cioran refleja como en un espéculo las lacras de la humanidad, por eso la escritura de Cioran no está viciada con falsas pretensiones, tampoco es una maraña de conceptos abstrusos para desviar y alardear. En Cioran está plenamente la existencia y sus desgracias. Enfrentarse a la lectura cioraniana de la vida es tener la experiencia de la vacuidad, es tener la experiencia de la sensatez. Por ello, dice Savater que Cioran asume todo vacío como contenido. Lo que está en su discurso es el dolor visceral, es el producto del único movimiento válido: el de la desgarradura, la escritura es entonces el único alivio -aunque momentáneo- para la enfermedad incurable de la existencia. En la escritura de Cioran también prevalece el rasgo de la ironía, como la expresión capaz de revertir el orden, la ironía tiene la posibilidad de trastocar la razón en una farsa, en un artificio. Se conoce pues, que la escritura de Cioran está influenciada no sólo por los moralistas y escépticos, sino por algunos literatos europeos del romanticismo o de inicios del siglo xx. Vemos en Cioran un movimiento aparentemente paradójico: el de la angustia mezclado con la chanza y el humor corrosivo, algunos de estos elementos también presentes en escritores como el irlandés Samuel Becket: El mar, el cielo, la montaña, las islas, vinieron a aplastarme en un sístole inmenso, después se apartaron hasta los límites del espacio. Pensé débilmente y sin tristeza en el relato que había intentado articular, relato a imagen de mi vida, quiero decir sin el valor de acabar ni la fuerza de continuar. [8] Al ser humano se le ha hecho lo imposible para que elija. Para que tome [6] SAVATER, Fernando. Ensayo: Sobre E. M Cioran en: Breviario De Podredumbre. Ed. Punto de lectura. Madrid Pág. 12 [7] Enseñanza del libro del Tao Te- King. En el capítulo XI. [8] BECKET, Samuel. El final. Ed. El poder de la palabra. Barcelona. Fragmento publicado en www. epdlp.com

76 Julie R. Castaño Vasco 76 partido, para que acepte a priori, para que rechace a priori, para que deje de mirar, para que deje de existir, delante de una cosa que simplemente habría podido amar, o encontrar fea, sin saber por qué. [9] También en la literatura de Antón Chejov, podemos encontrar puntos de encuentro con Cioran, en fin, la escritura cioraniana está minada de la queja del hombre al hombre mismo, desde la existencia. El pensamiento cioraniano está atravesado no por la razón, sino por un elemento más fundante, más originario que ella, la escritura cioraniana se encuentra penetrada enteramente por el ennuí, allí sólo hay lugar para el fastidio, para la hartura. Por ello, el escepticismo es el ejercicio por excelencia que reafirma Cioran, quizá sea el único movimiento que el rumano rescata. Este ejercicio como el posibilitador de la desilusión, de la desesperanza, sólo cuando se ha tomado conciencia de la inesencialidad de todo, sólo cuando se sabe que el no ser es lo real, que el vacío es lo útil, sólo cuando se afirma en la ausencia de esencia, es el hombre lúcido, sólo allí se encuentra la verdadera sabiduría. De esta manera, en Cioran la nostalgia que es el eco interior de la caída, el sentimiento de pérdida de la esencia, del ser, y la melancolía que es el tedio refinado, el sentimiento de que no se pertenece a este mundo, son los elementos que acompañan desde siempre al hombre lúcido, son los sentimientos que hacen posible la comprensión y la contemplación del mundo: lo que ocurre es que el sentimiento de vacío que precede o es el tedio mismo, se transforma en un sentimiento universal que lo engloba todo... [10]. Este mismo signo lo encontramos, particularmente, en la filosofía de Heidegger en una época de transición, en 1935 Heidegger escribe un ensayo titulado Qué es metafísica?, en el que describe un temple de ánimo especial que logra la patentización de la Nada. Heidegger escribe que la angustia es un acontecimiento permanente, pero casi siempre oculto [11], la angustia por su carácter especial de nulidad logra patentar la Nada, y esta Nada se convierte en el concepto fundante de la totalidad de los entes, es decir que en sentido existenciario, Heidegger afirma la Nada como la posibilitadora o la entidad más originaria que el ser. Así, es que sólo en la experiencia con la Nada que se da a través de la angustia podemos captar la totalidad de los entes: El aburrimiento profundo va rodando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres y a uno mismo en una extraña indiferencia. Este aburrimiento nos releva el ente en total [12] [9] BECKET, Samuel. Manchas en el Silencio. Ed. El poder de la palabra. Barcelona. Fragmento publicado en [10] Estas palabras fueron publicadas en Aparte Rei revista del diario El País, en una entrevista realizada por J. L. Almira y que se publicó en No 344 de noviembre de [11] O como diría Cioran: Si alguna vez has estado triste sin motivo, es que lo has estado toda tu vida sin saberlo. [12] HEIDEGGER, Martín. Qué es metafísica? Ed. Siglo veinte Pág. 45.

77 Cioran: el NO- filósofo Este signo de melancolía que también es recurrente en Cioran como la manifestación de la in-esencialidad del hombre, también es causa del pensamiento suicida de Cioran. En el pensador rumano encontramos toda una argumentación del suicidio, no una exhortación a la acción, sino que el pensamiento del suicidio logra un estado de indistinción que revela la idea de vacuidad, sin esta idea sería incomprensible la vida misma: Vivo únicamente porque puedo morir cuando quiera: sin la idea del suicidio, hace tiempo que me hubiera matado 77

78 Julie R. Castaño Vasco 78 Bibliografía CIORAN, E.M. Breviario de Podredumbre. Ed. Punto de lectura. Madrid CIORAN. E. M. El Aciago Demiurgo. Ed. Taurus, Madrid CIORAN. E. M. Conversaciones. Tusquets. Barcelona CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo. Ed. Anagrama CIORAN. E. M. Ècartèlement ensayo Las dos Verdades. Ed. Montesinos. Barcelona El libro del Tao Te- King. Lao-Tsé BECKET, Samuel. El final. Ed. El poder de la palabra. Barcelona. Fragmento publicado en HEIDEGGER, Martín. Qué es metafísica? Ed. Siglo veinte

79 Presencia de Pascal en la obra de Cioran PRESENCIA DE PASCAL EN LA OBRA DE CIORAN* Pietro Ferrua Traducción del francés: M. Liliana Herrera A. * Este artículo fue publicado, en su última versión en: Acta Philologica, VI. Roma. Societas Academica Dacoromana, 1976, p Agradecemos al autor su amabilidad al autorizar esta traducción y su publicación. 79

80 Pietro Ferrua 80 consagraba en su impura sangre romana. Más maliciosos que sus vecinos, que antaño se curtían de cimitarras, o de estos otros que ostentaban de grandes duques, ellos iban a atacar de manera más sutil los mismos fundamentos de esta civilización que había erigido un altar a la Lógica, al Sentido común y a la Economía de Medios. Podían contar con el efecto sorpresa. Porque se tenían buenos informes del Peligro amarillo (3) y estaban vacunados contra el Peligro anarquista (4), pero su influencia de armas no estuvo prevista por ninguna medida profiláctica. Cómo se puede ser rumano? (1) En el siglo XVIII Francia había contraído un matrimonio de razón con el Sr. Descartes, y algunos veleidosos románticos no lo habían realizado en absoluto. Ella se mantenía sólidamente arrellanada sobre el trono de lo inamovible. Por su parte, los escitas, cansados de sacrificar al Maître Manole y a Miorita (2), se concertaron entonces para la conjura final. Rencorosos porque la neo-latinidad había olvidado la existencia de Dacia Romanorum, comisionaron a una sinarquía de nihilistas el asalto al último bastión de la Razón. Enclavados como un ancho y grueso rincón en medio de un mundo hostil que les reprochaba continuar alimentando nostalgias y pesadillas de vasallos del Imperio, estos Hunos juraron vengarse de este abandono secular, de este soberano desprecio que se El primero -cronológicamente- de sus emisarios, Tristán Tzara, eligió la provincia suiza para encender la mecha. Dadaísmo naciente en lo mejor de la primera guerra mundial. Le hizo falta apenas una media docena de manifiestos y algunos espectáculos descabellados para demoler un viejo y carcomido edificio de dos siglos, cuya decrepitud fue mantenida por varios restauradores. Después de haber destruido todo en su furor de dinamitero que no proponía Utopía, le quedaba sólo quitarle valor al Dadá mismo, lo que hizo como un último gesto comicastro, antes de ir a instalarse indolentemente en Los Campos Elíseos. Para colmo de escarnio sucedió, muy a su pesar, que gracias a él se abrieron las puertas a todas las audacias del arte moderno. Además, los franceses, plagiarios si es que lo eran, consideraron bueno construir el surrealismo a partir de los escombros del Dadá (5). Y el juego caló y duró. 1) A primera vista una perífrasis de Montesquieu, de hecho, un dilema que Cioran pudo proponerse. 2) Cfr. Los dos mitos de la espiritualidad rumana, in: Os Romenos-Latinos do Oriente, Lisboa, (3) Alusión a un libro de Metalnikov, de moda a finales del último siglo. 4) Título de un libro de Dubois, muy popular en la época del Terror anarquista en Francia. 5) Que se compare: dadá es el punto donde el sí y el no se encuentran (conferencia de Tristán Tzara sobre Dadá en Jena, 25 de septiembre de 1922), y existe un punto donde lo real y lo irreal dejan de ser percibidos contradictoriamente, (André Breton: Primer Manifiesto del Surrealismo, París, 1924).

81 Presencia de Pascal en la obra de Cioran Panait Istrati (6) y Eugen Relgis (7) fueron llamados en auxilio para reparar los daños, seguidos de algunos acólitos de menor cuantía, pero la guerra vino y todo tenía que rehacerse. Virgil Gheorghiu (La hora veinticinco) comenzó a pintar cuadros horribles y apocalípticos sobre el universo concentracionario*, pero era necesario expresarse en otra lengua diferente al francés para ser tomados en serio? Sus bombas eran unos petardos mojados que rompieron sólo algunos viejos perros de loza y derribaron algunas cacerolas en casa del quincallero de los mercados de las pulgas. No había otro remedio más que el de empujar a Ionescu a primera línea. Se hizo en tres unidades, el diálogo lógico y el cartesianismo. El terremoto durará una generación, y como Francia, si no produce creadores, posee al menos una gran legión de críticos y de exegetas, le atribuimos un padrino de conversión llamado Molière y lo enviamos a la Academia después de haber corregido, aunque sea un poco, su árbol genealógico. Todo hubiera podido volver a la normalidad si Isidore Isou no hubiera tomado el relevo. Porque Tzara ya había hecho explotar la sintaxis e Ionescu el discurso, le incumbía a él destruir el vocablo. De ahí la desintegración de la palabra, el poema fonético, hipergráfico y estapeirista. El letrismo (8) había nacido. Orgullosos del éxito, los franco-masones del camerino secreto del Pequeño Oriente, apresuraron a LupaŞcu, que se encargó de demostrar de una manera axiomática que la lógica en la cual reposaba nuestro pensamiento, vieja de millares de años, estaba absolutamente fuera de uso. Añadir una nueva proposición a los principios de no contradicción, del tercero excluido y de identidad (cfr. Stefan LupaŞcu, El principio de Antagonismo y la lógica de la energía), fue para él un juego de niños. 6) Después de un suicidio fracasado, conoció a Romain Rolland quien patrocinó su entrada a las letras francesas en las que adquirió un cierto renombre gracias a los Chardons du Baragan y a Kyra Kyralina, publicados entre 1928 y 1932 en París. 7) Autor de los Principios Humanitaristas traducidos en todas las lenguas, vive en el exilio en Montevideo y ha publicado una gran cantidad de obras pacifistas, redactadas a veces en francés. 8) Puede parecer que por las necesidades de la causa algunos esguinces hubieran sido hechos a la cronología. En efecto La cantatrice chauve es de 1950 mientras que el Précis de décomposition data de 1949 e Introduction à une nouvelle poésie et à une nouvelle musique d Isou es de 1947 (según el autor compuesto entre 1942 y 1944). Pero la influencia real corresponde a la progresión escogida. (9) Las citas de Cioran son tomadas de las ediciones de sus obras en la colección Ensayos de Gallimard, y que son, cronológicamente: * Concentrationnaire: relativo a los campos de concentración. N del T. 81

82 Pietro Ferrua 82 Cioran en las Letras Francesas Hace doce años, el semanario Artes y Espectáculos había lanzado un provocador ha leído a Cioran? El gran público escuchaba este nombre por primera vez; la crítica no se sentía de talla para atacar a este iconoclasta virulento y la inteligencia le hacía mala cara, perpleja y prudente. Paulhan, con su acostumbrado buen olfato, le había abierto las puertas de la NRF, es decir, le había firmado el cheque en blanco de la notoriedad. Pero el silencio persistió. No pudiendo saborear de inmediato el gusto de su victoria, sobrepujó convenciéndonos de que el arte no era la expresión de la Verdad, como los franceses lo habían visto con arrobo desde hacía tiempo, sino la realización de lo falso (cfr. Stefan LupaŞcu: Ciencia y arte abstracto, París, 1963). Qué otros estragos todavía podía hacer el Sr. Cioran? Aniquilar lo que quedaba de valores para la élite, para la inteligencia. Pretendíamos a Dios y Patria muertos desde hace un siglo, pero sobrevivían la Libertad, el Amor y tantas otras entidades sublimes con mayúscula, para sus dardos envenenados. La sinarquía había desempeñado su misión:en lo sucesivo Francia sería rumanizada que no se lo haya percibido, esto no invalida la comprobación! Mircea Eliade está aparentemente ya emprendiendo el último paso y espera con impaciencia su futura obra, probablemente titulada Francia, uno de los más viejos mitos. Ninguna monografía (y sabemos bien que en Francia proliferan exegetas hasta, podemos decir, ante-litteram), salvo un corto pero honorable capítulo de Claude Mauriac (cfr. La aliteratura contemporánea, París 1958) y una mención respetuosa de Boisdeffre. Qué es de ello hoy? Difundido en Libro de bolsillo, aclamado por Le Monde como uno de los más grandes moralistas franceses, él ha franqueado la barrera de la indiferencia y no asusta más a los franceses, que habían creído escuchar, por él, la última alarma. Uno de los raros humanistas de nuestro tiempo, Cioran frecuentó los místicos y los teólogos (ser hijo de un sacerdote ortodoxo tiene sus ventajas) y practicó todos los filósofos y escritores de la Antigüedad. Los contemporáneos- cuestión de pudor?- no los nombra, aunque piensa a veces en ellos. Lúcido testigo de la degeneración de Occidente, heraldo de la quiebra de nuestra Civilización, él también tuvo la coquetería de jugar al sepulturero. Después de largos eructos de amargura y de escepticismo, Cioran es atrapado en su propio juego. A este cadáver que ya divisaba

83 Presencia de Pascal en la obra de Cioran manido, en el que acechaba la descomposición total, le introdujo anticuerpos revivificantes. Sus letanías fúnebres, en lugar de mecer al moribundo, lo hicieron reanimarse más vigoroso que nunca. Cioran hizo mal sus cuentas (Claude Mauriac no se había equivocado: asegurándonos que el francés declina, nos aporta la prueba de lo contrario por la belleza, la precisión y el acento de una lengua que, incluso en las épocas clásicas, apenas si fue más rigurosa o eficiente (obra citada, p. 225), y tuvo la sorpresa de descubrirse como el artesano de la renovación de esta lengua desacreditada. El primer aporte de Cioran, habría sido el de recrear toda una lengua, insulsa por el lirismo exagerado, embrutecida por la novelareportaje, envilecida por la jerga, desfigurada por el neologismo, socavada por los solecismos. Que esto le hubiera costado veladas extenuantes, paquetes de cigarrillos, tazas innumerables de café, lo sospechamos bien; pero siempre la plegó a su conveniencia, la desbrozó de sus escorias, averiguó sus invectivas, la depuró de todas las palabras demasiado expresivas. Él desterró los onirismos tanto como los lugares comunes estereotipados, podó todas las palabras que sobrepasaban su talla. Puso en el sotabanco los escatologismos que, de Rabelais a Jarry, la habían apestado y procedió a una ablación de las lucubraciones románticas. Al fin no quedaban más que palabras clave, vocablos neutros y fríos pero precisos que se emplean en los manuales de análisis patológico, este esperanto de los metafísicos cosmopolitas y que uno puede doblegar a su guisa. Una lengua de la inacción donde el verbo está casi ausente, o el adjetivo es parsimonioso, o donde los sustantivos son puestos en una caldera hirviente que, como diría Peyrefitte (pero a quien le hace falta el apoyo de Littré), les quita todo sabor, todo color, todo olor. A partir de estos nuevos materiales, ahogados en una bruma uniforme, Cioran se puso en un sabio juego de mosaico. Los pequeños dados de mármol helado son alterados de una manera que no alcanzamos a imaginar. A qué orden obedecen, es sólo al cabo de una larga iniciación que posiblemente vamos a descubrirlo. El resultado está allí: no hay vigor (ninguna tierra; ninguna sangre. Ningún sol, ninguna bosta, diría) en estas palabras sólo hay una sombra minúscula que las diferencia. No hay duda que éstas existen antes de él en el Diccionario de la Academia (innova poco y apenas sí se atreve a avanzar angustiosamente para establecer uno de esos matices que parecen ser su 83

84 Pietro Ferrua 84 Hicieron falta dos siglos para poner orden en Los Pensamientos y conocemos las transformaciones de las diversas cronologías. Un propósito existe, ciertamente, pero es un palimpsesto y los hermeneutas se extravían allí. Lo mismo ocurre con Cioran. Sus silogismos son más bien apotegmas, el pergamino está en parte borrado; un día habrá que recomponer pacientemente el texto. El discurso interrumpido o fragmentario será entonces restablecido. La unidad aparecerá. verdadero culto), pero él los desenterró y pacientemente los pulió. Su aproximación inhabitual crea imágenes insólitas y audaces. Habrá que organizar un día una nueva didáctica para explicar la lengua de Cioran, porque con él (gracias a él, el francés conoce una nueva era. Pascal y Cioran Es esto gratuito? La aproximación es forzada? Manuel de Diéguez no diría de manera feliz, escándalo magnífico para la literatura que el ojo humano todavía pueda encenderse por una meditación pascaliana sobre la nada de este mundo? (p. 274 del Diccionario de Literatura contemporánea, , París, 1962). En sus seis obras, Cioran cita a Pascal una quincena de veces, pero piensa mucho más a menudo en él, y uno siente que está indisolublemente atado a él por un turbio sentimiento de amor-odio. Así como Pascal, Cioran parece preocuparse sobre todo de metafísica, el solo tema del que se alimenta de buena gana. Sobre Pascal goza de una innegable supremacía. Mientras que éste se proponía con fervor hacer el proselitismo cristiano, Cioran no tiene la pretensión de querer probar o sostener cualquier cosa sea lo que sea. No es un maniático de la destrucción. Ésta implicaría un objetivo, un fin supremo. Se divierte negando sus propias negaciones. La risa del sabio? Sin duda, pero de un sabio escéptico, que frecuentó las místicas y los sofistas. Era fácil para los Taoístas y para Buda proponernos una ataraxia sistemática; los griegos todavía no habían nacido. Cioran tuvo tiempo de conocer a Platón y a Aristóteles, a san Pablo y a santo Tomás. Pascal, bajo la influencia del Jansenismo, había descubierto que el fin supremo del hombre no era la verdad sino la santidad. De golpe, alimenta la intención de salvar a su prójimo. Cioran no cree que se deba o se pueda hacer esto Trabajaría usted en la conversión de otro? Jamás será para operar en él la salvación, sino para obligarlo a palidecer como usted, para que se 10) Las citas de Pascal son tomadas de la edición de Los Pensamientos establecida por Le Livre Catholique, París, 1916.

85 Presencia de Pascal en la obra de Cioran exponga a las mismas pruebas y las atraviese con la misma impaciencia (CT, p. 37) (9). Cioran lamenta que Pascal no hubiera desarrollado el escepticismo que le era innato y que había heredado de un largo comercio con los Ensayos de Montaigne: en la Antigüedad que está finalizando, el escepticismo es una dignidad que no debía encontrar el Renacimiento, a pesar de un Montaigne, ni, incluso, el siglo XVIII, a pesar de un Hume. Sólo Pascal, si lo hubiera querido, habría podido salvarlo y rehabilitarlo; pero él retrocede y lo deja arrastrarse al margen de la filosofía moderna (CT, p. 83-4). Pascal no era el autor de esta ocurrencia: burlarse de la filosofía es verdaderamente filosofar? (I, 8) Para enseñarle al hombre su desamparo, Pascal lo reduce a polvo; para hacerle sentir mejor la necesidad de Dios, le pinta lo horrible de su condición; para hacerlo un cristiano, le hará experimentar las ansias del precipicio. Lo que Cioran no le perdonará: cuán culpable el Cristianismo de haber corrompido el escepticismo! Un griego jamás habría asociado el gemido a la duda. Retrocedería lleno de horror delante de Pascal (SA, p. 120). Los biógrafos de Pascal nos enseñan todos los sortilegios vinculados a su nacimiento. Se le fuerza a exorcismos para curarlo, pero las extrañas enfermedades psíquicas que tuvo que sufrir desde su infancia jamás lo abandonaron y han sido utilizadas para alumbrar tal o cual escondrijo oscuro de su personalidad. Gonzague Truc (Pascal, su tiempo y el nuestro, París, 1949) adelanta la hipótesis del complejo de Edipo. Cuando se sabe que pierde a su madre a la edad de tres años, vacilamos, pues Charles Baudouin, psicoanalista además de crítico literario, se encarga de descubrirnos el rastro todavía más (Blase Pascal, París, 1969). Si el ascetismo periódico de Pascal es, como Baudouin parece descubrir una suerte de anorexia grandiosa y transpuesta (ídem, p. 15) o si su estado es debido a un pseudo-reumatismo tuberculoso, a una parálisis histérica, a un céfalea o a un desequilibrio del sistema neurovegetativo, como definieron por turno su anomalía los psiquiatras o neurólogos que se inclinaron a ello, jamás lo sabremos. Sabemos, sin embargo, que hubo un Pascal niño prodigio (hasta tal punto que su padre renuncia a un importante cargo oficial simplemente para poder ofrecer a Blaise una educación y una instrucción convenientes en París para favorecer sus inclinaciones), un Pascal sabio, un Pascal escéptico, un Pascal convertido. El 23 de noviembre de 1654 escribe en su Memorial: fuego de Dios de Abraham, Dios de Isaac dios de Jacob, no de 85

86 Pietro Ferrua 86 filósofos y sabios. Certeza, certeza. Sentimientos. Alegría, paz. Dios de Jesucristo... olvido del mundo y de todo, excepto Dios... Grandeza del alma humana: alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría... Jesucristo. Jesucristo. Yo lo he evitado, repudiado, crucificado. Que jamás sea separado de él. Él no se conserva más que por las vías enseñadas en el Evangelio. Renuncia total y dulce. Pascal era maduro para retirarse a Port Royal y ponerse a la tarea de Los Pensamientos. Qué orden darles? Hay que seguir a Lafuma Controversias pascalianas, París,1952? Atenerse a la clasificación de Brunschvig? Pascal mismo dijo: la última cosa que uno encuentra haciendo una obra, es saber cúal es aquella que es necesario poner de primera (19, 63). Y Baudouin nos hará notar, a propósito del orden, que en el Tratado del Triángulo Aritmético Pascal había escrito ya: el enlace admirable que la naturaleza, enamorada de unidad, establece entre las cosas más alejadas en apariencia (Baudouin, op, cit.,p. 74). En Pascal, los enlaces subterráneos convergen todos hacia el Infinito. Este inaccesible absoluto en el cual Baudouin pudo ver la nostalgia de la madre perdida (ibídem, p.12). Olvidando que estaba roto en la búsqueda metódica, Pascal se complace en afirmar, más bien que en probar: el caso es que él quiere ante todo convencerse así mismo. Recuerda haber practicado ampliamente a Montaigne, haber sido escéptico él mismo, quiere sustraerse a la influencia cautivante de éste. Pascal, como lo ha hecho ver Baudoin (ibídem, p. 43), está lleno de Montaigne; lo rastrea, lo imita. Es un juego encontrar en la prosa de Pascal los rastros de la de Montaigne, a veces más que esto. Préstamos. Que no procura disimular, a veces las palabras son repetidas, resueltamente. No siguiendo, en resumidas cuentas, más que una sola dirección, es fácil resumir a Pascal. Primero hace ver que los grandes filósofos de la antigüedad no dijeron nada de esencial al hombre, excepto muchas falsedades y contradicciones. Luego, hace un inventario de las religiones, todas llenas de extravíos y extrañezas. Todas menos una, la única que es justa, que no lee más que una sola obra, que no adora más que a un sólo Dios. Si todo Pascal estaba allí, lo hemos olvidado desde hace tiempo. Y este tono moralizante y dulzón no habría convertido a nadie al catolicismo. Pero el gran Pascal es aquel de las intermitencias, de las vacilaciones, de la duda, el que trata del hombre corruptible y débil; el hombre de la caída, en suma. El mismo hombre que es el centro de interés de Cioran: si tuviéramos el sentido justo de nuestra posición en el mundo, si comparar fuera inseparable de vivir, la revelación de nuestra ínfima presencia nos destruiría (PD, p.14).

87 Presencia de Pascal en la obra de Cioran Si Pascal escribe pensando en Montaigne, no hay duda que Cioran escribe siguiendo las huellas de Pascal. Si no por qué consagrarle tantos sarcasmos? Cuando Pascal sostiene que toda la desgracia del hombre es no saber quedarse solo en una habitación, Cioran le replica: punto de salvación, sólo en la imitación del silencio. Pero nuestra locuacidad es prenatal. Raza de habladores, de espermatozoides verbosos, estamos químicamente atados a la Palabra (SA, p.21). Que el hombre esté solo, no pensará más que en Dios, parece creer Pascal. Lo descubrirá en lo más recóndito de su ser. Este descenso a las profundidades exige el silencio, y no es revelador, añade Cioran que nuestra aspiración a lo absoluto se exprese en términos de actividad, de combate... y que Pascal no sea otra cosa que un panfletario? (TE, p.10). Por temor a haberse excedido, Cioran se corrige y, algunas páginas más adelante, le rendirá tributo a su manera: un Pascal que sentimos que no ha dicho todo sobre sí: aun cuando nos irrita, jamás es para nosotros un autor (TE, p.100). Lo que atrae a Cioran de Pascal es, seguro, su forma particular de delirio, de una parte; sus errores fundamentales, de otra. Él lo cita a cada paso y de ello hace una suerte de parámetro. Habla de la novela? Hoy Pascal sería un novelista, seguramente (TE, p.168), Lutero (TE, p.180); Senancour no es más que un Pascal difuso (TE, p.182); mientras que Chateaubriand se convierte en un Pascal ruidoso (TE, p.182); y el descubrimiento psicoanalítico del Inconsciente es sólo una versión modificada de las tinieblas pascalianas (TE, p. 184). Incluso a propósito de Gogol (Id. P.191) o de Tolstoi (SA, p.179), Cioran pone en juego a Pascal. Pascal, al no encontrar otra explicación a su mala salud, tuvo la humildad de hacerse culpable de ello: los males del cuerpo no son otra cosa que el castigo y el rostro de los males del alma. Cioran, esta vez (él, tan poco prolijo y para quien el telegrama es el summum del estilo conciso) se toma la molestia de refutarlo en una página entera, concluyendo paradójicamente que la fórmula de Pascal es verdadera, a condición de invertirla (CT, p.133). Lo anterior esclarece definitivamente su intención: si Pascal imitaba a Montaigne, Cioran no hace más que imitar a Pascal, excepto que al revés. Comparten, lo hemos visto, el gusto común por la metafísica. Las más bellas páginas de Pascal, las que quedarán, las que el lector del siglo XX puede apreciar 87

88 Pietro Ferrua 88 sin vergüenza son aquellas sobre la caza y la conquista: el combate más bien que la victoria, la búsqueda de las cosas y no las cosas mismas, la caza para perseguir la liebre, la que no se quisiera comprar en la esquina; la dialéctica de lo incierto; en suma, el Pascal escéptico nos habla en ellas sobre el hombre mucho más que el Pascal que quiere a todo precio salvarlo de la condenación eterna. Es lo que Cioran comprendió. Sigue a Pascal en el delirio, en la ligereza, en el vacío, en lo incierto; pero lo abandona cuando éste se aferra a la fe, lo que le parece a Cioran una dimisión. La Fe no sería la conquista, la victoria, la cosa, la liebre comprada? La aceptación de una creencia le parece a Cioran una renuncia, una abdicación total, un hundimiento. La duda, para él, es vivificante. Es la levadura del espíritu. La duda tampoco debe tener salida, debe quedar gratuita: espíritu positivo, qué mal formado; el Demoledor en su candor cree vale la pena destruir las verdades. Es un técnico al revés, un pedante del vandalismo, un evangelista perdido (SA, p.97). Porque no hay que confundir la duda con la negación: negar, es una afirmación invertida (CT.P.84). Cuando se niega, negamos siempre para alguien o algo exterior a la negación. La duda tiene la ventaja de poder dudar de sí misma. Cioran lo sabe cuando nos describe al escéptico como un desequilibrado por exceso de rigor (CT, p.72). La duda no es necesariamente profundización, sino más bien el vértigo del estancamiento (MD. P.119)... Con ella, imposible avanzar y terminar; es roedura y nada más (ibídem). La duda de Cioran contiene los gérmenes de su propia disolución, pero es seguro que encuentra allí una exaltación: si se puede hacer de la duda un fin, puede ser tan consoladora como la fe. Ella también es capaz de fervor, ella también, a su manera, triunfa sobre todas nuestras perplejidades, ella también tiene siempre respuesta (MD, p.165). Cioran parece censurar a Pascal por haber concluido demasiado pronto. Embarcados en una misma dirección, Cioran tiene sobre él la ventaja de la disponibilidad. Su negación jamás es resuelta. Dios, de suyo, es una respuesta, entre tantas otras. A través de la historia del pensamiento se le ha cambiado a menudo el nombre. Por turno, Tao o Principio Vital, Materia o Nada, permanecen en el misterio. Deleitándose con empujar el respeto del Arcano hasta el extremo, Cioran deja la cuestión abierta. Su lucidez, su honradez intelectual, su rigor no le permiten concluir. Sin embargo, si hay una realidad, es la muerte, esta muerte que respiramos a cada instante y que nos acecha a la vuelta de la esquina. Pascal bellamente logró edificarle al hombre un destino maravilloso pero todo esto no es más que alienación, mientras que la experiencia metafísica de Cioran es un estupor triunfal y su escepticismo un ejercicio de desfascinación.

89 Presencia de Pascal en la obra de Cioran En el comienzo -se ha dicho en alguna parte en un texto sagrado-era El Verbo. Este Verbo que Cioran descubre atrofiado. El camino de Cioran nos devuelve el Verbo. Los hombres mueren, o son llamados a decaer, el Verbo, él, persiste. La empresa de Cioran se refiere a la palabra. Cioran es un Pascal que se niega a escribir la palabra fin. 89

90 Liliana Herrera 90 UN CAMINO HACIA CIORAN 1 M. Liliana Herrera A. La recepción de la obra de Cioran en Colombia ha tenido una historia de interpretaciones insólitas y equívocas. A finales de la década de los 70, Cioran era casi un ilustre desconocido ; comienza a ser leído por un reducido número de lectores gracias a las traducciones al español y ensayos hechos por Fernando Savater. Estos lectores eran personajes interesados en la literatura al margen de la academia -pero no del ambiente universitario- u otros que apenas iniciaban sus estudios filosóficos de pregrado. Entonces eran adolescentes cuya condición de tales determinaría radicalmente la manera de leer, interpretar y asumir a Cioran. Igual que el derrumbe de las ideologías nos llegaba un poco tarde, así también llegaban tarde las modas filosóficas. Particularmente, el existencialismo sartreano hizo una exitosa carrera en aquella época debido, en gran parte, a esa necesidad psicológica de encontrar un eco, un referente a la desazón e inquietud existencial juvenil. La interpretación de la obra de Cioran a lo largo de la época de los 80 siguió, así, dos direcciones: una, realizada bajo la luz sartreana en la que náusea y suicidio se convertían en los conceptos fundamentales alrededor de los cuales se hizo girar el pensamiento cioraniano. El sugestivo escritor se convirtió pronto en el profeta del suicidio y en el filósofo de la desesperanza que incitaba al repudio de todo cuanto significara academia, oficialismo, pensamiento burgués. La segunda interpretación (y que aún sigue vigente en algún ámbito) se origina en las consecuencias espirituales que ha traído consigo la vida marginal a la que está 1)Texto presentado en el XI Coloquio Internacional Emil Cioran, Sibiu, Rumania

91 Un camino hacia Cioran condenada la mayor parte de los individuos de las sociedades urbanas latinoamericanas, y que han dado lugar a una visión de mundo dramática, desesperanzada, desarraigada pero paradójicamente visceral. El drama habitual por la supervivencia, el riesgo cotidiano que representa vivir, el sinsentido de una vida que transcurre entre la pobreza, la desesperación, la violencia, la evidencia de ser nada para la sociedad y para Dios y, por ello mismo, la necesidad de vivir hasta el extremo la dicha y el dolor; todo esto ha configurado una visión de mundo bien particular que ha encontrado su expresión musical en el tango y en una bohemia fascinada por el mundo de los bajos fondos. Esta fascinación ha encontrado también expresión en un cierto tipo de literatura. Nada ni nadie como el tango y Cioran para cantar la desdicha, la desventura, y el riesgo de vivir; nada ni nadie como el tango y Cioran para exaltar ese yo fragmentado convertido, -para tomar una voz de Popescu- en el centro obsesivo de las preocupaciones intelectuales y metafísicas. Nace entonces un interés por el diario íntimo (...), la autobiografía, la confesión 2, como formas de denuncia y de terapéutica existencial. Así fue leído Cioran y fue asumido. Esta imagen estereotipada es bien cercana a aquella que describe P. Bollon en su estudio. Salvo el adjetivo morose, Cioran era también para aquellos lectores un pensador obnubilado por la idea de suicidio (...), un maldito romántico rehaciendo una y otra vez la tristeza del universo 3. Estas dos interpretaciones pueden de algún modo explicarse por ciertos rasgos de los que goza nuestra cultura. Colombia no se ha caracterizado por ser un país lector; además, la bibliografía nos llega siempre tarde y su interpretación está mediada por nuestra realidad y por esa manera sentimental y pasional de ser. De ahí que la lectura de Cioran no haya sido ni racional ni académica ni hecha desde su propio contexto, al menos hasta finales de la época de los 90. Y hoy sabemos que la lectura apasionada de un autor debe estar vigilada por aquella otra en la que el estudioso se dedica a ahondar con rigor y con las armas que le proporciona su bagaje cultural, en un pensamiento y a plasmarlo en textos que vayan más allá del simple comentario exaltado; ese tipo de trabajo es el que sólo hasta hoy hemos comenzado a hacer. Pero hay otra razón notable para que la obra cioraniana haya dado lugar a este tipo de interpretaciones. Se trata de la falta de contexto con la que este 2) N. Popescu. L écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Universidad de Yale. 1993, p.8. 3) P. Bollon. Cioran, l hérétique. Paris. Gallimard. 1997, p

92 Liliana Herrera 92 autor ha llegado a nuestros lectores, universitarios o no, y al carácter abstracto de su contenido. De Cioran no sabíamos casi nada; desde los años 80 se había pensado en él como en un autor que vivía al margen de su cultura y del mundo mismo. Se lo ha visto como un escritor semejante a un vagabundo que abandonó un lejano y desconocido país de una también extraña y desconocida Europa del este; un escritor sin historia, sin referentes culturales que llega a un nación europea en la que vive al margen, sin ocupación formal, sólo escribiendo alucinadamente. Pero si las interpretaciones desacertadas se explican por el desconocimiento de la historia y cultura rumanas (raíz y savia de la obra de Cioran), hay sin embargo otra razón más estructural: el carácter abstracto de su escritura -que se manifiesta en la ausencia de contexto explícito, de referencias personales y temporales, en definitiva, de la ausencia de biografía-, y la naturaleza asistemática y fragmentaria de la obra. A partir de la década de los 90, esta imagen de pensador maldito se fue transformando en otra no menos equívoca promovida desde el ámbito de los profesores universitarios. Ahora el ilustre desconocido logra -como afirma Popescu en otro contexto- una posición ejemplar de escritor inevitable y digno de referencia 4, y el que mejor representa y administra la herencia nietzscheana. Cioran queda reducido a ser el continuador de Nietzsche, del existencialismo, crítico acérrimo de toda religiosidad y toda metafísica, y promotor de un nuevo cinismo filosófico. La exclusión de la dimensión religiosa y metafísica fue definitiva para erigir la imagen más falseada que hemos tenido de la vida y obra de Cioran. Ya para finales de la época de los 90 surge otra lectura que sin ser contraria a la anterior, se articula mejor a la tradición iniciada por Heidegger En esta interpretación, Cioran hace parte de las filas de aquellos pensadores que han llamado la atención acerca del problema del lenguaje y que han denunciado sus pretensiones universalistas. Los criterios del arte postmoderno se convierten también en referente para la lectura de su obra. Sin embargo, estas nuevas interpretaciones han revelado un hecho que no es ajeno a los escenarios intelectuales en occidente: el asimilar el pensamiento de un autor a los intereses y preocupaciones personales del 4) N. Popescu. Op. Cit. p. 6.

93 Un camino hacia Cioran estudioso o del crítico. Cioran se ha convertido en el pretexto para desarrollar ciertos discursos en los que obviamente importa más el crítico y no Cioran mismo o, en el peor de los casos, para disfrazar el odio o la frustración de sus detractores. Pero es importante hacer notar lo siguiente: en nuestro caso, Cioran no ha sido sometido a una crítica negativa de índole política como la que ha tenido lugar en otras latitudes. Incluso es de resaltar que el penoso debate acerca de las posibles simpatías cioranianas por algunos ideologías de ultraderecha no tiene ninguna relevancia ni repercusión en aquellos que leen hoy sus textos y escriben sobre ellos. Una de las razones para que esto sea así es que aquí no existe una xenofobia virulenta, y que los extranjeros que han llegado en diferentes épocas, refugiados o no, han sido tratados con extrema consideración (sean alemanes, sirio-libaneses, judíos, españoles o chilenos). En nuestro teatro intelectual, algunos lectoresprofesores se han comprometido en una lucha distinta, impulsada por una voluntad de vencer, de poder, en el terreno del conocimiento (lo que parece ser el clima general en varios países). Un buen ejemplo de este combate es el título de un artículo que se escribió hace algunos años en Colombia el cual reza ejercicios de contestación sobre Cioran. Es decir, ejercicios de disputa, no de lucha por y voluntad de comunicación. No es necesario entrar en los detalles de semejantes discusiones. Pero ha sido necesaria esta historia para que la voz de Cioran al fin sea escuchada. Hoy, mitad de la década, hemos podido asistir al desarrollo de estudios académicos serios y rigurosos de la obra de Cioran y los cuales tienen presente de manera constante la diferencia fundamental que él representa respecto a la academia misma. A diferencia de las décadas pasadas, empezamos a tener acceso a una importante bibliografía sobre el autor y a conocer las investigaciones, ensayos y artículos de profesores e intelectuales especialmente canadienses, franceses y rumanos y el tipo y nivel de los debates que la obra ha suscitado. Ello nos ha permitido construir un horizonte contextual firme para el tratamiento de su obra. Así, y a partir de la circulación en Colombia del libro Conversaciones (1996), tenemos un Cioran con orígenes, con historia, con una seria y profunda formación intelectual, y en el que él mismo precisa sus posiciones, lo que nos ha dado un panorama más adecuado de su vida y obra. En resumen: se nos ha abierto una perspectiva de lectura e interpretación en la que el rigor y el estudio de su contexto cultural y filosófico es la exigencia y la nota predominante. Por ejemplo, ya existe en el país un grupo formal de investigación alrededor de su obra; también ya es posible introducir en las cátedras de filosofía contemporánea un espacio para la divulgación y estudio del pensamiento cioraniano y de la cultura rumana. Las líneas de 93

94 Liliana Herrera 94 investigación que se han propuesto tienen en cuenta, entre otros temas, la metafísica, la concepción de la historia, el contexto y carácter moralista de su escritura. Con ello hemos empezado a andar por los caminos adecuados y pretendemos aportar nuevas lecturas e interpretaciones -con un sello cultural también muy nuestro- a la inteligencia de este apasionante autor.

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96 96 Los Escolios de Nicolás Gómez Dávila

97 Alfredo Abad T. totalmente desconocida, salvo por algunos pocos amigos y contertulios, entre ellos Álvaro Mutis, Hernando Téllez, Francisco Pizano de Brigard, Mario Laserna y otros, quienes reconocieron el valor y sobre todo, la profundidad en la cual debía sumergirse el lector de los Escolios. Acorde a lo expuesto, Gómez Dávila pudo escribir: Ni éxito, ni fracaso, le importan a la vocación auténtica. Villegas Editores ISBN: X Recientemente, Villegas Editores publicó en una bella edición de lujo los cinco tomos de los Escolios a un Texto Implícito 1 del pensador colombiano Nicolás Gómez Dávila. Un sexto tomo lo conforma un estudio introductorio a la obra del pensador, escrito por Franco Volpi quien ha divulgado el pensamiento Gómezdaviliano principalmente en Europa, donde ha tenido en los últimos años una singular recepción. Desconocido en muchos ámbitos intelectuales y académicos del país, Gómez Dávila fue uno de esos escritores sui-generis quien con un desdén sumamente rígido frente a cualquier tipo de divulgación propagandística de su obra, supo recluirse en su biblioteca dedicándose a la lectura, y a la escritura de una obra que en su momento fue casi La producción literaria y filosófica colombiana no ofrece un autor de características similares a las de este aristócrata cuyas líneas de pensamiento distan mucho de las de cualquier otra literatura. Establecer un parangón con otro escritor latinoamericano, tanto por las temáticas como por la fórmula elegida, el aforismo, el escolio, sería desconocer la autenticidad gravemente establecida por el autor, quien puede muy bien ser considerado como uno de esos extraños pensadores a quienes es difícil ligar a una tradición. Esto no significa que Gómez Dávila no tenga una relación con una tradición específica, porque de hecho la tiene, y en gran medida se sintió ligado a comentar a partir de escolios, un legado que pudo abordar en los volúmenes de su biblioteca, y que estrechamente generó un diálogo intertextual con la tradición occidental principalmente. Si aquí se menciona entonces su discrepancia ideológica y formal con los escritores contemporáneos a su obra, es para resaltar la magnitud de su pensamiento. Gómez Dávila pensó, reflexionó desde la soledad. Y no es la soledad del hombre en el mundo contemporáneo, sino la soledad del hombre que dialoga con una tradición, con un 1) Escolios a un Texto Implícito tomos I y II; Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomos I y II; y Sucesivos Escolios a un Texto Implícito. 97

98 Los Escolios de Nicolás Gómez Dávila 98 pleito sagrado como llamara al conflicto irresoluble que da origen al pensamiento reaccionario propio de quien sabe que el hombre es incapaz de llegar a buen término por sí solo. Ser reaccionario es comprender que el hombre es un problema sin solución humana 2 La obra que aquí reseñamos es sin duda, una verdadera mina interpretativa y celebramos la publicación que hace justicia a la magnitud de una obra cuyos alcances e implicaciones habrán de establecerse lentamente como acontece con toda gran obra. Gómez Dávila comparte el desasosiego escéptico que ya había sido señalado por autores como Montaigne. Con Cioran coincide en la fragmentación de su exposición, pero un cotejo con el autor de la Tentación de Existir revela un gran distanciamiento cuando Gómez Dávila, a pesar de su desencanto, se siente ligado a una creencia religiosa tan visceral como su catolicismo, el cual dicho sea de paso, merecería un análisis detallado en torno a la formulación más que dogmática, reaccionaria, de los supuestos religiosos del escritor. Si bien los Escolios fueron antecedidos por dos libros inaugurales Notas y Textos I, en éstos últimos el pensamiento del autor gira en torno a problemas que abandonaría en los Escolios o que trataría de manera diferente y en algunos casos radical, como su pensamiento con respecto a la Iglesia y al marxismo, éste último, considerado como la cúspide del pensamiento burgués. Al margen de las derechas y claro está, de las izquierdas, la lectura del colombiano reconforta por su estilo inconfundible, su mordacidad extrema, su cinismo, su riqueza en el léxico, su singularidad, su inteligencia, la cual debe estimarse como uno de los puntos centrales de su pensamiento, en tanto sea vista como la clave de su vocación filosófica, esto es, su alejamiento de lo vulgar, de lo que al margen de la misión del filósofo, involucra una inmersión constante en las pautas que desestiman toda pertenencia a lo cotidiano. La riqueza de su inteligencia se ve plasmada en la densidad de sus escolios, en el sarcasmo recurrente, en la vastedad de sus lecturas. La metafísica fracasa porque tiene que hablar del mundo, ese propósito fallido, como de un propósito 2) Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomo II P. 123

99 Alfredo Abad T. logrado 3 ; Hijo calavera de notable provinciano, el comunismo deslumbra a la ciudad con sus arengas, mientras prepara su regreso al pueblo para administrar la botica de su padre 4 ; Mucho filósofo cree pensar porque no sabe escribir 5. La concisión del autor, fruto de su escogencia del escolio, es una manera inequívoca y certera de declarar sin ninguna ambigüedad, las pautas que rigen un pensamiento que se despliega con suma autenticidad. Es eso lo que hace grande a este escritor, cuya obra es de por sí polémica, pues no da tregua a la modernidad, ni a su hija la democracia, ni a la burguesía. Si combate contra los prejuicios del mundo moderno, no lo hace con afán propagandístico, ni vocinglería ramplona, su voz es inconfundible por la soledad que rodea su cometido, y aquí no se trata de establecer un paralelo psicológico del autor con su obra, sino reiterar en la tarea que como pensador, Gómez Dávila desarrolló a lo largo de su oficio como escritor marginal. Un auténtico marginal es este reaccionario cuya vocación filosófica no transigió con aclamaciones literarias, ni con burocracias académicas como las de muchos profesionales de la filosofía, ni con la burda aclamación popular, porque su obra y su vida se mantuvieron al margen con una dignidad y un talante raras veces apreciado en un escritor. En él, ese talante se aprecia con íntegra manifestación, su pensamiento es una pletórica muestra de una vocación por la reflexión filosófica que comprometida con el escenario del solitario, esto es, con la voluntad del pensador que se auto margina, puede decir con suma lucidez: Con la aparición de discípulos se fosiliza una filosofía; con la aparición de escuelas filosóficas se fosiliza una cultura 6. En Gómez Dávila encontramos de nuevo al pensador que por fuera de las academias filosofa sin ser profesor, no es un profesional, no tiene títulos, o debería decirse, rótulos para imbéciles, porque las letras se empuñan, las ideas se desenvuelven, y los avisos de profesionalismo son, como muchas veces sucede, meras vocinglerías de burgués atormentado. Vale la pena tener presente un pensamiento que, quién lo creyera, desde la soledad de una biblioteca y un confinamiento voluntario que lo hizo alejarse de cualquier escenario intelectual, logra desplegar un soplo fresco de ideas fuertes, originales, y por encima de todo, capaces de nutrir el interés filosófico que en este caso, se torna, como toda gran filosofía, en un goce selecto. Serle fiel a una escritura como esta, y primordialmente a lo que sugiere, implica una lectura hostil a cualquier 3) Escolios a un Texto Implícito Tomo I P ) Ibid. P ) Ibid. P ) Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomo II P

100 Los Escolios de Nicolás Gómez Dávila 100 prejuicio ideológico, por cuanto la exposición radical del autor no admite aproximaciones someras ni juicios apresurados. Antes bien, invita a adentrarse en un pensamiento que como universo sutilmente complejo, a través de una perspectiva altamente fundamentada, no le confiere al lector una salida limpia, esto es, no le concede el beneficio de la indiferencia, y mucho menos frente a las dimensiones gnoseológicas y axiológicas que soportan las demás consideraciones expuestas en esta obra. Un escepticismo lúcido; un erotismo y voluptuosidad bellamente enunciados; una soledad e inteligencia completamente singulares; un cristianismo cínico que a veces llega al paroxismo. Todo eso es Gómez Dávila, y sus lectores no abordarán un texto, abordarán un cosmos cuyos fragmentos se tejen con la más pulcra filigrana.

101 Sobre los Autores Eugène Van ItterbeeK. Estudios de Filosofía y Letras y de Derecho en Lovaina (Bélgica) y en Leyden (Países Bajos). Profesor de literatura francesa en la Universidad Lucian Blaga (Sibiu, Rumania) donde dirige además el Centro de Investigaciones E. Cioran y la revista Les Cahiers, Cioran. Autor de varios libros sobre literatura europea. Como poeta, ha traducido, entre otras, algunas selecciones de J.J, Padron, Homero Aridjis y Alain Bosquet. Simona Drãgan. Licenciada en Letras, Universidad de Bucarest; Especialización en Lengua y Literatura Rumana-Lengua y Literatura Inglesa (U.B.); Diploma en estudios de profundización en Teoría Literaria (U.B.); Estudios Doctorales en Postestructuralismo (U.B.). Traductora y profesora en el Departamento de Estudios Europeos, Facultad de Letras (Universidad de Bucarest). Tiene a su cargo las cátedras de Teoría Literaria, Literatura Comparada, Historia del Arte y Sociología Cultural. Ha publicado sus trabajos sobre teoría literaria, filosofía, literatura y sociología en las revistas literarias más importantes del mundo intelectual rumano. Aurèlien Demars. Estudios Doctorales en Filosofía con una tesis sobre Cioran bajo la dirección del profesor Emérito Jean-Claude Beaune, Universidad Jean Moulin, Lyon 3 (Francia). Participante en los seminarios del Centre de Recherches sur la Circulation des Idées de Lyon. Ha orientado algunos seminarios en la Universidad Lucian Blaga (Sibiu, Rumania). Autor de varios artículos sobre Cioran y el Pesimismo. Pietro Ferrua. Eminente ensayista italiano e intérprete diplomático. Actualmente profesor Emérito en el Lewis and Clark College de Portland (Oregon, USA). Ha concentrado sus investigaciones en el estudio del anarquismo y sus relaciones con el arte. Entre sus numerosas publicaciones es notable su trabajo Surréalisme et Anarchisme, Lyon, Atelier de Création Libertaire, Alfredo A. Abad T. Licenciado en Filosofía, Universidad Tecnológica de Pereira. Maestría en Literatura (U. T. P.) Profesor de Filosofía en la Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira. Ha publicado sus trabajos de filosofía en distintas revistas del país. Julie Rocío Castaño. Estudiante de último semestre de Filosofía en la Universidad Tecnológica de Pereira. María Liliana Herrera A. Doctorado en Filosofía, Universidad Javeriana. Profesora en la Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira. Directora de uno de los grupos de investigación en Filosofía Contemporánea de la U. T. P. Ha publicado dos libros sobre E. Cioran. Sus artículos y ensayos han sido publicados en distintas revistas nacionales e internacionales. Ha divulgado a través de sus traducciones del francés importantes trabajos sobre el pensamiento de E. Cioran. Ricardo L. Nirenberg. Profesor de matemáticas. Jubilado en la Universidad de Albany, del estado de New York. Aparte de su labor científica, ha publicado numerosos ensayos y cuentos en inglés, español y francés, en distintas revistas de América Latina, Norte América y Europa. Es editor de la revista de Internet offcourse.org.

102 Convocatoria La Revista es una publicación semestral de carácter filosófico y recibe colaboraciones nacionales y extranjeras en torno a temáticas expuestas a través de ensayos, reseñas o traducciones. Las colaboraciones deben enviarse a la secretaría del Programa de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira en formato digital o al paradoxa@utp.edu.co En cuanto al manejo de bibliografía y citas es necesario tener en cuenta las siguientes consideraciones: 1. Las citas deben hacerse en el interior del texto así: (Apellido del autor, año, pág) junto al texto que se está citando o al que se está refiriendo por medio de una paráfrasis. Ej. (Marcuse, 1984:56) 2. La bibliografía debe incluirse al final del texto y debe tener las siguientes características: - Para libros: Apellido del autor, Iniciales del nombre (Año de publicación). Nombre del libro. Sitio de publicación: Editorial. Ej.: Heidegger. (1997). Ser y Tiempo. Bogotá: Fondo de Cultura Económica. - Para revistas: Apellido del autor, Iniciales del nombre (Año de publicación). Nombre del artículo. En: Nombre de la revista, Número de la revista, páginas. Ej. Foucault M. (1969). Nietzsche, Freud, Marx. En: Eco, 19, Para artículos en obras colectivas: Apellidos y nombres del autor, (fecha) Título del artículo, en: Apellidos y nombres del editor o compilador. Título del libro. (Edición) ciudad: editorial, páginas. Ej. Hoyos, Guillermo. (1994) Elementos filosóficos para la comprensión de una política de ciencia y tecnología, en: Viviescas, Fernando y Giraldo Izasa, Fabio (Comp.) Colombia: el Despertar de la Modernidad. Bogotá: Ediciones Foro Nacional por Colombia. p Otras consideraciones: - Es importante señalar que todo ensayo debe tener su resumen y su traducción al inglés de no más de 10 líneas. De igual forma, las colaboraciones deben estar acompañadas de una breve nota biográfica. - Las traducciones deben enviarse con el texto original y con la autorización por escrito del autor. - Los ensayos y traducciones deben tener una extensión mínima de caracteres y una máxima de Las reseñas una mínima de y máxima de caracteres.