LA CENA DEL SEÑOR EN EL NUEVO TESTAMENTO

Transcripción

1 MICHAEL THEOBALD LA CENA DEL SEÑOR EN EL NUEVO TESTAMENTO Quien, ante la variedad desconcertante de prácticas rituales eucarísticas en las iglesias cristianas, se dirige al NT con la esperanza de encontrar una orientación clara sobre la celebración de la eucaristía, pronto se verá decepcionado. En primer lugar habrá que tomar nota de lo poco que sabemos sobre la fase formativa de las celebraciones eucarísticas eclesiales y, en segundo lugar, nos percataremos de una gran pluralidad de expresiones e interpretaciones. Das Herrenmahl im Neuen Testament, Theologische Quartalschrift 183 (2003) Entre los textos del NT, unos defienden la presencia real y a otros les queda lejos. No sólo la concepción reformada de la eucaristía, sino también la luterana, la católica y la ortodoxa tienen sus raíces en el NT. El NT es lo bastante rico para todos Qué se deduce de esto? No se trata de relativizar el NT, sino a nosotros mismos y nuestras definiciones eclesiales de la eucaristía, tomando en serio la riqueza del NT y de sus interpretaciones de la eucaristía (U. Luz). Esta conclusión presupone la convicción de que la praxis prima sobre la teoría, es decir, que en la eucaristía estamos ante todo ante un rito. Se puede hablar realmente de la primacía del rito sobre aquello que le da sentido, es decir, la palabra? Acaso no es ésta la que lo sustenta? O es que los primeros cristianos no conocen límites a la concepción de la eucaristía? O no hay constantes en el desarrollo plural de la eucaristía? La pluralidad es legítima, pero dónde está en juego la identidad de la eucaristía? El problema es que los textos del NT no se hacen esta pregunta y en ningún lugar, ni siquiera en Jn 6,51ss, dan testimonio de una disputa sobre la eucaristía desde una perspectiva doctrinal. En cambio, puede ser más útil el intento de captar de forma más global el devenir del rito eucarístico en la iglesia primitiva, que en los textos sólo se encuentra fragmentariamente. Así se evita la fijación en el relato de la institución y se protege uno de una lectura plana de los textos. Este proceder permite esperar un discernimiento de los factores fundamentales e identitarios de la praxis de la Cena del Señor y al mismo tiempo agudiza la captación de su legítima diversidad. LAS RAÍCES HISTÓRICAS DE LA CENA DEL SEÑOR La praxis cristiana primitiva de la Cena tiene dos presupuestos y un fundamento. Los presupuestos son, por una parte, la praxis de las comidas de Jesús y, por otra, su cena de despedida (1 Co 11,23). El fundamento: la experiencia pascual de los primeros testigos de que Jesús resucitó o, si se quiere, su fe en que el Señor, cuyo regreso esperaban, estaba presente entre ellos. La praxis de las comidas de Jesús

2 Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores (Mt 11,19 = Lc 7,34). Con esta cita de la fuente Q estamos ante una parte de la percepción de Jesús que sus contemporáneos tenían desde fuera. Estos debieron experimentar la praxis de las comidas de Jesús como algo que le caracterizaba. Sobre todo los piadosos no podían soportar que se sentase a la mesa con según quien. Se puede discutir si se trataba de una conducta habitual o si eran acciones simbólicas de tipo profético que realizaba con cierta regularidad. La narración de la comida con publicanos (Mc 2,15-17) viene a ser un paradigma de un rasgo inequívoco de su actividad. Pero también es cierto que se relacionaba con fariseos y que, como carismático ambulante, solía comer con sus compañeros y compañeras. Ahora bien, una perspectiva desde dentro de esta praxis de las comidas de Jesús remite al mensaje del Reino y al significado que para éste tenía el motivo del banquete: comer y beber juntos era para Jesús imagen y anticipación del banquete comunitario en el Reino de Dios. Además, en el judaísmo antiguo, comunidad de mesa significaba comunidad de vida -y no sólo entre los comensales, sino, tras la plegaria de la comida, también con Dios. Si a esto se añade que, en tiempos de Jesús, se tenía la tendencia a considerar que tal comunidad de vida era presupuesto de una actitud vital acorde con la tora, entonces es fácil ver que el compartir la mesa con los impuros y los marginados era la viva expresión del convencimiento de Jesús de que Dios se había comprometido incondicionalmente por la salvación de los pecadores. Se puede decir que la praxis de las comidas de Jesús no era algo esotérico sino que, apuntando a las ovejas perdidas de la casa de Israel, apuntaba en realidad a todo el pueblo de Dios. La cena de despedida de Jesús La cena de Jesús con los suyos la noche que fue entregado se inscribe en la matriz de su praxis anterior, sobre todo porque ésta, como señala J. Roloff, presentaba ya un acontecimiento cúltico en el sentido más central de este concepto. Como muestran las narraciones de alimentación milagrosa del pueblo, Jesús no se sirvió de las fórmulas de alabanza y bendición características del banquete judío con ocasión de su cena de despedida. Que ésta era la última de su especie y que Jesús así lo entendió lo muestra la profecía de su muerte (Mc 14,25) de cuya autenticidad no hay que dudar. Con esto ya se insinúa que la cena de despedida de Jesús no fue un banquete pascual. Hay razones importantes contra la presentación de los sinópticos, de las que mencionaremos dos: 1) la cronología de Juan (Jesús fue crucificado el día antes de Pascua) es mucho más creíble que la de los sinópticos (que además no es unitaria); 2) los gestos y las palabras de Jesús no se refieren ni a la fiesta de la Pascua (Haggada) ni a sus elementos específicos, como hierbas amargas y cordero. Más bien encajan en el transcurso de un banquete judío cualquiera, que se abría con la partición del pan por parte del señor de la casa y se cerraba con la bebida del llamado cáliz de bendición. Lo especial de la cena de despedida de Jesús consistió en que acompañó ambas acciones con palabras interpretativas, las interpretó como una especie de signo profético que incluía el banquete. Que la palabra interpretativa y el gesto correspondiente sean como dos caras de la misma medalla podría ser el criterio que muestra el camino hacia el origen de acontecimiento. La reconstrucción del relato más antiguo de la cena a partir de las dos corrientes de tradición (Mc 14,22-24 = Mt 26,26-29 y 1 Co 11,23-25 = Lc 22,19s) presenta grandes interrogantes, pero no es una empresa imposible. En primer lugar, hay razones para

3 aceptar que la forma postpascual más antigua de las palabras interpretativas de Jesús está más cerca de la versión paulino-lucana que de la de Mc, cuyo paralelismo ( esto es mi cuerpo esto es mi sangre ) delata su carácter secundario. Probablemente la versión subyacente a las dos tradiciones decía: esto es mi cuerpo por los muchos este cáliz es la nueva alianza en mi sangre. Ahora bien, con esta etiología cúltica seguimos en el después de la pascua. Si damos el salto hacia atrás es porque apostamos por la sostenibilidad del criterio de congruencia interior entre gesto y palabra interpretativa, siempre suponiendo que sea cierto que subyace una acción profética de Jesús. Empecemos por el gesto del pan. El gesto del pan Este gesto se ilumina a la luz de su palabra: esto es mi cuerpo, que en arameo sonaría así: esto soy yo en persona. Jesús empieza con el gesto de inicio de la comida y da a este gesto la cualidad de signo, no al pan en cuanto tal, sino a lo que hace con él. Lo peculiar de este gesto consiste en que interpreta su vida y su amenaza de muerte en un sentido que mantiene la esperanza, porque este gesto (la oferta del pan bendito para su consumo) interpreta su entrega por el reino de Dios hasta el extremo, como un acontecimiento de participación en la vida y, al mismo tiempo, hace realidad esta participación, de forma significativo-simbólica, en la comida. La palabra interpretadora ( esto es mi cuerpo ) aparece en un lenguaje no religioso. Sería distinto si pudiera sostenerse que el añadido por muchos formaba parte de la palabra interpretadora, ya que remitiría a Is 53, Pero decidir esto depende esencialmente de cómo se interpreta el acontecimiento del final de la comida, el hacer circular el propio cáliz entre los o las comensales. El gesto del cáliz Sorprende que en este caso Jesús no toma un rito habitual y lo llena de nuevo sentido. Normalmente, el anfitrión tomaba su cáliz y pronunciaba en nombre de todos las alabanzas previstas como acción de gracias por la comida, tras lo cual bebía de su copa y los demás cada uno de la suya. Jesús hace pasar su propio cáliz del que todos bebieron (Mc 14,23; Lc 22,17). Este apartarse de lo habitual apunta a un significado. La cuestión está en saber qué palabra interpretadora de la tradición puede aportarlo. Hay dos posibilidades. La primera es Mc 14,25 donde la profecía de su muerte se une a la seguridad de un nuevo banquete en el Reino de Dios. Pero los investigadores que tienen estas palabras como las auténticas apenas han reflexionado sobre cómo las palabras del yo os aseguro se unieron al gesto del cáliz. Algo muy distinto sucede con la tradición paulino-lucana, donde el gesto del cáliz y las palabras interpretadoras encajan sin fisuras: Este cáliz (sobre el que he pronunciado la alabanza a Dios, que ahora hago circular, que nos une entre nosotros y con Dios) es la nueva alianza, el nuevo orden salvífico de Dios que abre un futuro para vosotros y para Israel. Se ve claramente la intención de Jesús: en la hora de la separación, Jesús quería capacitar a los suyos para que celebraran sin él el banquete del Reino de Dios, con la esperanza inquebrantable en la pronta venida de Dios. Y con ello se ilumina retroactivamente el gesto y la palabra del pan, cuya orientación original a la salvación de muchos recibe un soporte importante con las palabras del cáliz. Por otra parte, el concepto de nueva alianza no tiene la menor afinidad con el tema sacrificial, por lo que sólo después de

4 pascua pudieron ser integradas en la palabra sobre el cáliz las palabras sobre la sangre. Resumamos: 1) Jesús interpretó su cena de despedida en términos de una acción significativa y profética. Lo importante fue que los comensales fueron integrados en la acción significativa por la participación en el único pan y el único cáliz. 2) Esta acción significativa y profética, como anticipación de lo que vendría, apuntaba a la captura y la muerte de Jesús e ilustraba, con la inclusión de los conceptos de siervo de Dios y de nueva alianza, la razón que iba a permitir a los suyos, tras su muerte y con la mirada puesta en todo Israel, participar en el banquete del Reino de Dios que se acercaba. Según esto, la muerte de Jesús no sería una catástrofe, sino un entrega salvífica de su vida por muchos. 3) Los suyos debían continuar la praxis de las comidas de Jesús, pero su acción profética, que pretendía darles poder para ello, era per se única y no se apoyaba en una repetición cúltica de las palabras interpretadoras. 4) Ciertamente, Jesús entendió su acción profética como participación real en la bendición de Dios en la comida, pero la idea de una presencia real en el pan y el vino quedaba, por sí misma, muy lejos. No podía ser de otra manera, ya que Jesús mismo en persona estaba con ellos en la cena. 5) Sólo sobre la base del acontecimiento pascual se hizo de aquella acción profética de Jesús el acto fundacional de una acción cúltico-sacramental. A partir de ahí su cena de despedida representó el presupuesto de la cena pascual, pero sin ser su realización primera y fundamental. La cena del Señor y su fundamento pascual Entre los testimonios neotestamentarios sólo Pablo habla de la eucaristía como de una cena del Señor (1 Co 11,20) y lo hace siguiendo su tradición que empieza con las palabras: el Señor Jesús, la noche que fue entregado (1 Co 11,23). Para Pablo -y no sólo para él- el título de el Señor iba unido a la convicción de que Jesús, resucitado por Dios, ha sido entronizado por Él como su representante plenipotenciario (Sal 110,1; Rm 1,4;10,9) y volverá al fin de los tiempos para el establecimiento definitivo de su Reino. En otras palabras: él, el Señor vivo y presente en su iglesia, es quien ahora invita a su cena. En consecuencia, la fe pascual es, teológicamente, la razón decisiva, el fundamento para poder pensar en la presencia de Cristo en la cena, y también en su ausencia -ambivalencia que encuentra su expresión en la exclamación cúltica de los primeros tiempos de la comunidad de Jerusalén: Maranatha (1 Co 16,22 El Señor viene o Señor, ven! ; cfr. Ap 22,20; Did 10,6). Queda por explicar históricamente la relación entre la pascua y la práctica cristiana primitiva de la cena. Lo haremos esquemáticamente. Si prescindimos del Maranatha, lo importante es sobre todo que la tradición lucana y joánica presenta narraciones de apariciones pascuales de Jesús que están metidas en escenas de comidas (la más conocida es la de los discípulos de Emaús). Aunque el núcleo histórico de estas narraciones es difícil de extraer, al menos revelan lo siguiente: las apariciones pascuales de Jesús ante grupos de discípulos (los siete de Jn 21 o los dos u once de Lc 24) podrían ser el impulso definitivo de una nueva experiencia de comensalidad con él. Balance De lo dicho sobre la praxis de las comidas del Jesús terreno, de su cena de despedida y de las apariciones del Resucitado, se dibujan las siguientes líneas:

5 1) Entre las praxis postpascual de comidas de la iglesia primitiva y la praxis de comida del Jesús terrenal hay una continuidad, querida por Jesús mismo, que con su cena de despedida pretendía que los suyos, tras su muerte, siguieran celebrando la comida del Reino de Dios con la esperanza en su irrupción definitiva. 2) La discontinuidad de la comida postpascual con la praxis de Jesús con los suyos consistió en que ahora las comidas se hacían sin él, pero en su nueva forma de presencia. Podemos suponer que el relato de la institución hizo de catalizador para dar expresión a esta presencia. 3) La praxis de las comidas de Jesús antes de pascua era abierta: nadie de Israel quedaba excluido. Después de pascua la comunidad de Jesús era la que celebraba la comida, y la fe en su presencia era el fundamento que les llevaba a la alegría escatológica (cfr. Hch 2,42.46). 4) Sin embargo, se mantenía la intención de Jesús de superar comiendo juntos (Mc 2,16; Lc 15,2), como signo del Reino de Dios, las fronteras y barreras levantadas por los hombres. Pablo defendió en Antioquía la comida conjunta de judíos y gentiles (Ga 2,11ss), y en Corinto surgieron problemas en la cena del Señor sólo porque asistían con pleno derecho personas de muy distinta condición: desheredados y potentados, esclavos y señores, judíos y gentiles, hombres y mujeres. Probablemente, la atracción de la comunidad cristiana consistió en no haber seguido el dicho: Cada oveja con su pareja. ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LA PRAXIS POSTPASCUAL DE LA COMIDA Las fuentes no permiten escribir una historia de la praxis post-pascual de la comida. Y lo que nos ofrecen no permite un desarrollo lineal. Para esto la diversificación de las iglesias primitivas en el imperio era demasiado amplia. Desde este trasfondo se han de entender las siguientes indicaciones sobre el discurrir de las celebraciones con comida, sobre la función y la historia del relato de la institución, así como algunas observaciones sobre las primitivas plegarias eucarísticas. Sobre el desarrollo externo Durante mucho tiempo la cena del Señor era una cena enmarcada por los ritos del pan y del cáliz, a la que seguían una especie de celebración de la palabra, cánticos, y oraciones. Es lo que encontramos en Corinto alrededor del año 50, con los problemas que hemos mencionado (los ricos comiendo antes en privado, etc.). El relato de la institución de Mc (14,22-24), poco después del fin de la guerra judía (año 70), testimonia que los ritos del pan y del cáliz se habían convertido en un acto eucarístico al final de la cena, al que se añadió la celebración de la palabra de Dios. Al comienzo del siglo II, la Didaché muestra que ambas bendiciones -sobre el pan y sobre el cáliz- se han unido en una sola. Y no hay que excluir que las comunidades lucanas sólo conocían el rito del pan y no el del cáliz. Finalmente, el testimonio de Justino nos permite saber que hacia el año 150 y en Roma la eucaristía se había separado de la comida normal y se había trasladado al domingo por la mañana, día que, en recuerdo de la resurrección de Jesús al tercer día, era desde hacía tiempo el día de la celebración semanal de la cena del Señor.

6 Retengamos dos observaciones: 1) Desde el principio existió la voluntad de diferenciar: pan y cáliz, sobre los que se pronunciaba la plegaria eucarística, no se han de confundir con la nutrición habitual (cfr. 1 Co 11,29; lo mismo encontramos en Justino, Ireneo y Cirilo de Alejandría). 2) Las plegarias de bendición y acción de gracias sobre el pan y el vino eran (y son) constitutivas para la realización de la cena del Señor. Ahora bien, qué función tenía el relato de la institución? Sobre la función y la historia del relato de la institución Sobre la función del relato de la institución informa el mandato de anamnesis de la tradición lucano-paulina: Haced esto en memoria mía. Es probable que surgiera, en forma de etiología cúltica, en relación con la consolidación del recuerdo postpascual más primitivo de la cena de despedida de Jesús. Y esta instrucción podía tener la finalidad de enraizar en la intención de Jesús la reanudación, después de pascua, de la praxis de la comida. Es importante observar que esto (touto) se refiere a la bendición, la distribución y el comer del pan y beber del cáliz de bendición (1 Co 10, 16) y no a una repetición litúrgico-cultual de las palabras interpretadoras de Jesús. Dónde tomó el relato de la institución una forma cúltico-etiológica? No lo sabemos. Sin embargo, la versión lucano-paulina (probablemente añadida) de en mi sangre, así como la variante de la tradición de Marcos mi sangre de la Alianza (cfr. Ex 24,8) delatan un interés expreso en el culto expiatorio. Ya para el Jesús histórico, su acción simbólica de la Cena podía remitir a su acción simbólica en el templo, pero fue poco después de pascua cuando el círculo de Esteban en Jerusalén no sólo retomó la crítica de Jesús contra el templo, sino que fundamentó el fin del culto en el templo en el hecho de que la muerte de Jesús en el Gólgota fue el día verdadero de reconciliación con Dios, el Yom Kippur escatológico. De ahí que cuando en la fórmula de fe (que tiene su origen en aquel círculo) de Rm 3,35 se dice: a quien (Cristo) Dios exhibió como instrumento de propiciación por su propia sangre, podría ser que tuviésemos ante nosotros el lugar original de la fórmula de la sangre. Su inserción en la palabra sobre el cáliz de la etiología cúltica (inserción que en mi opinión se hizo cerca del templo, por tanto en Jerusalén y en el círculo de Esteban) significaría: la participación en la comida cúltica de Jesús es lo que nos une a él como el lugar expiatorio escatológico, la que nos atribuye a nosotros la reconciliación definitiva concedida por Dios a Israel en la muerte de Jesús. Simplificando, el relato de la institución tuvo en la iglesia primitiva tres estadios. Como etiología cúltica (primer estadio) formaba parte de la tradición doctrinal comunitaria: utilizada quizá en la liturgia de la palabra iba unida a la cena del Señor. Un segundo estadio, que no liquida el primero, se anuncia en la narración de la pasión de Mc, en la que el relato de la institución fue añadido posteriormente, probablemente por Marcos mismo. Con este añadido, la cena de despedida de Jesús pasó a ser una comida pascual. Lucas, como redactor, elaboró en forma de unidad plausible el ámbito pascual y la eucaristía, de manera que lo convirtió en una refundación de la fiesta pascual judía. El tercer estadio se alcanza cuando se introduce el relato de la institución en la plegaria eucarística. La prueba más antigua de esta introducción la ofrece la Traditio Apostolica, de comienzos del siglo tercero y atribuida a Hipólito de Roma, en su formulario destinado a la primera celebración eucarística de un obispo recién elegido, precursor, como es sabido, del posterior canon romano. En lo que se refiere a la tradición siríaca podemos decir que, hasta entrado el siglo IV, no se puede aceptar con seguridad el uso litúrgico de las palabras de la institución (D.

7 Wendebourg). Luego se extendieron por todas las iglesias de la cristiandad como núcleo de la plegaria eucarística, con lo que también en el siglo IV, en Ambrosio y Crisóstomo, se puede captar por primera vez su concepción consecratoria. A través de qué palabras y de quién acontece la consagración? De las del Señor Jesús (Ambrosio, De sacr. IV, 4, 14). Pero las palabras sobre el pan y sobre el cáliz ya tenían anteriormente una función consecratoria. Comida espiritual Bebida espiritual No es sorprendente que la primera fórmula de plegaria eucarística se encuentre en la Didaché (Siria, comienzos del siglo II). Cierto que hasta mucho tiempo después, la plegaria eucarística se formulaba libremente, siguiendo un cierto modelo. La investigación reciente cree que dicho modelo se acuñó según la birkat ha-mazôn, la acción de gracias que, en los banquetes judíos se pronunciaba con el tercer cáliz, llamado cáliz de bendición. En tiempo de Jesús esta acción de gracias incluía una alabanza a Dios que da sustento al mundo y una acción de gracias por la tierra, la tora y los alimentos, a lo que se unió, tras la destrucción del templo, una oración por Jerusalén. Este triple paso (alabanza, acción de gracias y oración) acuñó la plegaria eucarística (Did 10,1-5), sustituyendo la oración por Jerusalén por la oración por la iglesia. En lo que sigue nos centraremos en el motivo central de Did 10, los alimentos espirituales, porque: a) presenta un modelo muy interesante para pensar la mencionada diferenciación de los alimentos eucarísticos, y b) este modelo tiene su valor por encontrarse ya en 1 Co 10,3s. En el centro de la fórmula de la Didaché se dice: Tú, Señor, Todopoderoso, has creado todo por amor de tu nombre, has dado a los hombres comida y bebida para que te den las gracias; pero a nosotros nos has regalado comida espiritual y bebida espiritual y vida eterna por Jesús, tu siervo. Por todo ello te damos gracias, porque tú eres poderoso, a Ti el honor por la eternidad (Did 10,3s.). A diferencia de la birkat ha-mazôn, la alabanza aquí está subordinada a la acción de gracias y está colocada en el centro, con lo que se subraya la diferencia entre los dones con los que el creador sustenta a sus criaturas y los dones que nos ha dado a nosotros por medio de Jesús, su siervo. La plegaria acentúa la diferencia con la palabra espiritual (pneumático), con la que el pan y el vino de la cena del Señor son calificados de alimentos sacramentales. Pan y vino son portadores del Espíritu de Dios y comunican a los comensales vida eterna. Aunque en la liturgia de la Didaché el motivo de la cena del Señor no queda reflejado, no se puede excluir, por el uso del aoristo en la fórmula, que ésta tenga presente la cena de despedida de Jesús, fundamento de la diferencia entre la comida eucarística y los alimentos cotidianos. Cuando Pablo, en su interpretación tipológica del Exodo (1 Co 10,3s), habla de comida espiritual y bebida espiritual está utilizando vocabulario cristiano primitivo de la cena del Señor, o más exactamente, una terminología que según Did 10,3 proviene del mundo de las plegarias eucarísticas. De ahí se puede deducir el grado de antigüedad del modelo pneumatológico para caracterizar a los elementos eucarísticos. Es cierto que, en el contexto del maná de 1 Co 10,3, se puede entender que la palabra pneumatikón designa la procedencia, como supraterrenal o celestial (cfr. Sal 78,24 donde el maná es llamado pan del cielo ); pero incluso prescindiendo de que la locución de Pablo sólo posteriormente se introdujo en el contexto del Exodo, el v. 4b ( pues bebían de la roca espiritual que les seguía ) lleva irrefutablemente a otro indicio:

8 pneumatikón designa la esencia. Se trata de alimentos y bebida que transfieren pneuma, que comunican Espíritu. De ahí podríamos deducir que el Señor (que, según 2 Co 3,17 es el Espíritu), está él mismo presente en sus dones. 1Co 10, 3s presupone para Pablo la concepción, en un ámbito pneumatológico, de una real presencia de Cristo en los elementos de la comida. En qué se fundamenta el modelo pneumatológico de los dones eucarísticos? Una posible respuesta sería: radica en el carácter consecratorio de las plegarias de bendición pronunciadas sobre el pan y el vino, a través de las cuales el Espíritu de Dios o de Cristo son llamados a descender sobre el pan y el vino. Esto recuerda las posteriores epíclesis del Espíritu de las anáforas y, de hecho, Justino, a mediados del siglo II, ya conoce una concepción consecratoria de la plegaria eucarística. En cambio, para épocas anteriores esta concepción es discutible porque, en sí misma, y siguiendo la berakah, la bendición sobre el pan y el vino era primariamente alabanza y acción de gracias a Dios, y no una bendición del alimento y de la bebida. Sin embargo, la formulación de 1 Co 10,16 ( el cáliz de la bendición que bendecimos ) está abierta a una concepción consecratoria, pues aquí el cáliz mismo es objeto de bendición. CONSTANTES TEOLÓGICAS DE LA PRAXIS PRIMITIVA DE LA CENA DEL SEÑOR? Según J. Roloff, la historia inicial del culto eucarístico es una historia de cambios dinámicos. Sin embargo, se dan una serie de elementos estructurales que se mantienen dentro de la diversidad: 1) la oración de acción de gracias; 2) el momento del recuerdo (anámnesis); 3) la referencia comunitaria y 4) la orientación escatológica. A partir de aquí, mencionaré cuatro aspectos del tema presencia real eucarística a fin de plantear tres cuestiones teológico-prácticas. Pascua es, como hemos visto, el fundamento de la Cena del Señor. El Señor exaltado está presente en la Cena personalmente, en su forma de ser pneumática, y además, como princeps, es decir, el anfitrión que llama a los suyos a la Cena (H.-J. Klauck). Según el testimonio de 1 Co 10,3s y Did 10,3, su presencia se manifiesta concretamente en el pan y el vino -sobre los que se pronuncia la acción de graciasalimento vital que el Señor ofrece, lleno de espíritu y transmisor de éste. Y aquí hay variantes: si Pablo manifiesta una referencia cristológica (1 Co 10,4), Did 10,3 es, más bien, teocéntrico: Tú (Dios) nos has dado alimento espiritual, naturalmente, a través de Jesús, tu siervo. Si uno se pregunta en qué se fundamenta la distinción de 1 Cor 10,3s. entre los alimentos eucarísticos (que dan vida y están llenos del espíritu) y los alimentos comunes, la respuesta podría ser que desde el principio actuó como catalizador el recuerdo vivo de la cena de despedida de Jesús y su acción simbólica sobre el pan y el vino. Si las pocas pistas de las primitivas plegarias eucarísticas (sobre todo 1 Co 10, 3s) justifican la idea de la presencia del dador en sus dones, en cambio uno se encuentra con dificultades desde este punto de vista con los relatos de la institución, al no negar éstos que su origen sean la acciones proféticas de Jesús. Cierto que están abiertos a una concepción en la línea de una presencia real somática, según la cual cuerpo (soma) y sangre de Cristo crucificado están realmente presentes en los elementos del pan y del vino (H.-J. Klauck), pero esta concepción no aparece en la palabra sobre el cáliz de la tradición lucano-paulina ( este cáliz es la nueva alianza en mi sangre ). En la

9 tradición de Marcos las cosas son distintas, ya que en ella las palabras sobre el pan y sobre el cáliz están puestas adrede en paralelo. De ahí que el punto de partida de la transformación sacramental podría estar en la acción simbólica sobre el pan. Las plegarias de bendición y acción de gracias constituyen el plano primario de la comida del Señor. En cambio, la tradición (paradosis) de la cena habría formado parte durante mucho tiempo de un plano doctrinal. En qué consiste lo peculiar de la tradición de la cena? Dos ejemplos del NT pueden servirnos para ver cómo pasó a ser criterio normativo: 1 Co 11 y Jn 6. En 1 Co 11,23-26 se ve claramente cuál es el valor de la tradición (paradosis) de la Cena: si las plegarias eucarísticas agradecen los dones de la creación y sobre todo la comida y la bebida espirituales que el Señor dispone para los suyos, la intención de la tradición de la Cena es asegurar el recuerdo de su muerte por ellos (1 Co 11,26). Presencia real del Señor significa aquí que él como crucificado está presente en el recuerdo de su comunidad y, al mismo tiempo, está también presente como el Señor cuyo regreso dicha comunidad espera. Ahora bien, qué significa aquí recuerdo de los suyos? La tradición de la Cena que Pablo pudo haber comunicado a los corintios en su primera misión, no es traída aquí a colación por razones teóricas sino prácticoeclesiológicas: si Jesús está presente en la comida como el que se entregó por los suyos, esta forma de vida suya ha de reproducirse en la propia existencia para los demás. Si uno sólo piensa en sí mismo, sucede que en la comida comunitaria unos pasan hambre y otros están hartos (1 Co 11,21), lo cual es traicionar la muerte salvífica de Jesús y ya no es una cena del Señor. Muy distinto es el recurso a la tradición de la cena de Jn 6,51. Aquí se apunta a la recta comprensión de la fe: y el pan que yo daré, es mi carne por la vida del mundo. El contexto de esta comprensión de la palabra sobre el pan es una disputa en las comunidades joánicas acerca del significado salvífico de la encarnación del Hijo de Dios. Si ningún texto del NT acentúa tanto la presencia real y corporal de Jesús en el sacramento de la cena del Señor como Jn 6, 51-58, ello se debe a esta disputa cristológica: el hecho de comer y beber eucarísticos se convierte aquí, en su realización material y corporal, en testimonio del hacerse carne del Hijo del Hombre. mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él (Jn 6,55s). Así como la praxis de las comidas del Jesús terreno vivía de una esperanza segura en la realización del Reino de Dios, de la misma manera la praxis cristiana primitiva de la comida del Señor se encuentra en el horizonte de la espera del Señor, hasta que venga (1 Co 11,26). Esto tiene consecuencias para nuestro discurso sobre la presencia real eucarística: su presencia, oculta bajo los signos de pan y vino, sólo puede ser pensada en términos de ocultación. Precisamente en el misterio de la eucaristía, ser iglesia significa estar en camino. Con su exclamación litúrgica: ven, Señor, articula la Iglesia, en solidaridad con toda criatura, su espera ansiosa (Rm 8, 19) de la venida de Dios y de su Hijo, Jesucristo. TRES CUESTIONES TEOLÓGICAS DE ACTUALIDAD Cuando recientemente aparecen tendencias que quieren abrir la participación de la eucaristía de la iglesia a todo el mundo, es decir, renunciando a la condición del

10 bautismo, podemos remitirnos al hecho de que ya la Did 9,5 (cfr. también Justino, Apol I 66,1) da por válido este supuesto. La comprensión cristiana primitiva de la cena del Señor manifiesta, por lo general, que la fe en la presencia del Señor, y con ello la pertenencia a su cuerpo, son el fundamento sobre el que se puede celebrar con pleno sentido la cena del Señor. Bautismo y eucaristía iban también muy estrechamente unidos en la biografía de los conversos (cfr. Justino, Apol I 65). Quién recitaba en la iglesia primitiva las plegarias de bendición y acción de gracias sobre el pan y el vino? Quizá Pablo en Corinto (cfr. también Hch 20,7ss.)? El anfitrión o la anfitriona de la comunidad familiar? El dueño de la casa? Profetas cristianos primitivos? Misioneros o misioneras itinerantes? Las posibilidades son muchas y no sorprende que recientemente F. Hahn haya afirmado: La celebración de la cena del Señor en sentido neotestamentario no está ligada necesariamente a un ministro. Me parece importante, siguiendo a Pablo cuando habla del cáliz de bendición que nosotros (en plural) bendecimos (1 Co 10,16), que es toda la comunidad reunida la que participa en la plegaria de bendición o acción de gracias. Esto no excluye que pronto, en la segunda o tercera generación, como muestran sobre todo las cartas pastorales, se formaron estructuras ministeriales estables y que entonces pareció razonable que los dirigentes responsables de la comunidad presidiesen por lo regular el culto y la cena del Señor. Por lo que respecta a la sucesión apostólica, actualmente el principal obstáculo para el reconocimiento católico de los ministerios reformados, y con ello para la posibilidad de una celebración eucarística interconfesional, es de esperar que las perspectivas elaboradas en la declaración de Lima (1982), encuentren lo antes posible una respuesta por parte de la jerarquía eclesial. En todo caso, es fundamental y obligado por el testimonio del NT- la idea de que la celebración de la cena del Señor no puede ser nunca cosa de una comunidad individual, sino que esta celebración sitúa a la comunidad individual en el marco de todo el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. En Rm 12,13 habla Pablo de practicar la hospitalidad. La hospitalidad estaba al servicio de la red de comunidades cristianas de todo el Mediterráneo y era además un valor apreciado bíblicamente. Seguro que encontró su expresión más profunda en la invitación de los transeúntes a la celebración comunitaria de la cena del Señor. No deberíamos ejercitar también hoy nosotros esta hospitalidad, supuesto que estamos unidos en la fe de los testigos neotestamentarios en la presencia del resucitado en la comida eucarística y sabemos distinguir la comida y bebida espirituales de los alimentos comunes, como dones en los que el dador está presente? Hoy somos muchos que opinamos que éste es el imperativo de la hora presente. Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ