Sí mismo como otro Hacia una recuperación del sujeto

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1 Universidad Católica de Córdoba Facultad de Filosofía y Humanidades Cátedra de Filosofía de la Historia I Profesora: Lic. Marta Palacio Sí mismo como otro Hacia una recuperación del sujeto Alumno: Santiago Castello Año Académico 2002

2 2 Sí mismo como otro Hacia una recuperación del sujeto La Hermenéutica en Paul Ricoeur Por qué la hermenéutica filosófica? Nuestro tiempo, denominado postmoderno, refleja una clara conciencia de transición, conciencia de hallarse en una encrucijada cultural. En este contexto cultural postmoderno la razón y la cultura aparecen como inseparables en cuanto aflora, por un extremo u otro, la problemática del sentido, que presupone para su adecuado planteamiento el esclarecimiento de la problemática de la racionalidad desde el trampolín sociológico, pero requiere más: la tarea críticohermenéutica respecto de la tradición desde donde el sentido es donado el simbolismo más allá de lo racional discursivo es fundamental al efecto- a una razón situada que en su contexto cultural ha de renovar la apuesta razonable por el sentido de la existencia humana. 1 Por ello, la necesidad experimentada por el hombre que reflexiona de interpretar su propia existencia humana no es puramente teórica. En efecto, según las conclusiones que se sigan de esa interpretación, se hará visible o quedará oculto un tipo u otro de tareas 2. Y siendo que el hombre es por naturaleza un ser cultural 3, es decir, un ser que por su no especialización e indigencia natural tiene que adaptar el medio ambiente transformándolo en mundo cultural, tiene necesariamente que realizar a cada paso el trabajo de explicarse y comprenderse en perspectiva de interpretar y realizar su propia existencia en la tensión dialéctica entre la alteridad del otro y la ipseidad del Sí mismo. 1 J. A. PÉREZ TAPIAS, Filosofía y Crítica de la cultura, Ed. Trotta, Madrid 1995, A. GEHLEN, El Hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Ed. Sígueme, Salamanca, , 9 3 A. GEHLEN, Antropología Filosófica, Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo, Ed. Piados, España 1993, 97 2

3 3 Por esto, consideramos que la hermenéutica filosófica puede aportar la unidad de sentido en lo múltiple del mundo cultural complejo y en transición. La hermenéutica filosófica intenta alcanzar una comprensión del sentido del ser manifestado en la existencia y en sus distintos despliegues culturales. La existencia humana, en su compleja trama, exige no solamente la explicacióndescripción de los fenómenos culturales que la expresan sino su comprensión más profunda; comprensión hermenéutica- que conduce a la interpretación del sentido del ser que se manifiesta de alguna manera en la existencia. Y esta hermenéutica como filosofía que se pregunta por el sentido pone en evidencia, en la realidad de las mediaciones, la totalidad de sentido y el sentido de la totalidad que reclama de parte del sujeto una respuesta como un autocomprenderse a partir de la comprensión de la realidad. Por qué la hermenéutica en Paul Ricoeur? La hermenéutica filosófica de Paul Ricoeur constituye una respuesta de la pregunta de la filosofía primera luego del viraje provocado por el giro lingüístico. Su pensamiento se presenta como una filosofía hermenéutica que tiene como intención alcanzar una comprensión del ser a partir de las múltiples manifestaciones de la existencia. Además, porque su postura filosófica de la interpretación la presenta como un ejercicio de la sospecha que intenta recuperar al sujeto en su genuina realidad existencial. Paul Ricoeur se ha caracterizado por asumir una filosofía critico-hermenéutica de la cultura que supera dialécticamente el dilema entre la filosofía como crítica o la filosofía como hermenéutica. El pensamiento de Paul Ricoeur: a) Se presenta como una filosofía reflexiva, es decir, un reflexionar que se preocupa por la consideración de la posibilidad de la comprensión de uno mismo como sujeto de las operaciones cognoscitivas, volitivas, 3

4 4 estimativas, etcétera 4. En este sentido, el autor se alinea en el modo de pensar que procede del cogito cartesiano, pasando por Kant y la filosofía poskantiana francesa. 5 b) Se encuentra en la esfera de la fenomenología husserliana; como búsqueda de una transparencia absoluta, de una coincidencia perfecta de uno consigo mismo, lo cual transformaría la conciencia de sí (propia del cogito cartesiano) en un saber indudable y, por este motivo, más fundamentales que todos los saberes positivos 6. El autor rescata de la fenomenología la mirada hacia las cosas mismas y la realidad de la intencionalidad como el acto de referir algo que se logra a través de la unidad identificable y reidentificable del sentido referido 7 y lo aplica al paradigma del texto. c) Pretende ser una variante hermenéutica de esta fenomenología. La fenomenología planteaba el problema del sentido preferentemente en el plano cognitivo y perceptivo, la hermenéutica lo planteaba, desde Dilthey, en el plano de la historia y de las ciencias humanas. Sin embargo, en ambos casos se trataba del mismo problema fundamental: el de la relación entre el sentido y el sí mismo, entre la inteligibilidad del primero y la reflexividad del segundo. 8 Ricoeur representa una variante hermenéutica que asume el proyecto de la fenomenología y la tradición hermenéutica tras el giro copernicano que dio primacía a la pregunta por el sentido de tal o cual texto, a la pregunta qué es comprender Vertehen-?. Asumiendo los antecedentes más significativos de la segunda (Aristóteles, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y los postheideggerianos) libera a la hermenéutica del idealismo husserliano y pone en evidencia una consecuencia epistemológica clave: no hay autocomprensión que no esté mediatizada por signos, símbolos, textos; la autocomprensión coincide en última instancia con la interpretación aplicada a estos términos mediadores. 9 4 P. RICOEUR, Del texto a la acción, Ensayo de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, Argentina 2001, 28 5 Ibíd., 28 6 Ibíd., 28 7 Ibíd., 29 8 Ibíd., 30 9 Ibíd., 31 4

5 5 La filosofía hermenéutica de Ricoeur recorre el camino de tres grandes mediaciones: 1. Mediación de los signos: afirmando así la condición originariamente lingüística de toda experiencia humana; 2. Mediación a través de los símbolos: se entienden así las expresiones de doble sentido que las culturas tradicionales han incorporado en la denominación de los elementos del cosmos (fuego, agua, viento, tierra, etcétera), de sus dimensiones (altura y profundidad, etcétera), de sus aspectos (luz y tinieblas, etcétera) 10 ; 3. Mediación a través de los textos: donde comprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de él las condiciones de un sí mismo distinto del yo que se pone a leer. 11 Así, bajo el paradigma el texto, Paul Ricoeur propone una hermenéutica como reconstrucción de la dinámica interna de los textos que rige la estructuración de la obra, y restitución de la capacidad de la obra para proyectarse fuera de sí misma y engendrar un mundo que sería verdaderamente la cosa del texto. 12 El camino recorrido por Paul Ricoeur constituye una filosofía hermenéutica que asume las exigencias de la filosofía como reflexión, como fenomenología, y como asunción de las mediaciones del signo, el símbolo y el texto. Camino que constituye la vía larga de explicación y comprensión de la realidad. El pensamiento de Paul Ricoeur se caracteriza por ser un recorrido siempre abierto y respetuoso de lo diverso, que interpreta a los filósofos iluminándolos recíprocamente y buscando aquello que tienen de común, donde convergen y se separan y hacia donde nos lleva la confrontación;... que encara un diálogo comunicativo en lugar de polémico 13. Constituye un pensamiento, que a diferencia de la duda cartesiana, se inscribe en la escuela de la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud para tener un 10 Ibíd., Ibíd., Ibíd., P. RICOEUR, El lenguaje de la fe, Ed Megápolis, Bs. As. 1978, Introducción, 6 5

6 6 instrumento crítico que desenmascare la conciencia falsa que se plantea como el principio de todo significado. 14 Cabe preguntarse: Cuál es el desarrollo y aporte de Paul Ricoeur a la tradición que pertenece? Ricoeur contribuye a la filosofía hermenéutica de la que proviene a preservar el diálogo entre la filosofía y las ciencias humanas, diálogo que cortan, cada una a su manera, los dos modos estrechos de la comprensión y la explicación 15 de la realidad por medio de una dialéctica de la comprensión y la explicación. Puesto que rechaza el irracionalismo de la comprensión inmediata, concebida como una extensión al terreno de los textos de la intropatía mediante la cual un sujeto se introduce en una conciencia extraña en la situación del cara a cara íntimo 16. Extensión indebida que alimenta la ilusión romántica de un vínculo inmediato de congenialidad entre las dos subjetividades presentes en la obra, la del autor y la del lector 17. Asimismo rechaza con idéntica fuerza un racionalismo de la explicación que extendería al texto el análisis estructural de los sistemas de signos característicos no del discurso sino de la lengua. Esta extensión igualmente indebida engendra la ilusión positivista de una objetividad textual cerrada en sí misma e independiente de la subjetividad del autor y del lector. 18 Paul Ricoeur, sin olvidar la fase epistemológica que posibilita el diálogo de la filosofía hermenéutica y las ciencias humanas, y sin descuidar el desplazamiento de la problemática hermenéutica, que... pone el acento en el ser en el mundo y en la pertenencia participativa que precede a toda relación de un sujeto con el objeto que tiene delante 19, sitúa su análisis sobre la referencia de los enunciados metafóricos y de las tramas narrativas en el marco de la nueva ontología hermenéutica 20, es decir, intenta quebrar el cierre del lenguaje sobre sí 21 en la obstinación por descubrir en los usos 14 Ibíd., 8 15 P. RICOEUR, Del texto a la acción, Ensayo de hermenéutica II, Op. Cit., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., 36 6

7 7 del lenguaje el modo referencial apropiado a esos usos, mediante el cual el discurso continúa tratando de decir el ser, aun cuando parece replegado en sí, para celebrarse a sí mismo. 22 Después de haber presentado de forma breve las motivaciones personales y el talante filosófico de Paul Ricoeur, es conveniente que nos adentremos en la obra -Sí mismo como otro-. En este trabajo intentaremos realizar un análisis general de dicha obra con el fin de poner de manifiesto que la filosofía del sujeto elaborada por Ricoeur representa una propuesta superadora de la polémica modernidad-postmodernidad. 22 Ibíd., 36 7

8 8 Sí mismo como otro Hacia una recuperación del sujeto Introducción a la obra -Sí mismo como otro- La obra de Paul Ricoeur -Sí mismo como otro- se sitúa más allá de las filosofías del sujeto, sea en su herencia positiva o negativa, quedando así superada la disputa del Cogito. 23 El autor es consciente que las filosofías del sujeto no están de moda en el contexto de la discusión posmoderna 24, y, que el siglo XX está caracterizado por un sujeto humano quebrado sin sentido, sin anclaje, como consecuencia: del exacerbamiento del Cogito cartesiano y su implícita ambición de constituirse en fundamento último de la realidad; y, por el no-sentido (Un-sinn) que se sigue tras la crítica de Nietzsche a la filosofía occidental, en cuanto querer erigirse en ciencia en el sentido de disciplina del fundamento 25. Si Descartes había logrado superar la ilusión de la cosa con la afirmación del Cogito, Nietzsche, con su afirmación de la «muerte de Dios» lograba superar la ilusión de la conciencia en cuanto fundamento último de la realidad, abriendo así la etapa nihilista del pensamiento europeo Cfr. Prólogo en P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Siglo Veintiuno Editores, España 1996, XIV 24 En la época denominada postmoderna se delinean dos posturas que polarizan gran parte del debate filosófico: 1) los postmodernistas que sostienen la tesis del fin de la modernidad, afirmando que la modernidad es un proyecto agotado y carente de sentido; representan esta postura Lyotard en Francia y Vattimo en Italia. 2) los re-ilustrados que sostienen la tesis de que la modernidad es un proyecto inacabado, y que como tal hay que recuperarlo desde la crítica; representan esta línea Apel y Habermas. Para una mayor profundización del debate modernidad-postmodernidad se puede consultar: J. A. PÉREZ TAPIAS, Filosofía y Crítica de la cultura, Op. Cit, MARTÍN HOPENHAYN al describir la crisis de la modernidad en el nuevo contexto de la secularización postmoderna cita a ALAIN TOURAINE quien afirma: «Intelectual o no, ningún ser humano viviente en Occidente de fin de siglo XX escapa a esta angustia de pérdida de todo sentido, al desvanecimiento de la vida privada, de la capacidad de ser Sujeto, por obra de las propagandas y publicidades, por la degradación de la sociedad en masas y del amor en placer. Podemos vivir sin Dios?». Cfr. M. HOPENHAYN, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile 1997, Al respecto apunta MARTÍN HOPENHAYN: Las tensiones que Nietzsche apuntara desde la proclama de esta muerte de Dios son más evidentes hoy que a fines del siglo pasado, y mueven también a preguntas de resonancias nietzscheana: Existe proyecto personal de un sujeto sin un horizonte estable de sentido? Hasta dónde extremar la voluntad emancipatoria contenida en el proyecto moderno de secularización de valores, si a partir de cierto punto sus efectos de desintegración constituyen una amenaza a nuestra integridad individual y colectiva? Podemos vivir sin poblar esta vida con razones perdurables, y costear luego toda la orfandad que el deseo de liberación genera cuando cristaliza en un (des)proyecto personal de vida? De dónde ha de serle conferida una autoimagen válida al sujeto, una vez disuelto en dispersas descripciones de sí mismo y confrontado a la materia incandescente de su identidad identidad discreta, 8

9 9 Así, con Descartes 27, el sujeto humano queda sin anclaje, despojado de toda resonancia psicológica y de toda referencia autobiográfica 28, con una identidad ahistórica; y con Nietzsche, el sujeto humano se ve arrojado a la existencia (usando palabras de Heidegger) como un ser carente de sentido 29. La muerte de Dios a la vez que libera y dispersa, sustrae todo fundamento, quedando el sujeto ante la cruda autonomía de su libertad. La cuestión, luego de la crítica de Nietzsche, consiste en saber si es posible superar la muerte de Dios y sus consecuentes muertes: la muerte del sujeto; la muerte de la metafísica; la muerte de la Razón o conciencia, entendida como principio que garantiza la certeza y la posibilidad de unidad interna; la muerte de la teleología en la historia en pos de su continuo progreso; la muerte del mito moderno del progreso indefinido; las muertes de las cosmovisiones estables 30. Al respecto, afirma Martín Hopenhayn: el final de la historia no está escrito, y el nihilismo puede ser tanto su desenlace como la alquimia para una nueva subjetividad. 31 Podemos afirmar que Ricoeur se ubica entre los que intentan recuperar y reconstruir al sujeto en una nueva subjetividad. Para ello, emprende la tarea de superar el Cogito quebrado evitando tanto la exaltación del Cogito cartesiano que pretende incluso cinematográfica, lanzada hacia una miríada de pequeñas historias que el nuevo mundo le propone-? No surge de las cenizas de las últimas doctrinas inmoladas en la fogata secularizadora, la urgencia por aprehender la realidad del sujeto ya admitida su orfandad, construir precisamente allí una existencia e incluso una convivencia?. Op. Cit RICOEUR apunta que si bien es cierto que esta ambición de fundamento último se ha radicalizado desde Descartes a Kant, después de Kant a Fichte y, finalmente, al Husserl de las Meditaciones Cartesianas, no obstante, nos ha parecido suficiente señalar su lugar de nacimiento en Descartes mismo, cuya filosofía demuestra que la crisis del Cogito es contemporánea de la posición del Cogito ; y esto es así, debido a que el «yo» que duda metódicamente es desligado de todas sus referencias espaciotemporales solidarias al propio cuerpo, perdiendo la conciencia de sí como locutor, agente, personaje de narración, sujeto de imputación moral. Cfr. Prólogo, Op. Cit., XV 28 Cfr. Ibíd., Prólogo XXII 29 JUAN ALFARO pone en evidencia cómo la antropología de Nietzsche presenta al hombre como un ser contradictorio, irremediablemente disociado de sí mismo, porque sus aspiraciones van más allá de la posibilidad de actuarlas por sí mismo; impulsado por este desnivel insuperable entre sus deseos y la imposibilidad de realizarlos, el hombre esboza el ideal divinizado de sí mismo, es decir, crea el proyecto vacío de sí en la única e inútil esperanza de superar la problematicidad de su existencia, inevitablemente dividida interiormente. La superación de esta absurda escisión existencial no es posible sino mediante la vuelta del hombre a sí mismo, a la plenitud del «yo soy», al estado de inocencia autosuficiente: volver a la situación anterior al desdoblamiento en pensamiento reflejo y al conflicto moral del «tú debes», como el niño que juega en la playa al juego de hacer y deshacer, olvidando de sí mismo y sumergido en el presente, sin preocupación alguna por el futuro. En De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Sígueme, Salamanca 1989, Cfr. M. HOPENHAYN, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Op. Cit., Ibíd., 24 9

10 10 erigirse en fundamento de la realidad, como la crítica que lleva al extremo la humillación del sujeto mediante la actitud de la sospecha 32 al estilo de Nietzsche. 33 Reinstala la problemática del sujeto bajo un nuevo enfoque de estilo en el contexto de las filosofías del sujeto que se originan más allá de la problemática posmoderna; pero valiéndose del espacio abierto que la misma postmodernidad, en el debate entre postmodernistas y neo-ilustrados, ha concebido. Este enfoque asumirá la riqueza de la filosofía analítica inglesa y la hermenéutica filosófica propia de los continentales. Hacia una hermenéutica del sí Sujeto ensalzado, sujeto humillado: parece que uno se aproxima siempre al sujeto mediante inversión del pro en el contra; de ahí sería preciso concluir que el «yo» de las filosofías del sujeto es atopos, sin lugar asegurado en el discurso. En qué medida se puede decir de la hermenéutica del sí, puesta aquí de relieve, que ocupa un lugar epistémico y ontológico situado más allá de esta alternativa del Cogito y del anti- Cogito? 34 El autor llevará a cabo una reflexión del Cogito mediatizado por la totalidad del universo de los signos; intentando plantear todas las aserciones relativas a la problemática del sí en el horizonte o perspectiva de la pregunta quién?. El acercamiento al sujeto, a la pregunta quién?, se lleva a cabo de modo indirecto y mediato, a través de cuatro subconjuntos que corresponden así a cuatro maneras de interrogar: quién habla?, quién actúa?, quién se narra?, quién es el sujeto moral de imputación? RICOEUR se caracteriza, al igual que Foucault, por filosofar la actualidad, el presente, al modo como Kant filosofó la Ilustración y la Revolución. En este sentido, recupera el aporte de los maestros de la sospecha Nietzsche, Frued y Marx-, pues son los críticos que han conmovido este sujeto moderno y su mala-falsa conciencia mediante la cual se sostienen las ideologías modernas que encubren la dominación amo-esclavo, pastor-rebaño. Para una profundización del tema Cfr. M. HOPENHAYN, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Op. Cit., 9-24; 25-51; P. RICOEUR, Ideología y Utopía, Ed. Gedisa, México , RICOEUR dedica, en el Prólogo, extensos párrafos a plantear la disputa del Cogito ensalzado o humillado. 34 P. RICOEUR, Prólogo, Op. Cit., XXVIII-XXIX 35 Ibíd., XXIX 10

11 11 Ricoeur, en el Prólogo, manifiesta que en el título - Sí mismo como otro- se designa el punto de convergencia entre las tres intenciones filosóficas principales que han precedido la elaboración de los estudios que componen esta obra 36. Ellas son: 1. Con la expresión Sí-mismo Soi meme- señala la primacía de la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto 37 ; y expresa el infinitivo reflexivo: «designarse a sí mismo». 2. Con el término mismo meme- quiere disociar dos significaciones importantes de identidad: la identidad en el sentido del idem 38 ser el mismo que permanece en el tiempo- y la identidad en el sentido del ipse 39 ser uno mismo, él mismo. Al respecto, expresa Ricoeur: nuestra tesis constante será que la identidad en el sentido de ipse no implica ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad... En sus variadas acepciones, «mismo» es empleado en el contexto de una comparación, y tiene como contrarios: otro, distinto, diverso, desigual, inverso En la expresión como otro comme un autre- asociada a la anterior, Sí-mismo, pone en juego la dialéctica complementaria entre el Sí-mismo (Soi) y el otro que uno mismo; la dialéctica complementaria de la ipseidad y de la mismidad, esto es, la dialéctica del sí y del otro distinto de sí. Al «como», quisiéramos aplicarle la significación fuerte, no sólo de una comparación sí mismo semejante a otro- sino de una implicación: sí mismo en cuanto... otro. 41 De esta manera, Ricoeur, propone un nuevo enfoque de la filosofía de la subjetividad a través del rodeo détour- hermenéutico de un sujeto humano que es 36 Ibíd., XI 37 Ibíd., XI 38 Otros términos que expresan la identidad-idem: gleich, same, mismidad, permanencia temporal. Cfr. XIII 39 Otros términos que expresan la identidad-ipse: self, él mismo, uno mismo. Cfr. XII 40 P. RICOEUR, Op. Cit., XII 41 Ibíd., XIV. Al respecto, GADAMER en Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona sostiene que todos sus trabajos hermenéuticos han nacido de otorgarle al otro la validez frente a uno mismo, ya que sólo así es posible reconocer las limitaciones de la propia perspectiva y advertir la exigencia de ir más allá de las propias posibilidades a través de un proceso dialógico, comunicativo y hermenéutico ; pues se trata, según él, de llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro la que muestra mis limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites. Cfr. H. G. GADAMER, Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid 1995,

12 12 capaz: de discurso y de autodesignarse como locutor; de acción en el curso de la historia; de narrar su historia con sentido y cobrar así su identidad; de responsabilizarse de sus acciones en el contexto social. 42 De allí que los nueve estudios de la obra puedan agruparse de acuerdo a los cuatro rodeos que constituyen cuatro subconjuntos de sistemas: Primer rodeo: compete a una filosofía del lenguaje, bajo el doble aspecto de una semántica y de una pragmática 43. Corresponde a los estudios primero y segundo. Segundo rodeo: pone de manifiesto una filosofía de la acción, en el sentido limitado que el término ha adquirido principalmente en la filosofía analítica 44. Corresponde a los estudios tercero y cuarto. Tercer rodeo: pasa a través de la teorías narrativas, donde la cuestión de la identidad personal se plantea en el punto de intersección de las dos tradiciones filosóficas 45, la filosofía analítica y la hermenéutica. Corresponde a los estudios quinto y sexto. Cuarto rodeo: mediante las determinaciones éticas y morales de la acción, relacionadas, respectivamente, con las categorías de lo bueno y de lo obligatorio 46. Corresponde a los estudios séptimo, octavo y noveno. 42 El mismo RICOEUR en el Prólogo manifiesta que su preocupación por el «sí» quiere expresar lo que MICHEL FOUCAULT ha expresado con el título: «el cuidado de sí». En el planteamiento de los dos filósofos franceses se encuentra la preocupación por considerar los ámbitos en los que el sujeto se constituye como tal. Según FOUCAULT, apunta LANCEROS, una ontología de nosotros mismos se tiene que aventurar en aquellos ámbitos en los que el hombre se insinúa como sujeto-objeto de discurso y acción para buscar en ellos los procedimientos y técnicas según las cuales llegamos «a ser lo que somos» en cada momento de la historia y siempre de forma diferente. Cfr. P. LANCEROS, Avatares del Hombre. El pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto, Bilbao 1996, 27. El pensamiento de FOUCAULT constituye el esfuerzo de llevar a cabo la empresa de la deconstrucción del sujeto en occidente; para ello emprende una arqueología del saber (pretende alcanzar las relaciones de poder que constituye todo saber) y una genealogía (intenta explicar por qué tal régimen del saber se desarrolla en tal dirección y por qué no en otra) del sujeto a partir de una actitud crítica de la filosofía de occidente. El proyecto de FOUCAULT se puede sonetizar en la problemática de las relaciones existentes entre: las experiencias, los saberes, y el poder. 43 Ibíd., Prólogo, XXIX 44 Ibíd., XXX 45 Ibíd., XXX 46 Ibíd., XXXI 12

13 13 Rasgos característicos de la hermenéutica del sí mismo Ricoeur, afirma dos rasgos, complementarios entre sí, que distancian a la hermenéutica del sí de las filosofías del Cogito: 1. El primero: El carácter fragmentario de nuestros estudios procede de la estructura analítico-reflexiva que impone a nuestra hermenéutica penosos rodeos, en los que vamos a adentrarnos desde el primer estudio. Al introducir la problemática del sí por medio de la pregunta quién?, hemos abierto al mismo tiempo el campo de una verdadera polisemia inherente a esta misma pregunta: quién habla de qué?, quién hace qué?, acerca de qué y de quién se narra?, quién es moralmente responsable de qué?... La hermenéutica es entregada aquí a la historicidad de la interrogación, de donde resulta la fragmentación del arte de preguntar. 47 Este carácter fragmentario tiene, en el conjunto de sus estudios, por unidad temática el actuar humano; unidad de tipo analógica entre las múltiples acepciones del término actuar. 48 En este sentido, bajo la noción de acción, se puede decir que la filosofía que se desprende de la obra merecería ser llamada filosofía práctica El segundo: Concierne al tipo de certeza al que la primera (hermenéutica del sí) puede aspirar y que la diferencia de modo decisivo de la que se vincula a la pretensión de autofundamento de las segundas (filosofías del Cogito) 50. Con la noción clave de atestación intenta caracterizar el modo «aléthico» o «veritativo» del estilo apropiado a la conjunción del análisis y de la reflexión, al reconocimiento de la diferencia entre ipseidad y mismidad, y al despliegue de la dialéctica del sí y del otro; en resumen, el estilo apropiado a la hermenéutica del sí considerada en su triple armazón Ibíd., XXXII 48 Cfr. Ibíd., XXXII-XXXIII 49 Ibíd., XXXII 50 Ibíd., XXXIV 13

14 14 Por una parte, la atestación se opone más a la certeza reivindicada por el Cogito que al criterio de verificación de los saberes objetivos. El rodeo por medio del análisis impone, precisamente, el modo indirecto y fragmentario de todo retorno al sí. En este sentido, la verificación está incluida en el proceso reflexivo como un momento epistémico necesario. 52 La atestación, según Ricoeur, se presenta como una especie de creencia que se inscribe en la gramática del «creo-en» y no en la gramática de la creencia «dóxica», que se asemeja a la noción de episteme, de ciencia, en la acepción de saber último y autofundamentador propia del cogito cartesiano-. 53 Se trata de la creencia, del crédito que se vincula a la triple dialéctica de la reflexión y del análisis, de la ipseidad y de la mismidad, del sí y del otro 54 ; por ello, afirma Ricoeur, se asemeja a la realidad del testimonio, en la medida en que se cree en la palabra del testigo. Por otro lado -y la atestación se enfrenta ahora a la cara opuesta del Cogito humillado-, el crédito es también (y, deberíamos decir, no obstante) una especie de confianza, como la expresión «atestación fiable» acaba de sugerir hace un momento. Crédito es también fianza. Este será uno de los leitmotiv de nuestros análisis: la atestación es fundamentalmente atestación de sí. 55 La atestación en cuanto crédito sin garantía 56, pero también en cuanto confianza más fuerte que toda sospecha 57, la hermenéutica del sí puede aspirar a mantenerse a igual distancia del Cogito exaltado por Descartes que del Cogito despojado de Nietzsche Ibíd., XXXIV 52 Ibíd., XXXV 53 Cfr. Ibíd., XXXV-XXXVI 54 Ibíd., XXXV 55 Ibíd., XXXVI 56 La atestación se presenta como creencia que se opone a la noción de episteme, en cuanto saber último y autofundamentador. En este sentido, constituye un saber vulnerable por su misma conciencia de ser un discurso sin fundamento. 57 La atestación se presenta también como confianza; confianza que se pone en evidencia por el sujeto que es capaz: de discurso, de actuar, de narrar, y de responsabilizarse de sus acciones. 58 Ibíd.,P. RICOEUR, Op. Cit., XXXVII 14

15 15 Primer Rodeo Decíamos más arriba que Ricoeur lleva a cabo la hermenéutica del sí por medio del rodeo del análisis, es decir, a través del rodeo de la filosofía del lenguaje, bajo el doble aspecto de una semántica y de una pragmática. En los dos primeros estudios Ricoeur pone en contacto y en diálogo dos grandes tradiciones de la filosofía europea: la filosofía analítica de lengua inglesa y la filosofía hermenéutica o continental. Así, Ricoeur, plantea en este rodeo la pregunta del quién? bajo dos aspectos: de quién hablamos cuando designamos según el modo referencial a la persona como distinta de las cosas? Y quién habla designándose a sí mismo como locutor (que dirige la palabra aun interlocutor)? 59 El primer estudio aborda la cuestión de La «Persona» y la Referencia Identificante, por medio de una aproximación semántica. Al respecto dice Ricoeur: Identificar algo es poder dar a conocer a los demás, dentro de una gama de cosas particulares del mismo tipo, aquella de la que tenemos intención de hablar. Precisamente en este ensayo de la referencia indentificante, encontramos por primera vez a la persona, en su sentido muy pobre del término, que distingue globalmente esta entidad de los cuerpos físicos. Identificar, en este estadio elemental, no es aún identificarse a sí mismo, sino identificar «algo». 60 En el segundo estudio -La enunciación y el sujeto hablante-, bajo un enfoque pragmático, abre una brecha hacia el sí. En este ensayo, Ricoeur, pone en el centro de la problemática, no ya al enunciado sino a la enunciación, o sea, al propio acto de decir, el cual designa reflexivamente a su locutor. La pragmática pone así directamente en escena, en cuanto implicación necesaria del acto de enunciación, al «yo» y al «tú» de la situación de interlocución Ibíd., XXX 60 Ibíd., 1 61 Ibíd., 18 15

16 16 Esta segunda vía de abordaje, bajo el enfoque pragmático, lo realizará profundizando en la teoría de los actos de lenguaje speech-acts-, a los que Ricoeur prefiere llamar actos de discurso. Al término de estos dos ensayos, semántico y pragmático, Ricoeur intenta saber cómo el «yo-tú» de la interlocución puede exteriorizarse en un «él» sin perder la capacidad de designarse a sí mismo, y cómo el «él/ella» de la referencia identificante puede interiorizarse en un sujeto que se dice a sí mismo. 62 Segundo Rodeo La hermenéutica del sí es llevada a cabo por medio del rodeo de la filosofía de la acción o teorías sobre la acción humana. El acercamiento a la pregunta quién? se focaliza en la pregunta por el sujeto de la acción, intentando especificar al mismo tiempo quién es el que actúa? y por qué lo hace?. Este rodeo se realiza a partir del organon de la filosofía del lenguaje, en la medida en que se habla de la acción en enunciados, es decir, en proposiciones, especialmente basándose en verbos y frases de acción, y en la medida en que el agente de la acción se designa como aquel que actúa precisamente en actos de discurso 63 ; aunque en otro sentido, este nuevo rodeo arroja luz sobre el anterior, pues los propios actos de discurso son acciones que ponen de relieve que los locutores son agentes. Una vez más, Ricoeur, lleva a cabo la confrontación entre la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica. Ricoeur, al comenzar su tercer estudio, hace dos aclaraciones previas dignas de ser tenidas en cuenta para evitar posibles decepciones. La primera, consiste en entender que, en una semántica de la acción, puede tratarse del agente de la acción, de la misma manera que, en el análisis de los particulares de base 64 de nuestro primer estudio, la persona de la que se habla pudo ser 62 Ibíd., Ibíd.,XXX 64 El «particular de base» designa lo individualizado un ejemplar- que supone la exclusión de todos los demás de la misma clase. En este sentido, consiste en la consideración de la persona como un particular de base, es decir, como una de las «cosas» de las que hablamos, y, a la que le atribuimos una acción 16

17 17 designada como entidad a la que son atribuidos (adscriptos) predicados de órdenes diferentes. Pero el recurso explícito a la reflexividad de la enunciación, por el que el sujeto del discurso se designa a sí mismo, no es de incumbencia de una semántica centrada en la referencia identificante. 65 La segunda, consiste en especificar que la semántica de la acción se limita por principio a describir y a analizar los discursos en los cuales el hombre dice su hacer, con exclusión de toda actitud prescriptiva en términos de permitido y de prohibido 66, quedando así excluida toda significación teleológica según lo bueno, o deontológica, según lo justo. En este momento de la investigación seguiremos de cerca el análisis de J. Masiá Clavel 67, debido a la extensión y profundidad de los siguientes estudios de Paul Ricoeur. Aunque no dejaremos de citar palabras y consideraciones del propio Ricoeur en la medida de lo posible. En el tercer estudio La semántica de la acción sin agente-, se pone de manifiesto la red significativa 68 con que se dice el hacer, dejando entre paréntesis al agente; y en el cuarto estudio De la acción al agente- se aborda la cuestión de la relación entre la acción y su agente. Bajo la consideración de la pregunta quién es el que hace, quién es el que actúa? Ricoeur, intenta ahondar en lo que nos enseña la acción sobre el agente, y al mismo tiempo, especificar cómo se verifica la distinción entre la identidad-idem y la identidad-ipse. determinada sin considerar que el agente se designe a sí miso al actuar; esto será motivo de estudio en el tercer y cuarto rodeo. Cfr. RICOEUR, Op. Cit., Ibíd., Ibíd., J. MASIÁ CLAVEL, Entre heteronomía y autonomía en El arte de la mediación en J. MASIÁ CLAVEL, T. D. MORATALIA, J. A. OCHAÍTA, Lecturas de Paul Ricoeur, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1998, Toda acción comporta una red de determinaciones que especifican el tipo de acción; por eso, es necesario identificar la cadena de determinaciones comprometidas en la acción misma. Determinamos esta red respondiendo a las siguientes preguntas: quién hace o ha hecho qué?; con vistas a qué?; cómo?; en qué circunstancias?; con qué medios y qué resultados?. Cfr. RICOEUR, Op. Cit.,

18 18 Tercer rodeo Decíamos, que este rodeo pasa a través de la teorías narrativas, donde la cuestión de la identidad personal se plantea en el punto de intersección de las dos tradiciones filosóficas 69, pues nuestra historia está entretejida en la de los otros y entremezclada en sus narraciones. Podríamos decir que el mundo de la vida, el mundo del sujeto, de la subjetividad, de la intersubjetividad, constituye una trama, un texto, una urdimbre de significados. En este rodeo se entrecruzan nuevamente la filosofía analítica y la hermenéutica. En el quinto y sexto estudio La identidad personal y la identidad narrativa y El sí y la identidad narrativa-, Ricoeur, pone de nuevo sobre el tapete la teoría narrativa, no ya en la perspectiva de sus relaciones con la constitución del tiempo humano, como se ha hecho en Tiempo y narración, sino en la de su aportación a la constitución del sí 70. De este modo intenta Ricoeur alcanzar en plenitud la dialéctica concreta de la ipseidad y de la mismidad. Al respecto dice J. Masiá Clavel que recibiendo y adquiriendo identidad de la narración y la escucha, de la composición y la lectura de historias, nos orientamos en medio de pluralidad y damos unidad a la dispersión temporal de la vida humana. 71 Cuarto Rodeo El rodeo se elabora a través de las teorías éticas, intentando articular la responsabilidad personal con los aspectos institucionales y políticos. Afirma Ricoeur: Así, se establecerán las dimensiones éticas y morales de un sujeto a quien puede imputarse la acción, buena o no, hecha por deber o no. Si los estudios primero y segundo han sido los primeros en realizar el proceso del análisis y de la reflexión, y si los estudios quinto y sexto han puesto el acento principalmente en la oposición entre 69 P. RICOEUR, Op. Cit., XXX 70 Ibíd., J. MASIÁ CLAVEL, T. D. MORATALIA, J. A. OCHAÍTA,, Op. Cit.,

19 19 ipseidad y mismidad, la dialéctica del sí mismo y del otro encontrará su desarrollo filosófico apropiado en los tres estudios éticos. 72 Estos estudios ponen de manifiesto que el sujeto no solamente es responsable de sus actos ante alguien, sino también es responsable de alguien 73. En este sentido, la autonomía del sí aparece íntimamente unidad a la solicitud por el prójimo y a la justicia para cada hombre en particular. 74 En este rodeo, Ricoeur confiesa su deuda para con E. Levinas, aunque aclara en la nota 23 del séptimo estudio, que será en la investigación de los «grandes géneros» del discurso filosófico donde su deuda se vera desplegada bajo la metacategoría de la alteridad. 75 Ricoeur, al iniciar el séptimo estudio hace la distinción entre ética y moral. Y establece por convención reservar el término ética para la intencionalidad de una vida realizada, y el de moral para la articulación de esta intencionalidad dentro de normas caracterizadas a la vez por la pretensión de universalidad y por un efecto de restricción. 76 Asimismo, manifiesta que retomará dos herencias: una aristotélica, en la que la ética está caracterizada por su aspecto teleológico, y otra kantiana, en la que la moral se especifica por el carácter obligatorio de la norma, de allí su aspecto deontológico. Siguiendo a estas dos tradiciones, aristotélica y kantiana, se propone desarrollar tres proposiciones que conformarán los tres estudios. 72 Prólogo, Op. Cit., XXXI 73 En estos estudios sobre el agente que se responsabiliza de sus acciones y del otro en instituciones justas, se puede advertir la fuerte presencia del pensamiento de LEVINAS. Sintetizando su planteamiento, podríamos decir que su intento es plantear la subjetividad, entendida como lo humano, sin caer en el nihilismo postmoderno y sin quedar atrapado en la egología o filosofía de la conciencia del yo que se constituye en fundamento de toda la realidad (Cogito exaltado). Su pensamiento constituye una crítica a la ontología que ha se ha plasmado en la filosofía griega y en el pensamiento occidental; en es sentido, se hace cargo de la crítica postmoderna al Cogito y hace una propuesta. 74 LEVINAS quiere fundar una metafísica como relación originaria-ética. En la alteridad del Otro que se me presenta como exterioridad de su Rostro, y que como tal se impone, se funda la ética levinasiana entendida como res-puesta y res-ponsabilidad por el Otro. Términos como rehén, sustitución, sujeto, anfitrión son correlativos y se implican mutuamente. El sujeto se constituye en la pasividad de la recepción del Otro en su Rostro concreto que con la sola presencia me dice: «Heme aquí». Para una mayor profundización de la concepción de levinasiana Cfr. E. LEVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca ; del mismo autor, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca Cfr., P. RICOEUR, Op. Cit., Ibíd.,

20 20 En el estudio séptimo El sí y la intencionalidad ética-, desarrolla la primera proposición, a saber: la primacía de la ética sobre la moral. Comprendiendo la ética, según Ricoeur, como la aspiración a la vida buena en solicitud para con los otros dentro de las instituciones justas. El proyecto ético, según Ricoeur, se apoya en: 1- Tender a la «vida buena»; es decir, a la configuración de la propia vida con miras a un proyecto; por ello, interpretar el texto de la acción es, para el agente, interpretarse a sí mismo. En este plano ético, la interpretación de sí se convierte en estima de sí. En cambio, la estima de sí sigue el destino de la interpretación... La estima da lugar a la controversia, a la contestación, a la rivalidad, en una palabra, al conflicto de las interpretaciones, en el juego del juicio práctico En la solicitud del con y para otro; la solicitud añade, a la estima de sí, la dimensión de valor que hace que cada persona sea irreemplazable en nuestro afecto y en nuestra estima En instituciones justas; es decir, que el vivir bien no se limita a la vida de las relaciones interpersonales, sino que se extiende a las instituciones, a ese otro anónimo y sin rostro con quien me relaciono en el seno y a través de las instituciones 79. En este sentido, lo justo comprende dos aspectos: el de lo bueno, del que señala la extensión de las relaciones interpersonales en las instituciones; y el de lo legal, el sistema judicial que confiere coherencia y derecho de restricción. 80 En el octavo estudio El sí y la norma moral-, aborda la tarea de justificar la necesidad de someter la intencionalidad ética a la prueba de la norma. Por eso, centra el estudio en el vínculo existente entre obligación y formalismo. Esta segunda proposición de la investigación la desarrolla en tres etapas sucesivas 81. En la primera, somete el objetivo de la «vida buena» a la prueba de la norma sin tener en cuenta la estructura dialógica de la propia norma. En la segunda, centra la atención en la estructura dialógica de la norma, pues esta constituye, en el 77 Ibíd., Ibíd., J. MASIÁ CLAVEL,, Op. Cit., P. RICOEUR, Op. Cit., Cfr. Ibíd.,

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