EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN. Fátima Roldán Castro. Edición de

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1 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN Edición de Fátima Roldán Castro

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3 EL MUNDOÁRABECOMOINSPIRACIÓN FÁTIMA ROLDÁN CASTRO (ED.) Excmo. Ayto. de Almonaster la Real

4 COLECCIÓN DE ESTUDIOS ARABOISLÁMICOS DE ALMONASTER LA REAL, nº SECRETARIADO DE PUBLICACIONES UNIVERSIDAD DE SEVILLA EXCMO. AYUNTAMIENTO ALMONASTER LA REAL SERVICIO DE PUBLICACIONES UNIVERSIDAD DE HUELVA FÁTIMA ROLDÁN CASTRO (ED.) DISEÑO, MAQUETA Y CUIDADO DE LA EDICIÓN PEDRO BAZÁN CUBIERTA JUAN F. LACOMBA TIPOGRAFÍA Textos realizados en tipo Jaghbub de cuerpo 11, notas en cuerpo 8 y cabeceras en versalitas de cuerpo 9 Printed in Spain. Impreso en España CATALOGACIÓN DEL SECRETARIADO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA Serie: Historia y Geografía, nº 242 ISBN: (Universidad de Sevilla) ISBN: (Universidad de Huelva) DEPÓSITO LEGAL SE IMPRIME Pinelo Talleres Gráficos, S.L. Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito del Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla y del Servicio de Publicaciones de la Universidad de Huelva.

5 ÍNDICE INTRODUCCIÓN Fátima Roldán Castro (Universidad de Sevilla)... 7 LA ARQUEOLOGÍA COMO MÉTODO DE ESTUDIO DE LA ARQUITECTURA Rocío Anglada Curado (Arqueología municipal y conservación de museos. Carmona, Sevilla) SOBRE LA HUELLA ÁRABE EN LA PERVIVENCIA DE LOS MODELOS CARTOGRÁFICOS GRECOLATINOS Francisco J. González Ponce (Universidad de Sevilla) SISTEMAS ECONÓMICOS Y BANCARIOS ARABOISLÁMICOS. REFLEXIONES EN TORNO A SU ORIGEN Y FUNCIONAMIENTO Alessandro Rainoldi (IPTS, Comisión Europea. Sevilla) LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA Juan Clemente Rodríguez Estévez (Universidad de Sevilla) LA MIRADA ÁRABE EN LA CREACIÓN MUSICAL. ACERCAMIENTO A LA OBRA LIBRO DE LAS ESTANCIAS José M. Sánchez-Verdú (Compositor y docente en Musikhochschule Robert-Schumann Düsseldorf y Conservatorio Superior de Música de Aragón) ECOS DE DANZA SUFÍ: LA INFLUENCIA DE LA CULTURA ÁRABE, EL ISLAM Y EL SUFISMO EN FRANCO BATTIATO Manuel Ángel Vázquez Medel (Universidad de Sevilla) RELACIONES LITERARIAS ENTRE AL-ANDALUS Y ESPAÑA María Jesús Viguera Molins (Universidad Complutense)

6 APÉNDICE GRÁFICO I La Arqueología como método de estudio de la Arquitectura APÉNDICE GRÁFICO II Sobre la huella árabe en la pervivencia de los modelos cartográficos grecolatinos APÉNDICE GRÁFICO III La herencia del Islam en la arquitectura española APÉNDICE GRÁFICO IV La mirada árabe en la creación musical. Acercamiento a la obra LIBRO DE LAS ESTANCIAS APÉNDICE GRÁFICO V Ecos de danza sufí: la influencia de la cultura árabe, el islam y el sufismo en Franco Battiato

7 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA * JUAN CLEMENTE RODRÍGUEZ ESTÉVEZ UNIVERSIDAD DE SEVILLA EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN

8 * Las figuras citadas en este capítulo se reproducen en el Apéndice Gráfico nº 3 (pp ).

9 INTRODUCCIÓN Tras ocho siglos de presencia en la Península Ibérica, a través de esa experiencia histórica que ha dado en conocerse como al-andalus, la cultura islámica había acumulado un legado artístico y arquitectónico excepcional. La aportación de los maestros andalusíes, a pesar de su posición periférica en el contexto de la Dar al Islam, se alzó con voz propia, creando obras en las que se alcanzó una particular y brillante interpretación de los grandes temas producidos por una civilización en cuyo seno aún hoy se preserva, mitificada, su memoria. Por otra parte, el legado andalusí se manifiesta como un fenómeno ineludible para la comprensión del arte y de la arquitectura peninsular, donde la expansión cristiana, de un modo u otro, convirtió a los enemigos del Islam en sus directos herederos; hasta el punto de que no podrían comprenderse aspectos esenciales de su identidad artística y cultural sin su presencia. En nuestra intervención, planteamos una aproximación al problema de la herencia islámica en la arquitectura española, reflexionando sobre su naturaleza, sobre las vías de transmisión a través de las cuales fue canalizada y sobre la percepción que ésta ha generado en nuestra tradición cultural. Se trata de un problema complejo, en el que se ha producido un notable avance en el último siglo y medio, y en el que sin embargo se plantea una auténtica encrucijada historiográfica. No es fácil arrojar luz sobre las profundas aguas de esta caudalosa corriente, sin incurrir en posiciones dogmáticas y simplificadoras; y, aún menos, sugerir nuevos planteamientos, asumiendo los logros alcanzados, sin hacer más compleja la realidad abordada. A pesar de ello, con este compromiso, tomamos la palabra. LA HERENCIA MATERIAL. LA ARQUITECTURA ANDALUSÍ EN LA ESPAÑA CRISTIANA Cualquier consideración sobre la aportación del legado islámico a la arquitectura española debe partir de un hecho incontestable, la herencia material transmitida a los reinos cristianos que, en su expansión militar, 91

10 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN fueron tomando las grandes ciudades andalusíes. La caída de Toledo, en 1085, fue el hito que inauguró un proceso, cerrado en 1492, con la toma de Granada. La conquista y posterior repoblación de estas tierras permitió la introducción de las grandes tradiciones arquitectónicas de la Europa medieval: primero, el románico y, luego, el gótico que, imponiéndose a lo largo del siglo XIII, se convertiría en el arte por excelencia de los conquistadores, al sur de Despeñaperros. Sin embargo, dicho proceso, sólo caracteriza una parte de la realidad de la época, marcada por la convivencia con el legado arquitectónico andalusí, el cual sufrió una suerte muy dispar. Los nuevos pobladores debieron desarrollar su actividad en un escenario urbano eminentemente islámico, que condicionó el desarrollo de sus urbes hasta bien entrada la Edad Moderna. Ciudades como Toledo, Zaragoza, Valencia, Córdoba, Sevilla y finalmente Granada conocieron, con sus particularidades, esta experiencia 1. En el interior de sus murallas, numerosos inmuebles sufrieron el abandono o la destrucción, convirtiéndose sus despojos en improvisadas canteras de materiales constructivos. En otros casos, las edificaciones islámicas fueron ocupadas y sometidas a un proceso de rehabilitación, que respondía a las necesidades planteadas en cada momento. Así ocurrió con numerosas fortalezas, palacios y alcazabas, entre las que se hallaban casos tan ilustres como el de la Aljafería de Zaragoza 2, los Reales Alcázares de Sevilla 3 o, más tardíamente, la propia Alhambra de Granada 4. Y este mismo hecho también se dio en el ámbito de la arquitectura religiosa; de tal modo que numerosas mezquitas, previa purificación, se consagraron como templos cristianos. Los pequeños oratorios, urbanos y rurales, se convirtieron en el eje de la nueva organización parroquial, y las mezquitas mayores, en catedrales. Aunque con el paso de los siglos muchos de estos templos acabaron borrando la huella de su pasado islámico, se conservan algunos ejemplos que ilustran la naturaleza de aquel proceso; tales 1 R. López Guzmán, Arquitectura mudéjar, Madrid, 2000, G. M. Borrás Gualis, La aljafería de Zaragoza y sus reformas en la Edad Moderna, Los alcázares reales, Madrid, 2001, A. J. Morales Martínez, Los reales Alcázares de Sevilla, Palacios Reales en España. Historia y arquitectura de la magnificencia, Madrid, 1996, 33-49; A. Almagro, Los Reales Alcázares de Sevilla, Artigrama, 22 (2007), P. A. Andreu Galera, La Alhambra: del palacio nazarí al palacio de Carlos V, Palacios Reales en España. Historia y arquitectura de la magnificencia, Madrid, 1996, 11-31; R. López Guzmán, Los espacios de la monarquía: Granada en los albores del Renacimiento, Los alcázares reales, Madrid, 2001,

11 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA como la gran mezquita de Córdoba 5 o el pequeño oratorio de Almonaster la Real (fig. 1) 6. Dichas operaciones deben entenderse en un contexto muy complejo. Inicialmente, los conquistadores se hallaban en condiciones precarias para transformar radicalmente el espacio, en un ámbito marcado por la escasez de medios, la inestabilidad política y la guerra. Dada las posibilidades utilitarias de muchos edificios, se ofrecía una oportunidad única para su aprovechamiento. La unión de ambos factores contribuyó decididamente a la preservación y transformación de numerosos edificios, pero este fenómeno no puede atribuirse a razones exclusivamente utilitarias. En algunos casos, existía un aprecio y admiración por algunas fábricas particularmente reseñables. La amenaza de muerte hecha por el infante don Alfonso, luego Alfonso X, a los musulmanes que pidieron derribar la torre de la aljama de Sevilla, antes de entregar la ciudad al rey Fernando III 7, o los comentarios laudatorios dedicados a la Mezquita de Córdoba por Don Juan Manuel, en El Conde Lucanor 8, ilustran la atracción generada por algunas arquitecturas, que debieron parecer insólitas y magníficas a los ojos de sus nuevos dueños. Por otra parte, en un sentido general, se tenía plena consciencia de la necesidad de apropiarse de los grandes símbolos del poder islámico, en un acto en el que se concilia el anhelo de integración con el de supremacía 9. A pesar de tratarse de espacios cristianizados, nos parece inadecuado referirnos a ellos como edificios mudéjares. Aun aceptando que su transformación y uso formaban parte de la misma cultura que producía obras en las que convivían las tradiciones islámica y cristiana, no dejan de ser edificios andalusíes reutilizados. El impacto de esta experiencia fue muy notable y las consecuencias derivadas de ella se manifestaron en órdenes muy diversos. Por una parte, el mantenimiento de estos edificios favoreció la perpetuación de las técnicas y de los oficios de la tradición islámica, en gran medida desempeñados por profesionales mudéjares que, gracias a sus habilidades, preservaron su 5 M. Nieto Cumplido, La Catedral de Córdoba, Córdoba, A. Jiménez Martín, La mezquita de Almonaster, Huelva, A. Jiménez y J. Mª Cabeza, Turris Fortissima. Documentos sobre la construcción, acrecentamiento y restauración de la Giralda, Sevilla, 1988, Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, Madrid, 1983, Cuento XLI. 9 Este tipo de actuaciones, desplegadas también por los musulmanes, deben enmarcarse en lo que Oleg Grabar denominaba la apropiación simbólica del territorio. O. Grabar, La formación del arte islámico, Madrid, 1986,

12 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN actividad al servicio de los nuevos señores 10. Por otra, el prestigio alcanzado por algunos edificios emblemáticos se vio acrecentado por hallarse al servicio de unas instituciones cristianas desde las cuales reyes, nobles y eclesiásticos, fascinados por el carácter extraordinario de dichas realizaciones, proyectaron unos hábitos y preferencias estéticas reproducidas por el resto de la sociedad. Tales circunstancias favorecieron la creación de un paisaje arquitectónico en el que los elementos islámicos fueron integrándose en sus vidas y en sus experiencias estéticas más cotidianas; un paisaje en el que se propiciaba la creación de nuevas obras, en las que, de un modo parcial o general, se proyectaban temas y formas de inspiración islámica 11. El alcance de esta influencia, en muchos casos, sobrevivió a la propia existencia física de los monumentos andalusíes. Algunos de estos organismos experimentaron un proceso de fosilización variable, de tal modo que, más allá de su destrucción, dejaron un rastro, una huella, sin la cual no podría explicarse el estado de cosas resultante. La casuística es muy diversa, pero podemos citar algunos ejemplos sevillanos muy reveladores. Probablemente el más singular sea el de la catedral de Sevilla. El proyecto de sustitución de la gran mezquita almohade por un gran edificio gótico, a lo largo del siglo XV, parece haberse ejecutado con la firme intención de eliminar la memoria islámica del monumento, con un edificio consagrado a un cristianismo triunfante 12. El nuevo templo, ajeno a los materiales locales, con formas y técnicas importadas, se erigió como un acto de reafirmación que, no obstante, se materializó con algunas concesiones, entre las cuales habría que destacar dos: la apropiación de la totalidad de la superficie ocupada por la sala de 10 Este hecho ha podido documentarse en ámbitos tan diversos como Aragón, donde su presencia fue particularmente importante, hasta Andalucía. Edificios como la Aljafería de Zaragoza o los Reales Alcázares de Sevilla contaron con los servicios de profesionales de origen musulmán, hasta el siglo XVI. En este contexto, se explica que, para el cuidado de la Alhambra de Granada, en 1492, los Reyes Católicos requirieran el concurso de profesionales mudéjares, venidos desde Aragón. A. de la Torre y del Cerro, Moros zaragozanos en obras de la Aljafería y de la Alhambra, Anuario del Cuerpo Facultativo de Archiveros, bibliotecarios y arqueólogos (1935), ; A. Marín Fidalgo, El Alcázar de Sevilla bajo los Austrias, Sevilla, 1990, vol. II, ; R. Domínguez Casas, Arte y etiqueta de los Reyes Católicos. Artistas, residencias, jardines y bosques, Madrid, 1993, J. C. Ruiz Souza, Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte (UAM), XVI (2004), J. C. Rodríguez Estévez, El gótico catedralicio. La influencia de la catedral en el arzobispado de Sevilla, La piedra postrera. Simposium Internacional sobre la Catedral de Sevilla en el contexto del gótico final, Sevilla, Vol. I (ponencias), ( ). 94

13 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA oración, para la erección del nuevo templo, lo cual proporcionaba unas proporciones impropias de un edificio gótico; y la asunción de la red de conexiones urbanas establecidas por la propia mezquita, otorgando una acusada capilaridad al nuevo inmueble (fig. 2) 13. Con estas premisas, el resultado fue un edificio que, en cada uno de sus detalles, anunciaba los atributos del gótico tardío cultivado en la Europa del momento, pero que, en términos tipológicos, se manifestaba como un producto genuino, fruto de una negociación con los elementos preexistentes. En tales condiciones, la catedral de Sevilla se consagró como un caso único que acabaría convirtiéndose en una referencia para las catedrales hispánicas de la Edad Moderna. Al observar la catedral de México, podemos rastrear los ecos de la obra hispalense, con su planta particularmente ancha, con su cabecera plana, con su espacio grave y sereno 14. En última instancia, tales resonancias hallan sus raíces más profundas en aquella particular encrucijada, en torno a la cual se forjó el templo metropolitano, entre la tradición gótica y la islámica. Este tipo de circunstancias fueron más habituales en aquellos casos en los que las obras islámicas, convenientemente actualizadas, llegaron a la contemporaneidad, antes de desaparecer. Así podemos observarlo en la muralla de Sevilla, una gran obra almohade que, en su mayor parte, fue derribada en el siglo XIX, en el seno de un programa de modernización conocido por otras ciudades europeas 15. No obstante, para entonces, el tejido urbano se había moldeado con su presencia, y las vías de comunicación se perpetuaron, rodeándola o penetrándola a través de unas puertas que, aun ausentes, siguen siendo un lugar de encuentro y de paso. Para el paseante apresurado, desconocedor de la historia de la ciudad, en muchos lugares ha desaparecido toda alusión al pasado islámico. Sin embargo, bajo el manto de las nuevas formas, en la estructura del tejido urbano y la propia espacialidad con él imbricado, sigue rezumando aquella memoria. Un caso singular, asociado a esta problemática, es el producido por la mutilación parcial de ciertas estructuras, que permitieron la construcción de nuevos modelos, gracias a los cuales el legado islámico no sólo se perpetuó, 13 A. Jiménez Martín e I. Pérez Peñaranda, Cartografía de la montaña hueca. Notas sobre los planos históricos de la Catedral de Sevilla, Sevilla, 1997, L. G. Serrano, La traza original con que fue construida la catedral de México por mandato de su majestad Felipe II, México, 1964, 18-19; T. Falcón Márquez, La catedral de Sevilla (Estudio arquitectónico), Sevilla, 1980, J. M. Suárez Garmendia, Arquitectura y urbanismo en la Sevilla del siglo XIX, Sevilla, 1986,

14 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN sino que llegó a ampliar su proyección sobre nuevos ámbitos. La construcción del campanario renacentista, conocido como la Giralda, es un ejemplo paradigmático. Diseñado por Hernán Ruiz II, sobre el cuerpo principal del alminar de la mezquita almohade, venía a culminar, a mediados del siglo XVI, el proyecto de cristianización iniciado con el edificio gótico (fig. 3) 16. El prestigio alcanzado por la torre reformada permitió la creación de un modelo seguido en muchas de las poblaciones del arzobispado 17. Los ejemplares que la emulaban, a la vez que planteaban nuevas interpretaciones sobre el campanario (renacentistas, barrocas y neoclásicas), fueron obviando los detalles islámicos que caracterizaban su fuste, progresivamente interpretado como una sencilla peana. La historia de este proceso retrata, como ninguna otra, el olvido y desinterés por el legado musulmán. Pero, para entonces, la idea de un campanario, sobre un prisma puro, se había consagrado definitivamente. Las numerosas obras emprendidas en las torres andaluzas, tras el terremoto de 1755, culminaron el proceso, permitiendo que el Bajo Valle del Guadalquivir se viera ensartado por esos recios cuerpos poligonales, encendidos en sus remates. Paradójicamente, la cristalización del modelo sevillano en torno a un gran alminar almohade, hizo posible que el legado de la arquitectura andalusí, sutilmente, se proyectara sobre nuestro paisaje arquitectónico. No quisiera cerrar este capítulo sin volver al asunto de la destrucción del patrimonio andalusí, para poner el acento en esta ocasión en la reutilización de materiales y elementos arquitectónicos. Si tuviéramos que narrar la historia del acarreo de materiales de origen musulmán en la Península Ibérica, tendríamos que remontarnos al propio al-andalus. En realidad, los musulmanes habían hecho del acarreo de objetos romanos y visigodos una práctica habitual. Detrás de estas actuaciones existía una motivación utilitaria, pero también ideológica y estética. Los príncipes andalusíes, con este acto de apropiación, manifestaban una autoridad y supremacía, cuya legitimidad se sustentaba sobre el previo reconocimiento del otro. Continuidad y renovación, por tanto, son elementos esenciales en un discurso que pronto se proyectó sobre el propio legado islámico. La caída del califato, a principios del siglo XI, proporcionó las primeras grandes ruinas del Islam andalusí, entre las cuales se hallaba la mítica ciudad palatina de Madinat al-zahra. Con ellas 16 J. C. Rodríguez Estévez, El alminar de Isbiliya. La Giralda en sus orígenes ( ), Sevilla, 1998; A. L. Ampliato Briones, La Giralda renacentista, Sevilla, T. Falcón Márquez, Las otras giraldas, VIII Centenario de la Giralda ( ), Córdoba, 1998,

15 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA llegó el expolio y reutilización de materiales arquitectónicos 18. La mitificación del califato como una época dorada en todos los órdenes (económico, político y cultural), fue una constante en la España Islámica. Los reyes de taifas, los príncipes almorávides y almohades, así como los soberanos nazaríes, preservaron su memoria incorporando los restos de su glorioso pasado en sus nuevas empresas 19. Esta experiencia se haría extensiva al mundo cristiano. Los restos heredados y los producidos por los derribos de los edificios encontrados a su paso, permitieron un uso intenso de tales objetos, tras el cual pueden reconocerse, conviviendo, las necesidades utilitarias con otras marcadas por una acusada intencionalidad simbólica. La incorporación de capiteles califales y almohades en el palacio del Rey Don Pedro, erigido en los Reales Alcázares de Sevilla, a mediados del siglo XIV, evidencian un uso consciente de su naturaleza (fig. 4). El soberano castellano, con este gesto de apropiación, mantenía una conducta ya reconocida en los príncipes musulmanes, en la que se conciliaba el reconocimiento con la supremacía. En otros casos, abandonando cualquier tipo de homenaje, ciertos objetos muy señalados, como es el caso del yamur que remataba los alminares de las mezquitas andalusíes, fueron instalados como trofeos en las cubiertas de algunos templos cristianos. Como puede observarse, el uso de elementos arquitectónicos andalusíes en la España medieval estuvo sometido a las particulares circunstancias de la sociedad cristiana, en cuyo seno la conciliación y el conflicto se manifiestan como las caras de una misma moneda. El viaje emprendido por estos objetos a través de la historia moderna y contemporánea sería complejo y tortuoso. Durante largo tiempo ignorados y repudiados, luego expoliados y finalmente recuperados para ser devueltos a sus lugares de origen o instalarse en nuestros museos; son los restos fragmentarios de una memoria injertada en nuestro devenir histórico, incorporados en una especie de collage, en el que, de un modo u otro, ocupan un lugar relevante Saqueada en 1010, en tiempos de al-mustakfi ( ), se la despojó de los restos que quedaban: fueron arrancados el cobre de las puertas, el plomo de las tuberías y otros materiales. Con esta ruina se plegó la alfombra del mundo y se desfiguró aquella hermosura que había sido el paraíso terrenal; J. M. Puerta Vílchez, Ensoñación y construcción del lugar en Madinat al- Zahra, en Paisaje y naturaleza en al-andalus, Granada, 2004, J. C. Rodríguez Estévez, Objetos arquitectónicos de al-andalus. Herencia, exotismo y musealización, Horti Hesperidum. Studi di Storia del Collezionismo e della storiografia artística, I (2012), ( ). 20 Objetos arquitectónicos de al-andalus. Herencia, exotismo y musealización,

16 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN LA INFLUENCIA ANDALUSÍ EN LA ARQUITECTURA CRISTIANA Cuando aludimos a la herencia del Islam en la arquitectura española, nos referimos esencialmente a su influjo en la producción arquitectónica realizada bajo la dominación cristiana. Las técnicas, las formas y los temas de la arquitectura andalusí sobrevivieron de un modo variable a la desaparición progresiva del propio al-andalus, en unos territorios en los que dichos elementos coexistieron con las propias tradiciones cristianas. La transmisión de esta influencia se canalizó a través de diversas vías. Más allá de los argumentos anteriormente expuestos, un hecho determinante fue la progresiva asimilación, en suelo cristiano, de comunidades cuya experiencia histórica se había desarrollado en el seno de la cultura andalusí. Por una parte, habría que destacar a los mozárabes (musta rib) 21, los cristianos de origen hispano que vivieron sometidos en al-andalus y que, expuestos a un proceso de arabización progresiva, ya apreciable en el siglo X, al emigrar a territorio cristiano contribuyeron a la difusión del conocimiento y de las artes del Islam andalusí 22. Gómez Moreno, en sus magníficos trabajos sobre la arquitectura mozárabe, le otorgó una importancia crucial a este fenómeno que, según él, caracterizó el arte y la arquitectura de castellanos y leoneses a lo largo del siglo X y los inicios del XI, con edificios tan señalados como San Miguel de Escalada (León), San Millán de la Cogolla (La Rioja) o San Baudelio de Berlanga, en Soria 23. Sin embargo, sus teorías se verían contestadas por otros autores, quienes entendían sobredimensionada la influencia del arte cordobés en la arquitectura de repoblación, así como el concurso de los mozárabes en la difusión de dicha influencia 24. Aunque se trata de un problema controvertido, podemos aceptar que en su expansión los 21 F. Maíllo Salgado, Vocabulario básico de Historia del Islam, Madrid, 1989, En al-andalus vivieron una situación tolerable hasta el siglo XI. Con posterioridad, su supervivencia se hizo particularmente difícil, hasta el punto de desaparecer como grupo a lo largo del siglo XII, bajo la dominación almohade; lo cual favoreció las últimas migraciones. Sobre la evolución de la comunidad mozárabe en al-andalus, M. J. Viguera Molins, Cristianos, judíos y musulmanes en al-andalus, Espiritualidad y convivencia en al-andalus, Sevilla, 2006, Sobre la proyección de esta comunidad en suelo cristiano, M. García Arenal, La diáspora de los andalusíes, Barcelona, 2003, M. Gómez Moreno, Iglesias Mozárabes, Madrid, 1919; y M. Gómez Moreno, Arte mozárabe (Ars Hispaniae, III), Madrid, En esta línea se expresa Isidro Bango, quien prefiere el término arquitectura de repoblación, acuñado por Camón Aznar, dejando el de mozárabe, estrictamente, para la experiencia cultivada por la minoría cristiana bajo la dominación andalusí. I. Bango, El prerrománico en Europa, Madrid, 1989,

17 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA cristianos se vieron sujetos a los influjos del arte andalusí y que, en dicho proceso, tal como se ha documentado, fue significativa la aportación de los mozárabes emigrados. No obstante, tales elementos se incardinarían en el seno de una tradición hispánica de ascendencia cristiana, que precedió a la llegada del románico. Si bien hasta el siglo XI los mozárabes pudieron ocupar un lugar destacado en la transmisión de la influencia andalusí, con la caída de Toledo en 1085, se abría un tiempo nuevo, marcado por la aportación de la propia comunidad islámica. Por primera vez una gran ciudad andalusí caía en manos cristianas y, con ella, sus gentes. En sus conquistas, los reinos cristianos debieron afrontar la asimilación de la población islámica. Los andalusíes, a través de una dinámica sumamente compleja, se vieron obligados al exilio o a permanecer sometidos a la autoridad cristiana. Estos últimos son los mudéjares (mudayyan) 25, los musulmanes dominados, a los que se les permitía quedarse bajo determinadas condiciones. Desde entonces, esta comunidad no hizo sino crecer, hasta la culminación de la conquista, con la toma de Granada en La presencia de esta comunidad, con una implantación diversa en la geografía peninsular 26, contribuyó de un modo decisivo al mantenimiento y conservación del patrimonio arquitectónico andalusí y a la creación de obras arquitectónicas en las que las técnicas, los modelos tipológicos y los repertorios decorativos fueron adaptados a los gustos y necesidades de la sociedad cristiana. La labor de albañiles, carpinteros y otros profesionales de la construcción se desplegó en los reinos cristianos 27, alcanzando un notable esplendor en el siglo XIV, cuando se erigieron obras tan señaladas como la torre del Salvador de Teruel, el monasterio de Guadalupe (Cáceres) o el Palacio del Rey Don Pedro de Sevilla (fig. 5). La fecunda labor desarrollada por los profesionales mudéjares se extendió a lo largo del siglo XV, cuando debieron convivir con la introducción del gótico tardío, viéndose alterada en los inicios de la centuria siguiente, cuando fueron obligados a elegir entre el exilio y la conversión, en Castilla en Vocabulario básico de Historia del Islam, En este sentido, la comunidad mudéjar en Aragón y Valencia fue particularmente numerosa, tanto en las ciudades como en el ámbito rural, mientras que, en tierras castellanas, fue menor, reagrupándose en algunas ciudades, donde destacó la actividad de los profesionales de la construcción. La diáspora de los andalusíes, G. M. Borrás Gualis, El arte mudéjar, Zaragoza, 1990, ; R. Cómez Ramos, Los constructores de la España Medieval, Sevilla,

18 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN y en Aragón en Los mudéjares que aceptaron la conversión, conocidos como moriscos, mantuvieron viva la llama de las tradiciones andalusíes, aunque en una situación de progresivo deterioro 28. Este hecho, unido a la desaparición del reino granadino, en 1492, contribuyó al languidecimiento de una tradición aquilatada durante siglos pero, en ningún caso, a su desaparición. En el siglo XVI, conviviendo con el gótico tardío y con el propio Renacimiento, la influencia islámica se mantenía vigorosa en el antiguo reino de Granada, así como en Aragón, donde la presencia morisca era muy elevada. Con su expulsión definitiva, entre 1610 y 1614, se cierra un episodio fundamental de nuestra historia, quedando cualquier expresión de ascendencia islámica sometida a un proceso lógico de fosilización. Con una incidencia menor, habría que destacar la aportación judía, que hasta la expulsión de 1492, corre en paralelo con la de los mudéjares. A lo largo del siglo XI, el proceso de radicalización experimentado por el Islam andalusí iba a culminarse con las invasiones de almorávides y almohades. Ello precipitó el declive definitivo de las minorías religiosas. Junto con la práctica desaparición de la comunidad mozárabe, se produjo un acusado deterioro de la minoría judía, igualmente empujada a emigrar al otro lado de la frontera 29. Habiendo participado activamente en el desarrollo de la cultura árabo-islámica, ocuparon un lugar destacado en la transmisión de la misma a la Europa cristiana 30. Este hecho puede observarse en el cultivo de las artes y de la arquitectura. Las principales sinagogas conservadas en la Península son oratorios levantados en la España cristiana, entre los siglos XIII y XIV. Las sinagogas de Santa María la Blanca y la del Tránsito, en Toledo, la de Segovia o la conservada en la judería de Córdoba (fig. 6), ilustran la deuda de la comunidad judía con el arte y la arquitectura andalusí 31. En ellas puede reconocerse la capacidad de los maestros judíos para interpretar los temas musulmanes en clave propia. Este hecho fue posible gracias a las estrechas relaciones existentes entre dos religiones monoteístas, cuyos oratorios se 28 La diáspora de los andalusíes, Cristianos, judíos y musulmanes en al-andalus, La diáspora de los andalusíes, J. L. Lacave, Sefarad, Sefarad. La España judía, Barcelona, De todas ellas, la de Santa María la Blanca es la más antigua, manifestando su profunda deuda con el arte almohade. Llegando a nuestros días muy deteriorada, con este oratorio debe relacionarse la propia sinagoga de Segovia. La de Córdoba, realizada en 1315, y la del Transito de Toledo, fechada hacia 1457, muestran un perfil más evolucionado, sensible al legado nazarí. F. Cantera Burgos, Sinagogas de Toledo, Segovia y Córdoba, Madrid,

19 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA concibieron como un lugar consagrado a la palabra; pero, muy especialmente, por el elevado grado de arabización alcanzado por dicha comunidad bajo la dominación islámica. El trabajo de los maestros judíos apenas trascendió fuera de su propia comunidad, sin embargo, aportó al legado andalusí una particular y valiosa mirada, hasta su definitiva expulsión en Mudéjares y judíos, con diferente grado de protagonismo, ocuparon un papel activo en la difusión de la arquitectura islámica, a partir del siglo XI. Su aportación contribuyó a la fijación de una herencia sometida a las naturales particularidades de cada territorio. No obstante, si bien es cierto que, en un alto grado, éstas fueron la expresión de la supervivencia de las viejas tradiciones andalusíes, la influencia islámica, lejos de ser un hecho fosilizado, estuvo sometida a una experiencia dinámica. Una experiencia que, entre otras cosas, fue alimentada por la llegada de las novedades transmitidas del otro lado de la frontera, desde el reino nazarí de Granada, a su vez receptor de la evolución seguida por el Islam Occidental. Los estrechos lazos existentes entre la corte nazarí de Muhammad V y la sevillana del rey don Pedro han sido puestos en valor para señalar las evidentes relaciones entre la arquitectura nazarí y la obra sevillana del rey Pedro I, quien recibía vasallaje del propio soberano granadino. En esta misma línea, debemos aceptar que la pérdida de vigor en las artes y en la arquitectura de ascendencia islámica, posterior a la desaparición del reino de Granada, debió estar relacionada con su ausencia. Más allá de todo lo dicho, no podemos ignorar que la influencia ejercida por el Islam en la arquitectura española del momento es, como no podía ser de otro modo, un capítulo del arte de la España cristiana. En este contexto, no se puede explicar el problema sin aceptar el protagonismo de su propia comunidad. Dicha comunidad cristiana, por una parte, propició la recepción de una herencia que, en muchos casos, presentaba un perfil eminentemente popular y, en otros tantos, gozó del favor de reyes, nobles y eclesiásticos; quienes, por razones prácticas, estéticas e ideológicas dieron cobertura a dicha experiencia, generando un paisaje arquitectónico en el que, con diferente grado de asimilación, los elementos andalusíes convivieron con las propias tradiciones cristianas 32. Por otra parte, habría que destacar la propia participación del artesanado cristiano en dicho proceso, el cual, de un modo progresivo, fue adoptando técnicas y procedimientos originalmente desarrollados por los maestros mudéjares. Aunque la herencia andalusí se 32 El arte mudéjar, Zaragoza, 1990,

20 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN sustenta sobre una base étnica, es muy difícil dibujar con nitidez el panorama profesional que la forjó 33. Este hecho explica que, más allá de la existencia de una comunidad de origen islámico, dichas tradiciones se integraran en el acervo hispánico, como un elemento más, que se sumaba a otras experiencias ajenas a él mismo. Es en este contexto en el que se justifica la vigorosa transmisión de esta influencia a Hispanoamérica 34. La confluencia de los factores descritos dio lugar a un fenómeno que, aun siendo reconocido por sus contemporáneos, carecía de un mínimo nivel de formulación 35. Este hecho no se produciría hasta 1859, cuando José Amador de los Ríos, en su discurso de ingreso en la Academia de Bellas Artes de San Fernando, disertó sobre El estilo mudéjar en arquitectura 36. Por primera vez se utilizaba el término para aludir a un estilo artístico, caracterizado por el maridaje de la arquitectura cristiana y de la arábiga. Desprovisto de su significado original, asociado a la realidad histórica de la comunidad islámica sometida en territorio cristiano, el mudéjar se ha consolidado como un concepto fundamental en la historiografía del arte español. Un concepto, no obstante, sometido a una permanente revisión crítica de difícil resolución. EL MUDÉJAR: EL DEBATE HISTORIOGRÁFICO Y METODOLÓGICO Después de un siglo y medio de trabajo sobre el arte y la arquitectura mudéjar, hemos de reconocer la existencia de un caudal de estudios sumamente productivos, forjado por nombres tan ilustres en nuestra historiografía del arte como Vicente Lampérez, Manuel Gómez Moreno, 33 El arte mudéjar, Zaragoza, 1990, AA. VV., El mudéjar iberoamericano: del Islam al Nuevo Mundo, Barcelona, 1995; R. López Guzmán, Arquitectura mudéjar, Madrid, 2000, En los textos castellanos de la Baja Edad Media y del siglo XVI, se recogen comentarios en los que se evidencia el reconocimiento de obras con una ascendencia islámica, mencionándose fundamentalmente el término morisco. De este modo, en 1505, cuando el Conde de Tendilla se dirige al maestro Alonso Rodríguez para que se lleve a término el sepulcro de su hermano, el cardenal don Diego Hurtado de Mendoza, en la catedral de Sevilla, le hace un mandato: mi voluntad es que no se mezcle con la otra obra ninguna cosa françisa ni alemana ni morisca sino que todo sea romano. Mª A. Moreno y Mª J. Osorio (edit.), Epistolario del conde de Tendilla ( ), Granada, 1996, 504; A. Recio Mir, La llegada del Renacimiento a Sevilla; el proyecto del Cardenal Hurtado de Mendoza para la capilla de la Antigua de la catedral, Archivo Español de Arte, LXXIII, 290 (2000), J. Amador de los Ríos, El estilo mudéjar en arquitectura, Discursos leídos ante la Real Academia de Nobles Artes de San Fernando, en la recepción pública de don José Amador de los Ríos, Madrid,

21 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA Diego Angulo, Leopoldo Torres Balbás, Fernando Chueca Goitia, Gonzalo Borrás, Alfredo Morales o Rafael López Guzmán. Todos ellos han ocupado un lugar privilegiado en una larga nómina, ampliada por la interesante contribución de la historiografía francesa, con autores como Henri Terrasse o Elie Lambert. Durante esta larga trayectoria, se ha discutido la naturaleza del fenómeno, su desarrollo cronológico y sus fases de evolución, se han analizado los agentes que lo propiciaron y la base social que le dio abrigo, se han investigado las condiciones técnicas y laborales que lo sustentaron, así como los modelos tipológicos y repertorios ornamentales que lo acompañaron. Pero, sobre todo, se acumuló un vasto conjunto de trabajos, en los que se analizó un patrimonio arquitectónico que hoy resulta abrumador 37. No obstante, dejando a un lado la incuestionable valía de los logros alcanzados, también es cierto que el mudéjar presenta como concepto historiográfico algunas sombras, por otra parte, esbozadas desde fechas muy tempranas. A finales del siglo XIX, Pedro de Madrazo incidía sobre un asunto fundamental, que nunca abandonaría el centro de la discusión. Dicho autor, además de no comulgar con el término, cuestionaba la condición de estilo para el mudéjar, un fenómeno al que le atribuía una acusada indefinición 38. Su posición, aunque controvertida, proyectaría una larga sombra, siendo seguida por autores más recientes, como Rafael Cómez, quien entiende que carece de las constantes necesarias para alcanzar tal rango 39. Para este autor, el mudéjar no sería más que la influencia islámica en territorio cristiano, alejando del foco de atención el problema del hibridismo. Ciertamente, una de las debilidades que ofrecía el concepto descansaba sobre el hecho de tratarse de un estilo compuesto, formado por dos tradiciones sumamente diferentes. El hecho de que se pusiera en duda su presunta unidad ha generado en las últimas décadas respuestas de diversa condición. Gonzalo Borrás, por ejemplo, ha restado importancia al asunto, destacando la crisis 37 Sobre la historiografía del mudéjar: El arte mudéjar, 13-73; Arquitectura mudéjar, 23-62; G. Borrás Gualis, Historiografía ( ) y prospectiva de los estudios sobre arte mudéjar, Actas X Simposium Internacional de Mudejarismo, Teruel, sept años de mudejarismo: memoria y futuro [ ], Teruel, 2007, P. de Madrazo, De los estilos en las artes, La ilustración Española y Americana,1888, 1º, El autor apela al concepto de estilo formulado por Meyer Schapiro ( Style, Antropology Today, Chicago, 1957, 77), como la expresión y cualidad constante de un grupo, para negar esta condición al mudéjar. R. Cómez Ramos, Una aproximación al arte mudéjar, Andalucía y México en el Renacimiento y el Barroco. Estudios de arte y arquitectura, Sevilla, 2001,

22 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN a la que se ha visto sometida la teoría de los estilos. De alguna manera, podía orillarse el asunto, sin que por ello se viera cuestionada la unidad y autonomía de un fenómeno que, en su caso, se asocia a la existencia de unos sistemas de producción propios, gestados en el seno de la comunidad mudéjar 40. Por otra parte, dicho autor, y algunos otros, como Alfredo Morales o Rafael López Guzmán, a la hora de reconocer el encuentro de estas dos tradiciones, más que poner el énfasis en sus componentes, destacan la existencia de una realidad nueva, resultante de las anteriores 41. La formulación del mudéjar como una síntesis, como una realidad que emerge sobre las tradiciones cristiana e islámica, parece responder a la necesidad de ofrecer una defensa renovada de su identidad, de su unidad y autonomía. Esta posición habilita un discurso integrador, más acorde a nuestro tiempo, por cuanto posibilita la recuperación de la cultura islámica en términos de respeto y consideración. Y es que hemos de reconocer que el concepto de mudéjar históricamente se ha visto sobreexpuesto al contexto ideológico de nuestro país. Definido, en origen, como un estilo eminentemente nacional, como una de las más genuinas expresiones de la cultura hispánica, se convirtió en una proyección que reforzaba la identidad patria en el ámbito de la Europa del momento 42. Desde entonces, el mudéjar se ha visto parcialmente moldeado por los usos políticos de las generaciones sucesivas. Desde esta perspectiva, se entienden mejor las teorías esencialistas de Chueca, que vinieron a renovar la tradición nacionalista española; o, más recientemente, el nuevo énfasis otorgado a la diversidad del mudéjar, en su vertiente territorial, el cual podría vincularse con la necesidad de alimentar las identidades regionalistas o nacionalistas de nuestro actual sistema autonómico. Por tanto, se hace indispensable una fundamentación del problema, basada en una visión rigurosa de nuestro pasado y de nuestra propia identidad. Desde esta perspectiva, la interpretación del mudéjar como una síntesis de culturas presenta una visión atractiva y renovada. La cual, no obstante, presenta el riesgo de alimentar una cierta inclinación, por parte de la historiografía más reciente, hacia una visión idealizada del encuentro entre civilizaciones. 40 El arte mudéjar, El arte mudéjar, 90-91; Arquitectura mudéjar, 40-42; A. Morales, El arte mudéjar como síntesis de culturas, en El mudéjar iberoamericano: Del Islam al Nuevo Mundo, Madrid, 1995, De la arquitectura mudéjar, Menéndez Pelayo llegó a afirmar que era el único tipo de construcción peculiarmente español del que podamos envanecernos; El arte mudéjar,

23 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA Por otra parte, dicha interpretación se basa en una gran verdad: en el encuentro de las culturas islámica y cristiana se producen unos logros únicos e intransferibles, en cuyo seno resulta difícil delimitar los elementos originarios. Sin embargo, estimamos que su aceptación plantea un problema de difícil solución. Nos parece que ciertamente existe una influencia del arte islámico en tierras cristianas, fruto de la cual se generó una relación fecunda, diversa y variable con las tradiciones cristianas. Pero esta coexistencia, por definición, no produjo una síntesis susceptible de ser reconocida, sino más bien la consecución de una rica casuística, en la que tuvieron cabida encuentros afortunados, dotados de una originalidad excepcional, y experiencias yuxtapuestas, no exentas de una conflictividad, en muchos casos, atemperada por el paso del tiempo y la propia visión historiográfica. Se trata de un fenómeno inabordable porque en él coexisten dos tradiciones con sus propias claves, con su propia diversidad y en continua evolución. En el seno del legado islámico, el arte califal, el taifal, el de los almorávides y almohades, el propio arte nazarí actúan como fenómenos de supervivencia, pero también, sobre todo el último, como elementos de importación. En diferente medida, convergen con el románico, el gótico y el Renacimiento. Y al hacerlo, no lo hacen en un estado de pureza y simetría, sino con distintos grados de asimilación. Tales variables se amplían si consideramos la diversa implantación de estas variedades sobre el territorio y su nivel de exposición a los centros de producción más influyentes. Como consecuencia de ello, en los términos en que se ha formulado, más allá de cuestionar su condición de estilo, pensamos que resulta problemática su utilización como categoría o fenómeno artístico. Después de haber ocupado un lugar fundamental para el estudio del arte y de la arquitectura española de la Edad Media y Moderna, el mudéjar se ha convertido en una etiqueta que manifiesta un cierto agotamiento, en la medida que su imposición puede obstaculizar la proliferación de nuevos discursos. Sobre esta cuestión existe una larga tradición crítica en la que se insertan posiciones muy diversas. En esta línea Fernando Marías, al aludir al asunto en su magistral obra El largo siglo XVI, opina que el análisis de la producción mudéjar constituye una complicada trampa para el historiador, que debe enfrentarse con un conjunto de hechos aparentemente unitario e interpretable de manera global pero en realidad plural y heterogéneo, al que hay que aplicar muy diferentes categorías analíticas 43. Más recientemente, 43 F. Marías, El largo siglo XVI. Los usos artísticos del Renacimiento español,madrid, 1989,

24 EL MUNDO ÁRABE COMO INSPIRACIÓN en una serie de trabajos dedicados a la historia de la arquitectura española bajo-medieval, Juan Carlos Ruiz Souza se ha empleado con una mayor radicalidad 44. Creo que resulta inconveniente hacer tabula rasa de una realidad, si no disponemos de modelos que la sustituyan. En este sentido, las teorías de Ruiz Souza nos parecen más interesantes por su análisis crítico que por sus propuestas. Probablemente se esté allanando el camino para la creación de nuevas vías de investigación. En todo caso, nos parece sugerente la posibilidad de construir narraciones en la que se obvie el problema del mudéjar como punto de partida, centrándonos en la creación de estrategias que aborden el estudio de la arquitectura medieval en la Península, incluyendo el de la influencia islámica, en toda su complejidad. Al hilo de este asunto, quisiera recordar las afirmaciones de Amadeo Serra, quien al aludir al mundo de la construcción bajomedieval y a su propio estudio, asumiendo la dificultad del problema y la incapacidad para reducir el asunto a su mínima expresión, apelaba a la teoría de la complejidad, tal como la formulara Edgar Morin 45. Durante siglos, la búsqueda de la explicación más sencilla posible ha sido una máxima a seguir en el seno del conocimiento científico, al que demandamos que ponga orden y claridad en lo real, que disipe la aparente complejidad de los fenómenos estudiados. En el campo de la lógica, una expresión de dicha idea la hallamos en el pensador nominalista Guillermo de Ockham ( ), conocido por sacar su famosa navaja, con la que seccionaba todo aquello que era innecesario, superfluo. Pero la explicación más simple no es necesariamente la que más se acerca a la realidad de los hechos. Sobre este asunto, Edgar Morin reflexiona: Pero si los modos simplificadores del conocimiento mutilan, más de lo que expresan, aquellas realidades o fenómenos de los que intentan dar cuenta, si se hace evidente que producen más ceguera que elucidación, surge entonces un problema: cómo encarar a la complejidad de un modo no-simplificador? J. C. Ruiz Souza, Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte (UAM), XVI (2004), Se trata de estudiar procesos en los que intervienen gran cantidad de variables muy relacionadas entre sí, incluyendo el azar, pero que no quedan integradas en un solo sistema, por lo que resulta inviable reducir su comprensión a una sola disciplina o perspectiva de análisis y cabe interpretar solidariamente el todo a través de partes y los elementos en función del conjunto. A. Serra Desfilis, Historia de la arquitectura gótica mediterránea en obras: procesos de construcción e interpretación de los edificios, en Arquitectura en construcción en Europa en época medieval y moderna, Valencia, 2010, (39). 46 E. Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, 2007,

25 LA HERENCIA DEL ISLAM EN LA ARQUITECTURA ESPAÑOLA Parece evidente que la arquitectura española, durante la Baja Edad Media y los inicios de la Moderna, atiende a esa realidad compleja descrita por Morin. El reconocimiento de un fenómeno ajeno a toda planificación, protagonizado por agentes tan diversos en unas circunstancias tan heterogéneas y variables, y, en ningún caso, proyectadas desde un único modelo, nos invitan a explorar los mecanismos asociados a la teoría de la complejidad y los sistemas emergentes. El pensamiento complejo centra su atención en los procesos y las conexiones de la realidad estudiada y llega a la forma como una manifestación de los mismos, no como un fin. Parece que la crisis del modelo forjado en torno al concepto de mudéjar debe desembocar en el reconocimiento de una realidad plural cuya aprehensión descanse sobre el despliegue de estrategias transversales, que permitan recrear los contextos en los cuales se gestaron las obras artísticas y arquitectónicas. Y digo estrategias porque no nos referimos a una metodología cerrada, basada en presupuestos teóricos apriorísticos, sino a la creación de modelos alimentados por la propia realidad histórica. El estado atomizado de la historiografía actual, cada vez más especializada, dificulta esta tarea, pues habría que estimular, desde cualquiera de los enfoques tradicionales, la creación de redes sensibles a la incidencia de agentes y problemas forjados fuera de nuestros campos habituales de estudio. Probablemente los trabajos que están dando más frutos son aquellos que se centran en un área geográfica concreta, o aquellos otros que presentan un perfil monográfico sobre una determinada obra, cuyo análisis se ha planteado desde una perspectiva abierta 47. Ello ocurre porque resulta más fácil atrapar todo tipo de contingencias tomando el territorio o la propia obra de arte como una realidad material susceptible de ser cartografiada desde las más diversas perspectivas. No obstante, dichas vías no son las únicas posibles, la detección de ciertos comportamientos sistémicos podría alumbrar su proyección sobre ámbitos de mayor escala. Probablemente los relatos resultantes carecerían de un perfil unitario, pero a cambio nos ofrecerían, sin distorsiones, la prodigiosa riqueza de una cultura que, como todo ecosistema fronterizo, desborda los límites de lo convencional. 47 En este sentido, Amadeo Serra, en relación con los estudios de la arquitectura y la construcción del gótico mediterráneo, ya había observado que los trabajos que presentan un perfil más complejo y poliédrico suelen ser aquellos que atienden a casos particulares; Historia de la arquitectura gótica mediterránea en obras: procesos de construcción e interpretación de los edificios,