ARTÍCULOS SOBRE BUDISMO

Transcripción

1 ARTÍCULOS SOBRE BUDISMO Artículos, cuentos cortos y sutras extraídos de budistas.com El Arte de Vivir: Meditación Vipassana El texto está basado en una charla dada por S. N. Goenka in Berna, Suiza. Todos buscamos la paz y la armonía, porque carecemos de ellas. De vez en cuando todos experimentamos agitación, irritación, falta de armonía, sufrimiento; y cuando padecemos la agitación, no guardamos esta miseria limitada en nosotros, sino que continuamente la distribuimos a los demás. Una persona desdichada impregna el ambiente que le rodea de agitación, y quienes estén cerca de ella también se alteran, se irritan. Ciertamente, ésta no es la manera adecuada de vivir. Tenemos que vivir en paz con nosotros mismos y en paz con los demás porque, en definitiva, los seres humanos somos seres sociales que vivimos dentro de una sociedad interrelacionada. Pero como vivir en la paz y armonía internas, y mantenerlas para que los demás puedan también vivir en paz y armonía? Para poder librarnos de nuestra agitación, tenemos que conocer la razón básica de la misma, la causa del sufrimiento. Al investigar este problema, nos damos cuenta que nos sentimos agitados en cuanto generamos negatividades o contaminaciones en la mente. La negatividad, la contaminación o la impureza mental, no pueden coexistir con la paz y la armonía. Cómo empezamos a generar negatividades? También ahora nos damos cuenta, al investigar, de que nos sentimos desdichados cuando estamos con alguien que se comporta de una manera que no nos gusta o cuando sucede algo que nos desagrada. Cuando ocurre algo que no deseamos, surge tensión en nuestro interior y también surge cuando no ocurre o existen obstáculos para que se cumpla algo que deseamos, y con todo ello empezamos a atar nudos en nuestro interior. Y como durante toda la vida van a suceder cosas que no queremos y las queridas puede que sucedan o puede que no sucedan, no cesamos en este proceso de reacción de atar nudos - nudos gordianos - que hacen que toda la estructura física y mental esté en tensión, llena de negatividades, convirtiendo nuestra vida en continua desdicha. Una manera de resolver este problema sería arreglárnoslas para que en nuestra vida no ocurra nada no deseado, para que todo sea tal como deseamos. Para lograrlo deberíamos desarrollar en nosotros mismos el poder o bien conseguir que venga en nuestra ayuda alguien que lo tenga, para que las cosas no deseadas no sucedan y solo sucedan las cosas deseadas. Pero eso es imposible. No existe nadie en el mundo que pueda satisfacer todos sus deseos, en cuya vida todo transcurra como quiere, sin que pase algo

2 no deseado. Constantemente ocurren cosas que van en contra de nuestros deseos y querencias, de ahí la pregunta oportuna: Cómo podemos dejar de reaccionar ciegamente cuando debamos enfrentarnos a situaciones que no nos gustan? Cómo podemos dejar de generar tensión y permanecer llenos de paz y de armonía? Tanto en la India como en otros países hubo personas santas y sabias que estudiaron este problema - el problema del sufrimiento humano -, y encontraron una solución: cuando ocurre algo no deseado y empezamos a reaccionar con ira, miedo o cualquier negatividad, hay que dirigir lo antes posible la atención a cualquier otra cosa, por ejemplo te levantas, coges un vaso de agua y empiezas a beber; de esta manera la ira no solo no se multiplicará sino que empezara a disminuir: O empiezas a contar: uno, dos, tres, cuatro... O repites una palabra, o una frase, o un mantra, o quizá el nombre de una persona santa hacia la que sientas devoción. Así desviamos la mente y hasta cierto punto nos liberamos de la negatividad, de la ira. Esta solución era útil, funcionaba y aun funciona; practicándola, la mente se siente libre de agitación. No obstante solo funciona en el nivel de la mente consciente porque lo que de hecho hacemos al desviar la atención es empujar la negatividad a lo mas profundo del inconsciente donde sigues generándola y multiplicándola. Hay paz y armonía en la superficie, pero en las profundidades de la mente hay un volcán dormido de negatividad reprimida que antes o después entrará en erupción con una gran explosión. Hubo otros exploradores de la verdad interna que llegaron algo más allá en su búsqueda, y que tras experimentar en su interior la realidad de la mente y de la materia se dieron cuenta de que desviar la atención es solo huir del problema. Escapar no es una solución, hay que enfrentarse al problema; cuando surja una negatividad en la mente, obsérvala, hazle frente y tan pronto como empieces a observar la contaminación mental, empezará a perder fuerza y poco a poco se irá marchitando y podrá ser arrancada de raíz. Es una buena solución que evita los dos extremos: represión y dar rienda suelta. Enterrar la negatividad en el inconsciente no la erradicará y permitirle manifestarse con un acto físico o verbal dañino solo creará más problemas. Pero si te limitas a observarla, la contaminación desaparece y habrás erradicado esa negatividad, estarás libre de esa contaminación. Esto suena muy bien, pero es practicable en la realidad? Resulta fácil para una persona corriente enfrentarse a las contaminaciones? Cuando surge la ira, nos coge tan de sorpresa que ni siquiera nos damos cuenta de ello. Arrastrados por la ira cometemos actos físicos o mentales que nos dañan a nosotros y a los demás. Poco después, al desaparecer la ira, empezamos a llorar y a arrepentirnos, pidiendo perdón a los demás o pidiendo perdón a Dios: "Oh, he hecho un error, perdóname". Pero la próxima vez que nos encontremos en una situación semejante volveremos a reaccionar igual. Este arrepentimiento no nos habrá servido para nada. La dificultad estriba en que no somos conscientes del momento en el que comienza esta contaminación. Empieza en las profundidades de la mente inconsciente y cuando llega al consciente ha tomado tal fuerza que nos arrastra y no podemos observarla. Supongamos por un momento que empleo un secretario privado para que me avise cuando surja la ira diciéndome: "Mire, va a aparecer la ira". Pero como no sé cuando va a surgir la ira tengo que emplear tres secretarios haciendo tres turnos que cubran las veinticuatro horas del día. Supongamos que puedo mantener ese gasto y aparece la ira. Inmediatamente mi secretario diría: "Mire, la ira ha comenzado". Lo

3 primero que haría sería darle una mala contestación: " Eres tonto, crees que te pago para que me lleves la contraria?". La ira me arrastraría de tal forma que un buen consejo no podría ayudarme. Supongamos que prevalezca la sabiduría y que no le regaño sino que le digo: "Muchas gracias, ahora debo sentarme y observar mi ira". Pero, acaso es eso posible? Nada más cerrar los ojos para observar la ira, y el objeto de mi ira, ya sea una persona o un incidente, surge de inmediato en mi mente y ya no observo la propia ira sino meramente el estímulo externo de aquella emoción, lo cual, sólo conducirá a la multiplicación de la ira y por tanto, no es una solución. Es muy difícil observar una negatividad abstracta, una emoción abstracta divorciada del objeto exterior que la originó. Sin embargo, hubo alguien que habiendo llegado a la verdad última encontró una solución auténtica. Descubrió que al surgir una contaminación en la mente ocurren dos cosas simultáneamente al nivel físico: la respiración pierde su ritmo normal, - es fácil observar que respiramos más fuerte cuando surge una negatividad - y en niveles más sutiles se inicia en el cuerpo una reacción bioquímica que da lugar a una sensación. Todas las contaminaciones generan algún tipo de sensación en el cuerpo. Esto nos ofrece una solución practica: una persona corriente no puede observar las contaminaciones abstractas: miedo, ira o pasión, pero con un adiestramiento adecuado y practicando es fácil observar la respiración y las sensaciones del cuerpo, y ambas están relacionas directamente con las contaminaciones mentales. La respiración y las sensaciones ayudan de dos formas: primero se comportaran como secretarios privados y en cuanto surja una impureza la respiración dejará de ser normal y empezara a gritarnos: " Algo va mal!". Y como no podemos regañar a la respiración tenemos que aceptar el aviso. De igual forma también las sensaciones nos dirán que algo va mal. Tras habernos avisado podemos empezar a observar la respiración, a observar las sensaciones y nos daremos cuenta de que la impureza desaparece enseguida. Este fenómeno físico - mental es como una moneda, en una cara están los pensamientos y las emociones que surgen en la mente y en la otra: la respiración y las sensaciones del cuerpo. Todos los pensamientos y emociones, todas las impurezas mentales que surgen se manifiestan en la respiración y en las sensaciones de ese momento. Por eso, al observar las sensaciones o la respiración estamos observando, de hecho, las contaminaciones mentales. En vez de huir del problema nos enfrentamos a la realidad tal y como es, las negatividades ya no nos arrastrarán como hicieron en el pasado y si perseveramos terminarán por desaparecer y permaneceremos felices y en paz. De esta forma la técnica de la auto-observación nos muestra los dos aspectos de la realidad: el interno y el externo. Antes sólo mirábamos al exterior perdiendo la verdad interna; buscábamos en el exterior la causa de nuestra desgracia culpado siempre a algo o a alguien e intentábamos cambiar la realidad externa. Al ignorar la realidad interna, no comprendíamos que la causa del sufrimiento se encuentra en nuestro interior, en nuestras reacciones ciegas hacia las sensaciones agradables o desagradables. Ahora, al adiestrarnos, podemos ver la otra cara de la moneda, podemos ser conscientes de nuestra respiración y también de lo que ocurre en nuestro interior. Sea lo que sea, respiración o sensación, aprendemos a observar sin desequilibrar la mente. Dejamos de reaccionar y de multiplicar nuestra desdicha y permitimos que las contaminaciones se manifiesten y desaparezcan. Las negatividades se disuelven más deprisa cuanto más se practica esta técnica. Poco a poco la mente se libera de las contaminaciones y se hace pura. Una mente pura está siempre llena de amor, amor desinteresado hacia los demás, llena de compasión hacia el sufrimiento y las faltas ajenas, llena de alegría al ver los triunfos y la felicidad de otros, llena de ecuanimidad en cualquier situación.

4 Al llegar a este estado nuestra conducta habitual cambia, ya no es posible cometer actos físicos o verbales que puedan perturbar la paz y la felicidad ajenas. Una mente equilibrada esta llena de paz e impregna el ambiente que la rodea de paz y de armonía que también afectan a los demás ayudándoles. Al aprender a mantenernos equilibrados haciendo frente a lo que experimentamos en nuestro interior, desarrollamos también el desapego hacia todo lo que nos deparen las situaciones externas. Pero este desapego no es escapismo o indiferencia hacia los problemas del mundo. Quienes practican Vipassana con regularidad se sensibilizan más a los sufrimientos de los demás, y hacen cuanto pueden para aliviar el sufrimiento en la forma que puedan, sin agitación, con la mente llena de amor, compasión y ecuanimidad. Aprenden la santa indiferencia, aprenden a entregarse por completo, a ocuparse totalmente de ayudar a los demás, manteniendo simultáneamente el equilibrio mental. Así permanecen llenos de paz y de felicidad mientras trabajan por la paz y la felicidad de los demás. Esto es lo que el Buda enseñó: un arte de vivir. No fundó una religión, un "ismo", ni enseñó ritos o rituales ni ninguna fórmula vacía a quienes se acercaban a él, sino que les enseñó a observar la naturaleza tal y como es, observando la realidad interna. Debido a nuestra ignorancia reaccionamos constantemente de manera que nos dañamos o dañamos a los demás, pero cuando surge la sabiduría, - la sabiduría de observar la realidad tal y como es -, desaparece el hábito de reaccionar y cuando dejamos de reaccionar a ciegas somos capaces de realizar actos verdaderos, actos que emanan de una mente equilibrada, de una mente que ve y comprende la verdad. Un acto así, sólo puede ser positivo, creativo, capaz de ayudarnos a nosotros y a lo demás. Por eso es necesario "conocerse a sí mismo", consejo que dan todos los sabios. Conocerse no sólo intelectualmente en el nivel de ideas y teorías, no sólo emocional o devocionalmente aceptando a ciegas lo que hemos visto u oído, tal conocimiento no es suficiente, mas bien debemos conocer la realidad a través de la experiencia. Debemos experimentar directamente la realidad de este fenómeno físico - mental, pues es lo único que nos ayudará a liberarnos de las contaminaciones, a liberarnos del sufrimiento. Se llama meditación Vipassana a esta experiencia directa de nuestra realidad, a esta técnica de auto - observación. En el idioma que se utilizaba en la India en la época del Buda "passana" significaba ver las cosas en la forma corriente, con los ojos abiertos; pero "vipassana" es observar las cosas tal y como son, no como parecen ser. Hay que penetrar a través de la verdad aparente hasta llegar a la verdad última de la estructura mental y física. Al experimentar esta verdad aprendemos a dejar de reaccionar ciegamente, a dejar de generar contaminaciones, y de forma natural las contaminaciones antiguas van erradicándose poco a poco. Así nos liberamos de la desdicha y experimentamos la felicidad auténtica. En un Curso de meditación Vipassana. se dan tres pasos. El primer paso es abstenerse de cualquier acto físico o verbal que pueda perturbar la paz y la armonía de los demás. No podemos liberarnos de nuestras contaminaciones mentales si continuamos realizando actos de obra o de palabra que están multiplicando estas contaminaciones. Por eso el primer paso de esta práctica es un código moral. Nos comprometemos a no matar, no robar, no tener una conducta sexual inadecuada, no mentir y no tomar intoxicantes. Al abstenerse de estos actos permitimos a la mente que se serene lo suficiente como para poder continuar. El segundo paso es aprender a controlar nuestra mente salvaje adiestrándola para que se concentre en un único objeto: la respiración. Intentamos mantener la atención en la respiración el mayor tiempo posible. Este no es un ejercicio de respiración porque no intentamos regularla, sino que la observamos tal y como es, de forma natural, tal y como entra, tal y como sale. De esta forma aumentamos la serenidad de la

5 mente para que no se deje arrastrar por negatividades intensas y al mismo tiempo vamos concentrándola y haciéndola más afilada, más penetrante, más capaz de trabajar internamente. Estos dos primeros pasos, vivir con moralidad y controlar la mente son muy necesarios y beneficiosos en sí mismos pero conducen a la represión a menos que demos un tercer paso que consiste en purificar la mente de las contaminaciones, desarrollando la visión cabal de nuestra propia naturaleza. Esto es Vipassana, la experimentación de nuestra propia realidad, observando en nosotros mismos de forma sistemática y desapasionada este fenómeno de mente y materia en constante cambio que se manifiesta en sensaciones. Esta es la culminación de la enseñanza del Buda: la auto - purificación a través de la auto - observación, algo que puede ser practicado por todos y cada uno de nosotros. Todos nos enfrentamos al problema del sufrimiento, es una enfermedad universal que requiere un remedio universal, no un remedio sectario. Cuando sentimos ira no es una ira budista, una ira hinduista, o una ira cristiana. La ira es ira. Cuando a resultas de esta ira nos sentimos agitados, la agitación no es una agitación cristiana, judía o musulmana. La enfermedad es universal y el remedio debe ser universal. La Vipassana es este remedio. Nadie puede objetar a un código de vida que respeta la paz y la armonía de los demás. Nadie puede objetar el desarrollo del control sobre la mente. Nadie puede objetar al desarrollo de la visión cabal de nuestra propia naturaleza para posibilitar la liberación de la mente de sus negatividades. La Vipassana es un sendero universal. Observar la realidad tal y como es, observando la verdad interior, uno se conoce a sí mismo directamente a través de la experiencia. Con la práctica nos liberamos de la desdicha que acarrean las contaminaciones. Partiendo de la verdad externa, burda y aparente, penetramos en la verdad última de la mente y la materia. Esto también terminan por trascenderse y se experimenta una verdad que esta más allá de la mente y la materia; más allá del tiempo y del espacio, más allá del campo condicional de la relatividad: la verdad de la liberación total de todas las contaminaciones, de todas las impurezas, de todo el sufrimiento. No importa el nombre que se de a esta verdad última, es la meta final de todos nosotros. Ojalá que experimentes esta verdad última! Ojalá que todos se liberen de las contaminaciones y de la desdicha! Ojalá que todos gocen de una paz autentica, una paz real, una armonía real! PUEDAN TODOS LOS SERES SER FELICES

6 ANAPANASATI: MEDITACIÓN EN LA RESPIRACIÓN Un comentario de Mahathera Nauyane Ariyadhamma Traducción por Gloria Ávila Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado Ànàpàna-sati, la meditación en la respiración (inhalación y exhalación), es el primer tipo de meditación expuesta por el Buddha en el Mahà Satipatthàna Sutta, el Gran Discurso de los Fundamentos de la Atención. El Buddha puso especial énfasis a esta meditación, ya que es la puerta de entrada a la iluminación y al Nibbàna; y porque ha sido adoptada por todos los Buddhas del pasado como la base principal de su logro de la Buddheidad. Cuando el Bendito se sentó al pie del Árbol del Bodhi y resolvió no levantarse de ahí hasta que alcanzara la iluminación, tomó el ànàpàna-sati como su objeto de meditación. Sobre esta base, alcanzó las cuatro absorciones (jhànas), recordó sus vidas previas, desentrañó la naturaleza del samsàra, experimentó los sucesivos conocimientos introspectivos y, en el atardecer, mientras temblaban los 100,000 universos, alcanzó la sabiduría ilimitada de un Buddha Totalmente Iluminado. Ofrezcamos, entonces, nuestra veneración al Bendito, ese alguien que llegó a ser un Buddha incomparable trascendiendo al mundo a través de esta meditación ànàpàna-sati. Comprendamos completamente este tipo de meditación, con sabiduría tan resplandeciente como el sol y la luna. Y que a través de su poder logremos la bendita paz del Nibbàna. EL TEXTO BÁSICO

7 Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha acerca del ànàpàna-sati. El texto comienza: "Aquí, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar vacío, se sienta con las piernas cruzadas, sosteniendo erecta su espalda, haciendo emerger la atención plena frente a él." Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro tipos de individuos mencionados en esta enseñanza - es decir, bhikkhu (monje), bhikkhùni (monja), upàsaka (laico), o upàsikà (laica) - deseoso de practicar esta meditación, debe ir ya sea a un bosque, al pie de un árbol apartado, o a una morada solitaria. Ahí deberá sentarse con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo en posición erecta, fija su atención plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de meditación. Si hace una inhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si hace una exhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si toma una inhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención, si hace una exhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención. "Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando el cuerpo en su totalidad" Esto es, con atención bien situada, ve el principio, el medio y el final de las dos fases, la inhalación y la exhalación. Conforme practica la observación de la inhalación y exhalación con atención, se calmarán y tranquilizarán las dos funciones de inhalación y exhalación. El Buddha ilustra esto con un símil. Cuando un hábil tornero o su aprendiz trabajan un objeto en su taller, atienden a su labor con atención fija: al hacer un giro largo o uno corto, saben que están haciendo un giro largo o uno corto. De la misma manera, si el practicante de meditación inhala largamente lo comprende como tal; y si exhala largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalación corta, lo comprende como tal y si su exhalación es corta, lo comprende como tal. Ejercita su atención de tal forma que ve el principio, el medio y el final de estas dos funciones de inhalación y exhalación. Comprende con sabiduría la tranquilización de estos dos aspectos, de la inhalación y la exhalación. De esta forma, él comprende las dos funciones de la inhalación y la exhalación en él mismo, y las dos funciones de la inhalación y exhalación en otras personas. También comprende las dos funciones de la inhalación y exhalación en él mismo y en los otros en rápida alternación. Comprende también la causa del surgimiento de la inhalación y la exhalación y la causa de la cesación de la inhalación y la exhalación, y el momento a momento del surgimiento y la cesación de la inhalación y la exhalación. Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos funciones de inhalación y exhalación, es únicamente un cuerpo, no un ego o "Yo". Esta atención plena y sabiduría son útiles para desarrollar una mejor y más profunda atención y sabiduría, capacitándolo para descartar las concepciones erróneas de las cosas en términos de "Yo" y "mío". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con sabiduría respecto a este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez, engreimiento o visión errónea. Viviendo sin apego, el meditador recorre el camino hacia Nibbàna a través de la contemplación de la naturaleza del cuerpo. Esta es una paráfrasis amplificada del pasaje del Mahà Satipatthàna Sutta sobre el ànàpàna-sati. Esta meditación ha sido explicada en dieciséis formas distintas en varios suttas. De estas dieciséis, el primer grupo de cuatro ha sido explicado aquí. Pero estas cuatro son los fundamentos de las dieciséis formas en las que puede practicarse el ànàpàna-sati.

8 LOS PRELIMINARES DE LA PRÁCTICA Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la práctica de esta meditación. En primer lugar, el Buddha indicó una morada apartada para practicar el ànàpàna-sati. En el sutta ha mencionado tres lugares; el bosque, el pie de un árbol, o un lugar vacío. Este puede ser una tranquila cabaña, o un lugar de habitación libre de la presencia de otras personas. Hasta podemos considerar a una sala de meditación como un lugar vacío. Aunque puede haber una gran cantidad de personas en dicho lugar, si cada uno permanece quieto y callado puede considerársele un lugar vacío. El Buddha recomendó un lugar así por la razón de que, para practicar el ànàpàna-sati, el silencio es un factor esencial. Un meditador principiante encontrará más fácil desarrollar su concentración mental en la respiración sólo si hay silencio. Aún si uno no pudiera encontrar el silencio completo, se debería elegir un lugar tranquilo en donde se pueda disfrutar de privacidad. Luego, el Buddha explicó la posición de sentado. Hay cuatro posturas que pueden adoptarse para la meditación: de pie, sentado, acostado y caminando. De estas la postura más adecuada para la práctica del ànàpàna-sati al principio, es la postura sentada. La persona que desee practicar el ànàpàna-sati debe sentarse con las piernas cruzadas. Para los bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha recomendado la posición de piernas cruzadas. Ésta no es una postura fácil para todos, pero puede dominarse gradualmente. La posición media de piernas cruzadas se ha recomendado para bhikkhùnis y mujeres laicas. Esta es la postura de sentado con una pierna doblada. Será muy benéfica si la postura de piernas cruzadas recomendada para bhikkhus y hombres laicos pudiera adoptarse en la posición de "loto" con los pies volteados hacia arriba y descansándolos en los muslos opuestos. Si esto es inconveniente, uno puede sentarse con ambos pies recogidos debajo del cuerpo. En la práctica del ànàpàna-sati, es imperativo sostener el cuerpo derecho. El torso debe mantenerse erecto, pero no tirante ni rígido. Uno puede cultivar esta meditación adecuadamente sólo si todos los huesos de la espina están alineados en una posición erecta. Por lo tanto, este consejo del Buddha de mantener erecta la parte superior del cuerpo debe ser comprendida y seguida claramente. Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la mano derecha sobre la palma de la mano izquierda. Los ojos pueden estar cerrados suavemente o semi-cerrados, lo que resulte más cómodo. La cabeza debe sostenerse derecha, inclinada ligeramente en ángulo hacia abajo, la nariz perpendicular al ombligo. El siguiente factor es el lugar para fijar la atención. Para cultivar el ànàpàna-sati uno debe estar claramente atento al lugar en el que el aire entra y sale tocando las fosas nasales. Esto se sentirá como un punto debajo de las fosas nasales o sobre el labio superior, en donde se presente el contacto del aire al entrar y salir de las fosas nasales, en el que pueda sentirse con mayor precisión. En ese punto, deberá fijarse la atención, como un centinela que observa una puerta. Luego, el Buddha explica la manera en la que deberá cultivarse el ànàpàna-sati. Uno inhala atentamente, exhala atentamente. Desde el nacimiento hasta la muerte, esta función de inhalación y exhalación continúa sin detenerse, sin una pausa, pero porque no reflexionamos conscientemente en ello, ni siquiera nos damos cuenta de la presencia de esta respiración. Si lo hacemos, podemos obtener mucho beneficio por medio de la calma y la introspección. Por lo tanto, el Buddha nos ha aconsejado que estemos atentos a la función de la respiración.

9 El practicante de meditación que observa conscientemente la respiración de esta manera, no debe tratar nunca de controlar su respiración o retener su respiración con esfuerzo. Ya que si controla o retiene su respiración con esfuerzo consciente, se fatigará y su concentración mental se verá afectada e interrumpida. La clave de la práctica es fijar la atención de forma natural en el punto en donde se siente que entran y salen las inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que mantener su atención en la sensación de contacto del aire en las fosas nasales, manteniendo la atención tan continua y consistente como sea posible. LOS OCHO PASOS Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditación, los comentadores y maestros de meditación han indicado ocho pasos progresivos en la práctica. Estos ocho pasos serán enumerados primero, y luego, explicados en relación con el proceso meditativo real. Los nombres de los ocho pasos son: conteo (gananà); seguimiento (anubandhana); contacto (phusana); fijación (thapana); observación (sallakkhana); alejamiento (vivattana), purificación (parisuddhi); y retrospección (patipassanà). Los ocho cubren el curso completo del desarrollo meditativo hasta alcanzar el estado de Arahat. (i) Conteo (gananà) El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han practicado ànàpàna-sati. No es necesario para quienes han practicado meditación durante un período considerable de tiempo. Sin embargo, como es necesario tener un conocimiento de esto, el conteo debe entenderse de la siguiente manera. Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atención en la punta de su nariz y atiende conscientemente a la secuencia de inhalación y exhalación. Nota mientras el aire entra, y nota cuando sale, tocando nuevamente la punta de su nariz o el labio superior. En este momento empieza a contar estos movimientos. Hay cuatro métodos de conteo. El más fácil se explica así: La primera inhalación-exhalación que se siente se cuenta "uno, uno"; la segunda "dos, dos"; la tercera "tres, tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta "cinco, cinco", y así hasta la décima inhalación que se cuenta "diez, diez". Luego vuelve a "uno, uno" y continúa hasta "diez, diez". Esto se repite una y otra vez del uno al diez. En si, el sólo hecho de contar no es la meditación, pero el conteo ha llegado a ser un auxiliar esencial para la meditación. Una persona que no ha practicado meditación antes, al encontrar difícil de entender la naturaleza de su mente, podría pensar que está meditando mientras que su mente corre a troche y moche. El conteo es un método fácil para controlar la mente errante. Si una persona fija bien su atención en su meditación, puede mantener correctamente el conteo. Si su mente vuela en todas direcciones, y pierde el conteo, esa persona se confunde y así puede darse cuenta de que su mente ha divagado. Si la mente pierde contacto con el conteo, el meditador debe comenzar nuevamente a contar. De esta manera deberá iniciar nuevamente el conteo desde el principio, aun si se equivoca mil veces. Conforme se desarrolla la práctica, puede haber un tiempo en el que la inhalación y la exhalación son más frecuentes y no es posible repetir el mismo número muchas veces. Entonces, el meditador tiene que

10 contar rápidamente "uno", "dos", "tres", etc. Cuando cuenta de esta manera puede comprender la diferencia entre la inhalación y exhalación prolongada y la inhalación y exhalación breves. (ii) Seguimiento (anubandhana) "Seguimiento" significa seguir la respiración con la mente. Cuando la mente ha sido sometida por el conteo y está fija en la inhalación y exhalación, el conteo se detiene y se reemplaza por el seguimiento mental del curso de la respiración. Esto está explicado por el Buddha de la siguiente forma: "Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que está inhalando prolongadamente; y cuando está exhalando prolongadamente, comprende que está exhalando prolongadamente." Aquí, uno no toma deliberadamente una inhalación prolongada o una exhalación prolongada. Uno simplemente comprende lo que está ocurriendo en realidad. En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se entrena a sí mismo pensando: "Inhalaré experimentando la totalidad del cuerpo, y exhalaré experimentando la totalidad del cuerpo." Aquí, "la totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalación y exhalación. El meditador debe fijar su atención de tal forma que pueda ver el principio, el medio y el final de cada ciclo de inhalación y exhalación. Es esta la práctica llamada "experimentando la totalidad del cuerpo." El principio, el medio y el final de la respiración deben entenderse correctamente. Es incorrecto considerar la punta de la nariz como el principio de la respiración, el pecho como el centro, y el obligo como el final. Si uno intenta rastrear la respiración desde la nariz a través del pecho hasta el vientre, o seguirla en su salida desde el vientre a través del pecho hasta la nariz, la concentración de uno será interrumpida y la mente se volverá agitada. El principio de la inhalación, entendida adecuadamente, es el inicio de la inhalación, el medio es la continuación de la inhalación y el fin es cuando se ha completado la inhalación. De igual forma, respecto a la exhalación, el inicio es el principio de la exhalación el medio es la continuación de la exhalación y el fin es cuando se ha completado la exhalación. "Experimentar la totalidad del cuerpo" significa estar alerta al ciclo completo de cada inhalación y exhalación, manteniendo la mente fija en el punto alrededor de las fosas nasales o en el labio superior, en donde se siente la entrada y la salida del aire. Este trabajo de contemplación de la respiración en el área que circunda las fosas nasales, sin seguir su entrada y salida del cuerpo, se ilustra en los comentarios con los ejemplos del portero y la sierra. Así como el portero examina a cada persona que entra y sale de la ciudad sólo mientras pasa a través de la puerta, sin seguirlo hacia adentro o hacia afuera de la ciudad, así el meditador debe estar atento a cada respiración sólo mientras pasa a través de las fosas nasales, sin seguirlo al interior o al exterior del cuerpo. Así como un hombre aserrando un tronco mantendrá su atención fija en el punto en donde los dientes de la sierra cortan a través de la madera, sin seguir el movimiento de los dientes hacia adelante y atrás, así el meditador debe contemplar la respiración como va y viene alrededor de las fosas nasales, sin dejar que su atención se distraiga por el paso interior y exterior de la respiración a través del cuerpo. Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el proceso entero, un gozoso estremecimiento penetra su mente. Y ya que la mente no vaga, todo el cuerpo se calma, sintiéndose fresco y confortable.

11 (iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijación (thapana) Estos dos aspectos de la práctica indican el desarrollo de una concentración más fuerte. Cuando se mantiene la atención plena en la respiración, la respiración en sí llega a ser más y más sutil y tranquila. Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensación de fatiga. El dolor corporal y el adormecimiento desaparecen, y el cuerpo comienza a sentir un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una brisa fresca y suave. En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiración se vuelve cada vez más fina hasta que parece que ha cesado. A veces esta condición se prolonga durante muchos minutos. Esto es cuando la respiración deja de ser "sentida". En este momento es cuando algunas personas se sienten alarmadas pensando que su respiración ha cesado, pero no es así. La respiración existe, pero en una forma muy delicada y sutil. No importa cuán sutil llegue a ser la respiración, uno debe mantenerse atento todavía al contacto (phusana) del aire en el área de las fosas nasales sin perder noción de ello. La mente se libera entonces de los cinco obstáculos -deseo sensual, enojo, somnolencia, agitación y duda. Como resultado uno se siente calmado y gozoso. Ésta es la etapa en que los "signos" o imágenes mentales aparecen anunciando el triunfo de la concentración. Primero viene el signo del aprendizaje (uggaha-nimitta), luego el signo de la contraparte (patibhàga-nimitta). Para algunos, el signo aparece como una mota de algodón, como una luz eléctrica, una cadena de plata, como neblina o como una rueda. Al Buddha se le apareció como la clara y brillante luz del sol de medio día. El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aquí y allá, arriba y abajo. Pero el signo de la contraparte que aparece en el punto donde terminan las fosas nasales es fijo, quieto, sin movimiento. En este momento no hay obstáculos, la mente es de lo más activa y extremadamente tranquila. Esta etapa es explicada por el Buddha cuando manifiesta que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo, uno exhala tranquilizando la actividad del cuerpo. El surgimiento del signo de la contraparte y la supresión de los cinco obstáculos marca el logro del acceso a la concentración (upacàra-samàdhi). Posteriormente, conforme se desarrolla la concentración, el meditador logra la completa absorción (appanà-samàdhi), comenzando con la primera jhàna. Con la práctica del ànàpàna-sati pueden lograrse cuatro etapas de absorción es decir, la primera, segunda, tercera y cuarta jhànas. A estas etapas de concentración profunda se les llama "fijación" (thapana). (v) Observación (sallakkhana)-(viii) Recapitulación (patipassanà) Una persona que ha alcanzado una jhàna no deberá detenerse ahí, sino continuar hasta desarrollar la meditación de introspección (vipassanà). A las etapas de introspección se les llama "observación" (sallakhana). Cuando la introspección logra su clímax, el meditador alcanza los senderos supramundanos, comenzando con la etapa de la entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los grilletes que lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama "alejamiento" (vivattana). Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruición; esta etapa es llamada de la "purificación" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado de sus impurezas. De ahí en adelante uno logra la etapa final, el conocimiento de recapitulación, llamado retrospección (patipassanà) ya que uno ve hacia atrás el propio camino de progresos y logros, en su totalidad. Ésta es una revisión breve de las etapas principales a lo largo del camino al Nibbàna, basado en la meditación de ànàpàna-sati. Ahora examinemos el curso de la práctica en términos de las siete etapas de purificación.

12 LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIÓN La persona que ha asumido la práctica comienza estableciéndose a sí misma en un código moral adecuado. Si es un laico, primero establece los cinco preceptos o los diez preceptos. Si es un bhikkhu, comienza su meditación mientras mantiene escrupulosamente el código moral prescrito para él. La observancia ininterrumpida de su código moral respectivo constituye la purificación de la moralidad (sìlavisuddhi). Después, él se aplica a su tópico de meditación, y como resultado, los obstáculos llegan a ser subyugados y la mente se fija en la concentración. Esta es la purificación de la mente (citta-visuddhi) - la mente en la que los obstáculos ya han sido superados completamente - e incluye tanto el acceso a la concentración como las cuatro jhànas. Cuando el meditador está bien establecido en la concentración, el siguiente paso es volver su atención a la meditación de introspección. Para desarrollar la introspección en base del ànàpàna-sati, el meditador considerará primero que este proceso de inhalar y exhalar es únicamente forma, una serie de eventos corporales -no un "yo" o ego. Los factores mentales que contemplan la respiración son, en cambio, sólo mente, una serie de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta discriminación de mente y materia (nàmarùpa) es llamada la purificación de la visión (ditthi-visuddhi). Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalación y exhalación por medio de las condiciones de surgimiento y cesación de los fenómenos corporales y mentales involucrados en el proceso de la respiración. Este conocimiento, que llega a extenderse a todos los fenómenos corporales y mentales en términos de su surgimiento dependiente, se llama la comprensión de las condiciones. Conforme madura el entendimiento, se desvanecen todas las dudas concebidas por él, en relación al pasado, futuro y presente. Por lo tanto, esta etapa es llamada "purificación mediante la trascendencia de las dudas." Después de haber entendido las relaciones causales de mente y materia, el meditador procede a la meditación de introspección, y en su momento surge la sabiduría "viendo el surgir y cesar de las cosas". Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados corporales y mentales surgiendo y cesando de existir momento a momento. Conforme se vuelve más clara esta sabiduría, la mente se ilumina y surgen la felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la atención plena, la sabiduría y la ecuanimidad. Cuando aparecen estos factores, él reflexiona en ellos, observando sus tres características de impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A la sabiduría que distingue entre los resultados regocijantes de la práctica y la tarea de la contemplación sin apego, se le llama "purificación por el conocimiento y la visión del verdadero sendero y del falso sendero" Su mente, purificada así, ve muy claramente el surgimiento y cesación de la mente y la materia. Luego ve, con cada inhalación y exhalación, el rompimiento de los fenómenos concomitantes mentales y corporales, los cuales aparecen exactamente como la explosión de las burbujas en una olla con arroz hirviente, o como el rompimiento de las burbujas cuando llueve en un charco de agua, o como el crujir de las semillas de mostaza o ajonjolí cuando se las pone en una sartén al rojo vivo. Esta sabiduría que ve el rompimiento constante e instantáneo de los fenómenos mentales y corporales es llamada "el conocimiento de disolución". A través de esta sabiduría se adquiere la habilidad de ver cómo todos los factores de la mente y el cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen. Luego surge en él la sabiduría que ve todos estos fenómenos como un espectáculo temible. Ve que en ninguna de las esferas de existencia, ni siquiera en los planos celestiales, hay un placer o felicidad genuinos, y comprende el infortunio y el peligro.

13 Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada. Emerge en él un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso deseo de liberación. Luego, al considerar los medios para liberarse a sí mismo, surge ahí en él un estado de sabiduría que inmediatamente capta la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de ego, y conduce a niveles sutiles y profundos de introspección. Ahora aparece en él la compresión de que los agregados de la mente y el cuerpo que aparecen en todos los sistemas del mundo están afligidos por el sufrimiento, y se da cuenta de que el estado de Nibbàna, que trasciende el mundo, es enormemente pacífico y confortante. Cuando comprende esta situación, su mente alcanza el conocimiento de la ecuanimidad acerca de las formaciones. Éste es el clímax de la meditación de introspección, llamada "purificación por el conocimiento y visión de progreso." Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditación, y cuando sus facultades están totalmente maduras entra al proceso cognitivo del sendero de la entrada en la corriente (sotàpatti). Con el sendero de la entrada en la corriente, él realiza Nibbàna y comprende directamente las Cuatro Nobles Verdades. El sendero es seguido por dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente, por los cuales él disfruta de los frutos de su logro. De ahí en adelante surge ahí el conocimiento de recapitulación, por medio del cual él reflexiona en su progreso y su logro. Si uno continúa la meditación con aspiración seria, desarrollará de un modo nuevo las etapas del conocimiento de introspección y realiza los tres más elevados senderos y sus frutos: del que retorna una vez más, del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto con la entrada en la corriente, forman la séptima etapa de purificación, purificación por el conocimiento y visión. Con cada uno de estos logros se da cuenta plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades, que hasta entonces había sido inalcanzado a lo largo de la propia permanencia prolongada en el ciclo de renacimientos. Como resultado, todos las impurezas contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la mente de uno se vuelve completamente pura y limpia. Entonces, uno realiza el estado de Nibbàna, en el que uno es liberado de todo el sufrimiento de nacer, envejecer y morir, del pesar, de la lamentación, del dolor, de la aflicción y desesperación. CONCLUSIÓN Nacimientos como los nuestros son raros en el samsàra. Hemos sido afortunados de encontrar el mensaje del Buddha, de disfrutar la asociación con buenos amigos, de tener la oportunidad de escuchar el Dhamma. Como hemos estado dotados con todos estas bendiciones, si nuestras aspiraciones maduran, podemos alcanzar, en esta vida, el objetivo final del Nibbàna a través de sus etapas graduales de la entrada en la corriente, del que retorna una vez, del que no retorna y del estado de Arahat. Por lo tanto, hagamos que nuestra vida fructifique desarrollando regularmente la meditación del ànàpàna-sati. Habiendo recibido las instrucciones adecuadas de cómo practicar este método de meditación, uno deberá purificar la propia virtud moral, observando los preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple Joya.

14 Uno deberá elegir un tiempo conveniente para la meditación y practicar con la mayor regularidad, reservando el mismo período de tiempo cada día para la propia práctica. Uno podría comenzar reflexionando brevemente sobre las abundantes virtudes del Buddha, extendiendo la benevolencia hacia todos lo seres, reflexionando en el aspecto repulsivo del cuerpo y considerando la inevitabilidad de la muerte. Luego, haciendo emerger la confianza de que uno está caminando por el sendero hacia el Nibbàna, transitado por todos los iluminados del pasado, deberá progresar en el camino de la meditación y esforzarse con diligente empeño. El budismo Una conferencia por Jorge Luis Borges El tema de hoy será el budismo. No entraré en esa larga historia que empezó hace dos mil quinientos años en Benares, cuando un príncipe de Nepal - Siddharta o Gautama -, que había llegado a ser el Buddha, hizo girar la rueda de la ley, proclamó las cuatro nobles verdades y el óctuple sendero. Hablaré de lo esencial de esa religión, la más difundida del mundo. Los elementos del budismo se han conservado desde el siglo v antes de Cristo: es decir, desde la época de Heráclito, de Pitágoras, de Zenón, hasta nuestro tiempo, cuando el doctor Suzuki la expone en el Japón. Los elementos son los mismos. La religión ahora está incrustada de mitología, de astronomía, de extrañas creencias, de magia, pero ya que el tema es complejo, me limitaré a lo que tienen en común las diversas sectas. Éstas pueden corresponder al Hinayana o el pequeño vehículo. Consideremos ante todo la longevidad del budismo. Esa longevidad puede explicarse por razones históricas, pero tales razones son fortuitas o, mejor dicho, son discutibles, falibles. Creo que hay dos causas fundamentales. La primera es la tolerancia del

15 budismo. Esa extraña tolerancia no corresponde, como en el caso de otras religiones, a distintas épocas: el budismo siempre fue tolerante. No ha recurrido nunca al hierro o al fuego, nunca ha pensado que el hierro o el fuego fueran persuasivos. Cuando Asoka, emperador de la India, se hizo budista, no trató de imponer a nadie su nueva religión. Un buen budista puede ser luterano, o metodista, o presbiteriano, o calvinista, o sintoísta, o taoísta, o católico, puede ser prosélito del Islam o de la religión judía, con toda libertad. En cambio, no le está permitido a un cristiano, a un judío, a un musulmán, ser budista. La tolerancia del budismo no es una debilidad, sino que pertenece a su índole misma. El budismo fue, ante todo, lo que podemos llamar un yoga. Qué es la palabra yoga? Es la misma palabra que usamos cuando decimos yugo y que tiene su origen en el latín yugu. Un yugo, una disciplina que el hombre se impone. Luego, si comprendemos lo que el Buddha predicó en aquel primer sermón del Parque de las Gacelas de Benares hace dos mil quinientos años, habremos comprendido el budismo. Salvo que no se trata de comprender, se trata de sentido de un modo hondo, de sentido en cuerpo y alma; salvo, también, que el budismo no admite la realidad del cuerpo ni del alma. Trataré de exponerlo. Además, hay otra razón. El budismo exige mucho de nuestra fe. Es natural, ya que toda religión es un acto de fe. Así como la patria es un acto de fe. Qué es, me he preguntado muchas veces, ser argentino? Ser argentino es sentir que somos argentinos. Qué es ser budista? Ser budista, es, no comprender, porque eso puede cumplirse en pocos minutos, sentir las cuatro nobles verdades y el óctuple camino. No entraremos en los vericuetos del óctuple camino, pues esa cifra obedece al hábito hindú de dividir y subdividir, pero si en las cuatro nobles verdades. Hay, además, la leyenda del Buddha. Podemos descreer de esa leyenda. Tengo un amigo japonés, budista zen, con el cual he mantenido largas y amistosas discusiones. Yo le decía que creía en la verdad histórica del Buddha. Creía, y creo, que hace dos mil quinientos años hubo un príncipe del Nepal llamado Siddharta o Gautama que llegó a ser el Buddha, es decir, el Despierto, el Lúcido -a diferencia de nosotros que estamos dormidos o que estamos soñando ese largo sueño que es la vida -. Recuerdo una frase de Joyce: "La historia es una pesadilla de la que quiero despertarme." Pues bien, Siddharta, a la edad de treinta años, llegó a despertarse y a ser el Buddha. Con aquel amigo que era budista (yo no estoy seguro de ser cristiano y estoy seguro de no ser budista) yo discutía y le decía: " Por qué no creer en el príncipe Siddharta, que nació en Kapilovastu quinientos años antes de la era cristiana?" Él me respondía: "Porque no tiene ninguna importancia; lo importante es creer en la Doctrina". Agregó, creo que con más ingenio que verdad, que creer en la existencia histórica del Buddha o interesarse en ella seria algo así como confundir el estudio de las matemáticas con la biografía de Pitágoras o Newton. Uno de los temas de meditación que tienen los monjes en los monasterios de la China y el Japón, es dudar de la existencia del Buddha. Es una de las dudas que deben imponerse para llegar a la verdad. Las otras religiones exigen mucho de nuestra credulidad. Si somos cristianos, debemos creer que una de las tres personas de la Divinidad condescendió a ser hombre y fue crucificado en Judea. Si somos musulmanes tenemos que creer que no hay otro dios que Dios y que Muhammad es su apóstol. Podemos ser buenos budistas y negar que el Buddha existió o, mejor dicho, podemos pensar, debemos pensar que

16 no es importante nuestra creencia en lo histórico: lo importante es creer en la Doctrina. Sin embargo, la leyenda del Buddha es tan hermosa que no podemos dejar de referirla. Los franceses se han dedicado con especial atención al estudio dé la leyenda del Buddha. Su argumento es éste: la biografía del Buddha es lo que le ocurrió a un solo hombre en un breve periodo de tiempo. Puede haber sido de este modo o de tal otro. En cambio, la leyenda del Buddha ha iluminado y sigue iluminando a millones de hombres. La leyenda es la que ha inspirado tantas hermosas pinturas esculturas y poemas. El budismo, además de ser una religión, es una mitología, una cosmología, un sistema metafísico, o, mejor dicho, una serie de sistemas metafísicos, que no se entienden y que discuten entre sí. La leyenda del Buddha es iluminativa y su creencia no se impone. En el Japón se insiste en la no historicidad del Buddha. Pero sí en la Doctrina. La leyenda empieza en el cielo. En el cielo hay alguien que durante siglos y siglos, podemos decir literalmente, durante un número infinito de siglos, ha ido perfeccionándose hasta comprender que en la próxima encarnación será el Buddha. Elige el continente en que ha de nacer. Según la cosmogonía budista el mundo está dividido en cuatro continentes triangulares yen el centro hay una montaña de oro: el monte Meru. Nacerá en el que corresponde a la India. Elige el siglo en que nacerá; elige la casta, elige la madre. Ahora, la parte terrenal de la leyenda. Hay una reina, Maya. Maya significa ilusión. La reina tiene un sueño que corre el albur de parecernos extravagante pero no lo es para los hindúes. Casada con el rey Suddhodana, soñó que un elefante blanco de seis colmillos, que erraba en las montañas del oro, entró en su costado izquierdo sin causarle dolor. Se despierta; el rey convoca a sus astrólogos y éstos le explican que la reina dará a luz un hijo que podrá ser el emperador del mundo o que podrá ser el Buddha: el Despierto, el Lúcido, el ser destinado a salvar a todos los hombres. Previsiblemente, el rey elige el primer destino: quiere que su hijo sea el emperador del mundo. Volvamos al detalle del elefante blanco de seis colmillos. Oldemberg hace notar que el elefante de la India es animal doméstico y cotidiano. El color blanco es siempre símbolo de inocencia. Por qué seis colmillos? Tenemos que recordar (habrá que recurrir a la historia alguna vez) que el número seis, que para nosotros es arbitrario y de algún modo incómodo (ya que preferimos el tres o el siete), no lo es en la India, donde se cree que hay seis dimensiones en el espacio: arriba, abajo, atrás, adelante, derecha, izquierda. Un elefante blanco de seis colmillos no es extravagante para los hindúes. El rey convoca a los magos y la reina da a luz sin dolor. Una higuera inclina sus ramas para ayudarla. El hijo nace de pie y al nacer da cuatro pasos: al Norte, al Sur, al Este y al Oeste, y dice con voz de león: "Soy el incomparable; éste será mi último nacimiento". Los hindúes creen en un número infinito de nacimientos anteriores. El príncipe crece, es el mejor arquero, es el mejor jinete, el mejor nadador, el mejor atleta, el mejor calígrafo, confuta a todos los doctores (aquí podemos pensar en Cristo y los doctores). A los dieciséis años se casa. El padre sabe - los astrólogos se lo han dicho - que su hijo corre el peligro de ser el Buddha, el hombre que salva a todos los demás si conoce cuatro hechos que son: la vejez, la enfermedad, la muerte y el ascetismo. Recluye a su hijo en un palacio, le suministra un harén, no diré la cifra de mujeres porque corresponde a una exageración hindú evidente. Pero, por qué no decirlo: eran ochenta y cuatro mil. El príncipe vive una vida feliz; ignora que hay sufrimiento en el mundo, ya que le ocultan la vejez, la enfermedad y la muerte. El día predestinado sale en su carroza por una de las cuatro puertas del palacio

17 rectangular. Digamos, por la puerta del Norte. Recorre un trecho y ve un ser distinto de todos los que ha visto. Está encorvado, arrugado, no tiene pelo. Apenas puede caminar, apoyándose en un bastón. Pregunta quién es ese hombre, si es que es un hombre. El cochero le contesta que es un anciano y que todos seremos ese hombre si seguimos viviendo. El príncipe vuelve al palacio, perturbado. Al cabo de seis días vuelve a salir por la puerta del Sur. Ve en una zanja a un hombre aún más extraño, con la blancura de la lepra y el rostro demacrado. Pregunta quién es ese hombre, si es que es un hombre. Es un enfermo, le contesta el cochero; todos seremos ese hombre si seguimos viviendo. El príncipe, ya muy inquieto, vuelve al palacio. Seis días más tarde sale nuevamente y ve a un hombre que parece dormido, pero cuyo color no es el de esta vida. A ese hombre lo llevan otros. Pregunta quién es. El cochero le dice que es un muerto y que todos seremos ese muerto si vivimos lo suficiente. El príncipe está desolado. Tres horribles verdades le han sido reveladas: la verdad de la vejez, la verdad de la enfermedad, la verdad de la muerte. Sale una cuarta vez. Ve a un hombre casi desnudo, cuyo rostro está lleno de serenidad. Pregunta quién es. Le dicen que es un asceta, un hombre que ha renunciado a todo y que ha logrado la beatitud. El príncipe resuelve abandonar todo; él, que ha llevado una vida tan rica. El budismo cree que el ascetismo puede convenir, pero después de haber probado la vida. No se cree que nadie deba empezar negándose nada. Hay que apurar la vida hasta las heces y luego desengañarse de ella; pero no sin conocimiento de ella. El príncipe resuelve ser el Buddha. En ese momento le traen una noticia: su mujer, Jasodhara, ha dado a luz un hijo. Exclama: "Un vínculo ha sido forjado." Es el hijo que lo ata a la vida. Por eso le dan el nombre de Vínculo. Siddharta está en su harén, mira a esas mujeres que son jóvenes y bellas y las ve ancianas horribles, leprosas. Va al aposento de su mujer. Está durmiendo. Tiene al niño en los brazos. Está por besarla, pero comprende que si la besa no podrá desprenderse de ella, y se va. Busca maestros. Aquí tenemos una parte de la biografía que puede no ser legendaria. Por qué mostrarlo discípulo de maestros que después abandonará? Los maestros le enseñan el ascetismo, que él ejerce durante mucho tiempo. Al final está tirado en medio del campo, su cuerpo está inmóvil y los dioses que lo ven desde los treinta y tres cielos, piensan que ha muerto. Uno de ellos, el más sabio, dice: "No, no ha muerto; será el Buddha". El príncipe se despierta, corre a un arroyo que está cerca, toma un poco de alimento y se sienta bajo la higuera sagrada: el árbol de la ley, podríamos decir. Sigue un entreacto mágico, que tiene su correspondencia con los Evangelios: es la lucha con el demonio. El demonio se llama Mara. Ya hemos visto esa palabra nightmare, demonio de la noche. El demonio siente que domina el mundo pero que ahora corre peligro y sale de su palacio. Se han roto las cuerdas de sus instrumentos de música, el agua se ha secado en las cisternas. Apresta sus ejércitos, monota en el elefante que tiene no sé cuántas millas de altura, multiplica sus brazos, multiplica sus armas y ataca al príncipe. El príncipe está sentado al atardecer bajo el árbol del conocimiento, ese árbol que ha nacido al mismo tiempo que él. El demonio y sus huestes de tigres, leones, camellos, elefantes y guerreros monstruosos le arrojan flechas. Cuando llegan a él, son flores. Le arrojan montañas de fuego, que forman un dosel sobre su cabeza. El príncipe medita inmóvil, con los brazos cruzados. Quizá no sepa que lo están atacando. Piensa en la vida; está llegando al nirvana, a la salvación. Antes de la caída del sol, el demonio ha sido derrotado. Sigue una

18 larga noche de meditación; al cabo de esa noche, Siddharta ya no es Siddharta. Es el Buddha: ha llegado al nirvana. Resuelve predicar la ley. Se levanta, ya se ha salvado, quiere salvar a los demás. Predica su primer sermón en el Parque de las Gacelas de Benares. Luego otro sermón, el del fuego, en el que dice que todo está ardiendo: almas, cuerpos, cosas están en: fuego. Más o menos por aquella fecha, Heráclito de Éfeso decía que todo es fuego. Su ley no es la del ascetismo, ya que para el Buddha el ascetismo es un error. El hombre no debe abandonarse a la vida carnal porque la vida carnal es baja, innoble, bochornosa y dolorosa; tampoco al ascetismo, que también es innoble y doloroso. Predica una vía media -para seguir la terminología teológica -, ya ha alcanzado el nirvana y vive cuarenta y tantos años, que dedica a la prédica. Podría haber sido inmortal pero elige el momento de su muerte, cuando ya tiene muchos discípulos. Muere en casa de un herrero. Sus discípulos lo rodean. Están desesperados. Qué van a hacer sin él? Les dice que él no existe, que es un hombre como ellos, tan irreal y tan mortal como ellos, pero que les deja su Ley. Aquí tenemos una gran diferencia con Cristo. Creo que Jesús les dice a sus discípulos que si dos están reunidos, él será el tercero. En cambio, el Buddha les dice: les dejo mi Ley. Es decir, ha puesto en movimiento la rueda de la ley en el primer sermón. Luego vendrá la historia del budismo. Son muchos los hechos: el lamaísmo, el budismo mágico, el Mahayana o gran vehículo, que sigue al Hinavana o pequeño vehículo, el budismo zen del Japón. Yo tengo para mí que si hay dos budismos que se parecen, que son casi idénticos, son el que predicó el Buddha y lo que se enseña ahora en la China y el Japón, el budismo zen. Lo demás son incrustaciones mitológicas, fábulas. Algunas de esas fábulas son interesantes. Se sabe que el Buddha podía ejercer milagros, pero al igual que a Jesucristo, le desagradaban los milagros, le desagradaba ejercerlos. Le parece una ostentación vulgar. Hay una historia que contaré: la del bol de sándalo. Un mercader, en una ciudad de la India, hace tallar un pedazo de sándalo en forma de bol. Lo pone en lo alto de una serie de cañas de bambú, una especie de altísimo palo enjabonado. Dice que dará el bol de sándalo a quien pueda alcanzarlo. Hay maestros heréticos que lo intentan en vano. Quieren sobornar al mercader para que diga que lo han alcanzado. El mercader se niega y llega un discípulo menor del Buddha. Su nombre no se menciona, fuera de ese episodio. El discípulo se eleva por el aire, vuela seis veces alrededor del bol, lo recoge y se lo entrega al mercader. Cuando el Buddha oye la historia lo hace expulsar de la orden, por haber realizado algo tan baladí. Pero también el Buddha hizo milagros. Por ejemplo éste, un milagro de cortesía. El Buddha tiene que atravesar un desierto a la hora del mediodía. Los dioses, desde sus treinta y tres cielos, le arrojan una sombrilla cada uno. El Buddha, que no quiere desairar a ninguno de los dioses, se multiplica en treinta y tres Buddhas, de modo que cada uno de los dioses ve, desde arriba, un Buddha protegido por la sombrilla que le ha arrojado. Entre los hechos del Buddha hay uno iluminativo: la parábola de la flecha. Un hombre ha sido herido en batalla y no quiere que le saquen la flecha. Antes quiere saber el nombre del arquero, a qué casta pertenecía, el material de la flecha, en qué lugar estaba el arquero, qué longitud tiene la flecha. Mientras están discutiendo estas cuestiones, se muere. "En cambio -dice el Buddha-, yo enseño a arrancar la flecha." Qué es la flecha? Es el universo. La flecha es la idea del yo, de todo lo que llevamos clavado. El Buddha dice que no debemos perder tiempo en cuestiones inútiles. Por ejemplo: es finito o infinito el universo?

19 El Buddha vivirá después del nirvana o no? Todo eso es inútil, lo importante es que nos arranquemos la flecha. Se trata de un exorcismo, de una ley de salvación. Dice el Buddha: "Así como el vasto océano tiene un solo sabor, el sabor de la sal, el sabor de la leyes el sabor de la salvación". La ley que él enseña es vasta como el mar pero tiene un solo sabor: el sabor de la salvación. Desde luego, los continuadores se han perdido (o han encontrado tal vez mucho) en disquisiciones metafísicas. El fin del budismo no es ése. Un budista puede profesar cualquier religión, siempre que siga esa ley. Lo que importa es la salvación y las cuatro nobles verdades: el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la curación del sufrimiento y el medio para llegar a la curación. Al final está el nirvana. El orden de las verdades no importa. Se ha dicho que corresponden a una antigua tradición médica en que se trata del mal, del diagnóstico, del tratamiento y de la cura. La cura, en este caso, es el nirvana. Ahora llegamos a lo difícil. A lo que nuestras mentes occidentales tienden a rechazar. La transmigración, que para nosotros es un concepto ante todo poético. Lo que transmigra no es el alma, porque el budismo niega la existencia del alma, sino el karma, que es una suerte de organismo mental, que transmigra infinitas veces. En el Occidente esa idea está vinculada a varios pensadores, sobre todo a Pitágoras. Pitágoras reconoció el escudo con el que se había batido en la guerra de Troya, cuando él tenía otro nombre. En el décimo libro de La República de Platón está el sueño de Er. Ese soldado ve las almas que antes de beber en el rio del Olvido, eligen su destino. Agamenón elige ser un águila, Orfeo un cisne y Ulises -que alguna vez se llamó Nadie- elige ser el más modesto y el más desconocido de los hombres.. Hay un pasaje de Empédocles de Agrigento que recuerda sus vidas anteriores: "Yo fui doncella, yo fui una rama, yo fui un ciervo y fui un mudo pez que surge del mar." César atribuye esa doctrina a los druidas. El poeta celta Taliesi dice que no hay una forma en el universo que no haya sido la suya: "He sido un jefe en la batalla, he sido una espada en la mano, he sido un puente que atraviesa sesenta ríos, estuve hechizado en la espuma del agua, he sido una estrella, he sido una luz, he sido un árbol, he sido una palabra en un libro, he sido un libro en el principio." Hay un poema de Rubén Darío, tal vez el más hermoso de los suyos, que empieza así: "Yo fui un soldado que durmió en el lecho / de Cleopatra la reina..." La transmigración ha sido un gran tema de la literatura. La encontramos, también entre los místicos. Plotino dice que pasar de una vida a otra es como dormir en distintos lechos y en distintas habitaciones. Creo que todos hemos tenido alguna vez la sensación de haber vivido un momento parecido en vidas anteriores. En un hermoso poema de Dante Gabriel Rossetti, "Sudden light", se lee, I have been here before, "Yo estuve aquí". Se dirige a una mujer que ha poseído o que va a poseer y le dice: "Tú ya has sido mía y has sido mía un número infinito de veces y seguirás siendo mía infinitamente." Esto nos lleva a la doctrina de los ciclos, que está tan cerca del budismo, y que San Agustín refutó en La Ciudad de Dios. Porque a los estoicos y a los pitagóricos les había llegado la noticia de la doctrina hindú: que el universo consta de un número infinito de ciclos que se miden por calpas. La calpa trasciende la imaginación de los hombres. Imaginemos una pared de hierro. Tiene dieciséis millas de alto y cada seiscientos años un ángel la roza. La roza con una tela finísima de Benares. Cuando la tela haya gastado la muralla que tiene dieciséis millas de alto, habrá pasado el primer día de una de las calpas y los dioses también duran lo que duran las calpas y después mueren. La historia del universo está dividida en ciclos y en esos ciclos hay largos eclipses en los que no hay nada o en los que sólo quedan las palabras del Veda. Esas palabras son arquetipos que sirven para crear las cosas. La divinidad Brahma muere también y renace. Hay un momento bastante patético en el que Brahma se encuentra en su palacio. Ha renacido después de una de esas calpas, después de uno de esos eclipses.

20 Recorre las habitaciones, que están vacías. Piensa en otros dioses. Los otros dioses surgen a su mandato; y creen que el Brahma los ha creado porque estaban ahí antes. Detengámonos en esta visión de la historia del universo. En el budismo no hay un Dios; o puede haber un Dios pero no es lo esencial. Lo esencial es que creamos que nuestro destino ha sido prefijado por nuestro karma o karman. Si me ha tocado nacer en Buenos Aires en 1899, si me ha tocado ser ciego, si me ha tocado estar pronunciando esta noche esta conferencia ante ustedes, todo esto es obra de mi vida anterior. No hay un solo hecho de mi vida que no haya sido prefijado por mi vida anterior. Eso es lo que se llama el karma. El karma, ya lo he dicho, viene a ser una estructura mental, una finísima estructura mental. Estamos tejiendo y entretejiendo en cada momento de nuestra vida. Es que tejen, no sólo nuestras voliciones, nuestros actos, nuestros semisueños, nuestro dormir, nuestra semivigilia: perpetuamente estamos tejiendo esa cosa. Cuando morimos, nace otro ser que hereda nuestro karma. Deussen, discípulo de Schopenhauer, que quiso tanto al budismo, cuenta que se encontró en la India con un mendigo ciego y se compadeció de él. El mendigo le dijo: "Si yo he nacido ciego, ello se debe a las culpas cometidas en mi vida anterior; es justo que yo sea ciego". La gente acepta el dolor. Gandhi se opone a la fundación de hospitales diciendo que los hospitales y las obras de beneficencia simplemente atrasan el pago de una deuda, que no hay que ayudar a los demás: si los demás sufren deben sufrir puesto que es una culpa que tienen que pagar y si yo los ayudo estoy demorando que paguen esa deuda, El karma es una ley cruel, pero tiene una curiosa consecuencia matemática: si mi vida actual está determinada por mi vida anterior, esa vida anterior estuvo determinada por otra; y ésa, por otra, y así sin fin. Es decir: la letra z estuvo determinada por la y, la y por la x, la x por la v, la v por la u, salvo que ese alfabeto tiene fin pero no tiene principio. Los budistas y los hindúes, en general, creen en un infinito actual; creen que para llegar a este momento ha pasado ya un tiempo infinito, y al decir infinito no quiero decir indefinido, innumerable, quiero decir estrictamente infinito. De los seis destinos que están permitidos a los hombres (alguien puede ser un demonio, puede ser una planta, puede ser un animal), el más difícil es el de ser hombre, y debemos aprovecharlo para salvarnos. El Buddha imagina en el fondo del mar una tortuga y una ajorca que flota. Cada seiscientos años, la tortuga saca la cabeza y seria muy raro que la cabeza calzara en la ajorca. Pues bien, dice el Buddha, "tan raro como el hecho de que suceda eso con la tortuga y la ajorca es el hecho de que seamos hombres. Debemos aprovechar el ser hombres para llegar al nirvana". Cuál es la causa del sufrimiento, la causa de la vida, ya que negamos el concepto de un Dios, ya que no hay un dios personal que cree el universo? Ese concepto es lo que Buddha llama la zen. La palabra zen puede parecernos extraña, pero vamos a compararla con otras palabras que conocemos. Pensemos por ejemplo en la Voluntad de Schopenhauer. Schopenhauer concibe Die Welt als Wille und Vorstellung, El mundo como voluntad y representación. Hay una voluntad que se encarna en cada uno de nosotros y produce esa representación que es el mundo. Eso lo encontramos en otros filósofos con un nombre distinto. Bergson habla del élan vital, del ímpetu vital; Bernard Shaw, de the life force, la fuerza vital, que es lo mismo. Pero hay una diferencia: para Bergson y para Shaw el élan vital son fuerzas que deben imponerse, debemos seguir soñando el mundo, creando el mundo. Para Schopenhauer, para el sombrío Schopenhauer, y para el Buddha, el mundo es un sueño, debemos dejar de soñarlo y podemos llegar a ello mediante largos ejercicios. Tenemos al principio el

21 sufrimiento, que viene a ser la zen. Y la zen produce la vida y la vida es, forzosamente, desdicha; ya que qué es vivir? Vivir es nacer, envejecer, enfermarse, morir, además de otros males, entre ellos uno muy patético, que para el Buddha es uno de los más patéticos: no estar con quienes queremos. Tenemos que renunciar a la pasión. El suicidio no sirve porque es acto apasionado. El hombre que se suicida está siempre en el mundo de los sueños. Debemos llegar a comprender que el mundo es una aparición, un sueño, que la vida es sueño. Pero eso debemos sentirlo profundamente, llegar a ello a través de los ejercicios de meditación. En los monasterios budistas uno de los ejercicios es éste: el neófito tiene que vivir cada momento de su vida viviéndolo plenamente. Debe pensar: "ahora es el mediodía, ahora estoy atravesando el patio, ahora me encontraré con el superior", y al mismo tiempo debe pensar que el mediodía, el patio y el superior son irreales, son tan irreales como él y como sus pensamientos. Porque el budismo niega el yo. Una de las desilusiones capitales es la del yo. El budismo concuerda así con Hume, con Schopenhauer y con nuestro Macedonia Fernández. No hay un sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales. Si digo "yo pienso", estoy incurriendo en un error, porque supongo un sujeto constante y luego una obra de ese sujeto, que es el pensamiento. No es así. Habría que decir, apunta Hume, no "yo pienso", sino "se piensa", como se dice "llueve". Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una acción; no, está sucediendo algo. De igual modo, como se dice hace calor, hace frío, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar el sujeto. En los monasterios budistas los neófitos son sometidos a una disciplina muy dura. Pueden abandonar el monasterio en el momento que quieran. Ni siquiera -me dice María Kodama - se anotan los nombres. El neófito entra en el monasterio y lo someten a trabajos muy duros. Duerme y al cabo de un cuarto de hora lo despiertan; tiene que lavar, tiene que barrer; si se duerme lo castigan físicamente. Así, tiene que pensar todo el tiempo, no en sus culpas, sino en la irrealidad de todo. Tiene que hacer un continuo ejercicio de irrealidad. Llegamos ahora al budismo zen y a Bodhidharma. Bodhidharma fue el primer misionero, en el siglo VI. Bodhidharma se traslada de la India a la China y se encuentra con un emperador que había fomentado el budismo y le enumera monasterios y santuarios y le informa del número de neófitos budistas. Bodhidharma le dice: 'Todo eso pertenece al mundo de la ilusión; los monasterios y los monjes son tan irreales como tú y como yo." Después se va a meditar y se sienta contra una pared. La doctrina llega al Japón y se ramifica en diversas sectas. La más famosa es la zen. En la zen se ha descubierto un procedimiento para llegar a la iluminación. Sólo sirve después de años de meditación. Se llega bruscamente; no se trata de una serie de silogismos. Uno debe intuir de pronto la verdad. El procedimiento se llama satori y consiste en un hecho brusco, que está más allá de la lógica. Nosotros pensamos siempre en términos de sujeto, objeto, causa, efecto, lógico, ilógico, algo y su contrario; tenemos que rebasar esas categorías. Según los doctores de la zen, llegar a la verdad por una intuición brusca, mediante una respuesta ilógica. El neófito pregunta al maestro qué es el Buddha. El maestro le responde: "El ciprés es el huerto." Una contestación del todo ilógica que puede despertar la verdad. El neófito pregunta por qué Bodhidharma vino del Oeste. El maestro puede responder: "Tres libras de lino." Estas palabras no encierran un sentido alegórico; son una respuesta disparatada para despertar, de pronto, la intuición. Puede ser un golpe, también. El discípulo puede preguntar algo y el maestro puede contestar con un golpe. Hay una historia -desde luego tiene que ser legendaria- sobre Bodhidharma.

22 A Bodhidharma lo acompañaba un discípulo que le hacía preguntas y Bodhidharma nunca contestaba. El discípulo trataba de meditar y al cabo de un tiempo se cortó el brazo izquierdo y se presentó ante el maestro como una prueba de que quería ser su discípulo. Como una prueba de su intención se mutiló deliberadamente. El maestro, sin fijarse en el hecho, que al fin de todo era un hecho físico, un hecho ilusorio, le dijo: " Qué quieres?" El discípulo le respondió: "He estado buscando mi mente durante mucho tiempo y no la he encontrado." El maestro resumió: "No la has encontrado porque no existe." En ese momento el discípulo comprendió la verdad, comprendió que no existe el yo, comprendió que todo es irreal. Aquí tenemos, más o menos, lo esencial del budismo zen. Es muy difícil exponer una religión, sobre todo una religión que uno no profesa. Creo que lo importante no es que vivamos el budismo como un juego de leyendas, sino como una disciplina; una disciplina que está a nuestro alcance y que no exige de nosotros el ascetismo. Tampoco nos permite abandonarnos a las licencias de la vida carnal. Lo que nos pide es la meditación, una meditación que no tiene que ser sobre nuestras culpas, sobre nuestra vida pasada. Uno de los temas de meditación del budismo zen es pensar que nuestra vida pasada fue ilusoria. Si yo fuera un monje budista pensaría en este momento que he empezado a vivir ahora, que toda la vida anterior de Borges fue un sueño, que toda la historia universal fue un sueño. Mediante ejercicios de orden intelectual nos iremos liberando de la zen. Una vez que comprendamos que el yo no existe, no pensaremos que el yo puede ser feliz o que nuestro deber es hacerlo feliz. Llegaremos a un estado de calma. Eso no quiere decir que el nirvana equivalga a la sensación del pensamiento y una prueba de ello estaría en la leyenda del Buddha. El Buddha, bajo la higuera sagrada, llega al nirvana, y, sin embargo, sigue viviendo y predicando la ley durante muchos años. Qué significa llegar al nirvana? Simplemente, que nuestros actos ya no arrojan sombras. Mientras estamos en este mundo estamos sujetos al karma. Cada uno de nuestros actos entreteje esa estructura mental que se llama karma. Cuando hemos llegado al nirvana nuestros actos ya no proyectan sombras, estamos libres. San Agustín dijo que cuando estamos salvados no tenemos por qué pensar en el malo en el bien. Seguiremos obrando el bien, sin pensar en ello. Qué es el nirvana? Buena parte de la atención que ha suscitado el budismo en el Occidente se debe a esta hermosa palabra. Parece imposible que la palabra nirvana no encierre algo precioso. Qué es el nirvana, literalmente? Es extinción, apagamiento. Se ha conjeturado que cuando alguien alcanza el nirvana, se apaga. Pero cuando muere, hay gran nirvana, y entonces, la extinción. Contrariamente, un orientalista austriaco hace notar que el Buddha usaba la física de su época, y la idea de la extinción no era entonces la misma que ahora: porque se pensaba que una llama, al apagarse, no desaparecía. Se pensaba que la llama seguía viviendo, que perduraba en otro estado, y decir nirvana no significaba forzosamente la extinción. Puede significar que seguimos de otro modo. De un modo inconcebible para nosotros. En general, las metáforas de los místicos son metáforas nunciales, pero las de los budistas son distintas. Cuando se habla del nirvana no se habla del vino del nirvana o de la rosa del nirvana o del abrazo del nirvana. Se lo compara, más bien, con una isla. Con una isla firme en medio de las tormentas. Se lo compara con una alta torre; puede comparárselo con un jardín, también. Es algo que existe por su cuenta, más allá de nosotros. Lo que he dicho hoy es fragmentario. Hubiera sido absurdo que yo expusiera una doctrina a la cual he dedicado tantos años -y de la que he entendido poco, realmente - con ánimo de mostrar una pieza de

23 museo. Para mí el budismo no es una pieza de museo: es un camino de salvación. No para mí, pero para millones de hombres. Es la religión más difundida del mundo y creo haberla tratado con todo respeto, al exponerla esta noche. El Budismo en Occidente La Integración del Budismo en la Sociedad Occidental Una conferencia desangharákshita dado en Berlín en 1992 «La Integración del Budismo en la Sociedad Occidental» es un tema bastante amplio. Tan solo el tema del budismo abarca un área muy extensa y sería difícil hablar de la integración del budismo en la sociedad occidental, o en cualquier otra cultura, sin explicar primero lo que se entiende con el término budismo. Es el budismo una religión, una filosofía o un sistema ético? Es acaso algo para lo que en la actualidad no existe un término en ninguna lengua occidental? Es independiente el budismo de las diversas culturas budistas orientales en las que se ha manifestado a través de la historia, pudiendo distinguírsele y separársele de éstas? Para ser budistas tenemos que transformarnos en tibetanos, japoneses, tailandeses, etcétera, de acuerdo con la forma sectaria particular del budismo que deseamos adoptar? Además tenemos el tema de la sociedad occidental: ese también es un tema amplio. La sociedad es «un sistema de organizaciones humanas que generan patrones culturales distintivos e instituciones específicas, que generalmente proporcionan seguridad, continuidad y una identidad nacional para sus miembros». Como tal, la sociedad cuenta con diversas dimensiones: política, legal, económica y cultural, y si fuésemos a hablar de la integración del budismo en la sociedad occidental tendríamos que explorar dicha integración dentro de cada una de esas dimensiones. Finalmente, está el tema de la integración, que a pesar de ser menos amplio, es un tema extenso. Al hablar de la integración del budismo en la sociedad occidental, acaso nos estamos refiriendo a su incorporación concreta dentro de esa sociedad, sin haber

24 cambiado y sin haber producido ningún cambio en esa sociedad? o nos estamos refiriendo a su difusión a través de dicha sociedad? En efecto, el tema de la integración del budismo en de la sociedad occidental es un tema bastante amplio. Este es el tema que los organizadores me pidieron que explorara, dándome un espacio de 45 a 50 minutos para hacerlo. No sé si infravaloraron las dimensiones del tema o si confiaron demasiado en mi habilidad para tratarlo en este espacio. Yo prefería pensar que es lo segundo; si es así tendré que decepcionarlos y pedirles que me disculpen. No soy capaz de explorar el tema de «La integración del budismo en la sociedad occidental» de una forma sistemática en el espacio de 45 ó 50 minutos; por lo tanto tendré que tratarlo de una forma poco sistemática y un tanto subjetiva. Lo trataré contándoles la historia de mi propia interacción con la sociedad occidental después de haber pasado veinte años en Oriente, y espero que con esto esclareceré el amplio tema de «La integración del budismo en la sociedad occidental». En 1944, unos días antes de cumplir los 19 años me fui de Inglaterra. Por aquel entonces ya era budista; descubrí el budismo cuando tenía 16 ó 17 años, dándome cuenta que lo era y que siempre lo había sido. En 1943, al cuarto año de la guerra, me reclutaron en el ejército, a pesar de que había pasado gran parte de mi infancia enfermo en cama. Un año más tarde me mandaron a la India, la tierra del Buda. De allí me mandaron a Ceilán (Sri Lanka) y a Singapur. En 1947, una vez que había terminado la guerra dejé el ejército y pasé dos años en el sur de la India como asceta independiente. Al final de ese periodo recibí la ordenación inferior como monje budista y al año siguiente, en 1950, recibí la ordenación superior. Durante diecisiete años, de 1947 a 1964, estudié con maestros budistas hindúes, tibetanos y chinos, medité, escribí y di conferencias acerca del Dharma; todo el tiempo que permanecí en la India llevé la vida simple del monje budista, y parecía estar volviéndome cada vez más hindú. En 1964 ocurrió un cambió dramático. Ese año regresé a Inglaterra, creyendo que sería una estancia corta, pero duró dos años; en 1967 visité a mis maestros y discípulos en la India despidiéndome de ellos, regresé a Inglaterra y empecé un movimiento budista: los Amigos de la Orden Budista Occidental (AOBO). Entonces, después de haber pasado veinte años en Oriente, y después de haber sido monje por diecisiete, me encontré de nuevo interactuando con la sociedad occidental. Esa sociedad me pareció bastante extraña y de hecho me lo sigue pareciendo de algún modo. Me parecía extraña por dos razones principales: en primer lugar había llevado el estilo de vida simple de monje budista, además dentro del contexto de una sociedad con una cultura tradicional, mientras que la sociedad occidental no poseía una cultura tradicional en absoluto. En segundo lugar, en los veinte años que pasé fuera, la sociedad occidental había cambiado mucho, por lo menos la sociedad inglesa. La austeridad del tiempo de guerra había sido reemplazada por la prosperidad de la posguerra. Se veían más coches por las calles, más teléfonos, frigoríficos y lavadoras en los hogares. Surgieron las lavanderías y los supermercados?que yo no conocía? además de la televisión, con enormes antenas sobre los techos las casas. Asimismo habían cambiado las costumbres y la moral; la gente hablaba, se vestía y se comportaba de una forma diferente?algunas veces de un modo que se hubiera considerado un poco atrevido antes de la guerra. Esta era la sociedad en la que me encontraba, esta era la sociedad en la que, después de veinte anos en Oriente, trataba de integrar el budismo. Mi punto de intervención inicial con dicha sociedad fue al través de la meditación. Podríamos decir que la Mente empezó a entrar en contacto con la mente individual. Unas semanas después de mi regreso empecé a dar clases semanales de meditación en la habitación de un sótano en el centro de Londres, cerca de Trafalgar Square. Más tarde comparé esa habitación con las catacumbas, en las que se refugiaron los cristianos de sus perseguidores en un principio y en donde desarrollaron su doctrina. En las clases enseñaba

25 dos métodos de meditación: la anapana?sati o «seguimiento de la respiración» y la metta?bhavana o «desarrollo del amor universal» (métodos que continuamos enseñando en el AOBO), y al poco tiempo la gente que participaba en las clases empezó a experimentar sus beneficios. Su mente adquirió mayor calma, se volvió más clara y empezó a sentirse más feliz. Esto era de esperar; se puede definir la meditación, al menos de un modo provisional, como la elevación del nivel de conciencia: se trabaja directamente con la mente y se transforman los estados mentales nocivos en estados mentales positivos. La meditación implica cambio, cambio para mejorar nuestra mente, corazón o conciencia. Por lo tanto la integración del budismo en la sociedad occidental implica, para empezar, la elevación del nivel de conciencia en, por lo menos, algunas de las personas que la componen. Los dos métodos de meditación que he mencionado son capaces de elevar el nivel de conciencia tan solo temporalmente. Además existen otros métodos, que también se enseñan en el AOBO, que son capaces de elevarla permanentemente o que son capaces de transformar los estados mentales nocivos en estados mentales positivos, que, al estar impregnados de «visión clara», nunca serán reemplazados por estados mentales nocivos. A los pocos meses de estar conduciendo clases de meditación, el AOBO organizó su primer retiro. Unas quince o veinte personas pasamos una semana juntos en una casa muy grande en el campo, a unos setenta kilómetros de Londres. Pasamos parte del tiempo meditando, realizando prácticas devocionales y debates. Algunas personas habían asistido porque querían profundizar su experiencia de meditación, lo que lograron en mayor o menor grado. Además, todos los que participaron en el retiro, sin excepción, descubrieron que el simple hecho de estar lejos de la ciudad, lejos de su trabajo y de su familia, en compañía de otros budistas y sin nada en que pensar más que en el Dharma, era suficiente para elevar su nivel de conciencia de un modo sustancial. Este fue otro punto de interacción: El nivel de conciencia de la gente que compone la sociedad occidental no solamente puede elevarse por medio de la meditación, o trabajando directamente con la mente, sino además puede elevarse cambiando las condiciones en las que vive; puede elevarse cambiando el medio social. Puede elevarse, por lo menos hasta cierto grado, cambiando la sociedad. La integración del budismo en la sociedad occidental por lo tanto implica el cambiar la sociedad occidental. Dado que las condiciones externas afectan nuestro nivel de conciencia, no es suficiente trabajar directamente con la mente a través de la meditación, ya que, no es posible aislarla de la sociedad, o ignorar las condiciones en las que vivimos. Tenemos que cambiar la sociedad occidental y tenemos que hacerlo de tal manera que sea más fácil seguir formas de vida dedicadas al Dharma dentro de la sociedad occidental. Con el objeto de cambiar la sociedad occidental será necesario crear instituciones occidentales budistas y formas de vida budistas de tipo occidental. Más adelante diré algo acerca de estas instituciones. Al principio daba conferencias bajo los auspicios del AOBO y además recibía invitaciones por parte de algunas universidades y otras instituciones para hablar del budismo. En las conferencias que daba, intentaba comunicar las ideas o conceptos fundamentales del budismo de una manera inteligible para la audiencia occidental y que asimismo fuera fiel al espíritu, e incluso, a la letra de la tradición budista. Este fue otro punto de interacción con la sociedad, en esta ocasión de un carácter más intelectual. La integración del budismo en la sociedad occidental, implica la introducción de ideas budistas en el discurso intelectual de occidente. Aquí no me refiero, a los refinamientos doctrinales del Abhidharma, o a las sutilezas filosóficas de las escuelas Madhyamica y Yogachara, aunque éstas atraigan hoy en día a los filósofos y teólogos occidentales. Estoy hablando de ideas tan fundamentales que los mismos budistas con frecuencia dan por sentadas, sin darse cuenta de su pleno significado. Como por ejemplo, la idea de que una religión no sostiene la creencia en un Dios creador y regulador del universo, siendo posible para nosotros llevar una vida ética y espiritual y pudiendo elevar nuestro nivel de conciencia sin tener que invocar la ayuda de un poder externo sobrenatural. Si vamos a integrar ideas budistas fundamentales de este tipo en la sociedad occidental?que han sorprendido a aquellos que las desconocían con la fuerza de

26 una revelación- tendremos que enseñárselas a todas las personas europeas y americanas con un nivel de educación alto. Además tendremos que establecer, siempre que sea posible, las conexiones entre las ideas budistas y los conceptos de origen occidental, como lo he hecho al relacionar el concepto occidental de la evolución con la idea budista de la condicionalidad, mundana y transcendental. Tendremos que ser capaces de reconocer la naturaleza budica de algunos descubrimientos logrados en el occidente por filósofos, poetas, novelistas y dramaturgos. Goethe, por ejemplo, tiene algunos comentarios interesantes acerca de la auto-educación y la auto-transformación, temas que son centrales en el budismo. El puente entre Oriente y Occidente debe construirse por ambos lados. Si regresamos al tema de las instituciones budistas de Occidente, vemos que si queremos cambiar, la sociedad occidental e integrar el budismo en ella, debemos crear dichas instituciones. Después de varios retiros algunas de las personas que habían participado en ellos empezaron a sentir que querían prolongar este tipo de experiencia. A pesar de que algunas no podían trasladarse a vivir en el campo, o dejar su trabajo (aunque algunas así lo hicieron), sabían que querían vivir con otros budistas, tener más tiempo para reflexionar sobre el Dharma y, claro está, querían tener más tiempo para practicarlo. De este modo surgieron lo que llamamos comunidades espirituales residenciales. Los miembros de estas comunidades no solo vivían bajo el mismo techo sino que realizaban una serie de actividades juntos: meditaban cada mañana, comían, estudiaban el Dharma, se motivaban unos a otros y contribuían al mantenimiento de la comunidad. Eso ocurrió hace más de veinte años; hoy en día el AOBO cuenta con?un número de comunidades residenciales en diferentes países del mundo. Dichas comunidades son de diversos tipos: algunas son bastante pequeñas (cuatro o cinco personas), mientras que otras son relativamente grandes (de hasta treinta personas). La mayoría de ellas se encuentran, en la ciudad, aunque hay algunas que están situadas en áreas rurales. Algunos miembros de la comunidad tienen trabajos fuera del movimiento, en tanto que otros trabajan dentro del AOBO. El tipo de comunidad que ha dado mejor resultado, y quizás la comunidad espiritual más típica del AOBO, es la comunidad con personas de un solo sexo, ya sea comunidad de hombres o de mujeres. Las comunidades mixtas, incluyendo las que contenían familias, no han funcionado muy bien ni han durado mucho tiempo. Algunas comunidades de mujeres están compuestas de madres con hijos, lo que parece estar, dando resultado. Las personas casadas, con novio o novia tienden a vivir en comunidades separadas de hombres o mujeres. De esta manera hemos cambiado la sociedad occidental, creando instituciones budistas occidentales, en este caso la, institución de la comunidad espiritual, que hasta cierto punto está reemplazando la institución de la familia nuclear. La comunidad residencial que he descrito no es una institución budista que proviene de Oriente. En la mayoría de los países budistas de Oriente la sociedad está dividida en dos grupos mutuamente exclusivos: el sector monástico y el laico, que es el más grande de los dos. El AOBO no es un movimiento monástico ni laico, y sus comunidades no son comunidades monásticas ni laicas, aunque algunos de sus miembros sean célibes. Diré algo más con relación a este aspecto al final de la conferencia. Otra institución budista occidental es la de los negocios de subsistencia ética por equipos, en los que el punto de interacción con la sociedad de Occidente es el económico. Algunas de las personas que vivían juntas en las comunidades espirituales y que tenían trabajos fuera del AOBO empezaron a sentir que preferían trabajar juntos. En algunos casos, esto se debía a que los empleos que tenían no eran lo suficientemente éticos y el budismo le da mucha importancia a la «forma de subsistencia correcta»: el quinto paso del Noble Sendero óctuple del Buda. En otros casos era debido a que no querían pasar su periodo laboral en compañía de gente que se mostraba indiferente u hostil hacia el budismo, o que simplemente mostraba un comportamiento ofensivo. De este modo surgió el primero de lo que llamamos «negocio de subsistencia ética por equipos del AOBO». Estaba basado en un equipo de varios budistas trabajando juntos en un estilo parecido al de una cooperativa y era de subsistencia ética porque operaba basándose en los principios éticos budistas. Además hubo otro factor en esa génesis: en 1975 el AOBO se

27 embarcó en la creación de «Sukhavati» en el este de Londres que actualmente es el segundo centró urbano más grande con el que contamos. Necesitábamos grandes cantidades de dinero para realizar este proyecto; en lugar de solicitar donaciones a grandes grupos budistas de Oriente, como lo hubieran hecho muchos, el AOBO reunió el dinero por sí mismo y en parte estableciendo negocios de subsistencia ética por equipos, que donaban sus ganancias a «Sukhavati». De esta manera dichos negocios estaban cumpliendo cuatro funciones: (1) les proporcionaban dinero a sus trabajadores para su manutención, (2) les brindaban la oportunidad a los budistas de trabajar juntos, (3) estaban organizados basándose en los principios éticos budistas y (4) financiaban algunas actividades budistas. A través de los años el AOBO ha establecido una serie de negocios de este tipo, aunque no todos han logrado sobrevivir; las instituciones económicas existentes en el mundo moderno son inmensamente poderosas y la integración del budismo a la vida económica de la sociedad occidental es por lo tanto una tarea enormemente difícil. En los inicios del AOBO me hicieron una entrevista acerca del budismo para la TV en la que yo iba caminando por las calles donde se encuentran los centros financieros más poderosos de Londres. Al ir señalando el Banco de Inglaterra y la Bolsa comentaba que ellos representaban un gran reto con relación a lo que estábamos tratando de hacer. No obstante, algunos de nuestros negocios de subsistencia ética por equipos han logrado resultados bastante satisfactorios. Uno de ellos actualmente emplea a más de sesenta personas y tiene un volumen de ventas al año de 2 millones de libras (alrededor de 400 millones de pesetas). [1] Ahora podemos empezar a ver lo que implica la integración del budismo en la sociedad occidental. Tenemos, lo que podemos denominar, la integración psicológica, que consiste en la elevación del nivel de conciencia en, por lo menos, algunas de las personas que componen la sociedad. Se eleva el nivel de conciencia por medio de la meditación, trabajando directamente con la mente, o por medio de otros medios indirectos como el hatha yoga y el tai chi chuan. Dado que el nivel de conciencia se ve afectado por las condiciones en las que vivimos, tenemos que cambiar esas condiciones, tenemos que cambiar la sociedad occidental y con el objeto de cambiar la sociedad occidental, tenemos que crear instituciones budistas en Occidente. Tenemos que crear, por ejemplo, las comunidades residenciales, representando la integración del budismo en la sociedad occidental en un sentido más limitado, así como los negocios de subsistencia ética por equipos, representando la integración del budismo en, la vida económica de la sociedad occidental. Tendremos que integrar el budismo en la sociedad occidental en un nivel intelectual, también introduciendo sus ideas fundamentales en el discurso intelectual de Occidente, de una forma que les resulte familiar a los americanos y europeos con un nivel de, educación superior. A menos que hagamos estas cosas, y otras tantas del mismo tipo, no podremos integrar el budismo en la sociedad occidental y lo que digamos acerca de tal integración quedará en el aire. He hablado de la integración intelectual, económica, social y psicológica del budismo, pero hay un tipo de integración del que no he hablado, a pesar de ser el más importante de todos, en el sentido de que todos los demás tipos dependen de este y sin el cual no pueden existir. Antes de empezar a hablar de ello quiero mencionar otro tipo más amplio de integración del budismo en la sociedad occidental. Este es el tipo de integración del budismo en el campo del arte, la música y la literatura. Al principio de esta conferencia mencioné que regresé a Occidente en 1967, fundando entonces el AOBO; hace unos meses el AOBO celebró su 252 aniversario organizando un festival. En ese festival un grupo de músicos interpretó un oratorio budista: «Carpe Diem», compuesto, por un miembro de la Orden Budista Occidental. Además se representó: «La revelación de una cara», una obra de teatro basada en los primeros cuatro

28 capítulos del Sutra del Loto Blanco, escrita por otro miembro de la Orden. Aunque sería prematuro hablar de los méritos de estos trabajos, sin lugar a dudas constituyen puntos de interacción entre los budistas, la música y el teatro occidentales: es decir representan la integración del budismo en la cultura de Occidente. Existen además otros puntos de interacción: en el transcurso del tiempo algunos miembros y Amigos de la Orden Budista Occidental han producido imágenes de Budas e iconos budistas, que aunque fieles al espíritu de la tradición budista, muestran una gran sensibilidad a los valores estéticos occidentales. Parece haber tenido lugar un trabajo similar dentro de algunos círculos budistas americanos. Ahora, con relación al tipo de integración de la que dependen todas las demás podemos decirlo siguiente: es el tipo de integración más importante y es la integración del individuo, es decir del individuo budista. Es el individuo budista quien medita, se va de retiro, vive en una comunidad espiritual o trabaja en un negocio de subsistencia ética y quien comunica las ideas fundamentales del budismo. El individuo budista es él que pinta cuadros, compone música, escribe obras de teatro y poemas y esculpe figuras budistas. Sin éste no puede ocurrir la integración del budismo en la sociedad occidental; esto sería absurdo. Pero entonces nos resta preguntar qué es un budista? En primer lugar, permítanme decir lo que no es un budista. Un budista no es alguien que simplemente nació en una familia budista, aunque el haber nacido en una familia budista no nos impida ser budistas. Un budista no es alguien que ha realizado estudios académicos de budismo y que cuenta con un conocimiento exhaustivo de su historia, doctrinas e instituciones. Esa persona no es más budista que el director de una galería de arte es artista e incluso que el cuidador de una galería de arte es artista. Un budista tampoco es el que se aficiona ligeramente al budismo y que tiene conocimientos elementales al respecto, ni quien únicamente expresa puntos de vista puramente subjetivos acerca del tema, o el que mezcla el budismo con el cristianismo, con el vedanta, con la Nueva Era, o con lo que sea. Qué es entonces un budista? Un budista es alguien que Va al Refugio [2]del Buda, el Dharma y la Sangha, y quien, como forma de expresar y reforzar ese acto de Ir al Refugio trata de observar los preceptos éticos del budismo. Ir al Refugio del Buda significa aceptar al Buda, y a nadie más, como el guía y ejemplo primordial. Ir al Refugio del Dharma significa esforzarse por entender, practicar y comprender la importancia fundamental de las enseñanzas del Buda. Ir al Refugio de la Sangha significa buscar inspiración y guía en aquellos seguidores del Buda, del pasado y del presente, que se encuentran más desarrollados que nosotros en un sentido espiritual. Los preceptos éticos que se observan como forma de expresión y de apoyo para los tres aspectos del acto de Ir al Refugio son los preceptos de la reverencia a la vida, el precepto de la generosidad, el precepto de la satisfacción, los preceptos del habla, armoniosa y afable, etcétera. La palabra refugio, que es la traducción literal del término original hindú, puede mal interpretarse. No tiene connotaciones de huida o de escaparse de las duras realidades de la vida, cayendo en, una complacencia de fantasías seudo?espirituales. Sino más bien representa: (i) el reconocimiento entusiasta de que la permanencia, la identidad, el gozo sin límites y la belleza pura no pueden encontrarse en la existencia mundana, sino únicamente en la esfera del nirvana transcendental, y (ii) el propósito de todo corazón de hacer la transición de una hacia la otra. Este es el budista; este es el individuo sin el que no puede darse la integración del budismo en la sociedad occidental. Sin embargo el individuo, el individuo budista, no va al Refugio al Buda, el Dharma y la Sangha a solas o en aislamiento. Esta persona va al Refugio en compañía de otros individuos que también lo hacen; es un miembro de la Sangha o comunidad espiritual en el extenso sentido del término. Esta Sangha, y no el individuo budista solo y en aislamiento, es la que eleva el nivel de conciencia de la gente que vive en la sociedad occidental, la que cambia esa sociedad creando las instituciones budistas de Occidente, y la que interactúa con el arte, la música y la literatura. Esta comunidad espiritual, en un sentido más amplio, tiene un efecto en la integración cultural, económica, social y psicológica del budismo en la sociedad occidental.

29 Esto nos lleva de regreso al aspecto de la integración del budismo en la sociedad occidental al que me referí anteriormente, cuando dije que el AOBO no era un movimiento monástico ni laico, y además nos lleva casi al final de la conferencia. Cuando fundé el AOBO ya existía un movimiento budista en Gran Bretaña y llevaba existiendo cerca de cincuenta años. Era un movimiento bastante pequeño, y una de las razones de su tamaño era que se encontraba controlado en gran parte por personas que, a pesar de ser simpatizantes del budismo, no eran budistas y que por lo tanto no contaban con la energía y la convicción que se requieren para dar a conocer el Dharma. Después de un año de haber empezado el AOBO, no fundé otra sociedad budista sino que fundé una comunidad espiritual, una Sangha, una Orden. Fundé la Orden Budista Occidental (OBO), en la que todos sus miembros son budistas, es decir todos van al Refugio del Buda, el Dharma y la Sangha, comprometiéndose a observar los diez preceptos fundamentales de conducta ética. Esta Orden dirige las actividades y las instituciones del AOBO en más de doce países, incluyendo Gran Bretaña, Alemania, Holanda y España, y ofrece el paradigma para la integración del budismo en la sociedad occidental. La Orden ofrece un vínculo común que permite a sus miembros cooperar como budistas individuales en los términos más afables; sin esa Orden no puede llevarse a cabo la integración del budismo en la sociedad occidental que he descrito. Por lo tanto me alegra saber que la participación como miembro de la Unión Budista Europea, que junto con la Unión Budista Alemana organizó este congreso, está abierta para organizaciones budistas genuinas cuyos miembros son budistas en su mayoría y que el comité directivo está formado por personas que se profesan budistas. Este es un paso en la dirección correcta y que brinda buenas perspectivas al budismo en Europa. De la misma manera que no puede integrarse el budismo en la sociedad occidental sin una Orden, no puede integrársele sin una Orden unificada, sin una que no cuente con divisiones graves internas, es decir divisiones entre diferentes tipos de budistas. Tiene que ser una Orden unificada. La Orden Budista Occidental es una Orden unificada en tres aspectos importantes. Primero, es una Orden de budistas, es decir de individuos que van al Refugio del Buda, el Dharma y la Sangha, y que se comprometen a observar los diez preceptos éticos. No es una Orden monástica ni laica, por lo que el AOBO no es un movimiento monástico ni laico. En el OBO y el AOBO el compromiso, en el sentido de estar Yendo al Refugio, es primario, y el estilo de vida, en el sentido de ser monje, monja o persona laica, es secundario. Esto no quiere decir que el estilo de vida no importa, sino tan solo que es menos importante que el compromiso de estar Yendo al Refugio; ya que éste último es el acto central y definitivo de la vida budista, y como tal, forma las bases fundamentales para la unidad y unión entre los budistas. En segundo lugar, la Orden Budista Occidental es una Orden de hombres y mujeres, los cuales son admitidos en términos de igualdad. Los hombres y mujeres reciben el mismo tipo de ordenación, realizan el mismo tipo de prácticas y se comprometen a llevar a cabo el mismo tipo de responsabilidades organizativas. En tercer y último lugar, la Orden Budista Occidental no es sectaria, no se identifica con ninguna forma de budismo. En lugar de hacer eso se alegra de las riquezas de la tradición budista en su totalidad e intenta sacar de esas riquezas todo lo que encuentra de valor para la práctica del Dharma en Occidente. De este modo la Orden Budista Occidental es una Orden Unificada, una Orden integrada, y debido a que es una Orden integrada ha podido contribuir a la integración del budismo en la sociedad occidental, ofreciendo un paradigma para tal integración. Como lo mencioné al inicio de la conferencia, «La integración del budismo dentro de la sociedad occidental» es un tema bastante amplio, y espero que al haberles contado la historia de mi experiencia y la del AOBO en la sociedad occidental he podido aclarar el tema. Este congreso está celebrándose en Berlín cuando Alemania del Este se encuentra unificada con Alemania del Oeste, o como podríamos decir, se encuentra integrada. Nosotros, los budistas de Europa y América estamos interesados en diferentes tipos de integración: La integración del budismo en la sociedad occidental, entonces permitámonos deshacernos de nuestras divisiones; permitámonos deshacernos de las divisiones entre las comunidades budistas monásticas y las laicas, entre los hombres y las mujeres budistas,

30 entre los seguidores de las diferentes escuelas y corrientes budistas. Permitámonos tener un budismo integrado y una comunidad budista integrada. Permitámonos basarnos firme y definitivamente en nuestro acto común de Ir al Refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Para terminar quiero añadir que he hablado de la integración del budismo en la sociedad occidental porque ese fue el tema que me asignaron; pero por mis palabras se deduce que lo que realmente tenemos que hacer es integrar la sociedad occidental al budismo. Hay muchas cosas en la sociedad occidental que necesitan cambiar y el budismo puede ayudarnos a cambiarlas. Es mi deseo que este congreso sea un peldaño en esa dirección. El Budismo, el Sexo y la Vida Espiritual Una entrevista con Sangharákshita Introducción

31 A finales de los años sesenta, después de 20 años viviendo como un monje budista célibe en la India, Sangharákshita regresó a Londres su ciudad natal para descubrirla en plena época del "amor libre". Decidió quedarse a enseñar el budismo y fundó una nueva orden budista la Orden Budista Occidental-. En este ambiente se mantuvo siempre fiel a los principios básicos del budismo pero se permitió cuestionar las formas tradicionales de practicar. Quería encontrar formas más relevantes de comunicar las verdades perennes de las enseñanzas del Buda. Sus planteamientos acerca del sexo a veces resultaron polémicos... para algunos budistas tradicionales les resultaron demasiados liberales mientras para algunos jóvenes de la época les parecieron muy disciplinados. No obstante, sus puntos de vista son siempre refrescantes y nos desafían a reflexionar y cuestionar si nuestras ideas acerca del sexo son simplemente costumbres sociales o realmente son principios éticos. Esta entrevista con Nagabodhi el editor de la revista Golden Drum fue publicado en 1988, unos 20 años después de que Sangharákshita comenzó a enseñar en occidente. Habla muy sinceramente acerca de la sexualidad y sus experiencias de enseñar durante aquello tiempo. Dado que la revista iba dirigida a personas que ya tenía experiencia previa de sus enseñanzas y que han pasado muchos años desde entonces, hemos incluido unas notas de página para personas que no están familiarizadas con el pensamiento de Sangharákshita. Entrevista Nagabodhi: Los Cinco Preceptos son el "mínimo común " de la observancia ética entre los budistas de todo el mundo. El tercero de éstos, "Kamesu micchachara veramani sikkhapadam samadiyami", dice: "Me comprometo a adiestrarme en él principio de refrenar conductas sexuales incorrectas". Cuál es el significado esencial de este precepto? Sangharakshita: El precepto tiene un aspecto social y un aspecto personal. El primer aspecto conlleva evitar comportamientos sexuales socialmente inaceptables y el segundo excluye la participación en cualquier tipo de comportamientos sexuales que, de algún modo, entorpezcan gravemente el progreso en la ética y la vida espiritual. 2. Habitualmente, en el budismo oriental, el significado de este principio se interpreta sencillamente como la prohibición de cometer actos de violación, abducción y adulterio. Es un enfoque muy estrecho. Lo primero que se me ocurre es el caso de Bangkok, que es casi la capital mundial de la prostitución. Sin embargo, Tailandia es un país budista, donde las prostitutas también son, presumiblemente, buenas budistas. Aquellas que se prostituyen - suponiendo que no sean mujeres casadas que lo hacen para mejorar el presupuesto doméstico - no están realizando actos de violación, adulterio ni abducción y, por tanto, de acuerdo con la interpretación común de los budistas, no estarían faltando al tercer precepto... Pero resulta difícil de aceptar que se pueda practicar la prostitución y estar llevando una vida ética desde una perspectiva budista! 3. Y por qué se interpreta tan restrictivamente? Creo que los budistas orientales, incluyendo los de algunas partes de la India, no analizan en absoluto su comportamiento sexual. Al menos hasta ahora. Para ellos es más una cuestión de seguir los usos y costumbres que de analizar, por sí mismos, cuán éticos pudieran ser. Hay que reconocer que en la mayoría de los casos las tradiciones suelen ir bien encaminadas pero no de una forma demasiado inteligente: la

32 gente no examina su comportamiento sexual ni otros aspectos de su vida y, cuando lo hace, es sólo en función de la aprobación o reprobación social. Y, naturalmente, el grupo [1]interpreta el precepto en un sentido más bien social. En general, en el Oriente budista, la gente no se preocupa mucho de qué ocurre en la vida privada entre adultos consintientes, siempre y cuando no se cometa actos de adulterio, violación ni nada así... Es cierto que en el budismo no preocupa el detalle de los comportamientos sexuales como ocurre aquí en Occidente - como motivo para chismorreos y morbo - y quizás ni siquiera como escrutinio moral. Tal vez se pueda añadir que tampoco se espera que un laico realmente lleve una vida espiritual; mientras que sí se espera esto de los monjes y monjas. Para ellos existe el Vinaya, [2] que examina dicho precepto en mucho detalle, probablemente para dejar bien clara la exclusión de cualquier forma de conducta sexual. 4. Hasta qué punto las reglas del Vinaya pueden tomarse como las mismas palabras del Buda o como una detallada elaboración de los puntos de vista del Buda con respecto al sexo? No estoy convencido de todo si es que se trata o no, en un sentido literal, del Buda-vachana (la palabra del Buda). Pero no cabe duda de que el Vinaya ofrece una fidedigna expresión de las ideas del Buda al respecto. Tiene un tono demasiado legalista y me cuesta creer que el Buda enfocase nada desde un punto de vista puramente legalista; no obstante, creo el Vinaya sí da expresión de una actitud o principio que era propia de él. Sin duda el Buda esperaba el celibato de sus discípulos monjes, de aquellos que habían dado el paso de dejar atrás a sus esposas y a sus familias. Y parece que no sólo estaba claro para el Buda sino para muchos otras personas de su época. Quien había dejado atrás su vida doméstica para seguir una vida de mendicante, probablemente lo hacía porque deseaba liberarse de las ataduras implícitas en ese tipo de situaciones. Sin reparar en el aspecto personal de la ética sexual -incluso no teniendo en cuenta su efecto en la mente- es todavía necesario evitar las relaciones sexuales si se desea estar libre de las ataduras mundanas -en un sentido doméstico-. Todo aquel que participa en actividades sexuales tiende a establecer una relación de pareja, a traer niños al mundo... y a regresar al punto de partida. Desde esta perspectiva, la abstención sexual podría considerarse concomitante con un cierto estilo de vida más que con la vida espiritual en sí. El Buda no quiso decir que aquel que no abandonase toda la práctica sexual no podía progresar en su vida espiritual, ni que no se pudiese progresar espiritualmente si no se era monje. Tenía discípulos laicos - que habían Entrado en el Flujo [3] - y que al parecer no habían abandonado el sexo. Pero si se quería llevar un estilo de vida monástico, hubiera resultado contradictorio mantener relaciones sexuales en una sociedad en la que no existían anticonceptivos. 5. Cuando estabas en Oriente viviendo como monje, que papel jugaba la castidad en tu práctica personal? No estoy seguro de que jugase un papel muy importante. Sabía que se esperaba que fuese célibe y lo fui: lo acepté como parte de mi compromiso, como parte de la vida espiritual; pero mirando atrás, creo que no consideraba la castidad como una "práctica en sí" o como algo sobre lo que tenía que trabajar. Fui casto muchos años con el cuerpo y creo que con la palabra [4] - la falta de castidad verbal me ha desagradado desde pequeño - pero no me esforcé demasiado por eliminar pensamientos de tipo sexual.

33 Estaba más preocupado por erradicar la falta de atención consciente[5], y más inquieto por las ideas y pensamientos violentos que por los sexuales, los cuales tendía a considerar más "naturales". Incluso en el ejército, estos sentimientos, aunque intensos, tendían a quedarse en un segundo plano. Mi encuentro con Oriente me tenía fascinado. Leía cualquier libro budista que pudiese conseguir, escribía... Fue una época interesantísima para mí y los pensamientos sexuales no tenían importancia en mi vida. Sólo cuando mi sed por cosas como el Dharma, la literatura, la poesía y la filosofía se había satisfacho un poco, empezaba a pensar en el sexo, a finales de mi estancia en la India. 6. Conforme a tu experiencia del actual Theravada, [6] practican los monjes la castidad de forma impecable? Algunos monjes me contaban cosas con respecto a este aspecto; y por lo que decían me daba la impresión de que, la mayoría de ellos habían cometido de vez en cuando pequeños deslices contra el celibato. También me enteré de algunos monjes que tenían esposa e hijos aunque se esforzaban por mantener esto en secreto - no obstante, seguían llevando el hábito amarillo y esperaban ser tratados como monjes. Las pequeños deslices eran generalmente ignorados; como si fuese mucho esperar de un ser humano que se mantenga totalmente célibe, en cuerpo, incluso siendo monje. Entre ellos tuvieron una actitud bastante condescendiente; téngase en cuenta que muchos de ellos fueron monjes por motivos puramente sociales: por deseo de sus padres, por recibir una buena educación o por tener una seguridad económica... Por lo que no suponía un gran conflicto la falta contra el precepto con respecto a sus aspiraciones espirituales. Sólo estaban preocupados por qué ocurriría si los laicos se enterasen de la verdad. 7. A pesar de ello, en muchos países budistas, el sexo es el " gran divisor", el principal rasgo diferencial entre la vida de un monje y la vida de un laico - el monje es casto y el laico no. Es certera esta observación? Es cierta si se contempla en los países theravada y mahayana donde existen monjes célibes; pero no lo es para Japón - donde desde hace cientos de años desapareció el celibato monástico - ni para algunas tradiciones tibetanas, las cuales no promueven la vida monástica y, en consecuencia, tampoco el celibato. En el mundo theravada los laicos y los monjes parecen tener muy poco en común, parece que ni siquiera siguen el mismo sendero espiritual. En el Mahayana, [7] se enfatiza principalmente el Ideal del Bodhisattva y, por lo tanto, en el desarrollo del Bodhichitta - o Aspiración a la Iluminación. En los primeros tiempos del Mahayana existía una profunda convicción de que la enseñanza del Buda consistía, esencialmente, en un sólo sendero para todos. No sólo en el sentido de la enseñanza de un único yana, en vez de tres; sino también como un único camino espiritual a seguir, con independencia del estilo de vida. El Bodhichitta puede desarrollarse tanto en el laico como en el monje; lo realmente importante es seguir el camino de los Paramitás (Perfecciones) y convertirse en Bodhisattva. El celibato o no-celibato, pasa así a ser un tema de menor relevancia: no hay que ser monje ni laico para desarrollar nuestra espiritualidad. En términos de Los Amigos de la Orden Budista Occidental (AOBO), el compromiso es primario, mientras que el estilo de vida secundario. Un desarrollo posterior fue el del Vajrayana. [8] Ha habido grandes maestros quienes no han sido monjes -incluso en la India-. Chandragomin - que compuso el "Himno a Tara" - era laico. Vimalakirti[9] era un Bodhisattva que aparece como laico. Marpa, que es también otro ejemplo famoso - aunque su más celebrado discípulo, Milarepa,[10] llevó una vida en extremo asceta y sin duda célibe. En cierto modo, fueron ellos quienes prepararon el terreno para los "matrimonios de lamas" de la rama Vajrayana.

34 8. Crees que el Theravada pone demasiado énfasis en la castidad de la vida de los monjes? Creo que es difícil prestarle excesiva importancia a la castidad. Sin embargo, sí es posible dar demasiada importancia a simplemente ser un monje, en la cual la castidad ocupa un lugar preponderante. Se puede decir que el Theravada se preocupa demasiado por el monasticismo; pone un énfasis en la castidad como aspecto inherente al monasticismo y, por tanto, enfatizan demasiado la castidad del "cuerpo": la castidad en su sentido puramente formal. No se trata de considerar al casto como cordero, y a los demás como cabras, por usar esa metáfora. No es posible pensar que la castidad y la no-castidad son un caso de blanco o negro - como si uno fuese o uno u otro. Es más bien una cuestión de grados. En primer lugar podemos decir que existe la castidad del cuerpo, la castidad del habla y la castidad de la mente. No podemos dividir a los budistas en castos y no castos. Tampoco en castos de cuerpo y no-castos de cuerpo. Realmente no podemos asociar la castidad con el monje y la no-castidad con el laico. Prefiero considerar que existen infinitos grados; y que cada persona practica en cierto grado tanto la castidad como la no castidad. 9. Creo que el Buda dijo una vez: "si hubiese otra pasión humana tan poderosa como el deseo sexual, no habría esperanzas de Iluminación para los seres humanos" Qué crees que quiso dar a entender? Se podría argüir que quizás sólo intentaba resaltar cuán poderosa es la pasión sexual y que, por ello, debían cuidarse de ella sus discípulos. Pero yo lo interpreto literalmente. El impulso sexual es muy poderoso. Desde un punto de vista general, es el que permite la perpetuación de la especie. Podría considerarse la mayor artimaña de la naturaleza. Si no existiese el impulso sexual y si se nos plantease, en términos racionales, efectuar lo que el impulso sexual nos lleva a realizar instintivamente, la mayoría no lo haría. Sin el deseo, sin el impulso sexual se querría realmente traer niños al mundo, alimentarlos, educarlos...? Habría que ser demasiado altruista para hacer esto por motivos puramente racionales! También el sexo puede tener un efecto muy destructivo. Puede ser fuente de intensas ataduras y sentimientos de posesividad, de celos, de odios y de desesperación. Puede abrumar a las personas hasta tal punto que les resulta imposible seguir una vida espiritual, o pensar siquiera en términos del desarrollo superior del ser humano. Supongo que desde la perspectiva del Buda el deseo sexual es una forma de avidez. El avidez es -por supuesto- un estado mental torpe[11] y los estados mentales torpes no nos permiten avanzar hacia la Iluminación. Para el budismo - sobre todo en el caso del budismo temprano y del Theravada - el deseo sexual es axiomáticamente torpe. Dudo mucho que cualquiera de éstos acepte que sea posible participar en cualquier tipo de actividad sexual sin que, por lo menos en cierto grado, dicha actividad sea la expresión de algún estado mental torpe. 10. En cualquier circunstancia o condición? Podría decirse que sí. El énfasis del budismo con respecto al hecho de que el acto sexual es - o puede ser - un obstáculo en la vida espiritual, es virtualmente única. Las religiones teístas tienden a creer que Dios creó todo: el mundo, los seres humanos, sus cuerpos - incluidos los órganos reproductores-; por tanto, en cierta manera, apoya el sexo: lo respalda. Y en algunas religiones incluso lo bendice. La posición del cristianismo es más bien ambigua, ya que la Caída del Hombre y el Pecado Original complican las cosas.

35 Sin embargo, en el budismo no hay un Dios creador que es responsable por sexo... Quién es entonces el responsable del sexo? Para el budismo es uno mismo. Son los propios deseos del "pasado" - en el sentido de existencias previas - los que nos han conducido a la vida actual dentro de materiales burdos: el cuerpo, y a través de sus órganos sexuales puede dar expresión a esos deseos, los cuales acarreamos de las existencias pasadas. La gente no es consciente de cuán poderosa es esta fuerza. Se experimenta su poder cuando uno intenta oponerse a ella. Lo habitual es dar rienda suelta a las conductas sexuales; entonces no llega a experimentarse su fuerza - excepto cuando surgen obstáculos presentando cierta forma de oposición familiar o algo así-. Por tanto, dado que el budismo contempla el deseo sexual - al igual que otros deseos - como algo que nos ata a la Rueda de la Vida y que nos ocasiona renacer una y otra vez. Nos enseña que si en verdad no deseamos renacer, si realmente queremos seguir el sendero espiritual y alcanzar el Nirvana, entonces es necesario evitar el sexo. Y no sólo en el sentido de la abstención de actividad sexual, sino también con objeto de superar los deseos y las ataduras que encuentran expresión a través de la actividad sexual. 11. Has estado empleando los términos "deseo" y "avidez". "Avidez" tiene una connotación neurótica [12] mientras "deseo" se emplea en el sentido de una sana apetencia. Debe acaso contemplarse siempre el deseo sexual como apego neurótico? El budismo tradicional, especialmente el Theravada, tiende a sostener que incluso una sana apetencia sexual es el reflejo de un estado mental torpe. Según los principios budistas se puede estar Iluminado y, a la vez, disfrutar de los alimentos sin que esto suponga un deseo neurótico. Pero dudo que este principio pueda extenderse a la experiencia sexual. Los budistas pueden reconocer que, incluso estando iluminados, se necesita comer; pero no que un iluminado necesite implicarse en una relación sexual ni procrear. Además, debemos recordar que la apetencia sexual siempre implica a otra persona. Cuando se establece una relación personal, emocional o física, con otra persona en el contexto de una relación sexual, habitualmente se producen todo tipo de proyecciones psicológicas que, a veces, desembocan en situaciones muy complicadas e incluso negativas - cosa que no ocurre, pongamos por caso, con la comida o con el sueño-. Incluso la llamada "sana apetencia" por el sexo, si satisface conduce rápidamente al apego; y éste al surgimiento de sentimientos de posesividad intensos, de celos, de odio. Se podría argumentar que quizás para algunos sea posible disfrutar del sexo sin caer en ese tipo de actitudes; pero aún así es muy probable que en la mente de la persona hubiera una carencia de emoción positiva y que estuvieran presentes estados mentales torpes, no tanto de deseo neurótico como de explotación e indiferencia. 12. Volviendo un momento a los Cinco Preceptos... En una ocasión escribiste una "versión tántrica" [13] de ellos, en la que el tercero decía "No malgastar la energía". Podrías explicarnos esto? El tercer precepto es una forma importante de la disciplina ética. Me he dado cuenta de que la mayoría de los jóvenes occidentales no aceptan bien la idea de la disciplina, lo cual dificultaba comunicar la importancia del precepto en términos disciplinarios. Así pues, a lo que me refería por medio de esta formulación tántrica era a que la energía sexual es un paradigma de la energía en general. No creo que se trate de una energía sexual específica, especial e independiente. El organismo psicofísico es, en sí mismo, una expresión de energía, y la actividad sexual es sencillamente una de las formas en que se manifiesta. Es obvia la importancia de no dilapidar la energía;

36 por tanto, si se sostiene que la energía sexual es una forma de energía, obviamente concluiremos que ésta no debe ser derrochada. 13. Algunos dicen que la actividad sexual - y en particular el orgasmo - confiere energía, y rechazan la idea de que la agote... Tienes algún comentario? No esto muy de acuerdo con la idea de que el sexo realmente pueda proporcionar energía a la gente. Durante el orgasmo hay una expedición de energía. Uno gasta energía que puede dar una sensación de estar "rebosante" -como al pegar un raquetazo-. Cuando la gente afirma que el sexo y el orgasmo realmente te proporciona energía, está refiriéndose a algo muy distinto. Creo que, especialmente en el caso de los hombres, cuando éstos experimentan un orgasmo, experimentan una especie de sensación de logro, de haber llegado a la meta, de haber realizado algo que consideran valioso. Su ego se siente un poco inflado y acrecentado, interpretando esto como un acceso de energía. Y no es éste, en absoluto, un estado sano ni positivo. Con frecuencia, cuando se ha experimentado un orgasmo se desemboca en un estado que podría llamarse de "enervación". Al realizar el esfuerzo que supone alcanzar el orgasmo, la tendencia natural sencillamente es de descansar. Si se quiere meditar, superar los obstáculos, concentrarse y entrar en dhyana, [14] es necesario efectuar un gran esfuerzo; y tras un orgasmo, no está uno para tales esfuerzos. Hay quienes no sientan ganas de realizar ningún esfuerzo -especialmente de tipo mental- hasta varias horas después, mientras que hay otros que necesitan varios días antes de ser capaces de conseguir integrar su energía mental. No se trata de que estén físicamente agotados o mentalmente exhaustos; lo que han perdido es cierta agudeza, no sólo en el ámbito de la meditación sino además en otras áreas. Hay que otorgar a la energía -especialmente a la energía mental- un poco de tiempo para permitir que ésta se regenere y pueda volver a expresarse. 14. Habrás oído que se dice que en el momento del orgasmo se experimenta la disolución del ego y la fusión con la pareja... Parece haber una confusión aquí entre sucumbir y trascender el ego. El ego se pierde en el sueño profundo; tampoco se es consciente en otras muchas situaciones; no porque se haya sido trascendido el ego sino porque, temporalmente, se ha regresado a un estado inferior de ego o de consciencia. Y lo de "unión" es un disparate... A menudo la gente que experimenta este tipo de unión durante el orgasmo cinco minutos después está discutiendo y peleándose!... Dónde está la unión? qué se ha conseguido? Si se lograse una verdadera unión en un sentido espiritual - y no en la línea de mutua enajenación - las actitudes hacia la otra persona podrían transformase totalmente... Las personas se volverían positivas afectuosas, cuidadosas... Cosa que raramente ocurre en la mayoría de las relaciones de pareja. 15. Pese a ello, el sexo suele considerarse una ruta vital -la ruta vital- que conduce a la plenitud y a la satisfacción emocional... Me pregunto si la gente consigue alcanzar satisfacción emocional y plenitud con del sexo. El sexo proporciona algo de satisfacción y plenitud, pero con un período de vida muy efímero. La satisfacción emocional y la plenitud son algo muy importante. Desde una perspectiva filosófica, el budismo considera que las dificultades humanas se producen al buscar la absoluta felicidad en algo que es incapaz de proporcionar absoluta felicidad. Busca la permanencia en algo que es incapaz de proporcionarle

37 permanencia; busca lo real entre lo irreal. No hay cosa finita que pueda proporcionar infinita e ilimitada satisfacción y plenitud -emocional o de otro tipo-; y eso es lo que, con frecuencia, suele buscarse en el sexo. El sexo puede proporcionar a la gente una cierta dosis de satisfacción y de plenitud; pero no puede proporcionarle satisfacción y plenitud al nivel de sus expectativas o esperanzas. 16. Pero la gente busca el sexo para gozar, al menos, de una cierta intimidad emocional... Bueno, sí, hay cierta intimidad física en el sexo. Si se tratara de intimidad emocional sería otra cuestión. No hay duda sobre la cantidad de malentendidos y equívocos que se producen entre personas implicadas en una relación sexual. Con frecuencia cuando ésta termina ocurre de una forma más bien desafortunada y emocionalmente negativa. Las dos personas se separan, albergando quizás sentimientos muy negativos hacia cada cual. Y puede que la llamada intimidad jamás hubiese existido. 17. Cuando alguien dice que su pareja es su mejor amigo o amiga, crees que se está engañando? La amistad y el enamoramiento sexual son dos cosas muy diferentes. La pasión sexual puede surgir y alcanzar su consumación física muy, muy de prisa. La amistad, en cambio, es como una planta cuyo crecimiento es mucho más lento: necesita bastante más tiempo para desarrollarse. Se llega a ser amigo de otros cuando realmente se les llega a conocer; cuando se desarrolla confianza hacia ellos; cuando se llega a sentir que realmente ellos nos conocen y nos comprenden. Y todo eso es completamente distinto al proceso del enamoramiento sexual. Al decaer la pasión puede que, sí las dos personas son bastante sanas y tienen cosas en común - incluido el deseo de formar una familia, o ciertos ideales religiosos y espirituales-, podrían desarrollar, a la larga, una amistad, especialmente al envejecer. Pese a ello, una relación sexual es algo muy distinto a la amistad. Si alguien me dice que su esposa es su mejor amiga, que su novia es su mejor amiga, que su novio es su mejor amigo, o que su esposo es su mejor amigo; no puedo evitar sentir que se está empleando el término "amistad" de una forma muy distinta a como yo lo hago. 18. Me parece que dijiste una vez que lo peor que se le puede hacer a las personas es enamorarse de ellas... Podrías explicar que querías decir? Enamorarse supone proyectarse psicológicamente, o ver en la otra persona cualidades y aspectos que son en realidad cualidades y aspectos de uno mismo, pero de los que no somos conscientes. Eso supone no estar viendo a la persona como realmente es. En cierto modo, no se le trata como a un ser humano, sino como si fuera un objeto o una cosa. Quizás ambas personas se traten mutuamente de ese modo y, puede ser que así estén satisfaciendo ciertos apetitos; pero no están, en modo alguno, desarrollándose como seres humanos y, menos todavía, desarrollándose espiritualmente. 19. Probablemente hayas invertido mucho tiempo, durante años, discutiendo estos aspectos de la vida de tus discípulos... En los comienzos del AOBO, cuando la gente tendía a contarme a mí, más que a miembros de la Orden, sus asuntos cotidianas, aproximadamente la tercera parte de mi conversación giraba alrededor del tema del sexo, y especialmente de las relaciones sexuales que se habían roto o que habían ido mal. 20. Descubriste que los hombres y las mujeres tienen problemas y preocupaciones diferentes en este sentido?

38 No es fácil generalizar, pero parece que resulta más importante para las mujeres establecer una "relación sexual de pareja". En cambio para el hombre es más una cuestión de cómo obtener satisfacción sexual, no necesariamente con una ni con la misma mujer. En la mujer el deseo sexual está muy ligado al deseo de tener hijos. En el fondo tiene un deseo de maternidad y, por tanto, hay un deseo de que alguien la ayude y la cuide mientras tiene un hijo. No ocurre lo mismo en el hombre quien debe cuidarse de no adoptar una actitud auto-complaciente y puramente explotadora con respecto al sexo. Los hombres pueden desear hijos, pero raramente con el apasionamiento con que generalmente lo hacen las mujeres. A través de los años he ido llegando a la conclusión de que la razón por la que las relaciones sexuales a menudo son tan complicadas, y a veces hasta desastrosas, es porque la gente las magnifica demasiado. Se tiende a construir toda una vida sobre ellas, sin que se dé lugar a que existan otras relaciones interpersonales serias... Ni con los padres, ni siquiera con amigos. 21. Se trato de un síndrome occidental o has tenido que tratar problemas similares en la India? No recuerdo haberlos tenido. En parte porque la gente - en caso de tener problemas relacionados con el sexo - tal vez consideraba inapropiado contármelos a mí, un monje célibe. Pero creo que es también porque la gente -la no occidentalizada- no tiene este tipo de problemas, dado que vive en familias extendidas, donde hay una buena red de relaciones, es decir, cuenta ya con una serie importante de relaciones en su vida. 22. Podría eso ser una buena lección para nosotros? En AOBO a veces lo expresamos utilizando el modelo del "mándala'' "o círculo mágico". El mándala es la totalidad de la propia vida y lo que hay dentro de éste representa lo que la compone. El mándala tiene un centro, que sería - en el mándala de la propia vida - lo que ocupa ese punto central: el interés, actividad, idea o ideal en torno al cual se organiza toda nuestra vida. Luego se incluyen las demás actividades e intereses, situando más cerca del centro aquellas que tienen mayor relevancia para nosotros, y más cerca de la periferia las que son de menor importancia. Creo que en la mayoría de los casos el sexo tendría su legítimo lugar por la periferia del mándala personal. Realmente no debería estar colocado en el centro: ahí debe situarse al Buda, quien representa el ideal de la Iluminación. Es posible para un ser humano desarrollarse espiritualmente mientras está todavía realizando cierta actividad sexual. Pero sabiendo que no debe prestársele demasiada importancia, asegurándonos de que nuestras emociones no están ampliamente involucradas en la actividad y, especialmente, que se cuenta con un fuerte ideal espiritual asentado en el centro de nuestro mándala. Obviamente, debemos tener mucho cuidado de no dejarnos atrapar por la racionalización - debido a la cual con frecuencia me resisto a admitir que el sexo tenga ( en absoluto!) un lugar en el mándala. He oído a muchos hombres y a muchas mujeres decir que ellos no estaban seriamente enganchados a su relación sexual, pero luego han quedado totalmente desmoralizados al ser abandonados por su pareja. 23. Y cómo puede alguien saber si está demasiado involucrado en su relación de pareja? Se le podría preguntar a sus amigos espirituales. Es muy difícil reconocerlo uno mismo. Por supuesto, si deseas estar el mayor tiempo posible con tu pareja, es probable que la hayas situado en el centro de tu mándala. También puede uno darse cuenta de que cuando se tiene pareja y se está demasiado involucrado con ésta, se tiende, en cierta forma, a mantenerse en contacto con ella, refiriéndose a ésta en la menor

39 ocasión posible, simplemente para confortarse con la idea de que todavía está allí... Es posible observar esto con frecuencia entre la gente que sostiene una relación de pareja. Esto muestra una ligazón y una dependencia emocional muy profundas, que no son en absoluto deseables. Por tanto, si se quiere estar seguro de que la relación sexual está realmente hacia la periferia del mándala, hay que tener cuidado de no invertir mucho tiempo con la persona con la que se mantiene la relación y estar seguro de que se tiene fuertes amistades con otras personas. 24. Sería la fidelidad un factor importante en una relación "exitosa"? La fidelidad supone ser fiel durante un período largo de tiempo, especialmente en ausencia del amigo o la pareja. No sólo con relación al tiempo, sino que también incluye al espacio. Supone la capacidad para comportarse en ausencia del amigo o la pareja como si, de hecho, estuviese presente. Y sólo es posible comportarse como si estuviese presente si se tiene un fuerte sentimiento de su existencia cuando no está físicamente con nosotros. Para que eso sea posible, se le debe tener en consideración más a un nivel "mental" -en términos budistas- que en uno físico. Se debe ser menos susceptible a cada estimulación pasajera, dar menos importancia a la experiencia de los sentidos, y vivir menos el instante de un modo olvidadizo. La fidelidad es una cualidad muy propia del ser humano, muy propia del Individuo; [1] así como la amistad o el amor universal. Supone ser capaz de una mayor perspectiva, de imaginar, de sentir la presencia de alguien que no lo está físicamente. Eso supone no ver al otro como si sólo fuera un cuerpo; sino que debe tenerse consciencia de él como una mente, como un "espíritu" si se prefiere, relacionándonos con él de esta manera y en este nivel. Por supuesto, la fidelidad es diferente al apego. Quizás no sea siempre fácil distinguirlos. La fidelidad es una cualidad y algo positivo, mientras que el apego no lo es. Ser fiel a alguien conlleva valorarlo por sí mismo; cuando se está apegado a alguien se está esperando algo de él para uno mismo. He observado que los hombres y las mujeres pueden tener muy buenas relaciones, incluso relaciones sexuales, llevando vidas muy independientes y viéndose de vez en cuando. Si ambos tienen ya firmemente emplazado el ideal de la Iluminación en el centro de su mándala, han encontrado algo que compartir- su vida ya no se centra en torno a su relación de pareja y entonces, paradójicamente, la relación comienza a ser más satisfactoria y pueden relacionarse más como seres humanos. Puede establecerse un buen equilibrio entre verse con la necesaria frecuencia como para sentir que hay una continuidad en el contacto, pero no tanto como para llegar a sentirse atrapado o llegar a aburrirse de la compañía del otro. Dicho de otro modo, si se está comprometido con la vida espiritual o comprometido con el desarrollo personal; si se puede ver al compañero sexual sin demasiada frecuencia; si se vive en comunidades del propio sexo; si se tiene fuertes amistades desprovistas de intereses sexuales; y si se tiene una clara determinación para desarrollarse espiritualmente con la ayuda de la meditación, del estudio del Dharma, de actividades altruistas, de retiros... será mucho menor el riesgo de sobrevalorar la relación sexual. 25. Obviamente muchas parejas viven juntas para sacar adelante a su familia. Podrían argumentar que tener y criar hijos es por sí mismo un desafío espiritual... Estás de acuerdo? Bueno, cualquier actividad humana puede contemplarse desde su aspecto espiritual. Siempre existe la posibilidad de actuar de una forma hábil [11] y positiva o de una manera negativa y torpe...

40 Supongamos que llueve. Se puede tener una respuesta positiva ante el hecho de que está lloviendo; pero significa eso que la lluvia, en sí misma, es una experiencia espiritual? Pues lo mismo ocurre con los niños. Se les puede sobrellevar con amabilidad y paciencia, como práctica espiritual; pero eso no significa que tener hijos sea, en si mismo, una experiencia espiritual mayor que lo que puede serlo la climatología. El crecimiento de los hijos y la ayuda a su ser en el mundo, puede ser una tarea desafiante y creativa; pero yo diría que en el mundo ya hay seres de sobra, quienes nunca han tenido esa ayuda y que la necesitan. Puede que fuese mucho mejor para nosotros dirigir nuestra atención hacia ellos. 26. Incluso así, y como mencionabas hace un momento, tener hijos es un asunto importante -y una fuente de conflictos- para algunas mujeres Podrías ofrecernos alguna orientación general? Hace algunos años no habría podido aventurar la más mínima orientación general. Ahora lo haré. Algunas mujeres de AOBO han experimentado tremendos conflictos entre su genuino deseo de llevar adelante un compromiso espiritual y el deseo de tener un hijo. Después de discutir bastante este tema con muchas mujeres y tras observar a las mujeres con hijos dentro del Movimiento, he llegado a la conclusión de que, si una mujer tiene un deseo genuino de seguir la vida espiritual, el hecho de tener hijos no la apartará del camino por mucho tiempo. Por supuesto que estará durante dos o tres años muy atada por el niño: no podrá ir a centros de retiros, incluso quizás no pueda asistir a clases en el Centro Budista, ni podrá acudir a las reuniones dela Orden... Y deberá tener mucha paciencia... Pero el período de casi total dependencia del niño con su madre tiene un final. Cada año la madre va siendo un poco más libre y, si sigue vivo su interés previo por la vida espiritual, y si su compromiso había sido genuino o sincero, éste emergerá otra vez y podrá expresarse nuevamente... Si el compromiso no es muy firme es probable, aún sin tener un hijo, que se abandone la vida espiritual. Los hombres también se alejan de la vida espiritual sin haber pensado jamás en tener un hijo! 27. Creo que has dicho que la actividad sexual y las actitudes heterosexuales pueden tener un efecto polarizador en el individuo, llevándolo a un tipo de desarrollo unilateral Puedes decirnos un poco más sobre esto? Si se está involucrado en una relación heterosexual se piensa en uno mismo como "hombre" y en la otra persona como "mujer"; o en uno mismo como "mujer" y en la otra persona como "hombre"... En otras palabras, uno no se relaciona con su pareja como si se fuera éste un Individuo, sino como si tan sólo fuera un hombre o una mujer... Por ello, sólo tiene la oportunidad de expresarse la mitad de su "naturaleza" ; el ser humano no es sólo "hombre" o "mujer" sino que además tiene muchos otros aspectos potenciales... Si uno se relaciona predominantemente como miembro de este o ese sexo, no está fomentando el desarrollo de las características y cualidades asociadas con el sexo opuesto. Su desarrollo se torna unilateral psicológicamente y, quizás, hasta espiritualmente. Así encontramos al hombre que es muy "macho" o a la mujer extravagante fémina, en quienes las cualidades complementarias del sexo opuesto no tienen la oportunidad de desarrollarse. Un ser humano debe intentar desarrollar todo el espectro de cualidades humanas, tanto las llamadas "masculinas" como las llamadas "femeninas" y, de este modo -expresándolo en términos de género- convertirse en un ser andrógino. Esto no significa que haya que ser bisexual. La persona puede seguir relacionándose sexualmente con parejas del sexo opuesto, pero si se es psicológicamente andrógino, ya habrá desarrollado las cualidades psicológicas y espirituales de ambos sexos, de acuerdo a la terminología utilizada.

41 28. Hay un menor riesgo de polarización, atadura o proyección psicológica en las relaciones homosexuales que en las heterosexuales? Es muy difícil generalizar. Tengo la impresión de que, entre los hombres que podríamos denominar "homosexuales puros", las relaciones tienden a ser bastante turbulentas. Cuando se trata de hombres no puramente homosexuales, pueden establecer relaciones en las que hay cabida para el sexo, pero sin darle demasiado importancia. En el caso de las mujeres es distinto hasta dónde he podido ver - y, por supuesto, estoy generalizando - las relaciones sexuales entre mujeres pueden desembocar en una fuerte dependencia emocional, un tanto pesada. En la vida de la mujer el sexo -y las emociones que éste involucra- juegan un papel mucho más preponderante y, en cierto modo, constante, que en la vida del hombre. Por ello, cuando dos mujeres están juntas, su relación tiende a estar más cargada emocionalmente. 29. Crees que la gente que intenta clarificar su sexualidad podría beneficiarse experimentando con la homosexualidad? No creo que convenga probar la homosexualidad -ni la heterosexualidad si fuese el caso- a partir de una base puramente racional. Sencillamente no funcionaría. Lo esencial es que se produzca una atracción natural ya sea sexual o de otro tipo. 30. Existe alguien que sea cien por ciento heterosexual o cien por ciento homosexual? Hay gente que parece ser cien por ciento heterosexual y no tener ni la más mínima inclinación homosexual, pero es muy difícil estar seguro. Lo que hay que decir es que la mayoría de la gente, bajo ciertas circunstancias, puede llegar a encontrar una cierta satisfacción sexual con personas de su mismo sexo. Pero no hay que convertir esto en todo un fenómeno. No nos apresuremos a etiquetar a la gente como "homosexual" o "heterosexual". Se habla de actos homosexuales y de actos heterosexuales, pero acaso puede hablarse de individuos heterosexuales y de individuos homosexuales? No me gusta oír hablar a la gente en términos de su preferencia sexual o refiriéndose a sí misma como "gay"; produciendo la impresión de que su identidad sexual fuese lo más importante de su persona. No les increpo demasiado esto porque sé que es una reacción contra años -o siglos- de represión dirigida hacia las personas involucradas en actos homosexuales por parte de la gente que no se involucraba en una relación de ese tipo; pero, en cualquier caso esta situación resulta desafortunada. Y esto nos conduce a un tema que creo que es un problema grave para los hombres occidentales, y especialmente para los practicantes budistas. La amistad espiritual es muy importante, y sólo puede establecerse sobre una base de amistad cotidiana. La amistad implica proximidad, confianza mutua, intimidad e incluso contacto físico. Para muchas personas en Occidente el contacto físico sólo se produce dentro del ámbito del sexo y, por tanto, se tiende a confundir los dos y a considerarlos inseparables. El contacto físico puro resulta, por ello, poco común, especialmente entre hombres. Generalmente, si se trata de otro hombre, no hay "riesgo" de implicación sexual; aún así, los hombres tropiezan con enormes dificultades para permitirse el contacto físico con otros hombres a causa de su miedo a la homosexualidad. He visto casos de hombres que muestran miedo hasta de darse un fraternal abrazo. Y, a veces, superar este temor les supone años; y cuando lo logran, se sienten muy gozosos, muy liberados... Como si realmente hubiesen logrado un auténtico descubrimiento... Esto

42 ilustra la terrible confusión en que estamos metidos y el cómo, algo tan simple, puede crear un enorme problema. Durante el tiempo que viví en el Vihara Budista de Hampstead practicaba un estricto celibato. A pesar de ello, recuerdo cómo algunos se sentían de molestos por mi intimidad con mi amigo Terry Delamare. Mientras que hubiera resultado más apropiado que tomasen ejemplo de lo que era una relación totalmente platónica -ni siquiera era una relación en un sentido estricto, ni mucho menos sexual-. El quid de la cuestión estaba, al parecer, en la incapacidad de la gente para creer que pudiese existir una amistad íntima entre dos hombres sin una connotación sexual. Las mujeres están, en general, menos inhibidas en este respecto. No dudan en abrazarse o en rodear la cintura de otra; incluso se besan con cierta facilidad. Los hombres ni siquiera sueñan con hacer ese tipo de cosas: se controlan. Así pues, con frecuencia, limitan sus posibilidades de amistad con otros hombres. Y por tanto, si no desarrollan amistad con otros hombres tampoco desarrollan amistad "espiritual" con otros hombres, no están capacitados para desarrollar lo que el Buda declaró como el elemento más importante de la vida espiritual. [15] 31. Que deberían hacer entonces los occidentales en este sentido? Se debe acabar con el temor a la homosexualidad, enfrentarse a ella y perder miedo al contacto sexual con otros hombres. Esto no significa que se deba tener un contacto sexual, sino por lo menos se debe perder el miedo a la idea. Deben descubrir que el contacto físico, incluso el contacto sexual entre hombres, es sólo contacto físico o sexual entre hombres. Es algo muy normal, y el miedo hacia ello puede entorpecer el desarrollo de amistades. 32. Creo que, hace tiempo, te involucraste en un "experimento" sexual de este tipo Puedes decir algo al respecto? En 1967, cuando regresé de la India para iniciar el AOBO, hubo una serie de charlas acerca del lugar que ocupaba el sexo en la comunicación, y pensé que quizás debería experimentar un poco en ese campo. Por aquel entonces todo parecía estaba en cambio. Yo estaba, hasta cierto punto libre para hacer lo que quisiera y lo que creyese mejor. Era un momento muy importante, muy creativo: yo daba todas esas clases, todas esas conferencias.-y era también mi período "experimental" con drogas alucinógenas, el período en el que me dejé crecer el pelo... Se podría decir que empezaba a "tantear", a buscar mi estilo y mi entorno. Siempre me he dejado llevar por la intuición -tengo una gran tendencia a hacer, y a preocuparme por las consecuencias después-. Estoy seguro de que el apetito sexual jugó también su papel en el "experimento"; pero, con certeza, hubo mucho más de intuición que de apetito. 33. En la Grecia clásica se fomentaba la amistad, cargada de erotismo, dentro de la educación, especialmente entre los más mayores y los adolescentes Te referías a algo de este tipo? No, en absoluto se trata de este punto de vista. He tenido cientos de alumnos y discípulos sin que hubiese ningún elemento sexual en la relación. Cuando abordé mi período "experimental", no fue en el contexto pedagógico sino en el de la amistad normal. Desde luego que se puede aprender de los amigos, pero el experimento no formaba parte de la educación de nadie. Sólo estaba explorando ciertas cosas en beneficio propio, para satisfacer mi curiosidad.

43 Pero, incluso ahora, no creo que pueda explicar qué es lo que pretendía intuitivamente -sin sentarme a escribir seriamente sobre ello, sin realmente desentrañarlo y preguntarme qué sentía en verdad-. Es mi intención describir esta época de mi vida en un libro autobiográfico que espero publicar en los próximos años. [16] 34. Qué conclusiones sacaste de ese período de experimentación? Una de mis conclusiones fue que el sexo no jugaba un papel realmente importante en la comunicación humana. El contacto físico funciona a veces para dar un paso adelante en la comunicación; pero no resulta un adelanto permanente: sólo proporciona una cierta oportunidad para que la auténtica comunicación pueda desarrollarse. A veces el adelanto se acaba y las cosas vuelven a ser como antes. De hecho, esto es lo que ocurre casi siempre. Por eso llegué a la conclusión de que el contacto sexual no era de gran ayuda para el desarrollo de la comunicación y retomé entonces el celibato. A la vez, puedo afirmar que algunas personas con las que he tenido contacto físico -no sexual-, se liberaron del miedo a la homosexualidad, y están capacitadas para desarrollar amistad más fácilmente -no me refiero a amistad sexual- con otros hombres. 35. En los primeros días del AOBO parecías muy paciente con nuestra tendencia a las distracciones sexuales y a la indulgencia sexual. Eras tan tolerante y permisivo como parecías? No tenía más remedio que ser paciente! Estaba empezando -en los "permisivos" años sesenta- con personas que eran completamente novatas en el budismo. Tenía más interés en que la gente pudiese desarrollar cierta simpatía hacia los ideales del budismo, y en ir llevándola poco a poco en la dirección de esos ideales. No adopté la postura de: "Deben desprenderse de todos sus actuales ideas y comportamientos equivocados y, entonces podremos empezar a hablar de budismo". Simplemente no habría funcionado. Por tanto, seguí básicamente lo que después denominé el "Sendero de pasos irregulares". [17] 36. Temiste que el AOBO pudiese desaparecer tras una nube de permisividad sexual? La permisividad sexual no era el único peligro. No debemos centrarnos demasiado en ello, aunque ahora estemos explorando el tema del sexo. El AOBO pudo desaparecer por todo tipo de razones; y sigue teniendo el riesgo de desaparición, especialmente la Orden. Hasta que no haya bastantes miembros que hayan "entrado en el Flujo". [3] De no ocurrir esto, no prevalecerá el compromiso espiritual, ni prevalecerá el compromiso con las Tres Joyas ni se podrá llegar a nada. 37. Crees que nosotros, aquí en Occidente, necesitamos esforzarnos más para mejorar nuestra comprensión sobre el tercer precepto que aquéllos de culturas más tradicionales de Oriente? Me parece que aquí en Occidente tenemos que luchar contra un mensaje cultural que sobrevalora el sexo como un bien indescriptible. Todavía hoy en día hay mucha gente que cree que, en la medida en que no se haga daño, se puede disfrutar -se debe de tener tanto sexo como se quiera-. Esta actitud refleja la escasa comprensión sobre el hecho de que, para el desarrollo de la vida espiritual, el sexo debe ocupar un lugar muy periférico. Vivimos en una época de transición. Antes, el gran inhibidor, sobre todo para la mujer, era el riesgo de embarazo. La desaparición de dicho riesgo, al menos hasta la aparición del SIDA, nos llevó a sentirnos libres para involucrarnos en relaciones sexuales sin el miedo a las consecuencias. Y esto obviamente alteró las actitudes frente al sexo... Pero existen efectos secundarios: los anticonceptivos conllevan ciertos riesgos; lo

44 que conduce a las mujeres a cuestionar si la promiscuidad sexual es realmente tan satisfactoria psicológicamente como se dice, o si es incluso saludable. Quizás, dada la libertad con la que actualmente se puede practicar el sexo, resulte desproporcionada ésta, en su conjunto, comparada con la atención que se le presta. 38. Muy recientemente nos has estado animando a pensar más seriamente sobre -y a centrarnos decididamente hacía- el tema del celibato... Bueno, al principio la mayoría de nuestros miembros de la Orden tenían alrededor de veinte años de edad... No se puede realmente pedir celibato a personas de esta edad. Pero aquellos jovencitos hoy en día ya rondan los cuarenta. La gente de esta edad, ya puede empezar a plantearse el celibato con seriedad; y no pido más que eso: que se empiece a pensar en ello con seriedad. 39. Aunque estarás contento de que algunas personas estén tomando los preceptos de Anagárika -- que incluyen el "voto" de celibato-. No sólo estoy contento sino también complacido de que así sea. Están realmente tomando un compromiso público... mostrando su bandera - de color azafrán [18] si se prefiere - pero nunca he animado a nadie a tomar un voto de celibato. Cuando alguien me dice que desea hacer un voto de este tipo, yo siempre, invariablemente, le contesto que lo piense mucho más. Se puede ser miembro de la Orden Budista Occidental -OBO- sin ser célibe. Sólo se pide que se coloque la vida sexual en la periferia, hacia la periferia, del mándala personal... O al menos no demasiado cerca del centro. Pero si alguien puede ser célibe sin caer en actitudes neuróticas, si lo desempeña de una forma positiva y sana, estoy seguro de que este tipo de celibato facilita, -al igual que otros factores- un desarrollo espiritual más rápido; y de que ayuda a que la persona se sienta más libre para emplearse en el Dharma y en otros seres humanos. 40. Cuál sería la diferencia entre un celibato "neurótico" y "sano"? Se puede ser célibe porque encontrarse tan absorto en la belleza y el atractivo del ideal espiritual que el sexo ya no tiene interés. Ésta sería una forma de ser sexual muy sana. Y se puede ser célibe para sentirse libre de culpa, o para tener ciertas ventajas materiales... 0 por todo tipo de razones bastante negativas, que serían neuróticas. No es sólo una cuestión de ser célibe. Ser físicamente célibe probablemente tenga, por sí mismo, muy poco valor. Es más valioso ser relativamente célibe, debido a que la mayor parte de la energía emocional está en niveles elevados. No se puede ser sana y felizmente célibe a menos que sea a causa de una entrega hacia un elevado ideal humanitario, artístico, cultural, o por un fuerte interés espiritual. Se podría incluso decir que la frustración sexual aparece cuando no se tiene en el centro del mándala un ideal capaz de absorber la energía emocional. 41. En "El Udana", [19] Sundarananda se queja de que su mente está siempre ocupada por la hermosa mujer que dejó atrás al hacerse monje. El Buda le conduce a un mundo paradisíaco y le muestra diosas de mucha mayor belleza. Qué significado tiene esto para nosotros? La experiencia de Sundarananda representa el contacto con una belleza mucho más refinada que la belleza corriente. Entonces empieza a sentirse menos atraído, menos atrapado, por la belleza mundana inferior.

45 No creo que, mientras se esté en el nivel de belleza humana, se pueda sencillamente prescindir de ésta. Hay una sola razón para hacerlo: haber vislumbrado una sublime y paradisíaca belleza. 42. Entonces qué hay que hacer? Visitar más el museo de arte? Una visita al museo de arte no debe despreciarse. Disfrutar la música refinada o participar en alguna actividad creativa... Eso puede, ciertamente, absorber energías... Y, por supuesto, contarnos con la meditación. Antes de desarrollar lavisión Clara [20] oscilas entre el deseo y la experiencia sexual, y el estado libre de dicho deseo. Con el fin, de progresar en la vida espiritual - mientras se continua con el sexo- hay que asegurarse de que su relevancia sea periférica y de que se está mentalmente libre de la dependencia del deseo sexual por períodos largos de vez en cuando, lo cual contribuirá a que alcancemos niveles de conciencia más elevados, a partir de los que desarrollaremos la Visión Clara. Cuando empieza a desarrollarse la Visión Clara, se destruye la atadura desde la raíz. Y todo lo que queda por hacer es estar alerta para que no se produzca otra atadura. 43. Luego hay una especie de camino gradual hacia el celibato: un ir asumiendo cosas, desarrollando introspección, añadiendo este tipo de refinamientos a nuestra vida... Así es!... Como la oruga que pasa de una a otra hoja: mientras sus patas traseras están todavía adheridas a una, sus patas delanteras se van encaramando a otra... Y no desplaza las patas traseras hacia la nueva hoja hasta que las delanteras están firmemente sujetas. Es casi imposible renunciar a todo a la vez, aunque algunas disciplinas lo prediquen: " Renuncia a todo por tu Dios!" " Renuncia a todo por tu Gurú!" No creo que sea humanamente posible: podría destrozar los nervios el intentarlo..; pero sí, al menos, continuamos llevando adelante la vida espiritual como el gusano que se agarra a la hoja con las patas delanteras. En cierto sentido, no importa si sólo tiene las dos patas delanteras en la nueva hoja y las veinte traseras en la anterior: al menos se está agarrando a la nueva hoja y procederá a desplazarse despacio hacia adelante. En términos psicológicos y espirituales, no es tanto una cuestión de renunciar a lo viejo como de ir tomando lo nuevo mientras se está todavía, en cierta forma, involucrado en lo viejo, incluso atrapado en lo viejo. Es una cuestión de asegurarse de que nos estamos anclando en lo nuevo y de intentar afianzarnos a este nivel cada vez más. No hay que creer que no se está afianzado en lo nuevo solamente porque no se han relajado todavía completamente los apoyos en lo viejo. Hay grados de celibato. Todo el mundo es célibe en cierto modo y todo el mundo no lo es en cierto modo. Nadie está todo el tiempo inmerso en actividades sexuales en un sentido físico, y nadie -excepto los Budas y Bodhisattvas- es célibe en cuerpo, palabra y mente todo el tiempo. Debería entenderse mejor, por tanto el "principio del celibato", el llamado Brahmacharya en el budismo. Puede traducirse como "vida divina" o "vida angelical", y representa la transición desde las esferas inferiores hasta las superiores, desde el kamaloka hasta el rupaloka, desde el rupaloka hasta el Brahmaloka. Brahmacharya significa, literalmente, "caminar con o andar con". Brahma significa "estado espiritual sublime". Cuando se es célibe en cuerpo, palabra y mente se mora en ese estado. Lo que se intenta es vivir permanentemente en ese estado. Algunos se acercan mucho, otros no tienen mucho éxito en su acercamiento... Pero se podría afirmar que todos están en ese camino, aunque sólo sea por casualidad. Si se lleva una vida específicamente espiritual, si se tiene un compromiso con la aspiración Brahmacharya se debe, por supuesto, intentar ser cada vez más y más célibe... Si, por ejemplo, se tiene una relación sexual semanal, se puede intentar pasar a una quincenal o mensual, o incluso anual -como hacen

46 algunos-. De esta forma, se aparta uno gradualmente del apego al mundo material, de los sentidos, de los placeres torpes; experimentándose y pretendiéndose placeres positivos cada vez más intensos. Concibo el AOBO, y especialmente la Orden, como algo que nunca se queda quieto. Me encantaría ver que todos los que participan en el movimiento y en la Orden cada día de su vida son un poco más célibes. No pido a nadie que abandone el sexo de golpe. No espero eso. Pero espero, al menos, ver que la gente progresa un poco cada día, renuncia a un poquito de sexo cada día y que, con los años, la diferencia en su deseo sexual sea apreciable. Espero, por tanto que la actividad sexual juegue un papel cada vez menor es su vida. 44. Has dicho algunas veces que, hasta donde puedes apreciar, la vida de los monjes es la vida más feliz que imaginas. Hasta qué punto crees que el celibato es un factor de ello? Bueno, debo definir primero qué entiendo por "vida de monje". No me refiero al formalismo monástico: al simple hecho de llevar hábitos amarillos y la cabeza afeitada, ni, desde luego, al hecho de practicar el celibato de forma neurótica. Por "vida de monje" me refiero a una vida totalmente dedicada al Dharma, una vida que, de un modo u otro, esté -por decirlo de algún modo - casada" con el Dharma. Creo que ésa es la forma de vida más feliz y he visto muchos monjes muy felices -en el sentido formal en Oriente. Con frecuencia, parecían éstos mucho más felices que los legos que presumiblemente disfrutaban del goce de todos los placeres mundanos. No digo que los monjes fuesen siempre estrictamente célibes, aunque a veces lo eran, pero... sin duda lo eran mucho más que los laicos!... Y, al menos en este sentido, también eran más felices. Notas [1] En su pensamiento Sangharákshita usa los términos el Grupo y el verdadero Individuo con un sentido especial... Cuando habla del Grupo quiere decir la sociedad en general - o una sección de la sociedad que condiciona a las personas que la pertenecen, imponiendo sus valores y su jerarquía. El grupo en este sentido limita la libertad del individuo. En contraste con un miembro del Grupo, el verdadero Individuopiensa por si mismo, evalúa y formula sus propios valores que no necesariamente corresponden con las ideas de la sociedad que le rodea. De esta manera está libre de sus condicionamientos, es más creativo y capacitado a seguir un sendero transcendental como el budismo. [2] La Vinaya es el conjunto de las normas éticas que tienen que seguir los bikkhus (monjes budistas). Para saber más ver glosario >vinaya [3] El término Entrar en el Flujo (sotapanna) proviene de los ramos más antiguos del budismo. Según la tradición, alguien que ha llegado a este punto del sendero ha despertado al primer nivel de consciencia transcendental y su progreso hacía la Iluminación es irreversible. [4] En la ética budista se habla de tres campos de acción en los cuales ha que aplicar los principios éticos. Son - 1. Acciones del cuerpo (lo que hacemos) 2. Acciones del habla (las cosas de comunicamos) 3. Acciones de la mente (los pensamientos)

47 [5] El cultivo de la atención consciente es la base de la práctica budista. Ver textos acerca de la atención consciente. [6] El theravāda es la forma del budismo que predomina en los países del sudeste asiático, como Camboya, Laos, Myanmar, Tailandia y Sri Lanka. Sus monje siguen un estilo de vida similar al Buda y sus discípulos, incluyendo el celibato. Ver textos acerca del Theravada. [7] El Mahayana (literalmente el gran vehículo ) es una de las tres corrientes principales del budismo (las tres Yanas). El Mahayanaenfatiza el lado altruista de la practica espiritual y da menos importancia a la vida cenobítica y el celibato. El budista ideal en la tradición Mahayana es el Bodhisattva, una persona (laica o monje) en quien ha surgido el Bodhicitta (literalmente:corazón de la Iluminación) que es la determinación de alcanzar la Iluminación para el beneficio de todos los seres conscientes. Ver también: libros sobre Budismo Mahayana y Qué es el Budismo Mahayana? [8] El Vajrayana es el último de las tres Yanas. Es el budismotántrico o mágico. En él se enfatiza la práctica de los mantras, los rituales, la iniciación y la relación con el guru. El Vajrayana también se enfrenta a los tabues de la sociedad, utiliza el simbolismo sexual y a un nivel más avanzado las prácticas sexoyogicas. Ver también: libros acerca del Tantra y el Vajrayana [9] Vimalakirti. El protagonista del Vimalakirti Nirdesa, un texto importante del budismo Mahayana. Esun laico de la ciudad de Vaisali. Aunque vive en la ciudad como cualquier persona laica, está completamente entregado a su practica del budismo. Ver: Reseña del Vimalakirti Nirdesa [10] Milarepa es uno de los santos tibetanos más venerados que vivió en el siglo 11. Era practicante del Vajrayana, pero fue completamente célibe. Ver: Reseña de la "Vida de Milarepa", su autobiografía [11] En la ética budista en lugar de usar los términos bueno y malo se emplea los conceptos hábil y torpe (kusala o akusala). Una acción torpe estorba nuestro progreso hacía la Iluminación. [12] Sangharákshita ha descrito el comportamiento neurótico en términos de buscar satisfacción en algo que es incapaz de darla. Por ejemplo: comer chocolate cuando uno siente una falta de afecto el chocolate nunca va a suplir nuestra necesidad de afecto-. [13] Los 5 preceptos normales son Con acciones bondadosas, purifico mi cuerpo Me comprometo a no hacer daño a los seres vivientes 2. Con generosidad sin limite, purifico mi cuerpo Me comprometo a no tomar lo que no me ha sido dado. 3. Con tranquilidad, sencillez y contento, purifico mi cuerpo Me comprometo a no tener una conducta sexual dañina. 4. Con comunicación veraz, purifico mi habla Me comprometo a no mentir. 5. Con conciencia clara y lúcida, purifico mi mente Me comprometo a no consumir intoxicantes.

48 Sangharákshita ha propuesto una versión alternativa de ellos en términos de energía. 1. No obstruyes la energía de los demás. 2. No agotes la energía de los demás. Da libremente de tu propia energía. 3. No malgastes tu energía. 4. Para lograr cualquier objetivo, usa la energía apropiada y no una inapropiada. 5. No permites que tu energía llegue a ser turbia. Mantenla clara y luminosa. [14] Dhyana (en Sánscrito o jhana en Pali) es el estado de absorción o superconsciencia que se alcanza en la meditación. [15] En el Canon Pali ocurre la siguiente conversación entre el Buda y su amigo más cercano Ananda. [16] Este libro ha sido editado en inglés con el título Moving Against the Stream [17] Sangharákshita dio una conferencia en 1975 sobre este tema titulado The Path of Regular Steps and the Path of Irregular Steps. El sendero budista siempre se describe en términos de pasos secuenciales para avanzar gradualmente, sin embargo en realidad la vida espiritual de muchas personas no es tan normalizada. Generalmente intentamos practicar a un nivel demasiado avanzado y descubrimos que tenemos que volver atras para repasar las etapas que hemos saltado. [18] Los hábitos de los monjes célibes (bikkhus) son de color azafrán. [19] El Udana es un texto del Canón Pali. Nanda (o Sundarananda, Nanda el guapo) fue el primo y medio-hermano del Buda. Se convirtió en monje célibe pero tuvo dificultadades practicando la meditación ya que no podía dejar de pensar en la novia que había dejado. [20] Visión Clara es una traducción de Vipassana.

49 Carta de Patrul Rinpoché, con buenos consejos para sí mismo Shri hijo mío, Debes llevar esto en tu mente: Hay tres cosas que no deberían de olvidarse: El Guru lleno de gracia, El Buda iluminado Memoria y conciencia. Hay tres cosas que deberían recordarse: El preceptor que te ordena, Las enseñanzas que revelan el sendero, Y la disciplina. Hay tres cosas que debes tener: Una mente que permanezca donde esta el cuerpo, Un cuerpo que permanezca en el lugar adecuado, Una mente que more en un estado de relajación. Hay tres cosas que es mejor olvidar: La cólera contra los enemigos, El apego a los seres amados, El sueño perezoso. Hay tres cosas que es mejor restringir: La lengua en público, La mano en privado, Los pensamientos siempre. Hay tres cosas sobre las que uno debería de guardar silencio: Las propias virtudes,

50 Las faltas de otros, Nuestras intenciones para el futuro. Hay tres cosas de las que uno no debe dar muestras: El impulso a renunciar a los apegos mundanos, La cebada trampa de la propia hipocresía, La insistencia en exhibir el propio fervor religioso. Hay tres cosas en las que uno debería de ser flexible: Hablando con un amigo, Llevando las vestimentas propias del país, Dirigiendo la mente hacia el Dharma. Hay tres cosas que no deberían de escucharse: Palabras aduladoras, Charlas de última locura, Consejo de un necio. Hay tres cosas que uno no debería ambicionar: La fortuna de un hombre rico, Una posición de categoría, Vestidos superfluos. Hay tres cosas de las que uno no debería hablar mal: De una persona respetada, De la mercancía de otro, De un buen amigo. Hay tres cosas que uno no debe ensalzar: A un hombre que es vilipendiado por otros, A un loco presuntuoso, A tu propio hijo ante los demás. Hay tres cosas que uno no debería ni ensalzar ni criticar: A los familiares, A un hombre del que nada sabes, En realidad, a nadie. Hay tres lugares a los que no deberíamos ir: Entre gente hostil, A una aglomeración multitudinaria, A un lugar donde se juega. Hay tres cosas de las que no se debería hablar: Del Dharma a quienes no quieren oírlo, De asuntos privados con extraños, De fantasías sin sentido. Hay tres cosas que no deberían hacerse: Comportarse temperamentalmente con un amigo,

51 Hablar inconsecuentemente, Actuar con dos caras. Hay tres cosas de las que uno debería refrenarse: Presumir de la propia importancia, Señalar repentinamente las faltas de los demás, Menospreciar a los demás. Hay tres cosas que uno no debería ofrecer: Devoción a un charlatán, Regalos a aquellos de más alto rango, Los más infinitos pensamientos a cualquiera. Hay tres cosas en las que uno no debería dejar la mente: El cuerpo de hermosas muchachas, La conducta de un amigo, Las propias virtudes. Hay muchas otras cosas que deberías recordar, pero lo esencial es observarte a ti mismo en todo momento. No lo olvides, tanto la práctica mundana como espiritual están aquí contenidas. Estas pocas palabras están llenas de profundo significado, no las ignores. A mi querido hijo, Shri, De Naljorpa Trime-Lodro. Jataka de la liebre sabia

52 Titulo original: Sasapandita Jàtaka (del Jàtaka-Atthakathà iii 48-52) El Maestro relató este cuento mientras residía en (el monasterio) Jetavana con relación a un donativo de todos los requisitos. [1] Dicen que en Sàvatthì un cierto dueño de casa realizó un donativo de todos los requisitos a la comunidad de monjes presidida por Buddha. Él hizo construir un pabellón en la puerta de su casa e invitó a la comunidad de monjes presidida por Buddha. Los hizo sentar dentro del pabellón en asientos preparados y les ofreció comida deliciosa de diversos gustos. Habiéndolos invitado por siete días seguidos, en el séptimo día donó todos los requisitos para quinientos monjes presididos por Buddha. El Maestro, al finalizar la comida, expresando su gratitud dijo: Devoto, es apropiado que tú experimentes regocijo y felicidad. Porque esta generosidad pertenece al linaje de los sabios de antaño. Los sabios de antaño, cuando llegaban mendicantes, renunciaban a su vida y daban aun su propia carne. Y a pedido del devoto relató la historia del pasado. En el pasado, cuando Brahmadatta reinaba en Baranasi, elbodhisatta [2] nació como una liebre y vivía en el bosque. A un lado de ese bosque estaba el pie de una montaña, en el otro lado había un río y en el otro lado había un poblado de frontera. También allí vivían sus tres amigos: un mono, un chacal y una nutria. Estos cuatro sabios vivían juntos, obtenían comida en sus respectivos lugares y por la tarde se reunían. La liebre sabia exhortaba a sus tres compañeros con una plática del Dhamma: Hay que practicar generosidad, observar preceptos y realizar los actos de Uposatha. [3] Ellos después aceptar su exhortación, se retiraban a sus propias moradas y allí residían. Así pasó el tiempo. Un día el Bodhisatta miró al cielo, vio la luna, comprendió Mañana es el día de Uposatha y le dijo a los otros tres: Mañana es Uposatha, ustedes tres gentes deben observar los preceptos y en el día de Uposatha. Habiéndose establecido en los preceptos, el donativo dado produce gran fruto. Por lo tanto, si viene algún mendicante, deberían dar de su propia comida. Ellos aceptaron diciendo muy bien y se retiraron a sus lugares de residencia. El día siguiente, temprano, la nutria pensando buscaré comida salió y fue a la orilla del río. Entonces, un cierto pescador había sacado siete pescados rojos. Después de ensartarlos en un junco, los trajo, hizo un hueco en la arena en la orilla del río, los enterró y continuó pescando río abajo. La nutria percibió el olor a pescado, cavó en la arena, los vio y los sacó. Tres veces anunció: Quién es el dueño? No viendo al dueño, mordió el extremo del junco con los pescados, los llevó y los guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: Los comeré en el momento apropiado. El chacal también salió de su lugar de residencia y buscando comida encontró en la cabaña de un cierto velador de campo dos estacas con carne, una iguana y una jarra de leche cuajada. Tres veces anunció: Quién es el dueño? No viendo al dueño, colocó en su cuello la cuerda para levantar la jarra de leche cuajada, mordió las dos estacas con carne y la iguana, llevó todo esto y lo guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: Lo comeré en el momento apropiado. El mono también salió de su lugar de residencia, entró en el monte, tomó una rama con mangos, la llevó y guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: Los comeré en el momento apropiado. El Bodhisatta acostado en su propia morada pensó: Voy a salir a comer pasto en el momento apropiado. Si alguien viene a pedir, no es posible dar pasto. No tengo ni ajonjolí ni arroz ni nada

53 que dar. Si alguien viene a pedirme, daré la carne de mi propio cuerpo. En ese momento, por el poder de la virtud del Bodhisatta el trono de piedra desakka [4] mostró signo de calor. Sakka, investigando, vio la razón y pensó investigaré al rey liebre. Pero primero fue al lugar de residencia de la nutria bajo la apariencia de un brahmán. La nutria sabia dijo: Brahmán, para qué vienes? Si puedo obtener algo de comida, observaré Uposatha. La nutria dijo muy bien, te daré mi comida y conversando con él pronunció el primer verso: Mis siete peces rojos, sacados del agua a tierra firme, esto, brahmán, yo tengo. Después de comerlos, vive en el bosque. El brahmán dijo después veré y fue a ver al chacal. Cuando el chacal preguntó: Para qué vienes? El brahmán respondió lo mismo. El chacal dijo muy bien, te daré y conversando con el brahmán pronunció el segundo verso: La cena de un cierto velador de campo yo traje, dos estacas de carne, una iguana y una jarra de leche cuajada. Esto, brahmán, yo tengo. Después de comerlos, vive en el bosque. El brahmán dijo después veré y fue a ver al mono. Cuando el mono preguntó: Para qué vienes? El brahmán respondió lo mismo. El mono dijo muy bien, te daré y conversando con el brahmán pronunció el tercer verso: Mango maduro, agua fresca y una deleitable sombra, esto, brahmán, yo tengo. Después de comerlos, vive en el bosque. El brahmán dijo después veré y fue a ver a la libre sabia. Cuando la liebre preguntó: Para qué vienes? El brahmán respondió lo mismo. Habiéndolo escuchado, el Bodhisatta se llenó de regocijo y dijo: Brahmán, haz hecho bien en venir a mi presencia para pedir comida. Hoy, yo daré algo que nunca di antes. Tú porque eres virtuoso no matarás. Va, brahmán, junta madera, prepara un fuego e infórmame. Yo renunciaré a mí mismo y me arrojaré en el medio del fuego. Cuando mi cuerpo este cocido, tú podrás comer mi carne y después observar el Dhamma de los ascetas. Y conversando con el brahmán pronunció el cuarto verso: La liebre no tiene ni ajonjolí ni guisantes ni aun arroz. Después de haberme cocido con este fuego, vive en el bosque. Después de escuchar al Bodhisatta, Sakka preparó una pila de brasas usando sus poderes sobrenaturales y lo informó. El Bodhisatta se levantó de su lecho de hierbas y fue allí. Si hay insectos en mi piel, que ellos no mueran, sacudió su cuerpo tres veces y ofreciendo todo su cuerpo se lanzó y descendió en la pila de brasas regocijándose como un cisne real en un lago de lotos. Pero ese fuego no pudo quemar ni siquiera las meras puntas de los cabellos de la piel del Bodhisatta. Fue como entrar en una matriz de hielo. Entonces, se dirigió a Sakka: Brahmán, el fuego que tú preparaste es muy frío. No pudo ni siquiera quemar las puntas de los cabellos de mi piel. Qué es esto?. Liebre sabia, yo no soy un brahmán, soy Sakka. Vine para probarte. El Bodhisatta pronunció el rugido del

54 león: Sakka, tú eres el primero. Pero si todo los habitantes del mundo fueran a probar mi generosidad, no encontrarían nunca en mí falta de disposición para dar. Entonces, Sakka dijo: Liebre sabia, que tus virtudes se conozcan por un eón. Y después de moler la montaña, tomó la esencia y dibujó la forma de la liebre en el disco de la luna. Tomó al Bodhisatta y lo acostó en un lecho de hierbas tiernas en el mismo lugar en ese monte, en ese bosque, y regresó al cielo. Y esos cuatro sabios, en armonía y en paz, observando los preceptos, practicando generosidad y realizando los actos de Uposatha, partieron de acuerdo con sus acciones. El Maestro después de relatar este discurso del Dhamma reveló las verdades y mostró la conexión de la historia. Al final de las verdades, el dueño de casa donador de todos los requisitos se estableció en la fruición de la entrada en la corriente. En esa ocasión la nutria era Ànanda, el chacal era Moggallàna, el mono era Sàriputta y la liebre sabia era yo mismo. NOTAS [1] Sabbaparikkhàradàna se refiere a un donativo de todos los requisitos necesarios para un monje. Hay ocho requisitos básicos: (i) tazón (patta), (ii, iii, iv) tres hábitos (ticìvara), (v) faja (kàyabandhana), (vi) hoja de afeitar (vàsi), (vii) aguja (sùci), (viii) filtro de agua (parissàvana). [2] En el contexto del budismo theravada la palabra bodhisatta se usa para describir el buda en una vida anterior. [3] Se refiere a la recitación de las reglas de disciplina los días de luna llena y nueva por parte de la comunidad de monjes y observar ocho preceptos por parte de los laicos. [4] El rey de las divinidades.

55 El Sutta de los Kalamas (Anguttara Nikaya III, 65) Traducción al español por Samanera Thitapuñño Los Kalamas de Kesaputta visitan al Buda 1. Esto he escuchado. En una ocasión el Bendito, mientras merodeaba en el país de Kosala en compañía de una gran comunidad de monjes, entró en el pueblo de los Kalamas llamado Kesaputta. Los Kalamas que eran habitantes de Kesaputta exclamaron: "El reverendo Gotama, el monje, el hijo de los Sakiyas, mientras merodeaba en el país de Kosala, entró en Kesaputta. La buena reputación del reverendo Gotama se ha difundido de la siguiente forma: Efectivamente, el Bendito es consumado, totalmente iluminado, dotado de sabiduría y disciplina, sublime, conocedor de los planos de existencia, incomparable guía de hombres domables, maestro de seres humanos y divinos, a los cuales ha entendido claramente a través del conocimiento directo. Él ha expuesto el Dhamma, bueno en el inicio, bueno en la parte media, bueno en el final, dotado de forma y significado, y completo en todo aspecto; también proclama la vida santa que es perfectamente pura. El ver tales consumados es bueno en verdad." 2. Entonces los Kalamas de Kesaputta fueron a donde se encontraba el Bendito. Al llegar ahí algunos le rindieron homenaje y después se sentaron a un lado; algunos intercambiaron saludos con él y después de concluir conversación cordial memorable, se sentaron a un lado; algunos anunciaron sus nombres y el de sus familias y se sentaron a un lado; algunos sin decir cosa alguna se sentaron a un lado. Los Kalamas de Kesaputta solicitan la guía de Buda

56 3. Los Kalamas que eran habitantes de Kesaputta sentados a un lado dijeron al Bendito: "Venerable señor, hay algunos monjes y brahmanes que visitan Kesaputta. Ellos exponen y explican solamente sus doctrinas; desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Otros monjes y brahmanes también, venerable señor, vienen a Kesaputta. Ellos también exponen y explican solamente sus doctrinas; desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Venerable señor, en lo que concierne a ellos tenemos dudas e incertidumbre. Cuál de estos reverendos monjes y brahmanes habló con falsedad y cuál con la verdad? El Criterio para el rechazo 4. " Kalamas!, es propio para ustedes dudar y tener incertidumbre; la incertidumbre ha surgido en ustedes acerca de lo que es dudoso. Vamos Kalamas! No se atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo que se escucha repetidamente; o a lo que es tradición; o a lo que es rumor; o a lo que está en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomático; o a lo que es un razonamiento engañoso; o a lo que es un prejuicio con respecto a una noción en la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideración: Este monje es nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes por sí mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al daño y al infortunio, abandónenlas." Codicia, odio e ignorancia 5. " Qué piensan, Kalamas? La codicia aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable señor." "Kalamas, dado a la codicia, y estando mentalmente sumergido y vencido por la codicia, un hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y así incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo será esto para su daño y su perjuicio?" "Sí, venerable señor." 6. " Qué piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable señor." "Kalamas, dado al odio, y estando mentalmente sumergido y vencido por el odio, un hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y así incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo será esto para su daño y su perjuicio?" "Sí, venerable señor." 7. " Qué piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable señor." "Kalamas, dado a la ignorancia, y estando mentalmente sumergido y vencido por la ignorancia, un hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y así incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo será esto para su daño y su perjuicio?" "Sí, venerable señor." 8. " Qué piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Malas, venerable señor." " Censuradas o alabadas por los sabios?" "Censuradas, venerable señor." "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al daño y al infortunio? O como les parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen conducen al daño y al infortunio. Así nos parece esto."

57 9. "Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: Vamos Kalamas! No se atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo que se escucha repetidamente; o a lo que es tradición; o a lo que es rumor; o a lo que está en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomático; o a lo que es un razonamiento engañoso; o a lo que es un prejuicio con respecto a una noción en la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideración: Este monje es nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes por sí mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al daño y al infortunio, abandónenlas." El Criterio de aceptación 10. " Vamos Kalamas! No se atengan, cuando ustedes por sí mismos sepan: Estas cosas son buenas, estas cosas no son censurables; estas cosas son alabadas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al beneficio y la felicidad, entren y permanezcan en ellas." Ausencia de codicia, odio e ignorancia 11. " Qué piensan, Kalamas? La ausencia de codicia aparece en un hombre para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, venerable señor." "Kalamas, no dado a la codicia y no estando mentalmente sumergido y vencido por la codicia, un hombre no mata, no roba, no comete adulterio y no dice mentiras; y así incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo será esto para su beneficio y felicidad?" "Sí, venerable señor." " Qué piensan, Kalamas? La ausencia de odio La ausencia de ignorancia " 14. " Qué piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Buenas, venerable señor." " Censurables o no censurables?" "No censurables, venerable señor." " Censuradas o alabadas por los sabios?" "Alabadas, venerable señor." "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al beneficio y la felicidad o no? O cómo les parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen conducen al beneficio y la felicidad. Así nos parece esto." 15. Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo:... (como en 9.). Las Cuatro Moradas Exaltadas 16. "El discípulo de los Nobles, Kalamas, que en esta forma está libre de codicia, libre de rencor (mala voluntad), libre de ignorancia, claramente comprendiendo y atento, permanece, habiendo difundido con el pensamiento de amistad un cuarto; de la misma manera el segundo; de la misma manera el tercero; de la misma manera el cuarto; así también arriba, abajo y en derredor; él permanece, habiendo difundido debido a la existencia en el [espacio] de todos lo seres vivientes, por doquier, el mundo entero, con el gran, exaltado, ilimitado pensamiento de amistad que está libre de malicia u odio." "El vive, habiendo difundido, con el pensamiento de compasión... con el pensamiento de gozo solidario... con el pensamiento de ecuanimidad..., ilimitado pensamiento de ecuanimidad que está libre de malicia u odio." Los Cuatro Consuelos

58 17. "El discípulo de los Nobles, Kalamas, que tiene tal mente libre de odio, tal mente libre de malicia, tal mente libre de mancha, tal mente purificada, es uno que encuentra cuatro consuelos aquí y ahora." " Supongan que hay un más allá y que hay fruto, resultado, de acciones buenas y malas. Entonces, es posible que en la disolución del cuerpo después de la muerte, apareceré en el mundo celestial, el cual posee el estado de gozo. Éste es el primer consuelo que encuentra." " Supongan que no hay más allá y que no hay fruto, resultado, de acciones buenas y malas. Sin embargo en este mundo, aquí y ahora, libre de odio, libre de malicia, seguro, saludable y contento me mantengo. Éste es el segundo consuelo que encuentra." " Supongan que resultados malos caen sobre un hombre que actúa mal. Yo, si embargo, pienso en no hacerle mal a nadie. Entonces, cómo es posible que resultados malos me afecten si no hago malas obras? Éste es el tercer consuelo que encuentra." " Supongan que resultados malos no caen sobre un hombre que actúa mal. Entonces, de todos modos me veo purificado. Éste es el cuarto consuelo que encuentra." "El discípulo de los Nobles, Kalamas, que posee tal mente libre de odio, tal mente libre de malicia, tal mente sin mancha, tal mente purificada, es aquel para el cual, aquí y ahora, cuatro consuelos encuentra." " Maravilloso, venerable señor! Maravilloso, venerable señor! Venerable señor, es como si una persona tornara boca arriba aquello que está boca abajo, o como si descubriera lo que está cubierto, o como si enseñara el camino a alguien que se encuentra perdido, o como si llevase un lámpara en la oscuridad pensando, Aquellos que tengan ojos verán objetos visibles, así ha sido presentado el Dhamma en muchas formas por el Bendito. Venerable, señor, nosotros acudimos a tomar refugio en el Bendito, a tomar refugio en el Dhamma, y a tomar refugio en la comunidad de Bhikkhus. Venerable señor, permita el Bendito considerarnos como seguidores laicos que han tomado refugio por vida, a partir de hoy."

59 AYYA KHEMA Traductor: Rutty Bessoudo En buddhismo nosotros usamos las palabras ser y no-ser, y por eso es importante entender de qué se trata este no-ser, anatta, aun si al principio es sólo una idea, porque la esencia de la enseñanza del Buddha depende de este concepto. Y en esta enseñanza el Buddha es único. Nadie, ningún otro maestro espiritual, ha formulado el no-ser de esta manera. Y porque ha sido formulado por él de esta forma, también está la posibilidad de hablar acerca de esto. Mucho se ha escrito acerca del no-ser, pero para poder conocerlo, uno tiene que experimentarlo. Y esto es hacia lo que esta enseñanza apunta, la experiencia del no-ser. Sin embargo, para poder experimentar el no-ser, uno primero tiene que conocer totalmente el ser - en efecto conocerlo. Pero a menos que sepamos lo que este ser es, este ser llamado yo, es imposible saber lo que se quiere decir por ahí no hay un ser. Para poder deshacernos de algo, primero tenemos que tenerlo completamente en la mano. Nosotros estamos constantemente tratando de reafirmar el ser. Lo que ya nos muestra que este ser es un frágil y más bien menudo asunto, porque si no lo fuera, porqué tendríamos que estar constantemente reafirmándolo? Porqué estamos constantemente temerosos de que el ser sea amenazado de su insegura existencia, o de no conseguir lo que necesita para sobrevivir? Si fuera una entidad tan sólida como pensamos que es, no nos sentiríamos amenazados tan a menudo. Afirmamos nuestro ser una y otra vez a través de la identificación. Nos identificamos con un cierto nombre, una edad, un sexo, una habilidad, una ocupación. Yo soy un abogado, yo soy un doctor, yo soy un contador, yo soy un estudiante. Y nos identificamos con la gente a la que estamos apegados. Yo soy un esposo, yo soy una esposa, yo soy una madre, yo soy una hija, yo soy un hijo. Ahora, en la manera de hablar, tenemos que usar yo en ese sentido--pero no es solamente en el lenguaje. Nosotros realmente pensamos que ese yo es quien nosotros somos. Nosotros realmente lo creemos. No hay duda en nuestra mente que ese ser es quien nosotros somos. Cuando cualquiera de esos factores es amenazado, si ser una esposa es amenazado, si ser una madres es amenazado, si ser un abogado es amenazado, si ser maestro es amenazado--ó si perdemos a las personas que nos permiten retener ese ser --qué tragedia! La auto-identificación se vuelve insegura, y el yo encuentra difícil decir mírenme, ese soy yo. La alabanza y la culpa están incluidas. La alabanza reafirma el yo. La culpa amenaza el yo. Por eso, nos gusta la alabanza y nos disgusta la culpa. El ego es amenazado. Fama e infamia--la misma cosa. Pérdida y ganancia. Si ganamos, el ego se hace más grande, si perdemos, se vuelve un poco más pequeño. Por lo tanto, estamos constantemente en un dilema, y en constante miedo. El ego puede perder un poco su grandeza - se puede hacer un poco más pequeño. Y eso nos sucede a todos nosotros. Sin duda, alguien eventualmente nos va a culpar por algo. Aun el Buddha fue culpado.

60 Ahora, la culpa que nos fue impuesta no es el problema. El problema es nuestra reacción. El problema es que nos sentimos pequeños. El ego tiene dificultades en reafirmarse a sí mismo. Así que lo que usualmente hacemos es culpar al otro, haciendo pequeño también el ego del otro. Identificarnos con cualquier cosa que hacemos y cualquier cosa que tenemos, ya sean posesiones o gentes, es, así creemos, necesario para nuestra supervivencia, para la auto- supervivencia. Si no nos identificamos con esto o aquello, sentimos como que estamos en el limbo. Ésa es la razón por la que es difícil parar de pensar en la meditación. Porque sin pensar, no habría identificación. Si yo no pienso, con qué me identifico? Es difícil llegar a un estado en la meditación en el que realmente no haya nada más con qué identificarnos. La felicidad, también, puede ser una identificación. Yo estoy feliz. Yo estoy infeliz. Porque somos tan agudos en la supervivencia tenemos que mantenernos identificándonos. Cuando esta identificación se convierte en un asunto de vida o muerte del ego, que normalmente es, entonces el temor de pérdida se convierte tan grande, que podemos estar en un constante estado de miedo. Constantemente temerosos a perder ya sean las posesiones que nos hacen ser lo que somos, ó la gente que nos hace ser lo que somos. Si no tenemos hijos, ó si mueren todos ellos, ya no somos más una madre. Por eso el miedo es supremo. Lo mismo va es para todas las otras identificaciones. No es una manera muy tranquila de vivir, y a qué se debe eso? Solamente a una cosa: ego, el anhelar a ser. Esta identificación resulta, por supuesto, en anhelar a poseer. Y este poseer resulta en apego. Lo que tenemos, con lo que nos identificamos, a eso estamos apegados. Ese apego, ese aferrarse, hace extremadamente difícil tener un punto de vista libre y abierto. Este tipo de adherencia, cualquier cosa que sea a lo que nos aferremos--puede ser que no nos aferremos a automóviles y casas, puede ser ni siquiera el apego a la gente--pero ciertamente nos aferramos a puntos de vista y opiniones. Nos aferramos a nuestro punto de vista del mundo. Nos aferramos al punto de vista de cómo vamos a ser felices. Tal vez nos aferramos a la opinión de quién creó este universo. Sea lo que sea a lo que nos aferremos, hasta cómo el gobierno debería manejar el país, todo eso hace extremadamente difícil ver las cosas como realmente son. Ser abiertos. Y es solamente una mente abierta la que puede tomar nuevas ideas y entendimiento. El Buddha comparó a los oyentes con cuatro clases diferentes de vasijas de barro. La primera vasija de barro es una que tiene hoyos en el fondo. Si tu viertes agua dentro de ella, se vacía de inmediato. En otras palabras, cualquier cosa que le enseñes a esa persona, es inútil. La segunda vasija de barro, él la comparó con una que tiene grietas en ella. Si tu viertes agua dentro de ella, el agua se filtra. Estas personas no pueden recordar. No pueden colocar dos más dos juntos. Grietas en el entendimiento. El tercer oyente, él lo comparó con una vasija que estaba completamente llena. No se puede verter agua en ella porque está llena hasta el tope. Una persona así, tan llena de opiniones que no puede aprender nada nuevo! Pero afortunadamente, nosotros somos la cuarta clase. Las vasijas vacías, sin ningún hoyo o grietas - completamente vacías. Me atrevo a decir que no. Pero quizás estén suficientemente vacías para tomar lo suficiente. Estar vacías así, de puntos de vista y opiniones, significa una carencia de apegos. Aun la falta de adherencia a lo que creemos es la realidad. Cualquier cosa que nosotros pensamos que es la realidad, ciertamente no lo es,

61 porque si lo fuera, nosotros no estaríamos infelices ni por un sólo momento. Nunca sentiríamos una carencia de nada. Nunca sentiríamos una falta de compañía, de posesión. Nunca nos sentiríamos frustrados, aburridos. Si alguna vez lo hacemos, aquello que pensamos que es real, no lo es. Lo que es verdaderamente real es completamente satisfactorio. Si no estamos completamente satisfechos, no estamos viendo completamente la realidad. Así, cualquier opinión que podamos tener, es ya sea algo equivocado ó parcial. Porque es erróneo o parcial, y limitado por el ego, debemos mirarlo con sospecha. Cualquier cosa a la que nos apegamos, nos mantiene limitados a ella. Si me aferro a la pata de una mesa, no puedo traspasar la puerta. No hay forma que yo pueda moverme. Estoy atorada. Cuando yo me suelte, tendré la oportunidad de salir. Cualquier identificación, cualquier posesión a la que nos aferremos, es lo que nos detiene de alcanzar la realidad trascendental. Ahora, nosotros podemos ver fácilmente este apegarse cuando nos apegamos a cosas o gente, pero no podemos ver fácilmente porqué los cinco khandhas se llaman los cinco agregados del apego. Ése es su nombre, y ellos son, de hecho, a lo que más nos apegamos. Ése es un apego completo. Ni siquiera nos detenemos a considerar cuando vemos a nuestro cuerpo, y cuando vemos a nuestra mente, o cuando vemos un sentimiento, una percepción, formaciones mentales, y conciencia-- vedana, sañña, sankhara y viññana. Nosotros vemos a esta mente y cuerpo, nama-rupa, y ni siquiera dudamos el hecho de que este es mí sentimiento, mí percepción, mí memoria, mis pensamientos, y mí darme cuenta de mí conciencia. Y nadie empieza a dudar hasta que empieza a ver. Y para ese ver, necesitamos una probada de espacio vacío aparte de puntos de vista y opiniones. Aferrarnos es la mayor posesión y apego que tenemos. Mientras que nos aferremos, no podemos ver la realidad. No podemos ver la realidad, porque el apego está en el camino. El aferrarnos colorea cualquier cosa que nosotros creemos que es cierta. Ahora, no es posible decir está bien, dejaré de aferrarme. No podemos hacer eso. El proceso de quitar el yo aparte, de no creer más que esto es una unidad, es algo gradual. Pero si la meditación tiene algún beneficio y éxito, debe mostrar antes que nada, que hay una mente y hay un cuerpo. No hay una sola cosa actuando de acuerdo todo el tiempo. Está la mente que está pensando y haciendo que el cuerpo actúe. Ahora, ese es el primer paso en conocerse a uno mismo un poco más claramente. Y entonces nosotros podemos notar éste es un sentimiento y yo le estoy dando un nombre a este sentimiento, que significa memoria y percepción. Éste es el pensamiento que estoy teniendo acerca de este sentimiento. El sentimiento ha surgido porque la conciencia mental se ha conectado con el sentimiento que ha surgido. Toma por separado los cuatro partes de los khandhas que pertenecen a la mente. Cuando hacemos eso mientras está sucediendo--no ahora, cuando estamos pensando en eso, sino cuando está sucediendo, entonces tenemos una vaga idea de que eso no es realmente yo, que esos son fenómenos que están surgiendo, permanecen un momento, y entonces cesan. Cuánto tiempo permanece la conciencia mental en un objeto? Y cuánto tiempo duran los pensamientos? Y realmente, nosotros los invitamos? El apego, el aferramiento es lo que hace que el ego surja. Por el apego, la noción de yo surge y entonces ahí estoy yo, y yo teniendo todos los problemas. Sin yo habría problemas? Si no hubiera nadie sentado dentro de mí--como pensamos que está-- quién se llama yo, ó mío, ó Juan, Clara, entonces quién está teniendo el problema? Los khandhas no tienen ningún problema. Los khandhas son sólo procesos. Ellos son fenómenos y eso es todo. Ellos están solamente continuando y continuando y continuando. Pero

62 como yo me apego a ellos, y trato de agarrarme de ellos, y diciendo: soy yo, soy yo sintiendo, soy yo deseando, entonces los problemas surgen. Si nosotros realmente queremos deshacernos del sufrimiento, completa y totalmente, entonces el apego se tiene que ir. El camino espiritual nunca es uno de logros; siempre es uno de dejar ir. Mientras más dejamos ir, habrá más vacío y espacio abierto para que nosotros podamos ver la realidad. Porque lo que nosotros dejamos ir ya no está ahí, está la posibilidad de sólo movernos sin aferrarnos a los resultados del movimiento. En tanto nos aferremos a los resultados de lo que hacemos, en tanto nos aferremos a los resultados de lo que pensamos, estamos atados, estamos hilvanados a ellos. Ahora, existe una tercera cosa que hacemos: nosotros estamos interesados en llegar a hacer algo ó llegar a ser alguien. Interesados en convertirnos en un excelente meditador. Interesados en llegar a graduarnos. Interesados en llegar a ser algo que no somos. Y convertirnos en algo nos detiene de ser. Cuando estamos detenidos de ser, no podemos poner atención a lo que realmente es, existe. Todo este asunto de convertirse en algo pertenece, por supuesto, al futuro. Debido a que todo lo que está en el futuro es una conjetura, es un mundo ilusorio en el que vivimos. La única realidad de la que podemos estar seguros es este momento particular ahora mismo; y este momento particular del cual debes estar alerta ya pasó y este otro ya pasó y el siguiente también ya pasó. Ve cómo todos ellos están pasando! Ésta es la impermanencia de todo. Cada momento pasa, pero nos aferramos, tratamos de agarrarnos bien a ellos. Tratando de hacerlos una realidad. Tratando de hacerlos algo seguro. Tratando de hacer de ellos algo que no son. Ve cómo todos ellos están pasando. Ni siquiera podemos decirlo tan rápido como están sucediendo. No hay nada que sea seguro. Nada a que sujetarnos, nada que es estable. Todo el universo está constantemente desintegrándose y volviéndose a formar. Y eso incluye la mente y el cuerpo, que nosotros llamamos yo. Tú puedes creerlo o no, eso no hace ninguna diferencia. Para poder conocerlo, tú debes experimentarlo; cuando tú lo experimentas, es perfectamente claro. Lo que uno experimenta es totalmente claro. Nadie puede decir que no lo sea. Pueden tratar de hacerlo, pero sus objeciones no tienen sentido porque tú ya lo has experimentado. Es lo mismo que morder un mango para conocer su sabor. Para experimentarlo, uno necesita meditación. Una mente ordinaria puede saber sólo conceptos e ideas ordinarias. Si uno quiere entender y experimentar experiencias e ideas extraordinarias, uno debe de tener una mente extraordinaria. Una mente extraordinaria surge a través de la concentración. La mayoría de los meditadores han experimentado algún estado diferente al que están acostumbrados. Así, que ya no es común. Pero tenemos que reforzar eso mucho más que solamente la etapa inicial. Hasta llegar al punto donde la mente es verdaderamente extraordinaria. Extraordinaria en el sentido que se puede dirigir a sí misma a donde desee ir. Extraordinaria en el sentido de que ya no se perturba más por eventos cotidianos. Y cuando la mente se puede concentrar, entonces experimenta estados que no había conocido nunca antes. Poder darte cuenta de que tu universo constantemente se deshace y se vuelve a formar otra vez es una experiencia meditativa. Esto lleva práctica, perseverancia y paciencia. Y cuando la mente está quieta e inalterada, surge ecuanimidad, una mente uniforme y serenidad.

63 En ese momento la mente entiende la idea de impermanencia a tal alcance que se ve a sí misma como totalmente impermanente. Y cuando uno ve que su propia mente es totalmente impermanente, hay un cambio en el punto de vista propio. Ese cambio a mí me gusta compararlo con un caleidoscopio con el que juegan los niños. Un ligero toque, y tienes una imagen diferente. Todo se ve completamente diferente con un sólo ligero cambio. El no-ser es experimentado a través del aspecto de la impermanencia, a través del aspecto de la insatisfactoriedad, y a través del aspecto del vacío. Vacío de qué? La palabra vacío es muchas veces mal entendida porque cuando uno sólo piensa en ella como un concepto, uno dice, qué quieres decir por vacío? Todo está ahí: ahí están la gente, y están sus vísceras, intestinos y sus huesos y sangre y todo está lleno de cosas -- y la mente tampoco está vacía. Tiene ideas, pensamientos y sentimientos. Y aun cuando no tiene estos, qué quieres decir por vacío? La única cosa que está vacía, es la vacuidad de una entidad. No hay una entidad específica en nada. Eso es vacío. Eso es la nada. Esa nada es también experimentada en meditación. Está vacío, desprovisto de una persona específica, desprovisto de una cosa específica, desprovisto de algo que lo hace permanente, desprovisto de algo que aún lo hace importante. Todo está en un flujo. Entonces, el vacío es eso. Y el vacío se verá en todas partes; se verá en uno mismo. Y eso es lo que se llama anatta, no-ser, insubstancialidad. Vacío de una entidad. No hay nadie ahí. Todo es imaginación. Al principio eso se siente muy inseguro. Esa persona que yo he estado considerando con tanto interés, esa persona tratando de hacer esto ó aquello, esa persona que será mi seguridad, que será mi seguro para una vida feliz--una vez que encuentre esa persona--esa persona en realidad no existe. Qué idea tan atemorizante e insegura! Qué sentimiento de miedo surge! Pero, de hecho, es justo lo inverso. Si uno acepta y aguanta ese miedo, lo supera, uno llega a un puro y completo alivio y se libera. Les daré un símil: Imagínate que tú eres dueño de una joya muy valiosa, que es tan valiosa que tú depositas tu confianza en ella tanto que si llegaras a tener épocas difíciles, ella te cuidaría. Es tan valiosa que la puedes tener como tu seguridad. Tú no confías en nadie. Así que tienes una caja de seguridad dentro de tu casa y ahí es donde pones tu joya. Ahora, tú has estado trabajando duro por un número de años y tú piensas que te mereces unas vacaciones. Así que, ahora, qué haces con la joya? Obviamente no la puedes llevar contigo en tus vacaciones a la orilla del mar. Así que compras nuevas cerraduras para las puertas de tu casa y colocas barrotes en las ventanas y alertas a tus vecinos. Les dices acerca de las propuestas vacaciones y les pides que cuiden tu casa--y la caja fuerte dentro de ella. Y ellos dicen que lo harán, por supuesto. Tu debes de estar muy tranquilo y así te vas a tus vacaciones. Vas a la playa, y es precioso. Maravilloso. Las palmeras se están meciendo con el viento, y el lugar que escogiste en la playa es bonito y limpio. Las olas están tibias y todo es precioso. El primer día tú lo disfrutas realmente. Pero en el segundo día te empiezas a cuestionar; los vecinos son gente amable, pero ellos salen y visitan a sus hijos. Ellos no están siempre en casa, y últimamente ha habido una racha de robos en el vecindario. Y para el tercer día ya te convenciste a ti mismo de que algo espantoso va a pasar, y te regresas a casa. Entras y abres la caja. Todo está bien. Vas a ver a los vecinos y ellos te preguntan, Porqué regresaste? Estábamos cuidando tu casa. No tenías que haber regresado. Todo está bien.

64 Al año siguiente, la misma cosa. Otra vez, le dices a los vecinos, Ahora, en esta ocasión realmente voy a estar fuera por un mes. Necesito estas vacaciones porque he estado trabajando muy duro. Y ellos te dicen, Absolutamente no tienes porqué preocuparte, sólo tómatelas. Vete a la playa. Así que una vez más, bloqueas las ventanas, cierras las puertas, dejas todo en orden y te vas a la playa. Otra vez, es precioso, maravilloso. Esta vez duras cinco días. Para el quinto día estás convencido de que algo espantoso debió haber ocurrido. Y te vas a casa. Llegas a casa y caray, sí sucedió. La joya ha desaparecido. Estás en un estado de colapso total. Desesperación total. Deprimido. Así que vas a ver a los vecinos, pero ellos no tienen idea de lo que ha sucedido, ellos han estado cuidando todo el tiempo. Entonces, te sientas y recapacitas los hechos y te das cuenta de que ya que la joya ha desaparecido, posiblemente debas regresar a la playa y divertirte! Esa joya es el yo. Una vez que se ha ido, toda la carga de cuidarlo, y los miedos acerca de él, todos los barrotes de puertas y ventanas y corazón y mente ya no son necesarios. Ya puedes solamente ir y divertirte mientras sigas en este cuerpo. Después de una apropiada investigación, el aspecto amenazador de perder esta cosa que parecía tan preciada, se convierte en el único alivio y liberación de preocupación que existe. Hay tres puertas para la liberación: la sin signo, la sin deseo y la del vacío. Si entendemos la impermanencia, anicca, totalmente, se llama la Liberación Sin Signo. Si entendemos el sufrimiento, dukkha, totalmente, es la Liberación Sin Deseo. Si entendemos el no-ser, anatta, totalmente, entonces es la Liberación del Vacío. Esto significa que nosotros podemos ir a través de cualquiera de estas tres puertas. Y ser liberados significa nunca volver a tener que experimentar un momento infeliz otra vez. Esto también significa otra cosa: significa que nosotros ya no estamos creando más kamma. Una persona que ha sido completamente liberada, aun actúa, aun piensa, aun habla y mira a todas las intenciones y propósitos como cualquier otra persona, pero esa persona ha perdido la idea de yo estoy pensando, yo estoy hablando, yo estoy actuando. Kamma ya no se está produciendo porque está solamente el pensamiento, sólo el habla, sólo la acción. Está la experiencia, pero no el experimentador. Y porque ya no se está produciendo kamma, no hay renacimiento. Eso es total iluminación. En esta tradición, se han clasificado tres estados de iluminación antes de que uno alcance el cuarto estado, la total iluminación. La primera fase por la que nosotros podemos interesarnos - por lo menos teóricamente - se llama sotapanna. El que Entra en la Corriente. Esto significa una persona que ha visto Nibbana una vez y de ese modo ha entrado a la corriente. Esa persona no puede ser disuadida más del Sendero. Si la penetración es fuerte, puede haber únicamente una vida más. Si la penetración es débil, uno puede tener siete vidas más. Habiendo visto Nibbana por uno mismo una vez, uno pierde algunas de las dificultades que uno había tenido antes. El obstáculo más drástico que uno pierde, es la idea de que esta persona que nosotros llamamos yo es una entidad separada. La visión equivocada del ser se pierde. Pero eso no quiere decir que un sotapanna está constantemente alerta del no-ser. La visión equivocada está perdida. Pero la visión correcta debe ser reforzada una y otra vez y experimentada una y otra vez a través de ese refuerzo. Esta persona ya no tiene ningún gran interés, y ciertamente ninguna creencia, en ritos y rituales. Estos pueden continuar haciéndose porque son tradicionales o porque son una costumbre, pero esta persona ya

65 no cree que ellos le puedan brindar ningún tipo de liberación (si es que ellos alguna vez creyeron eso anteriormente). Y también, algo muy interesante se pierde: la duda escéptica. La duda escéptica se pierde porque uno ha visto por uno mismo que lo que el Buddha enseñó es una realidad. Hasta ese momento la duda escéptica va a surgir una y otra vez porque uno fácilmente puede pensar: Bueno, tal vez. Tal vez así sea, pero cómo puedo yo estar seguro? Uno solamente puede estar seguro a través de su propia experiencia. Entonces, por supuesto, ya no queda duda escéptica porque uno ha visto lo que hemos descrito, y habiéndolo visto, nuestro propio corazón y mente tienen un entendimiento que hace posible ver todo lo demás. El Dhamma debe tener como su base el entendimiento de que no existe una entidad especial. Hay una continuidad, pero no hay una entidad especial. Y esa continuidad es lo que hace tan difícil para nosotros el ver que realmente ahí no hay nadie dentro del cuerpo haciendo que las cosas sucedan. Las cosas están sucediendo de todas formas. Así que el primer instante de haber visto un vislumbre de libertad, llamado Entrada a la Corriente, hace cambios dentro de nosotros. Esto ciertamente no erradica el apego y el enojo-- de hecho, estos ni siquiera se han mencionado. Pero a través del gran entendimiento que tiene tal persona, el apego y el odio disminuyen. Ya no son tan fuertes, y no se manifiestan de una forma intensa, pero permanecen en formas sutiles. Los siguientes estados son El que Regresa Una Vez, después El que No Regresa, después el Arahant. El que Regresa Una Vez tiene una vida más en el mundo de los cinco sentidos. El que No Regresa no retorna a la vida humana, y el Arahant, es el ser Completamente Iluminado. Los deseos sensuales y el odio sólo se erradican con los que No Regresan y la total vanidad del ser, sólo con los Arahants. Así que podemos aceptar completamente el hecho de que ya que nosotros no somos Arahants, nosotros todavía tenemos apego y odio. No se trata de culparse a uno mismo por tenerlos: se trata de entender de dónde vienen estos. Ellos vienen del engaño del yo. Yo quiero proteger esta joya que es el yo. Así es como ellos surgen. Pero con la continua práctica de meditación la mente puede llegar a ser más y más clara. Ella finalmente entiende. Y cuando ella entiende, puede ver la realidad trascendental. Aun si es vista por un momento de pensamiento, la experiencia es de gran impacto y hace un cambio marcado en nuestras vidas. El océano interior. Guía para la meditación Zen. Dokushô Villalba La segunda mitad del siglo XX ha sido testigo de la llegada de las tradiciones espirituales orientales a Occidente, entre ellas el Budismo Zen con su práctica básica, la meditación zazen. Actualmente se cuentan por centenares los centros de meditación zen en Estados Unidos, Canadá y Europa. También en España se observa un crecimiento progresivo de centros zen y de personas que lo practican. La práctica de la meditación zen está formando cada vez mas parte de nuestras costumbres. Sin lugar a dudas, este hecho está siendo muy positivo y tendrá una influencia cada vez mayor en nuestra manera de ser y de percibir la realidad.

66 El jardín secreto Nuestra mente es a menudo parecida a un océano agitado en el que continuamente se agitan las olas de su actividad incesante: emociones contradictorias, pensamientos variados, sensaciones, expectativas, etc. La sociedad de consumo que sufrimos dirige nuestra atención hacia la realidad externa, en pos de la adquisición de bienes y de información. La industria del deseo excita nuestras ansias mostrándonos una zanahoria ilusoria magníficamente presentada por las agencias de publicidad. De esta manera la noria de nuestros días va girando y girando, año tras año, al mismo tiempo que la serenidad interior y el verdadero estado de felicidad se alejan cada vez más de nosotros. En contraste, nuestro mundo interno permanece en la sombra. Nuestra mente es también como un jardín secreto abandonado en el que las zarzas y las malas hierbas, -los pensamientos obsesivos, las emociones perturbadoras, etc.-, crecen por doquier. Resultado de ello es un estado mental y emocional confuso, agitado, en definitiva, insatisfactorio. Sentimos malestar pero no sabemos lo que nos pasa. "Lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa. Por eso nos pasa lo que nos pasa", decía Ortega y Gasset. Para saber lo que nos pasa no tenemos más remedio que mirar dentro de nosotros mismos, comprendernos a nosotros mismos, hacernos íntimos con nosotros mismos, clarificar nuestras aspiraciones, simplificar nuestros deseos y encontrar el verdadero propósito de nuestra existencia. Esta es la mirada interna, el gran regalo que la meditación tiene reservado para cada uno de nosotros. Generando calma mental Zazen, la meditación zen, es una práctica espiritual muy antigua que fue actualizada y utilizada por el Buda Sakiamuni como vía de acceso a un estado existencial caracterizado por una profunda serenidad y una lucidez aguda, gracias a las cuales pudo realizar la verdadera naturaleza de la existencia y liberarse así de las falsas representaciones creadas por la mente ilusoria. Veamos en qué consiste una sesión de zazen. La agitación mental viene dada por la dispersión (desenfoque) de la atención. Lo primero que tenemos que hacer al comenzar una sesión de zazen es, pues, calmar la agitación mediante la concentración (enfoque) de la atención. Para ello, en primer lugar, enfocamos la atención sobre la postura corporal. Creamos una base corporal sólida doblando las piernas en loto o en medio loto, de forma que las dos rodillas en contacto con el suelo y las nalgas en contacto con el zafu (cojín para zazen) formen una base estable sobre la que pueda erguirse el tronco. Estiramos bien la columna vertebral. Relajamos los hombros. La cabeza permanece justo sobre los hombros, sin inclinarse hacia delante, detrás, izquierda o derecha. Dejamos caer los brazos a lo largo del cuerpo y disponemos la mano izquierda sobre la mano derecha, ambas pegadas al bajo vientre. Una vez que nos hemos cerciorado de que la postura corporal es correcta y equilibrada, enfocamos la atención sobre la respiración. Enfocar la respiración sobre la respiración no quiere decir "controlar" la respiración. La respiración no necesita ser controlada. Sucede por ella misma. La inspiración sucede a la espiración y ésta a la inspiración siguiendo un ciclo natural en el que la voluntad de manipular sobra. Simplemente permanece atento a la respiración como si tu atención fuera un corcho que flota sobre las olas de la inspiración y de la espiración. Eso sí, no dejes que tu atención sea atraída por nada que no sea la respiración. No luches contra las distracciones. Simplemente enfócate con determinación sobre la respiración. De esta forma, naturalmente, automáticamente, inconscientemente, tu actividad mental se calmará. Nadando en las aguas cristalinas

67 Cuando la superficie del agua de la mente está agitada es imposible observar el fondo. Todo se vuelve confuso. Sin embargo, cuando la superficie se ha calmado entonces puedes observar claramente el fondo y sus contenidos. Una vez que sientas que tu mente se ha aquietado gracias a la concentración sobre la respiración, puedes abrir el campo de la atención gracias a la observación. Los principiantes deben ser muy cautelosos a la hora de pasar a la observación y deben asegurarse de que el nivel de concentración, o quietud, no sufre mengua. Puedes enfocar tu atención sobre las sensaciones: corporales, visuales, auditivas, gustativas, olfativas y tomar conciencia (observar) de cada una de ellas. Aquí debes tener mucho cuidado. Por qué? Por lo general, la mente tenderá automáticamente a catalogar las sensaciones como agradables, desagradables y neutras. Las sensaciones agradables generarán automáticamente una actitud emocional de apego, las desagradables de rechazo y las neutra de indiferencias. Cuando una ola se levanta, otras muchas la siguen inmediatamente y de esta forma puedes encontrarte de pronto en un mar agitado, zarandeado por las olas del apego y del rechazo. La observación sólo puede tener lugar desde la ecuanimidad de la concentración. Si sientes que estás perdiendo la ecuanimidad, debes abandonar inmediatamente la observación y volver a enfocar tu atención sólo en la respiración, de forma que la concentración y la quietud que la acompañan sean reforzadas. La concentración (ecuanimidad) es el submarino mono-plaza que proporciona la protección necesaria para explorar (observar) la riquísima fauna y flora de nuestra conciencia, sin peligros. Observando el color de las lentes Si tu concentración es notable y durante un espacio de tiempo aceptable has estado explorando la riqueza de la actividad sensorial de tu mente, puedes dar un paso más y enfocar tu atención en tus actitudes emocionales. La amplia gama de emociones que los seres humanos somos capaces de experimentar tiene tres raíces principales: el rechazo y toda su familia (aversión, odio, antipatía, malevolencia, etc); el apego y toda su familia (aferramiento, simpatía, identificación, etc.) y la indiferencia y toda su familia (desinterés, etc.)como se ha dicho ya, el rechazo suele acompañar a las sensaciones y pensamientos que la mente considera desagradables. El apego viene acompañando a las sensaciones y pensamientos considerados agradables y la indiferencia acompaña a las sensaciones y pensamientos considerados neutros. Observar las actitudes emocionales a través de las cuales percibimos la realidad es una práctica sutil y difícil que necesita una cierta experiencia y un poder considerable de ecuanimidad. Se trata de tomar conciencia del color de las lentes a través de las cuales percibimos la realidad y, en la mayoría de los casos, una mente no entrenada es incapaz de discernir la realidad objetiva de su percepción subjetiva. Gracias a la práctica de la observación de las actitudes emocionales, la mente misma puede verse a sí misma con mayor objetividad y liberarse de las lentes coloreadas o, al menos, tomar conciencia del color (la deformación) a través del cual está percibiendo. Esta práctica genera una mayor ecuanimidad emocional y libera a la mente del penduleo extremo entre el apego ciego y el rechazo visceral. Observando el observador Si tu práctica de zazen evoluciona naturalmente a lo largo del tiempo, tarde o temprano te enfrentarás a la paradoja del observador observado. Quién es el que observa? O mejor aún, desde dónde parte la observación? Lo observado depende del punto de vista desde el que se observa. Según el punto desde el que parte la observación, la realidad observada será una u otra. En este nivel de zazen, puedes tomar conciencia de los contenidos mentales (programas, metaprogramas, sintaxis, etc.) o presupuestos inconscientes desde los que parten tu observación

68 de la realidad que estás experimentando. Al tomar conciencia de ellos puedes darte cuenta al mismo tiempo hasta qué punto te sientes identificado (apegado) con ellos. Si, gracias a una observación ecuánime, permites que esa identificación emocional se disuelva, esos metaprogramas cognitivos perderán consistencia y podrás liberarte de ellos. De esta forma, al cambiar los presupuestos de tu observación, una nueva realidad aparecerá ante tus ojos. Una vez en este punto, ya no podemos decir a ciencia cierta si es el observador el que observa la realidad o es la realidad la que observa al observador. Como decía Alan Watts, te experimentas a ti mismo "como una abertura a través de la cual el universo se observa a sí mismo". En palabras de un maestro zen: "Miro la flor Y la flor se ve a si misma a través de mí. La flor me mira Y me veo a mis mismo A través de ella". Más allá del observador y de lo observado Tu conciencia (la conciencia que el mundo toma de sí mismo a través de ti) no es tuya. Carece de propietario. Su naturaleza es su propia luz, gracias a la cual la realidad es lo que es en cada momento. Si has llegado hasta aquí tu mente iluminada verá que las cosas son lo que son y las aceptarás plenamente tal y como son. Si no has llegado hasta aquí, las cosas son lo que son aunque no lo veas ni lo aceptes. Luz y sombra Si te has sentado en zazen buscando la luz del espíritu no te extrañes si te encuentras de frente con tus propias sombras, con los aspectos más recónditos de tu inconsciente que permanecen ocultos a tu propia conciencia ordinaria. Un viejo maestro zen dijo: "La luz existe en la oscuridad, no veas sólo oscuridad. La oscuridad existe en la luz, no veas sólo luz. Luz y oscuridad depende la una de la otra como el paso de la pierna izquierda depende del paso de la pierna derecha". La toma de consciencia de tu propia oscuridad y la aceptación de la misma son requisitos básicos para comenzar a poner un poco de luz en la sombra. De la misma manera que el reconocimiento de la propia ignorancia es el comienzo del camino hacia la sabiduría, el reconocimiento de la propia sombra es el comienzo del camino hacia la claridad. Cuida de no caer en actitudes extremas: no creas que por haber clarificado un par de cosas ya lo has clarificado todo, no creas que por que has encontrado zonas oscuras, toda tu mente es oscuridad. La oscuridad existe gracias a la luz que la percibe. Como decía el maestro Kodo Sawaki: "La oscuridad de la sombra del pino depende de la claridad de la luna". La guía y el guía Esta guía para la meditación zen es como un pequeño mapa introductorio. No pienses que con él podrás iniciarte a la práctica de la meditación zen. Las instrucciones directas de un maestro zen son imprescindibles. La meditación zen es mucho más que una técnica de meditación y ni siquiera un grueso manual puede suplir la enseñanza directa de un maestro zen, de persona a persona, de corazón a corazón. El secreto de zazen no está tanto en la técnica como en la actitud (ética) con la que se practica. Cuatro actitudes básicas A la hora de abordar una sesión de zazen es importante cultivar cuatro actitudes básicas:

69 1. Actitud corporal. La posición corporal debe combinar dos aspectos: estabilidad y vigilia. La postura de zazen en loto o en semiloto es la que obtiene el mejor resultado de la relación estabilidad-vigilia. En cualquier caso, es fundamental que la postura te permita permanecer inmóvil y atento el mayor tiempo posible. A esto se le llama estabilidad. 2. Actitud emocional. No te apegues ni rechaces emocionalmente ningún contenido de los que aparecen en tu campo de conciencia. Acepta cada sensación, emoción o pensamiento tal y como es, sin elegir ni rechazar. Si aparece en ti el apego o el rechazo, toma conciencia de que el apego o el rechazo ha surgido en ti y déjalos estar sin darles importancia. A esto se le llama ecuanimidad. 3. Actitud mental. No tomes partido ni por ni contra nada, sea lo que sea. No juzgues tus propios sentimientos, sensaciones o pensamientos. No digas: "Esto está bien, esto está mal". Si aparecen juicios y valoraciones en tu mente, toma conciencia de los juicios y valoraciones que han surgido y déjalos estar sin darles importancia. A esto se le llama objetividad. 4. Actitud espiritual. No huyas ni persigas nada, sea lo que sea. No quieras alcanzar nada ni liberarte de nada, sea lo que sea. Simplemente quédate ahí, observando, aceptando que cada cosa es lo que es en este momento. A esto se le llama apertura interior. Efectos de la meditación zen No emprendas la práctica de zazen buscando resultados inmediatos. La meditación no es una máquina expendedora de refrescos. Enfócate en el presente y olvida el pasado y el futuro. Si continuas practicando cada día con perseverancia, sus efectos irán apareciendo sutil y paulatinamente. Entre ellos cabe destacar: Despertar. Las conciencias sensoriales se agudizan. El nivel de atención aumenta. La conciencia de los actos, palabras, pensamientos y sentimientos se vuelve clara. Esto hace que la mente en general pueda permanecer en un estado de despertar óptimo. Integración. Se reduce la tensión generada por las contradicciones. Las parejas de opuestos (cuerpo-mente, yo-otros, bien-mal, amor-odio) comienzan a trabajar en sincronicidad armónica. Integridad. La armonización de las contradicciones y el estado de despertar te ayudarán a sentirte íntegro y total en tus acciones, palabras y pensamientos. Eres lo que eres y en cada momento estás haciendo lo que estás haciendo, plenamente, con la totalidad de ti mismo. Centramiento. La integridad contigo mismo y en ti mismo te permitirá permanecer en todo momento centrado en tu propio eje, tanto física como emocional y mentalmente. Aunque todo se mueva dentro de ti y/o a tu alrededor, sabrás encontrar el centro inmóvil y morar en él con calma. Apertura. La firmeza interior generada por el profundo centramiento al que induce zazen te permitirá abrirte al mundo sin miedo y, al entrar en contacto con él, podrás tomar conciencia del dolor y del sufrimiento de los demás seres vivientes, así como de la gran oportunidad que es la vida humana.

70 Ocho versos para adiestrar la mente La imagen es un tanka tradicional de Langri Tangpa, el compositor de estos versos. Pensando en que todos los seres sentientes son aún más valiosos que la joya que colma los deseos, con el fin de alcanzar el supremo propósito, pueda yo siempre considerarles preciosos. Dondequiera que vaya, con quien quiera que esté, pueda yo sentirme inferior a los demás y, desde lo más hondo de mi corazón, considerarles a todos sumamente preciosos. Que sea yo capaz de examinar mi mente en todas las acciones, y en el momento en que aparezca un estado negativo, ya que nos pone en peligro a mí mismo y a los demás, pueda yo hacerle frente y apartarlo. Cuando vea a seres de disposición negativa o a los que están oprimidos por la negatividad o el dolor, pueda yo considerarlos tan preciosos como un tesoro hallado, pues son difíciles de encontrar.

71 Cuando otros, impulsados por los celos, me injurian y tratan de otros modos injustos, pueda yo aceptar la derrota sobre mí, y ofrecer la victoria a los demás. Cuando una persona a quien he ayudado, o en quien he depositado todas mis esperanzas me daña muy injustamente, pueda yo verla como a un amigo sagrado. En resumen, que pueda yo ofrecer, directa e indirectamente, toda alegría y beneficio a todos los seres, mis madres, y que sea capaz de tomar secretamente sobre mí todo su dolor y sufrimiento. Que no se vean mancillados por los conceptos de los ocho intereses mundanos y, conscientes de que todas las cosas son ilusorias, que puedan ellos, sin aferramiento, verse libres de las ataduras. La Práctica de Dar Por Susan Elbaum Jootla Introducción por Bhikkhu Bodhi Traducción al español por Jesús Valdés Martínez

72 CONTENIDO Introducción La práctica de dar El factor de la volición El que recibe regalos Los objetos a ser dados La perfección de dar El fin último de dar Notas INTRODUCCIÓN La práctica de dar se reconoce universalmente como una de las virtudes humanas más básicas, una cualidad que testifica la profundidad de nuestra humanidad y nuestra capacidad para trascendernos. En las enseñanzas del Buddha, también, la práctica de dar reclama un lugar de especial eminencia, un lugar que la hace única siendo en un sentido el fundamento y la semilla del desarrollo espiritual. En los Suttas Pali leemos una y otra vez que la plática de dar (danakatha) era invariablemente el primer tema que Buddha trata en su exposición gradual del Dhamma. Siempre que el Buddha daba un discurso a un público que aún no lo consideraba su maestro, él comenzaba por enfatizar el valor de dar. Sólo después de que su audiencia llegaba a apreciar esta virtud él introducía otros aspectos de su enseñanza, como la moralidad, la ley del kamma, y los beneficios de la renunciación, y sólo después de que todos estos principios habían hecho su impacto en las mentes de sus oyentes él les exponía el descubrimiento único de los Iluminados: Las Cuatro Nobles Verdades. En sentido estricto, el dar no aparece por su propio derecho entre los factores del Noble Octuple Sendero, ni se encuentra entre los otros requisitos de la iluminación (bodhipakkhiya dhamma). Muy probablemente fue excluido de estos grupos por que la práctica de dar no conduce, por su misma naturaleza, directa e inmediatamente al surgimiento de la sabiduría y a la realización de las Cuatro Noble Verdades. El dar funciona en la disciplina buddhista en una capacidad diferente. No viene en el ápice del camino, como un factor constituyente del proceso de la iluminación, sino que sirve como base y preparación que sostiene y calladamente soporta el esfuerzo para liberar la mente de las impurezas. Sin embargo, aunque el dar no se encuentra directamente entre los factores del sendero, su contribución al progreso a lo largo del camino que conduce a la liberación no se debe pasar por alto o subestimar. La importancia de esta contribución está subrayada por el lugar que el Buddha le asigna al dar en varios grupos de prácticas que él puso a sus seguidores. Además de aparecer como el primer tema en la exposición gradual del Dhamma, la práctica de dar también figura como el primero de los tres fundamentos de las obras meritorias (puññakiriyavatthu), como el primero de los cuatro medios para beneficiar a otros (sangahavatthu) y como la primera de las diez perfecciones (paramis). Estas últimas son las sublimes virtudes que deben ser cultivadas por todos los aspirantes a la iluminación, y hasta el grado más excelso por aquellos que siguen el camino del Bodhisatta apuntando a la suprema iluminación, el perfecto estado de Buddha.

73 Visto desde otro ángulo, dar se puede identificar también con la cualidad personal de la generosidad (caga). Este ángulo destaca la práctica de dar, no como el acto exteriormente manifiesto por el que un objeto se transfiere de uno a los otros, sino como la disposición interior de dar, una disposición que se fortalece por los actos exteriores de dar y que a cambio hace posible actos todavía más exigentes de auto-sacrificio. La generosidad se incluye entre los atributos esenciales de la persona buena o superior (sappurisa), junto con las otras cualidades de la fe, la moralidad, el aprendizaje y la sabiduría. Visto como la cualidad de la generosidad, dar tiene una conexión particularmente íntima con el movimiento completo del camino del Buddha. Porque la meta del camino es la destrucción de la codicia, el odio y el engaño (la ilusión), y el cultivo de la generosidad directamente debilita la codicia y el odio, mientras que facilita esa flexibilidad de la mente que permite la erradicación del engaño. La siguiente publicación (Wheel) ha sido compilada para explorar de manera profunda esta virtud cardinal buddhista, la práctica de dar, que en los escritos de budismo aplicado es tan frecuentemente dada por un hecho por el que usualmente se pasa por encima sin comentario. En este número, cuatro buddhistas practicantes de la actualidad, todos los cuales combinan un conocimiento de los textos del Buddha con un compromiso personal con el camino, ponen por delante su entendimiento de los varios aspectos del dar y examinan su relación con el ancho cuerpo de la práctica del Dhamma. La colección concluye con una traducción de un documento más antiguo - la descripción de la práctica de dar por el comentarista medieval Acariya Dhammapala. La cual ha sido extraída de su Tratado acerca los Paramis, que se encuentra en su comentario al Cariyapitaka. LA PRÁCTICA DE DAR La inspiración y material básico para este ensayo viene de La Perfección de la Generosidad (Dana Parami), por Saya U Chit Tin, publicado como el No. 3 de la serie del Dhamma del Sayagi U Ba Khim Memorial Trust, U.K., Splatts House, Heddington near Calne, Wiltshire, England. Estoy profundamente agradecida a Saya U Chit Tin y a todos los otros maestros asociados con los Centros de Meditación en Heddington, U.K. y Rangoon, Burma. Dar (dana) es uno de los pasos preliminares esenciales de la práctica buddhista. Cuando se practica por sí mismo, es una base de kamma meritorio o sano. Cuando se acompaña con la moralidad, la concentración e introspección, lleva finalmente a la liberación del samsara, el ciclo de las existencias repetidas. Aún aquellos que están bien establecidos en el camino de la emancipación continúan practicando el dar puesto que conduce a la riqueza (abundancia, bienestar), la belleza y el placer en las vidas restantes. Los Bodhisattas completan la perfección de dar (danaparami) al grado último donando alegremente sus miembros y sus propias vidas para ayudar a otros seres. Como todas las buenas obras, un acto de dar nos traerá alegría en el futuro, de acuerdo con la ley del kamma de causa y efecto enseñada por el Buddha. Dar trae beneficios en la vida presente y en las vidas por venir estemos o no enterados de este hecho, pero cuando la volición está acompañada por el entendimiento, nosotros podemos incrementar grandemente los méritos ganados por nuestros obsequios. El monto del mérito ganado varía de acuerdo a tres factores: la cualidad del motivo del donador, la pureza espiritual del que lo recibe, y la clase y tamaño del regalo. Ya que tenemos que experimentar los resultados de nuestras acciones y las obras buenas producen buenos resultados y las obras malas producen malos resultados, es sensato tratar de crear tanto buen kamma como sea posible. En la práctica de dar, esto debe significar mantener nuestra mente pura en el acto de

74 dar, seleccionando los destinatarios más dignos posibles, y escogiendo los regalos más apropiados y generosos que uno pueda ofrecer. El factor de la volición La volición de un donador antes, durante y después del acto de generosidad es el más importante de los tres factores involucrados en la práctica de dar: "Si no tenemos control sobre nuestras mentes no elegiremos el regalo adecuado, el mejor receptor, seremos incapaces de prepararlos apropiadamente. Y podemos ser lo bastante imprudentes como para arrepentirnos de haberlos hecho después."[1]la enseñanza budista dedica especial atención a la base psicológica de dar, distinguiendo entre los diferentes estados de la mente con los que uno puede dar. Se hace una distinción fundamental entre los actos que carecen de sabiduría y aquellos que van acompañados de sabiduría, siendo estos últimos superiores a los anteriores. Un ejemplo de un tipo muy elemental de dar sería el caso de una muchacha joven que coloca una flor en el altar de la casa simplemente porque su madre le dice que lo haga, sin tener ninguna idea del significado este acto. La generosidad asociada con la sabiduría antes, durante y después del acto es el más alto tipo de dar. Tres ejemplos de sabio dar son: dar con el claro entendimiento de que de acuerdo con la ley del kamma de causa y efecto, el acto generoso traerá resultados benéficos en el futuro; dar estando consciente de que el regalo, el que lo recibe y el que lo da son todos impermanentes; y dar con el objetivo de reforzar esfuerzo por iluminarnos (convertirnos en iluminados). Dado que el dar un obsequio toma una cierta cantidad de tiempo, un acto único de dar puede ir acompañado por cada uno de estos tres tipos de entendimiento en una etapa diferente del proceso. El motivo mas excelso para dar es la intención de que fortalece nuestro esfuerzo para alcanzar el Nibbana. La liberación se logra eliminando todas las impurezas mentales (kilesa), que están enraizadas en la ilusión de un "yo" que controla y perdura. Una vez que esta ilusión es erradicada, los pensamientos egoístas no pueden surgir de nuevo. Si aspiramos a la paz última y pureza practicando la generosidad, estaremos desarrollando la perfección de la generosidad (dana parami), la perfección de dar, construyendo un edificio de méritos que dará su fruto completo con nuestro logro de la iluminación. Al ir progresando hacia la meta, la volición involucrada en los actos de dar nos ayudará contribuyendo a hacer la mente maleable, un recurso esencial en el desarrollo de la concentración y la sabiduría, los principales requisitos de liberación. Los Nobles (Ariyas), aquellos que han alcanzado cualquiera de las cuatro etapas de la santidad - siempre dan con una voluntad (volición) pura por que sus mentes funcionan con base en la sabiduría. Aquellos que están abajo de este nivel a veces dan sin cuidado o sin respeto, con estados insanos de la mente. El Buddha enseña que en la práctica de dar, como en toda conducta corporal y verbal, es la volición que acompaña el acto la que determina su cualidad moral. Si uno le ofrece algo a un monje, sin adoptar una manera respetuosa esto no sería apropiado. Arrojar una moneda a un mendigo para deshacerse de él también se consideraría una impureza de dar. Uno debe pensar cuidadosamente sobre la pertinencia y el momento en que se da un regalo para que éste traiga los mejores resultados. Un regalo dado por un intermediario--por ejemplo, haciendo que un sirviente le de comida a un monje en lugar de darla por su propia mano --también disminuye del valor del regalo. Cuando uno da sin darse cuenta de que uno debe experimentar los resultados de las propias obras, el acto de dar de nuevo disminuye en potencia. Si uno solo planea en dar una donación pero no cumple con su propio plan, el mérito ganado será muy pequeño. Así siempre debemos responder a nuestras intenciones generosas de manera expedita, a menos que algo intervenga impidiendo que lo hagamos. Si, después de haber dado un regalo, nosotros a continuación lamentamos nuestra acción, se perderá mucho del mérito del hecho.

75 Una persona moral da amable y respetuosamente. Ya sea que el regalo sea planeado o espontaneo, él o ella se asegurarán de que el momento y el contenido del regalo sean apropiados para quien lo recibe. Muchas esposas en los países buddhistas invitan de manera regular a algunos monjes a sus casas para que reciban comida temprano en el día. Antes de alimentar a su familia, estas mujeres siempre ofrecen la comida a los monjes (bhikkhus) de su propia mano. Uno puede contribuir a una cierta causa por miedo a que los amigos desaprueben si uno no da. Dar en respuesta a tales presiones sociales tendrá débiles, aunque aún benéficos resultados. Las acciones caritativas realizadas para ganar una buena reputación son también vanidosas y por lo tanto no son una clase muy valiosa de dar. Ni puede ser loable cuando uno da únicamente para regresar un favor o en espera de un recompensa. Lo primero es como pagar una deuda, lo último análogo a ofrecer un soborno. El que recibe regalos La pureza del que recibe es otro factor que ayuda a determinar la fecundidad de un obsequio. Mientras más merecedor sea el que recibe, mayor el beneficio que vendrá al donador, por lo tanto es bueno dar a la persona más santa al alcance. El Buddha enseño que los receptores de regalos más valiosos son los nobles (ariyas), como el mismo Buddha y aquellos de sus discípulos que han alcanzado los senderos y fruiciones supramundanos; porque es su pureza de mente, obtenida por la sabiduría, lo que hace el acto de dar capaz de lograr beneficios abundantes. Por lo tanto, para ganar el máximo mérito, debemos dar tanto como podamos, y tan frecuentemente como sea posible, a los nobles. Regalos a los bhikkhus que se esfuerzan por lograr el estado de un noble, o al meditador buddhista que vive con los Cinco Preceptos, también darán resultados copiosos. Cuando los nobles (ariyas) aceptan ofrecimientos, lo hacen para proveer al donador de una oportunidad de ganar méritos. Los que no retornan y los Arahants en particular, que han logrado los dos más altos estados de la santidad, han eliminado el deseo por los objetos de los sentidos. Por lo tanto, cuando a ellos se les dan obsequios sus mentes permanecen desprendidas de los objetos presentados y están llenos de compasión por el que dador. La historia de Sivali en el Comentario del Dhammapada [2] es un ejemplo del gran mérito que aún un pequeño obsequio puede traer cuando se presenta al Sangha dirigido por el Buddha. En el tiempo del Buddha Vipassi, los ciudadanos de un país estaban compitiendo con su rey para ver quien podía ofrecer el mejor regalo al Buddha y el Sangha. Los ciudadanos habían obtenido todo para su ofrenda excepto miel fresca, y ellos enviaron mensajeros, cada uno con mucho dinero para comprar el ingrediente faltante. Uno de estos hombres se encontró a un aldeano que traía un panal de miel recientemente segado para vender a la ciudad. El mensajero fue sólo capaz de comprarlo del labriego cuando le ofreció todo su asignación de mil piezas de dinero, que era mucho más de lo que valía un solo panal de miel. El aldeano le dijo: " Está usted loco? Esta miel tiene muy poco valor pero usted me ofrece mil piezas de dinero. Cuál es la explicación para esto?" El otro hombre le dijo que la miel valía eso para él porque era el último artículo del menú que los ciudadanos le ofrecerían al Buddha. El aldeano le respondió espontáneamente, "Si ése es el caso, yo no se lo voy a vender por un precio, si yo recibo el mérito de la ofrenda, yo se lo daré a usted." El ciudadano quedó impresionado con la fe de este hombre que de tan buena gana dejó pasar una suerte inesperada y estuvo de acuerdo con entusiasmo en que él debía recibir el mérito de la ofrenda Debido a este sencillo regalo, en el tiempo del Buddha Vipassi, el aldeano renació numerosas veces en los planos celestiales y se convirtió en el príncipe que heredó el trono de Benares. En su última vida, él se convirtió en el monje Sivali y alcanzó el estado de Arahant como un discípulo del Buddha actual. Incluso después de eso, su regalo del panal de miel continuó dando frutos. Para

76 honrar a aquel que había hecho el dulce obsequio eones antes, los dioses proveyeron alojamiento y comida para el Buddha y quinientos de sus monjes, incluyendo Sivali, cuando ellos habían estado caminando por varios días por un camino desierto. La práctica de dar es también benéfica cuando se dirige a alguien que no es espiritualmente avanzado. Si la intensión del donador es buena, entonces aun cuando el receptor sea inmoral, el donador ganará méritos y aún mas, por el acto de dar, él se fortalecerá internamente en su propia disposición de renunciar. Un regalo mentalmente ofrecido al noble Sangha pero físicamente presentado a un monje moralmente corrupto dará aun grandes frutos. Para estar seguros, no debemos pretender que una mala persona es buena, pero debemos de ser muy cuidadosos de nuestra propia actitud mientras damos, ya que nuestra actitud es el factor sobre el que tenemos más control. Los objetos a ser dados El tercer factor involucrado en el dar es el regalo en sí mismo, el cual puede ser material o inmaterial. El regalo de las nobles enseñanzas (Dhamma-dana), dice el Buddha que supera a cualquier otro regalo (Dhammapada, 354). Aquellos que exponen sus enseñanzas - monjes que predican sermones o recitan del Tipitaka, maestros de meditación - frecuentemente comparten la Verdad, practicando de esta manera la mas alta clase de generosidad. Aquellos de nosotros que no estamos calificados para enseñar el Dhamma podemos dar el regalo del Dhamma de otras maneras. Podemos donar libros de Dhamma o pagar por la traducción o publicación de un manuscrito raro o nuevo propagando la palabra de Buddha. Podemos discutir el Dhamma informalmente e impulsar a otros para mantener los preceptos o para tomar la meditación. Podemos escribir una explicación de algunos de los aspectos del Dhamma para el beneficio de otros. Dar dinero o trabajar en un centro de meditación o ayudar a sostener a un maestro de meditación puede también ser considerado el regalo del Dhamma, ya que el propósito del centro y los maestros es la transmisión de las enseñanzas del Buddha. El tipo más común de regalos son las cosas materiales. Un objeto material no necesita tener un alto valor monetario para que traiga grandes resultados, como lo ilustra la historia de Sivali y el panal de miel. Si un hombre pobre da a un monje la tasa de arroz que iba a ser su única comida del día, el hombre está haciendo una gran donativo que puede brindar abundantes frutos, mientras que si un próspero mercader, sabiendo con antelación que un monje va a venir por limosnas, le da la misma pequeña porción de arroz, el recogerá escasos frutos. Debemos tratar de dar cosas cuya calidad sea por lo menos tan buena como aquella que usamos nosotros mismos, como la gente en Birmania, que compra las mejores frutas en el mercado como regalo para los monjes aunque estos frutos sean muy caros para que ellos mismos los consuman. Los regalos al Sangha pueden consistir de comida, túnicas, medicina o monasterios, cada uno de los cuales tiene un amplio rango. Los límites están establecidos por las reglas del Vinaya que deben guardar los monjes (bhikkhus) de la comunidad (Sangha) puro y fuerte. Los laicos que entienden las reglas de los monjes pueden ganar amplios méritos donando las cosas adecuadas en el momento adecuado a la orden de monjes y monjas. Una historia acerca de Visaka la principal discípula laica de Buddha, ofrece una deliciosa ilustración de los resultados de la generosidad en gran escala.[3] Cuando Visaka se iba a casar elaborados preparativos y arreglos fueron preparados por su padre. Él le dio a ella quinientas carretas llenas de dinero, y de implementos de oro, plata y cobre. También él decidió que ella debía llevar ganado con ella. Le dio ordenes a sus hombres para que permitieran salir fuera de su corral suficientes animales como para llenar una senda particular. Cuando las vacas habían salido y estaban paradas una junto a la otra en esa carretera, hizo que cerraran el corral, diciendo, "Este ganado es suficiente para mi hija". Sin embargo, después de que la puerta se había cerrado con

77 seguro, poderosos toros y vacas lecheras brincaron sobre la barrera para unirse a los animales que iban con Visaka. Los sirvientes de su padre no pudieron mantenerlos adentro a pesar de sus grandes esfuerzos. Todo este ganado se fue con Visaka porque hacía mucho, en una vida anterior en los tiempos del Buddha Kassapa, ella había dado un generoso regalo de cinco clases de productos lácteos a una compañía de 20,000 monjes y novicios. Como la más joven de las hijas del Rey Kiki de Benares, ella instaba a los monjes a tomar más leche, requesón, mantequilla clarificada (ghee), etc., aun cuando ellos decían que ya habían comido suficiente. El regalo le gano el mérito de que esa cantidad tan grande de ganado fuera con ella en su matrimonio en la vida cuando ella era Visakha, y nadie pudo prevenir que este mérito diera sus frutos. Los regalos materiales de naturaleza religiosa incluyen contribuciones para la erección de un templo o santuario nuevo, hojas de oro para ayudar a dorar la cúspide de una templo, o la compra de una estatua de Buddha para el templo. Los destinatarios de tales regalos son el público en general -- quienquiera que viene al templo o a los cultos frente a la imagen del Buddha. Los regalos mundanos a los ciudadanos de nuestro pueblo pueden incluir donaciones a varias organizaciones de beneficencia, una contribución a un hospital o una biblioteca pública, mantener el parque de un barrio arreglado y limpio. Si uno no sólo contribuye con fondos para tales proyectos, sino también proporciona un trabajo físico, los resultados kammicos serán aún mayores. Los regalos de esta clase pueden ser muy meritorios si están precedidos, acompañados y seguidos por voliciones mentales puras. La perfección de dar Existe un modo de dar que no tiene en cuenta para nada las cualidades del que recibe y aun de los frutos mundanos de los méritos adquiridos por el dar. Tal generosidad tiene como motivo la renunciación, el pensamiento de eliminar el propio apego a nuestras posesiones, y por lo tanto apunta a dar el más querido y difícil de los regalos. Los Boddhisattas dan de esta manera siempre que se presenta la oportunidad, estrictamente para cumplir con la perfección de la generosidad (danaparami), que es la primera de las diez perfecciones que se deben cultivar al máximo grado para obtener el estado de Buddha. El trabajo de un Boddhisatta para completar la perfección de dar demanda mucho más de él de lo que otros seres pueden emular. Muchos cuentos Jataka relatan como el Bodhisatta que se convertiría después en el Buddha Gotama daba cosas sin pesar absolutamente en él o en los beneficios mundanos que pudiera conseguir. Un Boddhisatta sólo está preocupado en practicar la generosidad para cumplir con los requisitos para alcanzar el estado de Buddha. El Cariyapitaka [4] (La Canasta de Conductas) contiene diez historias de vidas anteriores del Bodhisatta. En una de estas vidas él era un brahmán llamado Sankha quién vio a un Paccekabuddha, o un iluminado que no enseña, caminando descalzo en un camino desierto. Sankha pensó para sí mismo, Deseando mérito, viendo a alguien sumamente digno de un regalo de fe, si no le doy un obsequio, disminuiré en mérito. Asi es que el brahmán, que tenía una constitución muy delicada, le ofreció sus sandalias al Paccekabuddha aún cuando su propia necesidad de ellas era mayor (División I, Historia 2). En otra ocasión el Bodhisatta era un gran emperador llamado Maha-Sudassana. Él tenía voceros que proclamaban varias veces cada día, en miles de lugares por todo su imperio, que a cualquiera que quisiera algo se le daría si venía y lo pedía. Si venía un mendigo, ya fuera de día o de noche, recibiendo todos los bienes que deseaba, se iba con las manos llenas." Maha-Suddasana daba con una generosidad completa "sin ningún apego, sin esperar algo a cambio, para el logro del propia iluminación."

78 Un Bodhisatta debe dar regalos más difíciles que bienes materiales para cumplir la más alta forma de la perfección de la generosidad. El debe dar libremente las partes de su cuerpo, sus hijos, su esposa, y aun su propia vida. Como el Rey Kivi, nuestro Bodhisatta se saco ambos ojos con sus manos desnudas para dárselos a Saka, el Rey de los dioses. Sakka había venido a Sivi en la apariencia de un anciano ciego, tan sólo para darle la oportunidad de hacer este extraordinario regalo. Sivi hizo esto sin dudar antes del acto, sin ninguna aversión durante el acto, y sin el más mínimo arrepentimiento después. Él dijo que este regalo fue hecho por la causa del despertar mismo. Los dos ojos no me eran desagradables. La omnisciencia me era muy preciada, por consiguiente di mis ojos (I,8). Como el Príncipe Vesantara, el Bodhisatta le dio el próspero, poderoso elefante real a las gentes de un reino rival sólo porque ellos lo habían pedido. Como resultado de esta liberalidad, él y su esposa y dos pequeños hijos fueron desterrados a una remota montaña. Ellos vivieron en el bosque, Vessantara cuidando a su hijo e hija en su cabaña mientras que su esposa se pasaba el día recolectando los frutos silvestres de los que vivían. Un día un viajero pasó por ahí y le pidió al Bodhisatta que le diera a sus hijos. Vessantara se los dió sin la más mínima duda. Posteriormente él también dio a su virtuosa esposa. Ninguno de los niños me era desagradable, la dama Maddi no me era desagradable. La Omnicinecia me era muy preciada, por lo tanto yo di a aquellos que me eran queridos (I,9). Se debe hacer notar, que en esos tiempos los hijos y la esposa se consideraban la propiedad de un hombre. Mucho tiempo antes la dama Maddi había aspirado a ser la esposa del Bodhisatta y compartir cualquier prueba que él tuviera que pasar a lo largo del camino hacia el estado de Buddha. El resultado de su propio kamma complementó la volición del Principe Vessanatara y llevó a que ella fuera regalada. Sus hijos debían también de estar experimentando los resultados se sus propias obras pasadas cuando tuvieron que dejar a sus padres. En otra ocasión el Bodhisatta nació como una sabia liebre. Esa existencia llegó a su fin cuando alegremente saltó al fuego después de invitar a un hambriento brahmán (de nuevo, Sakka disfrazado) a comérselo asado. Debido a la pureza de la mente del Bodhisatta mientras hacía el regalo supremo de su vida y cuerpo entero, el fuego llameante no lo lastimó cuando quemó su carne. Al relatar la historia el dijo que, de hecho, el fuego lo había calmado y le había traído la paz como si hubiera sido agua fría, porque él había logrado completar la perfección del dar. El fin último de dar La meta del camino buddhista es la emancipación del sufrimiento de las repetidas existencias en el samsara. El Buddha enseñó que extirpar la ignorancia y las impurezas mentales que ésta alimenta nos traerá el Nibbana, la completa cesación del sufrimiento. Las tendencias mentales insanas nos hacen asirnos a lo que equivocadamente tomamos como nuestro "ego," nos mantienen luchando por satisfacer nuestros insaciables deseos de los sentidos con objetos que son inherentemente transitorios y por lo tanto insatisfactorios. El Buddha dijo que la práctica de dar nos ayudará en nuestro esfuerzo por purificar la mente. Los obsequios generosos acompañados de una volición sana ayudarán a erradicar el sufrimiento de tres maneras. Primero, cuando decidimos dar algo nuestro a otra persona, nosotros simultáneamente reducimos nuestro apego al objeto; hacer un hábito de dar puede gradualmente debilitar el factor mental de la avidez, una de las principales causas de la falta de felicidad. Segundo, dar acompañado por una volición sana nos llevará a futuros nacimientos felices en circunstancias favorables para encontrar el Dhamma puro de Buddha. Tercero, y más importante, cuando el dar se practica con la intención de que la mente se vuelva lo suficientemente flexible para alcanzar el Nibbana, el acto de generosidad nos ayudará a desarrollar moralidad, concentración y sabiduría (sila, samadhi, panna) justo en el presente. Estas tres etapas constityen

79 el Noble Óctuple Sendero de Buddha, y perfeccionando el sedero se llega a la extinción del sufrimiento. Si cedemos en la esperanza de ganar lujo en vidas futuras, podríamos lograr nuestro objetivo siempre y cuando nos adhiramos a los principios de conducta virtuosa. De acuerdo al Buddha, sin embargo, la motivación para trabajar para la liberación es superior a aquella para el logro de alegrías mundanas en futuros nacimientos. Esto se debe a que un regalo hecho con el deseo por el placer se acompaña en parte por la raíz psicológica insalubre de la avidez (tanha). Los méritos ganados por tales regalos se agotan en un placer pasajero, y esta felicidad mundana nos mantiene girando en la rueda de renacimientos, que en el sentido más hondo es siempre dukkha, sujeta al sufrimiento. El dar asociado con la avidez no puede contribuir a una forma de alegría que no perezca, liberación de la rueda de nacimientos, que viene sólamente con la completa eliminación de la avidez. Los regalos sin mancha de avidez o apego sólo se pueden hacer durante el período cuando las enseñanzas de un Buddha (Buddha Sasana) están al alcance. Así que cuando damos ahora, durante tal tiempo, debemos de hacerlo con la finalidad de poner un fin a la avidez. Con la finalidad de que cesen la avidez, el sufrimiento, y eso es la liberación. Que los meritos de este obsequio del Dhamma sean compartidos por todos los seres! SATIPATTHANA SUTTA EL SUTRA DE LOS FUNDAMENTOS DE LA ATENCIÓN Satipatthana Sutta, Majjhima Nikaya, Sutta nº 10 Así he oído. En una ocasión vivía el Buda entre los kurus, en Kammasadamma, una ciudad de mercado de los kurus. Allí, el Bienaventurado se dirigió así a los monjes: "Monjes", y ellos le contestaron: "Venerable Señor". Y el Bienaventurado habló como sigue: Monjes, el único camino para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana, es éste: Los Cuatro Fundamentos de la Atención. Cuáles son esos cuatro? He aquí (en esta enseñanza) un monje que vive practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando la contemplación de las sensaciones en las sensaciones, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al

80 mundo; vive contemplando la consciencia en la consciencia, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando los objetos mentales en los objetos mentales, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo. LA CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO 1. Atención a la respiración Y cómo vive un monje contemplando el cuerpo en el cuerpo? Monjes, he aquí que un monje va al bosque, al pie de un árbol a un lugar solitario, se sienta con las piernas cruzadas, mantiene su cuerpo erguido y su atención alerta. Atento aspira y atento espira. Al hacer una aspiración larga, sabe: "Hago una aspiración larga". Al hacer una espiración larga, sabe: "Hago una espiración larga". Al hacer una aspiración corta, sabe: "Hago una aspiración corta". Al hacer una espiración corta, sabe: "Hago una espiración corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiración), aspiraré", así se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiración), espiraré", así se ejercita. "Calmando la función corporal, aspiraré", así se ejercita. "Calmando la función corporal, espiraré", así se ejercita. De la misma manera que un tornero experto o su aprendiz sabe, al labrar una voluta grande: "Estoy labrando una voluta grande", o al labrar una voluta corta, sabe: "Estoy labrando una voluta corta", así el monje, al hacer una aspiración larga, sabe: "Hago una aspiración larga". Al hacer una aspiración corta, sabe: "Hago una aspiración corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiración), aspiraré", así se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiración), espiraré", así se ejercita. Calmando la actividad corporal (respiración)' aspiraré, así se ejercita. Calmando la actividad corporal (respiración), espiraré, así se ejercita. Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando tanto los factores de origen como los de disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive con independencia, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, asi es como un monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo. 2. Las posiciones del cuerpo Asimismo, monjes, cuando un monje camina, sabe: "Estoy caminando"; cuando permanece de pie, sabe: "Estoy de pie"; cuando está sentado sabe: "Estoy sentado"; cuando se tumba sabe: "Estoy tumbado"; y también tiene consciencia de cualquier otra posición del cuerpo. Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje medita practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo. 3. Atención con clara comprensión Asimismo, monjes, un monje aplica la clara comprensión al avanzar y al retroceder; al mirar hacia adelante y al mirar alrededor, aplica la clara comprensión; al extender y encoger los miembros, aplica la clara comprensión; al vestir la ropa y al llevar el bol de limosnas, aplica la clara comprensión; al comer, al beber, masticar y saborear, aplica la clara comprensión; al andar, permanecer de pie, sentarse, dormirse, al despertar, al hablar y al callar, aplica la clara comprensión.

81 Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo Reflexión sobre la repugnancia del cuerpo Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, envuelto en la piel y lleno de impurezas, de la planta de los pies hacia arriba y de la coronilla hacia abajo, y piensa así: "Hay en este cuerpo: pelos en la cabeza, vello en el cuerpo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, tuétanos, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa sólida, lágrimas, grasas líquidas, saliva, mocos, fluido sinovial, orina." Es como tener un saco de provisiones, de aquellos con dos aberturas, lleno de diversas clases de grano, tales como: arroz de montaña, arroz corriente, alubias, guisantes, sésamo, arroz perlado, y un hombre que tiene buenos ojos lo abre, lo examina y dice: "Esto es arroz de montaña, esto arroz corriente, esto son alubias, esto son guisantes, esto es sésamo, esto es arroz perlado." De la misma manera, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo de las plantas de los pies hacia arriba y de la coronilla hacia abajo, envuelto en la piel y lleno de impurezas. "En este cuerpo hay pelo en la cabeza, vello en el cuerpo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, tuétanos, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa sólida, lágrimas, grasas líquidas, saliva, mocos, fluido sinovial, orina. Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo Reflexión sobre los elementos materiales Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, en cualquier lugar o posición en que se encuentre, pensando en sus elementos materiales: "En este cuerpo hay el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento aire". Como si un carnicero experto o su aprendiz que, tras sacrificar a una vaca y dividirla en partes se ponen a venderlas en el cruce de cuatro carreteras, de la misma manera el monje reflexiona sobre su propio cuerpo en cualquier lugar o posición que se encuentre, pensando en sus elementos primarios: "En este cuerpo hay el elemento tierra, agua, fuego y aire" Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo Las nueve contemplaciones del cementerio I Asimismo, monjes, cuando un monje ve un cuerpo que lleva un día muerto, o dos días muerto, o tres días muerto, hinchado, amoratado y putrefacto, tirado en el osario, aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "Es verdad que este cuerpo mío tiene también la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello." Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y la disolución del cuerpo. O tiene conciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive independiente, sin apegarse a nada en el mundo. Así es, cómo el monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo. II

82 . Asimismo, cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, que está siendo devorado por los cuervos, los gavilanes, los buitres, los perros, los chacales o por distintas clases de gusanos, aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que también mi cuerpo tiene la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello.» Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo... III. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a un esqueleto unido tan sólo por los tendones, y con algo de carne y sangre adherido a él... IV. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a un esqueleto unido tan sólo por los tendones, embadurnado en sangre y sin carne... V. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a un esqueleto sin carne y sin sangre, unido tan sólo por los tendones... VI. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario y reducido a huesos sueltos esparcidos en todas las direcciones: aquí los huesos de la mano, allá los de los pies, los huesos de las espinillas, los de los muslos, la pelvis, las vértebras, el cráneo. VII. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a huesos blanqueados como una concha... VIII. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a huesos de más de un año, amontonados... IX. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a huesos podridos, reducido a polvo, entonces aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que también mi cuerpo tiene la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello" Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los factores de origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es como un monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo. LA CONTEMPLACION DE LAS SENSACIONES Monjes, cómo vive un monje contemplando las sensaciones en las sensaciones? Monjes, un monje, al experimentar una sensación agradable, sabe: "Experimento una sensación agradable"; cuando experimenta una sensación dolorosa, sabe: "Experimento una sensación dolorosa»; cuando experimenta una sensación ni agradable ni dolorosa, sabe:

83 "Experimento una sensación queno es ni agradable ni dolorosa"; cuando experimenta una sensación mundanal agradable, sabe: "Experimento una sensación mundanal agradable"; cuando experimenta una sensación mundanal dolorosa, sabe: "Experimento una sensación mundanal dolorosa"; cuando experimenta una sensación mundanal que no es dolorosa ni no dolorosa, sabe: "Experimento una sensación mundanal que no es dolorosa ni no dolorosa"; cuando experimenta una sensación espiritual agradable, sabe: "Experimento una sensación espiritual agradable"; cuando experimenta una sensación espiritual dolorosa, sabe: "Experimento una sensación espiritual dolorosa"; cuando experimenta una sensación espiritual que no es dolorosa ni no dolorosa, sabe: "Experimento una sensación espiritual que no es dolorosa ni no dolorosa". Así vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones internamente, o vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones externamente, o vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones interna y externamente. Vive contemplando Los factores del origen de Las sensaciones, o vive contemplando Los factores de disolución de Las sensaciones, o vive contemplando tanto Los factores del origen como Los de la disolución de Las sensaciones. O tiene consciencia de que "hay sensaciones" en el grado necesario para el conocimiento y la atención y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo un monje vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones. LA CONTEMPLACIÓN DE LA CONSCIENCIA Monjes, cómo vive un monje contemplando la consciencia en la consciencia? Monjes, he aquí que un monje, cuando hay pasión en la consciencia, sabe que hay pasión, y cuando no hay pasión en la consciencia, sabe que no la hay; cuando hay odio en la consciencia, sabe que hay odio, y cuando no hay odio en la consciencia, sabe que no lo hay; cuando hay ignorancia en la consciencia, sabe que hay ignorancia, y cuando no hay ignorancia en la consciencia, sabe que no la hay; cuando la consciencia está disminuida, sabe que está disminuida; cuando la consciencia está distraída, sabe que está distraída; cuando la consciencia está desarrollada, sabe que está desarrollada; cuando la consciencia está en un estado con otro estado superior a alla, sabe que hay un estado mentalmente superior; cuando no hay un estado mental superior, sabe que no hay un estado mental superior"; cuando la consciencia está concentrada, sabe que está concentrada, y cuando la consciencia no está concentrada, sabe que no lo está; cuando la consciencia está liberada, sabe que está liberada, y cuando no está liberada, sabe que no lo está. Así vive contemplando la consciencia en la consciencia internamente, o vive contemplandola consciencia en la consciencia externamente, o vive contemplando la consciencia en la consciencia interna y externamente. Vive contemplando Los factores del origen de la consciencia, o vive contemplando Los factores de disolución de la consciencia, o vive contemplando tanto Los factores del origen como Los de la disolución de la consciencia, o sabe que "hay consciencia" en el grade necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando la consciencia en la consciencia. LA CONTEMPLACIÓN DE LOS OBJETOS MENTALES 1. Los cinco obstáculos Monjes, cómo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales? He aquí que un monje vive contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales constituidos par Los cinco obstáculos. Monjes, cómo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales constituidos par Los cinco obstáculos?

84 He aquí, monjes, que cuando el apetito sensual está presente en él, el monje sabe: "Hay apetito sensual en mí"; cuando el apetito sensual está ausente, sabe: "No hay apetito sensual en mí." Sabe cómo surge el apetito sensual y sabe cómo no vuelve a surgir en el futuro el apetito sensual que se ha rechazado. Cuando la ira está presente, el monje sabe: "Hay ira en mí", y cuando la ira está ausente, sabe: "No hay ira en mí." Sabe cómo surge la ira que no existía previamente; sabe cómo se rechaza la ira que ha surgido, y sabe cómo ya no vuelve a surgir en el future la ira rechazada. Cuando la pereza y el sopor están presentes en él, el monje sabe: "Hay pereza y sopor en mí"; cuando la pereza y el sopor están ausentes, sabe: "No hay pereza ni sopor en mí." Sabe cómo surgen la pereza y el sopor que no existían previamente, sabe cómo se rechazan la pereza y el sopor surgidos, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro la pereza y el sopor rechazados. Cuando el desasosiego y la ansiedad están presentes en él, sabe: "Hay desasosiego y ansiedad en mí"; cuando el desasosiego y la ansiedad están ausentes, sabe: "No hay desasosiego ni ansiedad en mí." Sabe cómo surgen el desasosiego y la ansiedad que no existían previamente, sabe cómo se rechazan el desasosiego y la ansiedad surgidos, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro el desasosiego y la ansiedad rechazados. Cuando la duda está presente en él, el monje sabe: "Hay duda en mí"; cuando la duda está ausente, sabe: "No hay duda en mí." Sabe cómo surge la duda que ya no existía previamente, sabe cómo se rechaza la duda surgida, y sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro la duda rechazada. Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Así es, monjes, cómo el monje vive practicando la contemplación de los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco obstáculos. 2. Los cinco agregados del apego Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales, constituidos por los cinco agregados del apego Monjes, cómo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco agregados del apego? Monjes, he aquí que un monje piensa: "Así es la forma material, así surge la forma material, así desaparece la forma material; así es la sensación, así surge la sensación, así desaparece la sensación; así es la perceprión, así surge la percepción, así desaparece la percepción; así son las formaciones mentales, así surgen las formaciones mentales, así desaparecen las formaciones mentales; así es la conseiencia, así surge la consciencia, así desaparece la consciencia." Así vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el

85 mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco agregados del apego. 3. Las seis esferas internas y las seis externas de los sentidos Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales, constituidos por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos. Monjes, cómo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales formados por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos? Monjes, he aquí que un monje conoce el ojo y las formas risuales y la atadura que surge dependiendo de ambos (del ojo y de las formas), sabe cómo surge la atadura que no existía previamente, sabe cómo se rechaza la atadura surgida y sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro la atadura rechazada. Conoce el oído y los sonidos..., la nariz y los olores..., la lengua y los sabores..., el cuerpo y los objeto táctiles..., la mente y los objetos mentales, y conoce las ataduras que dependen de ellos; sabe cómo surgen las ataduras que existían previamente, sabe cómo se rechazan las ataduras surgidas, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro las ataduras rechazadas. Monjes, así vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que "hay objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapogado, sin aferrarse nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales formados por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos. 4. Los siete factores de la iluminación Monjes, asimismo, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los siete factores de la iluminación. Monjes, cómo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por los siete factores de iluminación? Monjes, he aquí que cuando la atención que es un factor de iluminación está presente en él, el monje sabe: "Hay en mí la atención que es factor de iluminación"; cuando la atención que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la atención que es factor de iluminación", y sabe cómo surge la atención que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la atención surgida que es factor de iluminación. Cuando la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación está presente, el monje sabe: "Hay en mí la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación"; cuando la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación", sabe cómo surge la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación que no está previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación. Cuando la energía que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la energía que es factor de iluminación"; cuando la energía que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la energía que es factor de iluminación", sabe cómo surge la energía que es factor de

86 iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la energía que es factor de iluminación. Cuando la alegría que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la alegría que es factor de iluminación"; cuando la alegría que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la alegría que es factor de iluminación", sabe cómo surge la alegría que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la alegría que es factor de iluminación. Cuando la calma que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la calma que es factor de iluminación"; cuando la calma que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la calma que es factor de iluminación", sabe cómo surge la calma que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la calma que es factor de iluminación. Cuando la concentración que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la concentración que es factor de iluminación"; cuando la concentración que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la concentración que es factor de iluminación", sabe cómo surge la concentración que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la concentración que es factor de iluminación. Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la ecuanimidad que es factor de iluminación." Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la ecuanimidad que es factor de iluminación", sabe cómo surge la ecuanimidad que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la ecuanimidad que es factor de iluminación. Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los siete factores de iluminación. 5. Las Cuatro Nobles Verdades Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades. Monjes, cómo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades? Monjes, he aquí que un monje sabe: "Esto es sufrimiento" según la realidad; "Éste es origen del sufrimiento", sabe según la realidad; "Ésta es la cesación del sufrimiento", sabe según la realidad; "Éste es el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento", sabe según la realidad. Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando los factores del origen y los factores de la disolución de los objetos mentales". 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para

87 el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferramiento a nada en el mundo. Monjes, así vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades. En verdad, monjes, que aquel que practique estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante siete años puede esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta. Monjes, ni siquiera siete años. Si una persona practicara los Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante seis años... cinco años... cuatro años... tres años... durante un año, entonces podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta. Monjes, ni siquiera un año. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante siete meses... seis meses... cinco meses... cuatro meses... tres meses... dos meses... un mes... durante medio mes, podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta. Monjes, ni siquiera medio mes. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante una semana, podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta. Por esto se ha dicho: "Monjes, éste es el único camino para la parificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana; los Cuatro Fundamentos de la Atención." Así habló el Bienaventurado. Los monjes acogieron con satisfacción sus palabras.