La sostenibilidad de la vida en el centro... y eso qué significa?

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1 La sostenibilidad de la vida en el centro... y eso qué significa? Resumen Amaia Pérez Orozco 1 La economía feminista, en tanto que corriente de pensamiento socioeconómico, se caracteriza por su juventud, diversidad y eclecticismo. Quizá pueda decirse que un elemento de amplio consenso es la apuesta por poner la sostenibilidad de la vida en el centro del análisis, desplazando así a los mercados. De aquí se derivan afirmaciones como la existencia de un conflicto irresoluble entre el proceso de acumulación de capital y el de sostenibilidad de la vida, y la visualización del sistema socioeconómico como un iceberg asentado sobre esferas feminizadas e invisibilizadas. Esta comunicación pretende aportar a la constitución de ese marco analítico intentando hilar más fino en las anteriores afirmaciones por ejemplo, qué entender propiamente como conflicto capital-vida-; desgranando las preguntas analíticas que contienen entre ellas, qué papel juegan el estado y los hogares ante tal conflicto-; y discutiendo algunos conceptos clave sobre los que se asienta especialmente: trabajo, cuidados, buen vivir, hogares, interdependencia y vulnerabilidad. Se plantea también la necesidad de comprender el género como una realidad performativa que se reconstruye con el propio funcionamiento del sistema socioeconómico y con su lectura a través de la teoría. Palabras clave: Sostenibilidad de la vida, economía feminista Abstract Feminist economics is a youth socioeconomic thought school characterized by its diversity and eclecticism. Focusing on life sustainability and displacing markets as its main worry could be said to be one of its core agreements. In so doing, an unsolvable conflict between the processes of capital accumulation and life sustainability is identified. The socioeconomic system is pictured as an iceberg, where capitalist markets are based on feminized and invisibilized jobs, agents and spheres. This paper tries to make a contribution to the formation of this analytic framework. It aims at clarifying the aforementioned statements, such as what is exactly meant when referring to the capital-life conflict. It also aims at expanding the analytic questions 1 Investigadora independiente, amaiaorozco@gmail.com IV Jornadas Economía Feminista Página 1

2 that it entails; e.g. what is the role of the state and households with respect to that conflict; and at discussing come of its fundamental concepts, such as work, care, good-living, interdependence and vulnerability. The paper suggests understanding gender as a performative reality that is re-created through the ongoing action of the socioeconomic system and through the reading of this system that is made by theory. Palabras clave: Life sustainability, feminist economics IV Jornadas Economía Feminista Página 2

3 1. Introducción. Cómo hemos llegado hasta aquí La economía feminista, surge en contraposición a las miradas centradas en los procesos de mercado, tanto la mirada hegemónica de la economía neoclásica, como la hegemonía crítica de lo que autoras como Cristina Carrasco (2009) denominan el estrabismo productivista: una visión que reduce toda dimensión de la vida, toda relación social y todo proceso económico a la relación salarial, desde la percepción de la existencia de un profundo conflicto entre el capital y el trabajo (asalariado), poniendo en consecuencia la potencia de la lucha en la relación salarial. Para el feminismo, la economía es una construcción social. Afirmar esto nos obliga a no tomar como definitivos casi naturales) los conceptos económicos fundacionales, entre ellos, los de producción, riqueza, trabajo. Desde la economía ecológica, se afirma que la teocracia mercantil y el estrabismo productivista tienen como elemento esencial en común la creencia en la metáfora de la producción, el considerar que la naturaleza es el contexto (es el medio ambiente) en el que el capital o el trabajo producen riqueza mediante el uso de recursos naturales. Similarmente, desde la economía feminista se ha mostrado cómo se ha impuesto una ciencia económica que tiene una estructura de pensamiento dicotómica y sexuada, centrada en las esferas de valorización de capital (que son las esferas monetizadas y masculinizadas de la economía). Esta es la estructura tanto del discurso de la ortodoxia como del estrabismo productivista. Ambos adolecen de profundos sesgos androcéntricos en la medida en que se construyen sobre la ausencia de las mujeres y/o lo feminizado. Las miradas feministas, a diferencia de los paradigmas anclados en los mercados, toman su sentido inicial en el descubrimiento del otro oculto. A esta parte recuperada de la economía se le otorgan diversos nombres: reproducción, trabajo doméstico, trabajo no remunerado, cuidados, hogares como unidades de producción... Cómo reformular el análisis una vez que hemos hecho semejante descubrimiento? Una primera posibilidad es plantearlo en términos de un sumatorio de esferas y de trabajos, mediante un análisis de corte dual. La operación del capitalismo ocurre en el ámbito del mercado y lo público, mientras que el patriarcado se comprende como un sistema que opera en lo privado-doméstico, en las casas. Poco a poco, hemos ido viendo que esta mirada dicotómica es incapaz de comprender la interacción dinámica entre ambas esferas. Son análisis estáticos, con serias dificultades para comprender el cambio y que tampoco logran entender el complejo entretejido de los sistemas de producción y reproducción. Pero, más allá: para qué nos importa entender la producción de bienes y servicios si no es para analizar su capacidad de reproducir personas? No se trata de entender la producción por un IV Jornadas Economía Feminista Página 3

4 lado y la reproducción por otro, sino de desplazar el eje analítico desde los procesos de valorización de capital hacia los procesos de sostenibilidad de la vida. Lo que se pretende es abarcar la diversidad de la socioeconomía, entendida como un circuito integrado producción-reproducción, trabajo remunerado-trabajo no remunerado, mercado-estado-hogares, valorando en qué medida genera condiciones para una vida que merezca ser vivida y comprendiendo cómo las relaciones de poder se reconstruyen mediante su funcionamiento. La propuesta de poner en el centro la sostenibilidad de la vida, en un primer momento, quizá fue más una alternativa reactiva en contraposición a lo-que-no (situar a los mercados como eje analítico y político), más que una firme apuesta por lo-que-sí. Sin embargo, poco a poco, vamos logrando hilar más fino. De la reacción vamos pasando a la construcción de otro piso sólido desde el cual luchar por cambiar las cosas; vamos construyendo nuestro propio marco analítico, conceptual y político. En esa línea querrían contribuir estas páginas La sostenibilidad de la vida en el centro? Desde las miradas feministas a la economía, hemos ido transitando: no se trata solo de visibilizar el otro oculto, sino de cuestionar la escisión en sí misma: de qué nos vale producir nada si no es para reproducir personas? Mantener esa visión dual significa, en el fondo, otorgar un sentido diferencial y propio a la esfera que, de hecho, funciona en torno a la lógica de acumulación. Como lo expresa María Jesús Izquierdo: La actividad fundamental de los seres humanos, como la de cualquier ser vivo, es la de producir o destruir vida, ese es el eje que permite estudiar las actividades productivas y no la aproximación dual que hice en trabajos anteriores (1998: 276). Mirar desde la sostenibilidad de la vida no es sencillo, entre otros motivos, porque nos sitúa sobre una tensión básica: observar desde fuera de los mercados capitalistas a una sociedad en la que los mercados, como diremos, son el centro. Comprender el proceso, pero sin dejarse arrastrar. Por esta misma tensión, en esta apuesta nadie tiene verdades irrefutables; es necesario un arduo proceso común en el que redescubramos el mundo, tirando de los hilos de lucidez que tenemos por ahí dispersos. Dicho de otra forma, se refuerza la apuesta epistemológica por lo que desde el feminismo se ha denominado verdades parciales y conocimientos situados 3. 2 Esta comunicación forma parte de un trabajo más amplio que será editado por Traficantes de Sueños en los próximos meses. 3 No tenemos espacio para adentrarnos aquí en este asunto, pero en trabajo anteriores hemos tratado el asunto (Amaia Pérez Orozco, 2006). Sobre los fundamentos de esta propuesta puede verse Donna Haraway (1991) y Sandra Harding (1995). IV Jornadas Economía Feminista Página 4

5 Hablar de sostenibilidad de la vida es centrarse en quién hace la comida? Sí y no. Por supuesto es hablar de eso, pero también preguntarse por los mega-proyectos, por cómo son los acuerdos de libre comercio, por la evolución de la balanza de pagos, por las innovaciones tecnológicas en sectores industriales... Lo que tiene de singular es que todo esto lo aterrizamos, posteriormente, a la cotidianeidad, lo encarnamos en sujetos concretos con necesidades y deseos peculiares, con relaciones sociales y con un posicionamiento específico en el conjunto de la estructura socioeconómica. Mirar desde la sostenibilidad de la vida implica preguntarnos si, al final de los finales, todo el complejo engranaje de trabajos remunerados y no remunerados, de políticas y procesos mercantiles y no mercantiles que van desde lo macro a lo micro, atravesando el nivel meso, permite a la gente que conforma dicho engranaje alcanzar una vida digna de ser vivida, si se genera o no bien-estar encarnado y cotidiano. La propuesta de poner la sostenibilidad de la vida en el centro tiene pros y contras relacionados con ese arraigo en la vida cotidiana, esa encarnación del bien-estar y del mal-estar. Una de sus mayores potencias es que nos abre la puerta a politizar la existencia [y] salir de sí (Precarias a la deriva, 2004: 83). En este sentido, puede ser una propuesta que sea apropiada por una pluralidad de gentes. Porque, mientras que hablar de la evolución de las tasas de ganancia del capital financiero o de productividades marginales puede sonar sumamente ajeno para la mayoría, discutir sobre si en la cotidianeidad vivimos bien, mal o regular es algo por lo que cualquiera puede comenzar. Ahora bien, esto es al mismo tiempo su mayor riesgo. Es muy fácil partir de lo cotidiano para quedarse en lo cotidiano, sin osar cuestionar el conjunto Abriendo preguntas: qué vida y cómo se sostiene Qué quiere decir exactamente apostar por poner la sostenibilidad de la vida en el centro? Al intentar explicarlo, a veces decimos que se trata de atender a los procesos de satisfacción de necesidades humanas, o a los de ampliación de capacidades y libertades. En otras ocasiones, usamos la idea de aprovisionamiento social o de reproducción... Hay debate, mucho, lo cual muestra la viveza de la propuesta. Vamos aquí a lanzar una propuesta en la misma línea, intentando bucear en la multiplicidad de cuestiones políticas y analíticas que anda por ahí enredada: por sostenibilidad de la vida nos referimos al sostenimiento de las condiciones de posibilidad de vidas que merecen la pena ser vividas. Y en esta simple? enunciación se nos abren al menos dos preguntas básicas. Distingámoslas de la siguiente IV Jornadas Economía Feminista Página 5

6 manera: primero, el qué, cuál es esa vida cuyo sostenimiento vamos a evaluar, qué entendemos por vida digna de ser vivida; segundo, el cómo, cómo se gestiona dicho sostenimiento, cuáles son las estructuras socioeconómicas con las que lo organizamos. Desde la economía feminista, al hablar de sostenibilidad de la vida solemos referirnos a una consideración del sistema socioeconómico que excede los mercados y lo entiende como un engranaje de diversas esferas de actividad (unas monetizadas y otras no) cuya articulación ha de ser valorada según el impacto final en los procesos vitales 4. Ahora bien, estamos aquí comprendiendo la vida como algo puro que existe al margen de la articulación de esas mismas estructuras socioeconómicas? Esta esencialización a menudo se denuncia, por parte del mismo feminismo, como uno de los mayores peligros de la apuesta por poner la sostenibilidad de la vida en el centro. En palabras de Silvia Gil: el riesgo es pensar que existe una vida más allá del capitalismo, como si toda vida no estuviese ya inmersa en las relaciones actuales de dominio: de nuevo, existe el peligro de esencializar la vida, crear una especie de paraíso en algún lugar utópico al que deberíamos poder acceder (2011: 304-5). Para evitarlo, debemos aposentar nuestra mirada feminista al sistema socioeconómico abriendo la pregunta de cuál es esa vida que merece la pena ser vivida, qué es una vida vivible? Esto obliga a hacer explícito un posicionamiento político inevitable: todo análisis económico surge de una cierta comprensión del bien-estar, que funciona como marcador respecto al cuál evalúa si la economía va bien o va mal. Para la economía ortodoxa 5, en general, bienestar se identifica con capacidad de consumo mercantil. No abren el debate sobre el (para) qué, sino que se limitan a discutir sobre el cómo. Junto a la pregunta sobre el qué, viene la pregunta sobre el cómo: cómo se generan los recursos que permiten esa vida que merece la pena ser vivida, cómo se sostienen sus condiciones de posibilidad. En esta enunciación hay dos elementos relevantes. El primer elemento es que, al hablar de condiciones de posibilidad, estamos entendiendo que la vida es vulnerable y precaria, por lo que no existe en el vacío y no sale adelante si no se cuida; la vida es posible, pero no ocurre siempre y en cualquier circunstancia. Por eso la clave es cómo nos 4 Aquí nos ha ayudado inmensamente la noción de flujo circular de la renta ampliado de Antonella Picchio (desarrollado en Antonella Picchio, 2001, 2005 o 2009; y elaborado posteriormente por otras autoras, como Cristina Carrasco, 2001 y 2011, y Corina Rodríguez Enríquez, 2010). 5 Y en gran medida también para el estrabismo productivista, que se caracteriza, precisamente, por quedarse en el cómo: cómo recuperar la producción, cómo lograr que los medios sean colectivizados, cómo lograr que mujeres y hombres accedan por igual al trabajo... El bien-estar se plantea en términos más amplios de acceso al salario (directo, indirecto y diferido), pero no abre más allá la pregunta sobre el qué. IV Jornadas Economía Feminista Página 6

7 organizamos socialmente para que se dé. Y abrimos esta pregunta desde la constancia de que, en la medida en que el cuidado que convierte una vida posible en una vida cierta es siempre en común, un punto de partida fundamental es el reconocimiento de la interdependencia. No podemos preguntarnos cómo sostiene cada quien su vida ni entender la economía como el sumatorio de individualidades; la economía es un hecho social, una red de interdependencia; la cuestión es cómo lidiamos con esa interdependencia, siendo este un aspecto que se sitúa así en primera línea analítica y política. El otro elemento relevante está contenido en la expresión sostener. Qué queremos señalar con esto? Al hablar de sostenimiento estamos poniendo en cuestión la lógica del crecimiento mercantil, abriendo la reflexión de cuáles son las diversas lógicas socioeconómicas en funcionamiento: de producción, acumulación y expansión?, de reproducción y mantenimiento? Y, en última instancia, planteando la propuesta de comenzar a pensar en una lógica de sostenibilidad que se escape de semejante disyuntiva. 3. De qué vida hablamos? La pregunta sobre qué vida engarza con la multiplicidad de debates sobre el bienestar como capacidades y funcionamientos; la pobreza multidimensional; las necesidades, los deseos y los medios que permiten satisfacerlos (los satisfactores). Pero los aborda desde un ángulo en cierta medida distinto: lo más relevante es entender que la definición de la vida que merece la pena lleva consigo una fuerte codificación ética y política de cómo se entiende la vida. La vida a sostener no es algo que exista al margen de criterios éticos y normativos, sino que se define en base a ellos. Tampoco es algo que preexista al funcionamiento de las estructuras socioeconómicas, sino que se construye a través de ellas. Esta es la idea de Donna Haraway (1991) al hablar de la interacción producción-reproducción como de un "circuito integrado". El sistema socioeconómico no solo produce cosas, sino subjetividades, deseos, necesidades, identidades. La primera pregunta es entonces a qué nos referimos cuando hablamos de vidas que merecen la pena ser vividas. Qué convierte una vida en significativa? Qué hace que una vida sea vivible? 6 Al dilucidar de qué vida (y qué vidas) hablamos cuando nos preguntamos cómo se sostiene, se abren dos vías de cuestionamiento. La primera precisa entender qué se constituye como vida que merece la pena ser sostenida en un lugar y momento histórico concreto. Podríamos decirlo, quizá, en términos de Judith Butler (2009): qué se entiende por vida llorada, en el sentido de que 6 El término vida vivible lo tomamos de Judith Butler (2009). IV Jornadas Economía Feminista Página 7

8 si no se sostiene, esa vida no será y, por ende, habrá que llorar su pérdida 7. Qué se entiende en una sociedad y un momento dado por bien-estar, por progreso, a qué desarrollo se aspira. Necesitamos saber si hay distintas nociones en pugna; si alguna de ellas se convierte en hegemónica y por tanto define el conjunto de la estructura socioeconómica. Desde aquí podremos intentar ver cómo se (re)construye esa idea, cómo se encarna en los cuerpos concretos, cómo el sistema socioeconómico es productor de subjetividades, y cómo las estructuras socioeconómicas permiten o no acceder a dicha vida. Accede la gente al bien-estar al que aspira? Para poder avanzar por este terreno, es imprescindible aunar esfuerzos entre distintas vertientes de los feminismos, particularmente, enriquecer a la economía feminista con las reflexiones de la teoría y prácticas feministas-queer, entendiendo el carácter performativo de estos sentidos éticos y políticos. La segunda obliga a discutir una noción de las vidas vivibles desde el posicionamiento ético y político propio; en este caso, desde los feminismos preocupados por cuestiones económicas. Solo desde el punto en el que tengamos nuestra noción de la vida vivible podremos valorar en qué medida, a nuestro juicio, el sistema socioeconómico funciona bien. La economía que tenemos permite lograr ese bienestar que consideramos debería ser el objetivo social? Y podremos contrastar esa noción con el resto de nociones coexistentes y con la hegemónica. Creemos que hay que transformar no sólo cómo se reparten trabajos y recursos sino la propia idea de bien-estar que funciona a nivel colectivo? Todo esto ya lo estamos haciendo desde la economía feminista, si bien no siempre expresándolo en estos términos. Veamos qué cuestiones clave sobre la vida estamos manejando y cómo denunciamos que el sistema socioeconómico capitalista heteropatriarcal la violenta Desde los cuidados: qué sabemos de la vida Al bucear en los cuidados, hemos ido viendo que el sistema socioeconómico está pensado para sujetos que ni tienen necesidades propias de cuidados, ni responsabilidades sobre los cuidados ajenos. El capitalismo heteropatriarcal impone como objetivo vital de trascendencia la autosuficiencia en y a través del mercado. Esta es la figura a la que hemos denominado trabajador champiñón o, incluso, ciudadano champiñón, y que hemos cuestionado tanto desde la recuperación de los trabajos no remunerados (Cristina Carrasco et al., 2004) como desde la crítica al homo economicus (por ejemplo, Gillian Hewitson, 1999). 7 Sin capacidad de suscitar condolencia, no existe vida alguna, o, mejor dicho, hay algo que está vivo pero que es distinto a la vida (Judith Butler, 2009: 32). IV Jornadas Economía Feminista Página 8

9 Este ciudadano champiñón es quien se supone entra a firmar el contrato social del proyecto modernizador. Él actúa independientemente en la esfera de lo público. En términos económicos, se mantiene así mismo gracias a lo que obtiene en el mercado. Él es el único que trabaja y saca adelante la economía. Este sujeto es la encarnación de una relación unidireccional más amplia: los mercados sacan adelante a la sociedad, las personas dependemos de la buena marcha de las empresas. Él es él porque esta noción de separabilidad y autosuficiencia es un componente integral de la masculinidad (al margen de que ese él sea habitado por un cuerpo cuya biología sea leída de un modo u otro). Lo que afirmamos desde el feminismo es que esta figura de un él racional e independiente que protagoniza la economía (los mercados) es un espejismo; que se mantiene en base a ocultar sus dependencias y a los sujetos que se hacen cargo de ellas (a lo que hemos llamado durante largo tiempo los cuidados). La figura del trabajador champiñón que no tiene necesidades de cuidados (es un adulto sano) ni responsabilidades (no tiene a nadie a quien cuidar de modo que esto condicione o limite su plena disponibilidad y flexibilidad para el mercado) es una falacia. Dicho de otra forma: se basa en la naturalización del proceso por el cual recibe cuidados sin reconocerlo a la par que se desentiende de toda responsabilidad. Se niega la relevancia de los cuidados como un trabajo, como una dimensión de la vida y como una tarea socialmente necesaria. Este conjunto de falsedades no solo ignoran la vulnerabilidad de la vida, sino que implican que la realidad de interdependencia en la que ese sujeto está inserto no se resuelve en términos de reciprocidad, sino de asimetría, en base a transferencias desiguales de cuidados y a la explotación. Más aún, no se generan estructuras colectivas para lidiar con la vulnerabilidad de la vida y organizar la interdependencia. Desde los cuidados hemos denunciado especialmente cómo cuajaba esta normatividad en el modelo de familia nuclear. Se ha impuesto la idea de que el hombre ganador del pan es autosuficiente, mientras que el ama de casa encargada de los cuidados depende de él. Frente a este discurso, preguntábamos aquello de: pero este señor, se come crudos los espaguetis? Quién le ha cuidado hasta que ha tenido edad para ir al mercado?, quien se encarga de él cuando enferma?, quién le limpia la camisa cada día y lo recoge cuando viene hecho polvo del mercado?, quién lo atenderá cuando sea viejo? Todas las personas necesitamos cuidados todos los días de nuestra vida, aunque a lo largo del ciclo vital la intensidad y el tipo de cuidados que necesitemos varíe. Ese ganador del pan también los necesita, y alguien se los da. IV Jornadas Economía Feminista Página 9

10 Más aún, decíamos que en casi todos los momentos vitales podemos cuidarnos a nosotrxs mismxs 8, podemos autocuidarnos, y podemos involucrarnos en relaciones de cuidado mutuo (dando y recibiendo). Podemos, también, encargarnos del cuidado de quienes tienen su capacidad de autocuidado limitada por algún motivo. A lo largo del ciclo vital nuestras desesidades de cuidados y nuestra capacidad de cuidarnos a nosotrxs mismxs cambian. Cambia nuestra posibilidades de insertarnos en relaciones de cuidado mutuo y de asumir responsabilidades en la atención de quienes tienen menos capacidad de cuidarse a sí mismxs. (niñxs, algunas personas ancianas, enfermxs, etc.). Pero siempre necesitamos cuidados y casi siempre podemos cuidar. Los cuidados muestran que la vida es una realidad de interdependencia (Cristina Carrasco, 2009 y 2011; Silvia Gil, 2011): la única manera de lidiar con la vulnerabilidad es junto a otrxs. La precariedad implica [ ] la dependencia de unas personas que conocemos, o apenas conocemos, o no conocemos de nada (Judith Butler, 2009: 30) Vulnerabilidad y eco/inter dependencia Con esta reflexiones hemos llegado a hacer una rotunda afirmación: hay una condición básica de la existencia que no puede trascenderse ni obviarse, la materialidad de la vida y los cuerpos. La vida es vulnerable y finita; es precaria, si no se cuida, no es viable. De ahí que debamos preocuparnos por establecer sus condiciones de posibilidad, que no son automáticas. Como afirma Judith Butler, la vida exige que se cumplan varias condiciones sociales y económicas para que se mantenga como tal (2009: 30). Así pues, toda noción de la vida vivible ha de partir de reconocer y respetar lo que podríamos decir son dos condiciones básicas de la existencia: la interdependencia y la ecodependencia. Ambas derivadas de la constatación de la vulnerabilidad, vinculada al reconocimiento de los límites de la vida y su materialidad. Partir del reconocimiento de la vulnerabilidad de la vida supone reconocer los límites que implican dependencias con otros seres vivos y con el conjunto del planeta. 8 Usamos la x como intento de ruptura con el lenguaje heteropatriarcal, basado en una epistemología dicotómica y jerárquica, donde un criterio básico de estructuración social y epistémica es el binomio masculino/femenino. Es decir, no se trata solo de recuperar la presencia femenina oculta bajo el masculino universal, sino de cuestionar la construcción binaria misma. Cuando usemos el masculino o el femenino lo haremos ex profeso cuando se desee hacer mención expresa a la asociación de lo que se está narrando con valores vinculados a la feminidad o la masculinidad, o bien a sujetos inteligibles a través de la matriz heterosexual. Sobre el carácter heteropatriarcal del lenguaje, ver Bea P. Repes y Paula Pérez-Rodríguez (2013). IV Jornadas Economía Feminista Página 10

11 La negación de los límites solo puede darse en base a ocultar cuándo los estamos traspasando. Así, y refiriéndonos a los límites de la vida humana, hemos visto cómo el ideal de autosuficiencia parece alcanzarse por algunos sujetos-champiñón en base a ocultar todos los trabajos y cuidados que reciben para afrontar su vulnerabilidad, y a los sujetos que se los proporcionan. En base, por tanto, a la explotación. Esta explotación, a su vez, se articula mediante, entre otros, mecanismos perversos de valoración de los trabajos, unos se ven, otros se niegan. A su vez, la negación de los límites físicos del planeta solo es factible en base a apropiarse de aquellos recursos que no nos corresponden: a depredar recursos que corresponden a generaciones futuras (a vivir de los ahorros del planeta) y recursos que corresponden a otras poblaciones del planeta (en base a la desigualdad ambiental global). Esta noción de la desigualdad y la explotación como la forma de escapar del problema de los límites se capta con nociones como las de deuda ecológica y deuda de cuidados. La noción hoy hegemónica de la vida es sumamente perversa y violenta en la medida en que impone un ideal antropocéntrico y androcéntrico de autosuficiencia, al que parece acercarse ese Robinson Crusoe que se convierte en la figura que encarna el ideal de lo humano. Este sujeto se caracteriza por valerse por sí mismo, por no necesitar nada ni a nadie. Es un espejismo que niega los límites de la vida: niega su vulnerabilidad y el hecho de que toda vida es precaria. Es el Sujeto Mayoritario al que, siguiendo a Maria José Capellín 9, llamaremos el BBVAh: el sujeto blanco, burgués, varón, adulto, con una funcionalidad normativa, heterosexual. Si los límites están y son inescapables. La cuestión es explicitarlos, porque ahora funcionan de facto en función de la posición de poder que se ocupa en la informática de la dominación. En un marco en el que los mercados son estructuras multiplicadoras de desigualdades en función de la capacidad para convertir la propia vida en la socialmente digna de ser llorada, necesitamos definir cuáles son los criterios éticos que nos ayuden a manejar esta espinosísima cuestión de los límites. Podríamos decir que en el feminismo (o en cierto feminismo), subyace una propuesta caracterizada por dos criterios éticos irrenunciables. En primer lugar, la universalidad: el vivir bien de una parte no puede ser a costa del mal vivir de otra. Pero también es cierto que el bienestar, como dice Antonella Picchio, es una experiencia encarnada. Por tanto, la noción de vida que merece ser sostenida debe respetar la singularidad de distintos sujetos (tanto si 9 María José Capellín, en su participación en el seminario de lanzamiento de la campaña organizada por colectivos de mujeres y sindicatos por una Ley Vasca de Atención a la Dependencia, Bilbo 13 de Mayo de 2005, habló del BBVA: blanco, burgués, varón adulto. Aquí retomamos esa idea añadiendo la h de heterosexual. IV Jornadas Economía Feminista Página 11

12 hablamos de sujetos individuales como si hablamos de sujetos colectivos). Debe abrir margen para la experiencia propia, para la diferencia, garantizando que la diferencia no se convierta en desigualdad. Este sentido de reconocimiento de la diversidad es el que intentamos captar con la noción de singularidad. Con todo esto y vinculando a la noción del conflicto capital-vida a la que pasaremos ahora, podemos afirmar que no es cualquier vida la que entra en contradicción con el proceso de acumulación de capital. Sino que el conflicto es con la vida en su sentido holístico (en todas sus dimensiones), en su sentido colectivo (todas las vidas) y en su sentido no escindido entre vida humana y humana. A la par, hay algunas vidas (las que se erigen como las dignas de ser lloradas y rescatadas) y algunas dimensiones de la vida que no solo son compatibles y lucrativas, sino que son garantizadas por el propio proceso de acumulación (son incluso creadas). 4. Cómo no sostenemos la vida? Vivir en el capitalismo implica reconocer que la relación salarial define el espacio socioeconómico que cada quien habitamos. La relación salarial es un marco fundamental para comprender las relaciones socioeconómicas en el capitalismo. Pero no es el único para comprendernos en el sistema socioeconómico capitalista heteropatriarcal. Reconociendo que la mayoría somos esclavxs del salario, por qué no llevar más atrás la pregunta? Cuánto de lo que precisamos para vivir debemos encontrarlo en el mercado? Esa esclavitud del salario hasta dónde llega, cuán fuerte es? Todos los grupos sociales dependen con la misma intensidad del consumo en el mercado, todos tienen igual de mercantilizada su vida? Se establece esa esclavitud en términos individuales, cada quien depende única y exclusivamente de su salario? Hay otras formas de generar recursos, y otras formas de compartirlos y gestionarlos? No es también relevante, además del acceso final a recursos, el propio proceso en sí?, la capacidad de decidir y participar en el proceso de satisfacción de necesidades es más o menos importante que el resultado mismo? Frente a la naturalización del nexo calidad de vida-posición de mercado, los análisis feministas de la economía, especialmente con la recuperación de toda la actividad económica oculta desde las miradas androcéntricas, nos permiten hoy afirmar que ese nexo no es individual, directo, ni inevitable. No es individual ya que se establece en términos colectivos porque las no personas organizamos nuestra vida económica de manera aislada, sino en red. No es directo porque está mediado por factores que exceden la clase social y el salario, empezando por cuán mercantilizada esté la noción misma de vida que merece y IV Jornadas Economía Feminista Página 12

13 por factores de género. Además del salario, dependemos de más cosas porque hay más esferas de generación de recursos. Esto abre preguntas más allá de cuánto ganamos. Por un lado, cuánto se debe cubrir mediante los trabajos no remunerados, y si estos se articulan en torno a hogares (y de qué tipo) o a otras redes de colaboración. Por otro lado, si existen estructuras colectivas que asuman responsabilidades en poner las condiciones de posibilidad de la vida y palíen las desigualdades distributivas que se producen merced al funcionamiento de los mercados. El asunto principal, en este caso, son los bienes y servicios públicos y las diversas formas que estos tomen. Y, sobre todo, no es un nexo inevitable o inamovible. Los mercados son un modo posible de organizarnos para sostener las condiciones de posibilidad de la vida. Pero no son el único, ni han sido siempre la manera predominante. Al igual que el dinero es un instrumento para organizarnos, pero no es en sí la economía. En este sentido, un movimiento estratégico esencial es desnaturalizar a los mercados. Necesitamos entender que son una forma históricamente determinada de gestionar el establecimiento de esas condiciones y que, por tanto, hay otras formas posibles (que han existido en otros momentos, o en otros lugares; que existen hoy y aquí también, y que podrían existir). Desnaturalizar a los mercados implica, entre otros asuntos, abrir las siguientes preguntas analíticas: cuál es la fortaleza de ese nexo calidad de vida-posición en el mercado en un momento histórico dado; si ese nexo se establece de forma individual o en algún tipo de estructura colectiva y cuál es esta; y qué otros elementos median en el nexo. Esto, a su vez, obliga a abrir otra serie de preguntas: qué esferas y qué agentes intervienen en la generación de recursos (mercados capitalistas, mercados no capitalistas, estado, comunidad, hogares...); qué lógica mueve a esos distintos agentes (cuál es la motivación para la acción en cada uno de ellos: acumulación, redistribución, reciprocidad, coacción...?); qué sistemas de remuneración de lo aportado hay en cada uno; y qué sistemas de reconocimiento de las necesidades ( el poder adquisitivo en los mercados?, el estatus de ciudadanía en lo público?, en los hogares la consideración como miembro y el estatus dentro del mismo?...). Desnaturalizar a los mercados capitalistas nos ha llevado a identificar un conflicto estructural entre el capital y la vida, y a preguntarnos por el rol del estado ante dicha tensión, así como a reconocer el papel de las esferas económicas invisibilizadas en amortiguarlo El conflicto capital-vida Desde los feminismos reformulamos la idea-fuerza del marxismo de la existencia de un conflicto entre el capital y el trabajo como consustancial al modo de producción capitalista y lo entendemos IV Jornadas Economía Feminista Página 13

14 como un conflicto capital-vida. El marxismo explica la forma de funcionamiento de las empresas capitalistas, que solo actúan si su actividad les permite obtener beneficios monetarios. Los capitalistas invierten un capital inicial que pone en marcha la actividad económica en la medida en que hay una expectativa de que ese capital se valorice, es decir, que al final del ciclo produzca un capital mayor al inicialmente invertido. El capital se puede incrementar a través de distintos ciclos. En el ciclo de la producción, se invierte un capital D con el que se compran unos medios de producción M que se usan para el proceso de producción P, mediante el cual se obtienen otras mercancías M' que a su vez se venden obteniendo un capital final D'. La clave es que lo obtenido al final debe ser mayor que lo invertido al comienzo (D'>D), si no, no merece la pena toda la actividad. Y esto debe ocurrir un ciclo tras otro: en el ciclo 1, en el 2... La renovación de la actividad cada nuevo ciclo se capta con la noción de acumulación. Para Marx, solo una de las diversas mercancías puestas a producir (M, compuesta por materias primas, tecnología y mano de obra) crea nuevo valor: el trabajo. Ahí reside el conflicto: del valor producido una parte va a pagar salarios y otra debe quedar como excedente (plusvalor) que es lo que permite que D' sea mayor que D. El conflicto está en cuánto va a cada parte. Los trabajadores luchan por ser considerados una mercancía más cara, pelean por que su vida valga más, por que sus salarios sean mayores. Esto reduce el beneficio obtenido por los capitalistas. He ahí la pugna. Cómo reformulamos desde los feminismos el conflicto? En primer lugar, señalamos que en la definición del nivel de vida de los trabajadores no inciden solo las mercancías compradas a través del salario (o sea, que el trabajo no se reproduce solo gracias al consumo que el salario hace posible), sino a cantidades ingentes de trabajo no remunerado. Por eso, el capital no se apropia solo del plusvalor generado por el trabajo, sino de dosis enormes de trabajo gratuito que reproducen la mano de obra a un coste menor al que tendría si todo tuviera que adquirirse en el mercado. En conjunto, el conflicto enfrenta al capital con todos los trabajos, el asalariado (en sentido amplio, incluyendo todo aquel que se realiza en el marco de la esclavitud del salario) y el que se realiza fuera de los circuitos de acumulación (sin que este pueda subsumirse en el anterior). Más allá de eso, poco a poco hemos ido viendo que, aunque el marxismo lo nombre como un conflicto capital-trabajo asalariado y el feminismo marxista como un conflicto con todos los trabajos, realmente hace referencia a un conflicto capital-condiciones de vida o, incluso, capital-vida 10. El problema es que desde el marxismo se da 10 El conflicto capital-vida lo desarrollan autoras como Antonella Picchio, Cristina Carrasco, Yayo Herrero, Sira del Río y Precarias a la deriva. IV Jornadas Economía Feminista Página 14

15 una explicación basada en una noción unidimensional y reduccionista de la vida, donde esta se entiende solo en tanto en cuanto es mano de obra, mercancía fuerza de trabajo. Pero no queremos pensar la vida solo desde su faceta de input en el proceso de valorización; queremos pensar la vida desde la vida misma. Lo cual nos abre infinidad de preguntas no reductibles a la cuestión de cómo se reproduce la mano de obra. Hablamos de conflicto al menos en tres sentidos. Por un lado, en la lógica capitalista, la generación de bien-estar mediante la producción de bienes y servicios es, todo lo más, un medio para el fin distinto de valorización. Hay una perversión intrínseca en la lógica de acumulación: el fin último de la economía (generar bien-estar) es, en el mejor de los casos, un medio para un fin distinto. En el peor, En el peor de los casos, sostener vida es un incordio, es más rentable destruirla que generarla o sostenerla. O bien unas dimensiones de la vida se dan a costa de otras, teniendo el proceso en su conjunto un balance final más destructivo que regenerador. En este sentido, cuando la vida es un medio para un fin distinto, la vida está siempre bajo amenaza; la tensión puede suavizarse a veces (puede ser rentable satisfacer desesidades), pero antes o después llegará un momento de desencaje cuando la acumulación se produzca no a través de sostener vida, sino a costa de negarla o destruirla. Por otro lado, siempre hay (y habrá) dimensiones de la vida que sobran, que no es posible rentabilizar. Podemos hipotetizar sobre la capacidad del capitalismo para rentabilizar todas las dimensiones de la vida, y desde ahí imaginar un escenario futuro donde esa contradicción no existiera. Pero, si no discutimos sobre el vacío (lo que en el capitalismo podría ser), sino sobre lo que en el capitalismo es, vemos que, hoy por hoy, sigue habiendo infinidad de dimensiones de la vida que la gente no cubre acudiendo al mercado. Y hay muchas personas que habitan de manera parcial los mercados capitalistas. Más aún, entrevemos que hay dimensiones que resultan realmente difíciles si no imposibles de rentabilizar; aquellas más directamente vinculadas a la vulnerabilidad de la existencia, a los límites de la vida. Pero es que, además de haber dimensiones de la vida que no son rentables, hay vidas enteras que no resultan rentables. Quizá podríamos usar aquí la idea de residuos humanos o de población superflua de Zygmunt Bauman (2003). La afirmación es doble. En el capitalismo hay un conflicto estructural: La tensión irresoluble y radical de raíz- que existe entre el capitalismo y la sostenibilidad de la vida humana y ecológica muestra en realidad una oposición esencial entre el capital y la vida (Yayo Herrero, 2010: 28). Y en la globalización neoliberal, con sus asociados IV Jornadas Economía Feminista Página 15

16 procesos de ajuste salarial permanente, financiarización, mercantilización de la vida, etc. el conflicto se agudiza. Desde ciertos feminismos, en un primer momento tendimos a hablar más bien de la existencia de un conflicto de lógicas: Contraponíamos la lógica de acumulación a la lógica de sostenibilidad de la vida, que considerábamos guiaba los trabajos no remunerados o, como acostumbrábamos a decir, una lógica del cuidado. Estábamos aún en un momento de deslumbramiento con lo que los cuidados nos abrían, más que en el posterior de crítica al uso hipertrofiado y mistificado del concepto que vino luego. A la vista de que de rosa no tenía nada todo ese ámbito de los cuidados y del afuera-del-mercado, hemos reformulado esa idea inicial, y hemos afirmado que, sometida a la presión de la primacía de la lógica de acumulación, la lógica de sostenibilidad de la vida se pervierte en una ética reaccionaria del cuidado, sobre la que volveremos más adelante. El problema al enunciar este conflicto capital-vida es que, por mucho que intentemos matizar, ronda por ahí el peligro de esencializar la vida, crear una especie de paraíso en algún lugar utópico al que deberíamos poder acceder (Silvia Gil, 2011: 304-5). Dicho de otra forma, si bien no toda dimensión de la vida es rentable, toda, o casi toda la vida en tanto que discurso (que noción misma de la vida que merece la pena) está dentro de un sistema donde los mercados capitalistas están en el epicentro, no fuera de él. No podemos invocar a ninguna vida ajena al sistema para argumentar que la vida está en contradicción con el sistema mismo del que forma parte. Lo cual nos devuelve a la pertinencia de, antes de nada, comprender las nociones hegemónicas y contrahegemónicas de lo que entendemos por vida y por vida que merece la pena ser sostenida; porque estas nociones se construyen en y por el sistema socioeconómico que habitamos. Engarzamos aquí con lo afirmado anteriormente: la noción hegemónica de la vida que merece violenta condiciones básicas de la existencia; al imponer un ideal antropocéntrico de autosuficiencia niega su vulnerabilidad, la interdependencia de las vidas humanas y su ecodependencia. Y esta negación se erige sobre la base de la desigualdad y la explotación, por lo que, en consecuencia, incumple dos principios éticos irrenunciables: la universalidad y la singularidad. Una noción de vida que reconozca estas dimensiones básicas y estos criterios ético-políticos es incompatible con la lógica de acumulación El papel del estado El estado es, en última instancia, la estructura colectiva más relevante a la hora de definir la agudeza de la tensión capital-vida y hacia dónde se decanta. Más aún, el estado el bienestar es el intento expreso de combinar ambos procesos: garantizar ciertos niveles de IV Jornadas Economía Feminista Página 16

17 bien-estar social a toda la población a través de los mecanismos de mercado capitalista, es decir, mediante el cumplimiento del proceso de acumulación (combinado todo ello con una forma peculiar de organizar el poder político: la democracia liberal, lo cual ameritaría mucha más atención que la que aquí podemos brindarle). La forma de reconocer a los sujetos en el estado del bienestar, la ciudadanía, es el intento expreso de combinar derechos de las personas (un mínimo de condiciones de vida) con las necesidades del libre mercado. El estado del bienestar interviene en el proceso de sostenibilidad de la vida (es decir, en la economía) y en el conflicto capital-vida al menos de tres maneras: definiendo la agudeza del conflicto, interviniendo en la distribución primaria desigual que se da en el sistema socioeconómico; y asumiendo (o no) responsabilidades directas en los procesos de regeneración del bien-estar. En primer lugar, toda regulación e intervención en los mercados puede ser utilizada como mecanismo para poner coto a la voracidad de la lógica de acumulación; o puede usarse en sentido contrario, favoreciendo a esta última. Sin lugar a dudas, de entre los mecanismos que ponen límites a la lógica de acumulación, al que más vueltas hemos dado desde los feminismos es a toda la regulación concerniente al mercado laboral. El conjunto de derechos laborales, en sí mismos, implica evitar que el capital utilice la mano de obra como eso mismo, input para su propio proceso. Supone establecer límites que no pueden traspasarse en el tratamiento a la vida humana. En la misma línea, podríamos analizar toda otra regulación de e intervención en los mercados (políticas de precios, normativas, existencia de empresas públicas...). En segundo lugar, el estado puede poner límites a la capacidad de la lógica de acumulación de generar y multiplicar desigualdades sociales (de garantizar el vivir bien de una parte a costa del vivir mal de otra-s). En los mercados capitalistas se da, de por sí, una distribución desigual: el capital se apropia de lo producido por el trabajo, diría el marxismo. El capital se apropia de todo lo producido de manera gratuita por los trabajos no remunerados, diría el feminismo. Quienes mayor capacidad tienen de convertir sus vidas en las dignas de ser rescatadas se apropian de la vida del resto a través de los mecanismos de mercado, podríamos decir intentando ir más allá de una visión economicista. Hay, por tanto, una distribución primaria desigual desde quienes menos poder tienen hacia quienes mayor poder detentan y ejercen (mayor poder para apropiarse de la plusvalía, mayor poder para no pagar por el proceso de reproducción de la mano de obra, mayor poder para establecer sus vidas como las significativas): del trabajo al capital, de quienes se encargan de trabajos no remunerados a quienes se encargan de trabajos remunerados, del conjunto social hacia quienes ocupan la posición del IV Jornadas Economía Feminista Página 17

18 Sujeto Mayoritario BBVAh. Ante este escenario de desigualdad intrínseca a los mercados capitalistas, puede actuar el estado redistribuyendo hacia quienes tienen menos capacidad para convertir sus vidas en las vidas relevantes para el conjunto; dicho de otra forma, hacia quienes tienen mayores dificultades o menos recursos para acceder al bien-estar. Es una distribución secundaria que se da sobre esa distribución primaria desigual, por eso hablamos de redistribución, que puede darse vía gasto público o vía ingresos. En tercer lugar, el estado puede hacerse cargo, siquiera de manera parcial, de ciertas dimensiones de la sostenibilidad de la vida. Es decir, puede convertir en responsabilidad colectiva el poner ciertas condiciones para el bien-estar. Aquí se sitúan los tres pilares clásicos de los estados del bienestar: sanidad, educación y seguridad social a las que podríamos añadir el cuarto pilar truncado de la atención a la dependencia Mercados capitalistas en el epicentro Si bien el estado juega un rol crucial en definir la forma concreta que toma el conflicto y su virulencia, permitiendo que se despliegue en toda su hondura o aminorándolo, en todo caso, la tensión es irresoluble. La pregunta clave, por tanto, es cuál es el proceso social y colectivamente asegurado. Y la respuesta es directa: por definición las sociedades capitalistas otorgan prioridad última a la acumulación de capital. Ese es el proceso social y colectivamente garantizado en esta Cosa escandalosa 11 y, en estos momentos de estallido financiero, se ha visto más claro que nunca si cabe. Reconociendo esta priorización, decimos que los mercados capitalistas se han posicionado en el epicentro del conjunto de la estructura socioeconómica. Esta centralidad se observa a un triple nivel material, simbólico y político. A nivel material, son los intereses de valorización (cada vez más los del capital financiero) los que marcan el funcionamiento de las estructuras materiales. Uno de los ámbitos más trabajado desde el feminismo es el de la organización de los tiempos sociales. Desde los horarios del mercado laboral, que responden a las necesidades organizativas de las empresas, hasta la propia concepción del tiempo como tiempo reloj, cuantificable, homogeneizable, comparable, reductible 11 Desde el feminismo somos conscientes de que el sistema socioeconómico que habitamos viene definido no solo por ser capitalista, sino también por ser heteropatriarcal, y por estar racialmente estructurado, y por ser (neo)colonialista, y por ser antropocéntrico, y... Dada la profusión de epítetos a los que aludir, en estas páginas optamos por seguir a Donna Haraway, quien se pregunta de qué otra manera podríamos llamar a esa Cosa escandalosa? (Haraway, 1991: 340). IV Jornadas Economía Feminista Página 18

19 al tiempo-dinero es propia del tiempo de vida puesto a la venta en el mercado, unificado por su precio 12. En un sentido amplio, la lógica de acumulación define qué se produce, cómo, cuánto, de qué forma se distribuye. En última instancia, poner a los mercados en el epicentro significa que se pone una cantidad tal de recursos a actuar bajo su lógica (medioambientales, tiempo de vida, territorio, tecnología, etc.) que se genera un vaciamiento de recursos de otras esferas que actúan bajo otras lógicas y, finalmente, se instituye ese nexo calidad de vida-posicionamiento de mercado del que hablábamos antes y que decíamos que no era inevitable, sino históricamente determinado. La máxima expresión de esta centralidad de los mercados sería lo que se conoce como Antropoceno, haciendo referencia, en palabras de Ramón Fernández Durán, a una nueva época de la Tierra, consecuencia del despliegue del sistema [capitalista] urbano-agro-industrial a escala global, que se da junto con un incremento poblacional mundial sin parangón histórico (2011: 9). Más aún, esta nueva era estaría dando lugar a la entrada en la sexta extinción masiva cuya causa principal no es el cosmos, los meteoritos, los volcanes o las grandes glaciaciones, sino simplemente el presente capitalismo global y la sociedad industrial (2011: 47). En esta Cosa escandalosa el hombre (y usamos el masculino ex profeso para remitir al carácter no solo antropocéntrico, sino también androcéntrico de esa Cosa; señalando que ese sistema del cual habla Ramón Fernández Durán tiene un determinado sujeto privilegiado, el BBVAh) se convierte en el principal agente geomorfológico e inaugura una era que nos lleva a la destrucción. Qué mayor exponente de la epicentralidad de los mercados capitalistas y su ataque a la vida? Decir que los mercados capitalistas se posicionan en el epicentro no supone asumir una visión monolítica ni teleológica del capital. Es preciso hacer un esfuerzo para reconocer las estructuras (contenidas en normativas, regulaciones, instituciones, etc.) construidas en torno a una lógica de acumulación evitando al mismo tiempo caer en el error de fetichizar al capital en sí como un sujeto con personalidad, sin presuponer la existencia de una conciencia macrosocial que procura que la sociedad capitalista no se derrumbe ; ya que, en realidad, no existe tal Dios capitalista (Cristina Carrasco y Félix Ovejero, 1988: 63). El capital como tal no es un ente con vida propia, sino una forma de referirnos a un conjunto social que tiene los medios de producción 12 Frente al tiempo reloj Matxalen Legarreta habla del tiempo donado como aquel que no se vende, ni se regala, y que opera en una lógica distinta (no opuesta) a la cuantificación y a la mercantilización (2013). Al hablar de que no se trata de un asunto tan sencillo como una mera oposición, Matxalen Legarreta está rompiendo con los dualismos ya cuestionados anteriormente al hablar de los cuidados y ofreciendo herramientas para pensar más allá de ellos. Sobre el tiempo reloj ver también Cristina Carrasco (2001). IV Jornadas Economía Feminista Página 19

20 en propiedad privada. O sea, a capitalistas concretos, con rostro, socialmente posicionados y con diversos intereses, imbuidos en la maraña de relaciones de poder que es esa Cosa escandalosa. Nos queda mucho por avanzar en este intento de reconocer la centralidad de la lógica de acumulación pudiendo a un tiempo hacer una teoría encarnada, reconociendo a los sujetos detrás de la figura de el capital, e identificando las tensiones, puntos de fuga y cruces de esa lógica con otras racionalidades y sistemas de organización de la vida social y política 13. Por último, hablar de que los mercados capitalistas están en el epicentro significa también afirmar que colonizan nuestra propia concepción ética y política de la vida. Nuestra concepción íntima y profunda de nuestro ser, así como nuestros estilos de vida son cómplices del propio sistema. Y colonizan nuestra capacidad de reivindicación política, haciendo que nuestras prioridades de intervención queden en general encorsetadas al terreno de juego de la acumulación (de forma clave, en la reivindicación de empleo y salario), que nuestra capacidad de pensamiento utópico no vaya más allá del estado del bienestar, y que se establezca como identidad hegemónica de la lucha contra el sistema al sujeto obrero, constituido, precisamente, por su posición en la relación salarial, una relación definida en el marco de los mercados capitalista. 5. Cómo sí sostenemos la vida? En el marco del conflicto capital-vida el proceso priorizado es el de acumulación, a lo cual nos referimos como haber situado a los mercados capitalistas en el epicentro de la estructura socioeconómica. Esto inhibe la existencia de una responsabilidad colectiva en la sostenibilidad de la vida, porque, de hecho, lo que significa es que el proceso garantizado es el que entra en conflicto con esta. Es cierto que el estado, a través de la figura del estado del bienestar, se ha hecho cargo de manera parcial de ciertas dimensiones de la sostenibilidad de la vida. Pero de nada más, y la vida es mucho más. Para todo el resto, y para el conjunto, no suelen existir estructuras colectivas. Más aún, cuando el conflicto estalla lo público-estatal se pone al servicio del proceso de valorización. vida 5.1. La privatización de la responsabilidad de sostener la 13 Quizá podríamos recuperar aquí la idea de Heidi Hartmann (1979) sobre la diferencia entre los intereses abstractos del capitalismo (la máxima acumulación posible al margen de las circunstancias sociales y políticas y, podríamos añadir, de la localización específica de quienes poseen el capital, sus identidades situadas) y lo posible para el capital en un contexto concreto junto a lo deseado por capitalistas situados. IV Jornadas Economía Feminista Página 20