SUPERSTICIONES Y MITOS INDIGENAS DE LA PSIQUIATRIA EN BOLIVIA. José María Alvarado *

Transcripción

1 fábulas y ritos de los incas, Colecc. de Lib. y doc. ref. a la Hist. del Perú, de Urteaga- Romero, Imp. Sanmartí, Lima, PACHACUTI, J. de S-C: Relación de Antigüedades deste Reyno del Perú, Vol. IX, 2a. S. de Colecc. de lib. y doc. Hist-, Perú de H. Urteaga, Imp. Sanmartí, Lima, PARDAL, R-: Medicina aborigen americana, Colecc. Humanier, Bs. Aires, PEREZ PALMA, R.: Evolución mítica en el imperio incaico del Tahuantinsuyo, Imp. J. Vidal, Lima, POLO DE ONDEGARDO, J.: Informaciones acerca de la religión y gobierno de los incas. yol. 3 y 4 de la colecc. lib. y doc. hist. Perú, de Urteaga y Romero, Imp. Sanmartí, Lima, ROSENBERG, T.: Curiosos uspectos de la terapéutica cajchoquí Gen. Impresora, Tucumán, SAL Y ROSAS. F.: El mito del Jani o Susto de la medicina indígena del Perú. Rev. Sanid. de Policía, 18: 167, SANTILLAN, F.: Origen, descendencia política y gobierno de los incas. Vol. IX, 2a. S. de Colecc. de H. Urteaga, Imp. Sanmartí, Lima, SEBILLOT, O.: Le folklore de la Bretagne, Payot, París VALDIZAN, H. & MALDONADO, A.: Medicina Popular Peruana, Imp. Torres Aguirre, Lima, VILLAGOMES, P. de: Exhortaciones e instrucción acerca de la idolatría de los indios del Arzobispado de Lima. Vol. XII de Colecc. Urteaga-Romero. Imp. Sanmartí, Lima, SUPERSTICIONES Y MITOS INDIGENAS DE LA PSIQUIATRIA EN BOLIVIA José María Alvarado * I. Introducción Los mitos y las supersticiones locales ó nacionales, constituyen por su vigencia en las clases populares, uno de los rasgos más salientes del folklore. En sus inicios, aquéllos y por sus caracteres coetáneos con el tipo de sociedad en que tuvieron mayor actualidad, corresponden a las concepciones ó sistemas de ideas que han cobrado mayor hegemonía en tal agregado social. Estos y aquéllos, por eso, significan a su vez, la superestructura ideológica, que como tal está en relación directa con las bases económicas de determinada sociedad, es decir, con el sistema de relaciones sociales de producción, en determinada etapa de su desarrollo. Consecuentemente, al referirnos a la mitología y a la supersticiones autóctonas de Bolivia, no debemos perder de vista que tales hechos sociales, son inherentes al sistema del colectivismo primitivo, en tránsito al esclavismo, proceso interrumpido violentamente por la conquista por cuyo rasgo el incario constituye un sistema dinástico. Representan, en consecuencia los actuales remanentes de una concepción que en su tiempo, constituía el acervo ideológico de los sectores y clases sociales dominantes. II. Carácter nacional é internacional de la elaboración del conocimiento. Las concepciones ideológicas de la sociología moderna, engloban las ideas dominantes, como en cualquier otra etapa de desarrollo de la sociedad, sobre el arte, la literatura, la ciencia, la política, etc. etc. Estas, que también implican a su vez una constante y mayor ó menor referencia a * Profesor de Psiquiatría de la Facultad de Medicina de La Paz. Director de la Clínica Psiquátrica de la Caja Nacional de Seguridad Social. La Paz. 60

2 la interpretación y a la concepción del Mundo, del Hombre y de la Sociedad y la Naturaleza, conducen inevitablemente a la discusión de la problemática científica, ya sea en sus depuradas y excelsas expresiones siderales de nuestros días, como en sus prolegómenos ó rasgos precursores de las sociedades primitiva, esclavista y feudal. De ahí que los hechos que analizamos en estas páginas, como remanentes de un pasado y de una caducidad histórica, los enfoquemos como necesario ó inexcusable co-relato de la valoración científica que se haga, en cualquiera de los múltiples aspectos que ella impone. De ésto, precisamente surge el carácter nacional y a la vez, internacional de la ciencia. Nacional por su forma, en sus expresiones peculiares y locales, é internacional en su doctrina y en su concepto, en el fondo, frente a la explicación de los hechos que hace el poder creador del pueblo. Una corroboración, entre las mejores de lo dicho, constituye el estudio de la paremiología universal, como señalamos más adelante, al referirnos a la sabiduría proverbial de los callawayas palabras, es decir formas y expresiones diferentes (nacionales y locales, repetimos), pero el mismo sentido de análisis y enfoque de los hechos dados. Otra demostración semejante, constituye el culto de la serpiente, hecho vigente en las tradiciones de Asclepiades, muchísimo antes de la Era Cristiana, que surge con la misma doctrina, entre los primitivos pobladores americanos que no pudieron importar dichas ideas, que tampoco pudieron serles foráneas. No hay prueba solvente, en contrario, que demuéstre el trasplante de tal explicación. Igual respaldo nos aporta el estudio comparativo de la elaboración del juicio pronóstico en la medicina brahamánica, cuando se lo formulaba vertiendo una gota de aceite en la orina del enfermo, con extraordinaria semejanza a la caída de las hojas de la coca, que referimos adelante, de manos de los primitivos callawayas, cuya ejecutoria conservan sus descendientes de ogaño, en el Altiplano Boliviano. Largo sería, luego, continuar glosando las semejanzas de las prácticas curativas que nos enseña la historia terapéutica, para reforzar el criterio que sustentamos, sobre el origen de las concepciones respecto de la enfermedad, como una respuesta al permanente acicate de la necesidad, que ha confrontado el Hombre, desde que ha asumido la jerarquía de la especie. III. Mitos y supersticiones populares bolivianos. La mitología indígena de Bolivia, se remonta en sus inicios, como en todos los pueblos, a los orígenes brumosos de su organización. El lenguaje nativo, las alusiones a los hechos coetáneos ó circunvecinos y muchísimos otros detalles extienden su longevidad, hasta los remotos tiempos de los primitivos pobladores americanos. El tema, por supuesto y como en todos los países, ha suscitado el interés y el estudio apasionado de numerosos investigadores que nos han dejado en el pasado y otros que aún contribuyen actualmente con meritorias aportaciones valiosos trabajos incorporados al acervo de la cultura nacional. Entre muchos de ellos, merecen mención Rigoberto Paredes que nos ha dejado como obra considerada clásica en la materia, junto a una caudalosa y seria contribución historiográfica, sus "Mitos, supersticiones y supervivencias populares de Bolivia" (') editados inicialmente en 1920; Gustavo Adolfo Otero, Premio Nacional de Literatura que, asimismo a parte de su vastísima y jugosa aportación a las letras bolivianas, y entre sus postrimeras manos, editada en México en 1951, ha dejado "La piedra mágica" ( 2 ), una magnífica relación de la vida y las costumbres de los indios callawayas de Bolivia; José Felipe Costas Arguedas, uno de los folkloristas actuales más conocidos de Bolivia en los círculos especializados del exterior que ha producido muchísimos trabajos de extraordinario valor y exhumación; Nicolás Fernández Naranjo, erudito catedrático de la Universidad de La Paz, que aun continúa su labor relevante de investigación en muchísimos cauces de la cultura y del conocimiento: lingüística, (") música, literatura y psicología social; Antonio Paredes Candía, hijo de Rigoberto, que como uno de los mejores legados de éste, continúa una silenciosa labor intelectual múltiple y realmente vigorosa. Final- 61

3 62 mente Enrique Oblitas Poblete, jurista culto é inquieto que acaba de publicar su enjundiosa "Cultura Callawaya" ( 4 ), editada recientemente en Extenso y poco pertinente al tema central de éste trabajo sería citar la obra de otros investigadores actuales que se han ocupado de diferentes tópicos de la tradición y del costumbrismo nacionales. De aquéllos podemos extraer la certeza de que la mitología del país, es semejante en sus dos nacionalidades nativas el pueblo queshua, ó quichua y el aymara. Ambos tienen dos vigorosos y expresivos lenguajes, con suficientes condiciones y categoría de idioma, como lo ha demostrado Fernández Naranjo, ya citado ( :i ) para e! pueblo aymara y numerosos y posteriores ensayos, no bien sistematizados para e! habla quichua. Por la mayor longevidad del aymara que comprende numerosos otros pueblos, son remanentes de vitalidad asombrosa hasta nuestros días, numerosas expresiones de su tradición, de sus rituales y de su vocabulario, han sido incorporados al quichua, mucho más influenciado que aquél por el mestizaje indohispano, como señalaremos en los próximos párrafos. Muchos hechos particularizados, sobre todo en el lenguaje, demuestran asimismo que no ha dejado de tener lugar una visible, aunque menor, influencia del quichua sobre el aymara. Todo lo relativo a los pueblos indígenas señalados, quichua y aymara, recibe, inclusive actualmente la denominación genérica de KOLLA, en razón de haber correspondido el Kollasuyo (una de las 4 circunscripciones territoriales del gran imperio de los Incas), a la región del Altiplano boliviano y con mayor precisión a toda la extensa dimensión de la Cordillera occidental que recorre de Norte a Sud, el territorio nacional de nuestros días. KOLLA, sin embargo, tiene otra acepción específica que corresponde a la denominación de los KOLI.AS, pueblo de Kollana, comprendido en el actual departamento de La Paz, como lo subrayan muchísimos historiadores é investigadores bolivianos y entre los últimos José de Meza ( 6 ) y otros y Raúl Ruíz González ("). "En la cúspide de la mitología de los Kollas, escribe Rigoberto Paredes, se encuentra el Dios Huirakhocha, a quién se le tiene por hacedor de la luz, de la tierra y de los hombres". Después de referirse a muchísimas acepciones discutidas y discutibles, el indicado investigador, concluye en que "por haberse kichuisado recibir la influencia del quichua la frase podría decir mejor, hacedor del suelo ó con más propiedad, hacedor de la tierra". Wiracocha, actualmente (ó Viracoche, si estampamos la palabra más españolizada) significa Caballero, Señor. La leyenda de Wiracocha, en torno al Lago Titicaca, es mucho más extensa. No continuamos su referencia, por no corresponder propiamente al tema que nos ocupa. "Mayor vitalidad ha tenido en la mitología indígena, continúa Paredes, y sigue teniendo aún la creencia en los ACHA- CHILAS, ó sea la de considerar a las montañas, cerros, cuevas, ríos y peñas, como antepasados que originaron la vida de cada pueblo y que por este motivo, nunca descuidaron aquéllos de velar por el bien de su prole". Entre los principales ACHA- CHILAS, están el Lago Titicaca y sobre todo los picos nevados de la cordillera antiplánica, como el Ulampú ó Sorata con sus metros de elevación sobre el nivel del mar; el Sajama, con metros, el Illimani con 6.500, entre los principales, La adoración a las piedras que aun persiste entre nuestros actuales indígenas, está también comprendida entre los A- CHACHILAS. Otras deidades son las HUACAS, comunmente formadas por piedras, algunas con figura humana ó sin ella que en forma de santuario son motivo de adoración de determinado pueblo ó ayllu. "HUARI, llamaban los antiguos Kollas a un cuadrúpedo semejante a la llama, ya extinguido y que lo tenían por su Dios Totémico, representante del vigor y de la fuerza de la raza, según Paredes. Añade éste, en el punto, que al Huari se le consideraba coetáneo del Dios Wiracocha, viviendo en la época en que las divinidades habitaban en la tierra, junto con los primeros hombres a los que se llamaba HUA- RI-JACQES, ó sea gentes ó descendientes del huari. Mucha gente confunde el huari con la vicuña que es muy distinta de aquél" (Ob. citada). Según el mismo Paredes el mito de

4 PACHAMAMA debió referirse originalmente al tiempo, ya que en el antiguo ko-' 11a, PACHA, quiere decir tiempo. El tiempo que lo cura todo, que extingue los mayores dolores y las alegrías, ha podido tener alguna relación con la tierra, pero siempre el tiempo ha merecido también el culto de los kollas; el tiempo que fecundiza la tierra su compañera, la que a su vez dá y absorbe la vida de los seres del universo. Pacha ha podido adulterarse con las adulteraciones y mezclas lingüísticas. Con dominio del lenguaje nativo Paredes ensaya la siguiente explicación del cambio en tal nombre: "antes de la conquista los primitivos kollas llamaban al tiempo, su deidad, PACHA ACHACHI. Después se habría sustituido ACHACHI, que quiere decir viejo y sepa de una familia ó casta con la palabra MAMA que significa grande, inmenso, cuando se refiere a cosas ó animales y superior cuando a las personas. Los términos MAMATAY y MAMAY, con los que en aymara y quichua, respectivamente, se designan al presente a la madre, son de introducción posterior a la conquista española y parece que provienen del mamá castellano". (Ob. citada). MITOLOGIA PSIQUIATRICA. Para referirnos al punto concreto de éste aporte, debemos comenzar por fisonomizar, al elemento esencial en la ejecutoria de las supersticiones que nos ocupan. Vale decir al curandero de nuestras tradiciones. LAIKAS, es el nombre genérico de los brujos, según Paredes. Pero, cuando tratan de diferenciar cierta categoría de éstos, dan tal denominación al que se encarga de hechizar, de descubrir é inutilizar los maleficios y de echar suertes en todas las circunstancias de la vida. Laika, se dice actualmente del que predice el futuro, con el respaldo de los hechos consumados según su presagio. CCHAMACANI, es otro tipo de brujo. Se llama a lo que puede decirse el mago tenebroso. De singular vinculación con los poderes de lo malo y dañino, invoca a los muertos, al espíritu de los ajusticiados, a los espíritus perversos, etc. etc. Otra variedad de curandero indígena es el THALIRI, que significa el que sacude y se las dá de adivino. Propiamente puede decirse que corresponde su ejecutoria a una especie de diagnóstico y pronóstico. Ataviado con vestiduras negras, é indumentaria obscura ejecuta sus prácticas profesionales agachado y generalmente de cuclillas, musitando frases entrecortadas, como si hablara con espíritus imaginarios y en un lenguaje que no conocen los circunstantes. Mientras dura su praxis, cierra los ojos ó parece estar dormido en actitud catatónica y contrita. Señala Paredes, en las jerarquías y especialidades de los curanderos indígenas, un hecho digno de la mayor ética hipocrática de nuestro tiempo: cuando el curandero es visitado por un paciente cuya solución curativa la reputa dificultosa ó problemática, lo remite a otro de mayor experiencia y predicamento. "Se ha dado el caso, añade, de reconocer todos ellos a un solo brujo supremo que salvaba y resolvía en definitiva consultas difíciles y consideradas de mucha importancia". El prestigio de aquéllos, está robustecido además por el lugar de ubicación de su morada, afamada de antaño, ó al parecer antigua residencia de brujos igualmente prestigiosos. JAMPIRIS O KAMILIS, se designa en los núcleos quichuas del centro y sud del país, a los CALLAWAYAS, ó sea a los que ejercen la hechicería y la medicina a la vez. También reciben la denominación de YATIRIS O SABIOS. "Este nombre lo emplean de preferencia a los de AMAUTA, TOCCPU, CHUIMANI, ACHANCARA- CHUIMANI, APINCOYA, MUSANI, CHUIMKIHTARA, que significan lo mismo", según Paredes. El yatiri, es siempre un hombre viejo, el consejero de aspecto venerable: el mago del indígena. Al mencionar a los CALLAWAYAS, es pertinente describirlos con mayor prolijidad, no solo por la longevidad de sus referencias, sino y sobre todo por el vigor étnico y social de ese pueblo, cuya vitalidad resiste la prueba del tiempo, conservando aún en nuestros días sus añejas é interesantísimas tradiciones cuyo valor y singularidad, justamente ha inspirado dos de de las mas importantes producciones sobre el folklore boliviano, las obras de Gustavo Adolfo Otero y Enrique Oblitas Poblete que hemos mencionado anteriormente. Genéricamente se denomina callawaya, 63

5 a uno de los muchísimos pueblos de la raza aymara, que habita actualmente la provincia Bautista Saavedra, del Departamento de La Paz y al Norte de la primera ciudad del país. En la riqueza folklórica de los callawayas, se destaca su ejercicio como extraordinarios médicos autóctonos, de ahí que la denominación aquélla devenga en nuesta época, como sinónimo de médico indígena, médico portador de medicamentos y de curandero ambulante. No hemos tenido la fortuna de encontrar ninguna referencia a las prácticas curativas de los indígenas orientales del país, que comprenden numerosísimas tribus diferentes, con dialectos y lenguaje también peculiares. Como una pálida excepción, escribe el Padre Bernardino de Niño, en su antigua etnografía chiriguana (una valiosa monografía sobre los indios de tales tribus) la acepción del médico brujo IPAYE, a diferencia del brujo malo, no médico, ó MBAECUA. El padre Niño, solo refiere al paso de otras observaciones, algunas prácticas de medicina general, sin alusión psiquiátrica alguna entre los chiriguanos del sud-este del país. ( 7 ) Todos aquéllos curanderos, se caracterizan por el común denominador de la uniformidad en la práctica de su ejercicio. Las realizaciones curativas que los caracteriza, se llevan a cabo aprovechando la protección de las sombras de la noche. Temerosos del canto de los gallos que anuncia el alba, no permiten que la claridad del día descubra el monopolio de sus secretos y se retiran retrocediendo sin perder de vista a los supuestos espíritus para no sorprenderlos en forma de ahuyentarlos, para que hagan fracasar sus hechizos. Robusteciendo estas creencias, conciben las obscuridades del medio, como otros espíritus que han buscado un asidero de defensa y protección ante el impacto de las primeras luces del alba. La consulta autóctona, tiene un ambiente que condice con su ingénua doctrina maléfica y demoniaca de la enfermedad: generalmente se trata de una habitación silenciosa y posterior ó apartada de la casa. donde debe reinar una lobreguez total. El aposento, igualmente ataviado, como el mismo curandero está cubierto de tejidos negros ú obscuros, con una mesa ó remedo de tal, de idobes, sobre la que se prende un mechero colocado verticalmente ó algunas velas de cebo, expresamente sujetas cabizbajo y encendidas por el cabo. A veces la habitación está decorada con animales disecados ó considerados como a- muleto ó refuerzo de sus prácticas curativas, Los instrumentos que emplean están igualmente constituidos por formas ó imitaciones de animales domésticos: ovejas, perros, piezas dentales de difuntos, calaveras, hilos de diversos colores, garras de tigre americano ó leopardo, cabellos de personas fallecidas, lanas, plumas de pájaros, raíces, sapos, arañas y lechuzas vivos ó disecados. El brujo, en cualquiera de los tipos mencionados, introduce cautelosa y sigilosamente al cliente al centro de la habitac'ón, cual si lo hiciera con un novidente, procurando hablarle a media voz y casi enseñándole lo que debe hacer y el papel que debe desempeñar en el sortilegio, mediante señas y ademanes, más que con palabras imperceptibles que profiere. L'egados, médico y paciente, al centro del habitáculo, donde previamente y al centro de la improvisada mesa han sido colocados varios montones de coca y algunas botellas de aguardiente y cigarrillos, comienza la ceremonia con sendas libaciones del curandero que mascando coca, fuma incesantemente y derramando algunas gotas de licor en el suelo, en pleno monólogo que caracteriza su trabajo. Este consiste en palabras, ya dichas, imperceptibles, cuya expresión alterna con supuestas invocaciones al cielo y dejando caer de cierta altura del brazo levantado sobre el tapete, algunas hojas de coca que se extienden diseminadas en tácita demostración del pronóstico de la consulta. Las hojas demasiado extendidas y dispersadas en un área desmesurada constituyen mal a- güero ó sea el pronóstico fatal de la enfermedad. La caída aproximada, consecuentemente, en una extensión reducida, traduce la solución curativa favorable. ETIOLOGIA PSIQUIATRICA. Al referirse a la medicina callawaya, sostiene Otero (Ob. citada) que ella permite establecer un número reducido de factores objetivos, tributarios, consecuentemente de una terapéutica sintomática con recursos 64

6 animales, vegetales ó minerales. Añade que la mayor parte de las enfermedades son tratadas por procedimientos mágicos, que condicen con la concepción de la salud y la enfermedad. El mismo autor, estampa en su documentada monografía la siguiente Paremiologia callawaya, recogida en las poblaciones de Muñecas, Larecaja y Camacho, provincias del Departamento de La Paz que creemos de interés transcribir: Para los enfermos fuertes, el agua es buen remedio. Para mal mortal, no hay hierba que valga. Los sanos dan fácilmente consejos a los enfermos. Las hierbas buenas para las enfermedades pasajeras; y las hierbas malas para las enfermedades mortales. La muerte no respeta amuletos ni hierbas. La vejez es la peor enfermedad. Beber para vivir. Comer hasta enfermar, ayunar hasta curarse. El corazón contento, ahuyenta la enfermedad. Si te meas en los pies no puedes casarte. La muerte es gran medicina para las enfermedades incurables. Chica es la punta de la espina, pero al que le duele, le duele. De cintura para arriba, todos somos buenos; de cintura para abajo, todos somos unos carajos. En tres cosas no hay que creer: cojera de perro; lágrimas de mujer y salud de viejo. La coca todo mal quita. El tiempo cura muchas enfermedades. Enfermo que come y duerme, fácil curarle. Vive más enfermo el que siempre se queja, que quién se enferma y no se queja nunca. No hay hierba contra las jorobas. Mas vale oler a burro que a muerto. La chicha (bebida indígena de maíz fermentado) maldita, vale más que el agua bendita. Mas vale sano que duerme en el suelo, que enfermo en cama de oro. Dar esperanza a los enfermos es un modo de curarlos. Signos de buena salud: orina clara; culo corriente y pies calientes. De gente que comió mucho, está lleno el cementerio. La mayor parte de las enfermedades entran por la boca. Los loros viven cien años, porque no se preocupan de su salud. Remedios por fuera no hacen daño. Todo se pega, menos la salud. Tiempo y dinero, grandes remedios. Según Paredes existe una forma curiosa de embrujamiento, para dañar a personas por las que se siente desafecto, entre los indígenas. Estos utilizan la grasa de llama, alpaca ó vicuña para hacer un muñeco con apariencias y semejanza de quién es motivo del embrujo. Luego este muñeco es quemado con el deseo de que la persona odiada, pierda la inteligencia, la voluntad ó se torne demente. También es causa de demencia la destrucción de un nido de pájaro. Otra alusión a los pájaros es el peligro de que éstos recojan los cabellos cortados por primera vez al niño. En caso afirmativo ese niño enloquece. La criatura que se besa la extremidad de los pies, tarda en la locomoción. Al niño que tarda en hablar, se le cura con un amasijo de grillo muerto y molido. El indígena supone que éste recurso, le otorga, además fácil y acelerada locomoción. Oblitas (Ob. citada), señala muchas causas de "perdida del ánimo". Tal ocurre, señala, cuando se camina entre farallones, lugares solitarios ó deshabitados ó accidentados y el sujeto sufre algún susto ó accidente: la caída de un rayo, el encuentro con una víbora, la caída súb'.ta de algo, el ruido de algún animal ó el canto de algún ave, etc. etc. En todas estas situaciones y como colofón de una variada sintomatología: vértigos, palpitaciones, sudores fríos, náuseas, etc. etc., se presenta el delirio y la locura. Los malos espíritus penetran fácilmente en el organismo humano. Así entr éstos el diablo produce el trastorno mental. Estos espíritus, escribe Oblitas, se apropian del cuerpo, cuando está ausente el ánimo, por eso el susto que provoca la «a- 65

7 lida del ánimo, dá lugar a que los malos espíritus ocupen su lugar. El indio callawaya al referirse a una persona fuerte, no propensa a las enfermedades, dice "ese individuo tiene el ánimo fuerte, fácilmente no sale de su cuerpo". (Ob. citada). Otra explicación diferente sobre el animismo entre los callawayas, según Otero, es que éstos creen que el origen de las enfermedades es la conversión del alma de las personas en animales, y que para tratarlas es menester buscar el origen de tal transformación. Expone el ejemplo de una mujer cuya alma convertida en muía, toma todos sus accidentes y hasta la tendencia a ponerse en 4 pies. Se trata, según el ma'ogrado investigador "de un caso en que la mujer es amante de un sacerdote, a las que por eufemismo se les designa en los pueblos del Altiplano boliviano con el nombre de muías. Toda esta extraña traslación metafórica, constituye una forma de explicar la extraña enfermedad que padece dicha mujer, prescribiéndole, como remedio", los doctores callawayas el cese de sus relaciones inmediatas con el clérigo. El mismo Otero, subraya que el aire THAYA, AUKA ó HUAIRA, constituye "un proteo de la patología callawaya capaz de producir las más variadas y múltiples enfermedades" como la sífilis, la blenorragia, etc. y hasta el embarazo de las jóvenes solteras. El médico callawaya aceptaría este criterio, sabedor de la falsedad. En algunas regiones del centro y sud del país, circunscripciones habitadas por indígenas quichuas, se cree que cuando se duerme en un lugar malo (malo, quiere decir en quichua SAJRA), la tierra absorbe el ánimo del sujeto y entonces se vuelve loco. Si la locura se ha presentado en un niño de uno ú otro sexo, se dice que el diablo (SUPAY) convertido en duende, se ha apoderado del espíritu ó del ánimo del niño. En otras localidades quichuas al psicótico se denomina TIOJPISKHA, que quiere decir urgado. Y quién le ha urgado la cabeza es el diablo ó espíritu maléfico. El minero, en las minas de estaño, que también es campesino dado a las labores mineras, denomina TIO al diablo. En a- quéllas regiones y comunidades no consideran la locura una enfermedad. El enfermo que ha perdido la razón, es por haberse encontrado con el SAJRA, ó espíritu maléfico, con el malo. DIAGNOSTICO. En el juicio diagnóstico indígena, el uso de las hojas de la coca tiene variedad de manifestaciones, previas al tratamiento, como describiremos adelante. La coca, dice Rigoberto Paredes, sirve al indígena para la realización de la mayor parte de sus sortilegios y agüeros, y desempeña el mismo papel que los naipes para algunos blancos ó mestizos en sus prácticas quirománticas. El ceremonial diagnóstico, consiste comunmente en la caída de las hojas que ya hemos descrito anteriormente, con su pronóstico consecuente. Por el mismo procedimiento y con señales explicadas en cierta forma general é impersonal, descubren asimismo el robo de algún objeto ó la evidencia de la infidelidad matrimonial. Oblitas refiere otra versión sobre el pronóstico con la coca sobre un lienzo negro, extendido, escoge el curandero doce hojas enteras y las deja caer de cierta altura. Si las hojas caen volcadas, el pronóstico será poco favorable. El paciente curará difícilmente. Después de repetir la misma operación hasta 3 veces en medio de invocaciones, expresa el resultado final de su adivinación. Este mismo autor, describe una práctica diferente de la MILLURADA ó empleo del MILLU (alumbre) del que nos ocuparemos con mayor detenimiento en el párrafo próximo, de terapéutica al que corresponde con mayor propiedad. La diferencia consiste en que el millu en ésta versión, es mezclado con orina podrida y bastante caliente, antes de su aplicación al cuerpo del enfermo. Al diablo, los médicos indígenas lo consideran "vicioso de la coca y del cigarrillo". Por eso, como luego veremos, es que en todas sus prácticas curativas piden estos elementos para ofrecerle y que en respuesta, tenga la mayor condescendencia de absolver las preguntas que se le haga. Para el cigarrillo que se apaga en plena ceremonia, dice Paredes, tienen este verso: Cigarrillo que se apagó, no lo vuelvas a encender; Mujer que te olvidó, no la vuelvas a querer. 66

8 No deben encender de un mismo fósforo 3 personas, porque la tercera moriré. Si un niño fuma, se quedará de pequeña estatura. La insistencia en tales casos trae más desgracia que venturas; la mujer que ha incurrido una vez en infidelidad, lo hará siempre. Insistir en ella es como insistir en el vicio ó encender un cigarrillo apagado. LOS SUEÑOS. La interpretación de los sueños es un hecho extraordinariamente difundido entre los médicos indígenas del territorio boliviano. Como todo su arsenal terapéutico, este recurso es otro emporio remanente de sus seculares antepasados. Algo más. "El mundo real de los indígenas aymara-quíchuas, dice Otero, es la mitad de sí mismo, y la otra mitad es integrado por la expresión de sus formas oníricas. Fuera de que el sueño y su interpretación, son elementos esenciales para el diagnóstico y tratamiento de las enfermedades, constituye un aporte de presagios y de augurios para el futuro. Sin embargo, hay un rasgo peculiar digno de subrayarlo en la interpretación de los callawayas, por ejemplo. Alejados de buscar simbolos, tratan de descubrir el sueño fatídico para cada persona. Y aunque tienen una interpretación general, lo remarcable es el sueño privativo de cada persona para el callawaya. Cada individuo tiene un motivo predilecto de soñar que le trae ventura ó desventura. Y lo que es más interesante aún: el sueño de cada uno está en relación directa a su experiencia objetiva; gira en torno a los motivos familiares y comunes de su diario vivir: "el maíz, los aparejos de labranza, la coca, ias ovejas, etc. etc." En su interpretación está implícita una doctrina de conexión temporal. Cuando tal sueño ha coincidido con un suceso negativo, se convierte en presagio de mal augurio. "El arte callawaya, dice el mismo Otero, consiste en apoderarse de éste sueño para curar al sujeto, conjurarlo, transferirlo ó eliminarlo para atacar el mal. Entienden que una buena parte de las enfermedades, precisamente provienen de que el sueño propicio y particular de un Ín3TvT3üiOi^ 3dT j f"- coterapeuta, entonces_debe_tender_a que el paciente vuelva a creer en lo que ordinariamente le significaba buena ventura. El simbolismo onírico de los callawayas es también peculiar y patrimonio común de éste tipo indígena. Soñar con el hechicero ó con el cura depara mala suerte; con el dinero y los órganos genitales significa buenas cosechas. Por el contrario los sueños con heridas y enfermedades significa buen augurio, aunque sacarse las muelas predice la muerte de algún pariente. Soñar comiendo carne es anuncio de muerte, aunque los sueños con otro tipo de comida, tienen diversas interpretaciones. Los huevos significan ventura y el comer papas, felicidad en el otro mundo. El sueño con vestimentas presagia prosperidad y la casa implica diversos augurios según la forma que tenga su expresión onírica: su derrumbe anuncia la muerte de alguna persona. Otero, describe otras referencias que vale la pena glosarlas: "Sueños de fuego y agua reciben diversas interpretaciones: soñar con agua turbia es augurio de penas, y si es cristalina presagia alegrías, el fuego chismes; el incendio, intrigas, enredos y guerras. El mundo de los astros en función onírica tiene significado» que dependen de las circunstancias de quién ha soñado y caen bajo el dominio de la adivinación; es decir que los sueños de sol, la luna y las estrellas deben ser investigados precisamente por los callawayas ó los yatiris. Soñarse muerto es augurio de vivir muchos años. Los sueños con animales revisten atractivos para el indio, por ejemplo el sapo es presagio de pobreza, igualmente que el soñarse invadido de piojos; los toros expresan frustración de negocios ó proyectos. Entre las plantas, flores y frutos, las papas desempeñan papel importante por estar siempre cerca del misterio de la eternidad". TERAPEUTICA. Los métodos y sistemas indígenas de tratamiento, constituyen un conjunto abigarrado de prácticas mágicas, sugestivas y animistas. En muchos ritos terapéuticos no se conoce la doctrina que explica ni justifica su ejecución. Así para la epilepsia recetan sangre de cuervo que hacen beber al enfermo. A- costumbran igualmente, arrancar violentamente, para la misma enfermedad, la ca- 67

9 beza de las tórtolas, haciendo que el enfermo absorba la sangre que brota de la herida. En el insomnio infantil, recomiendan que la cama del niño, debe ser colocada con la cabecera dirigida al Norte, para que el enfermo duerma tranquilo. En la enuresis, se recomienda la terapéutica de hacer orinar de noche al niño sobre un pedazo de adobe caliente, para que «1 vapor desprendido llegue a los genitales y sobrevenga la curación. "Al mudo, para que hable, según Paredes, hay que darle de comer las tripas de una gallina ronca". Como recurso terapéutico preventivo para evitar el delirio posterior y la locura, en casos de susto, se hace comer tierra al sujeto ó se llama a su ánimo. Algunas veces, ambas cosas a la vez. Se llama el ánimo, diciéndole que no lo abandone; que no se vaya; que regrese, acompañando tal solicitud con las palabras más efusivas y afectuosas. Sobre el tratamiento de casos de susto más severo, Oblitas refiere un ceremonial más cuidadoso y complicado. En los núcleos quichua del centro y sud del país se encuentra más difundida la práctica terapéutica llamada MILLURA- DA a que aludimos de paso, anteriormente. Tal es la acción del MILLU ó alumbr e (sulfato alumínico-potásico), que se aplica en una especie de frotaciones directamente ó envuelto en pedazos de algodón sobre el cuerpo del enfermo, en una ceremonia especial. Esta se realiza generalmente a media noche y día martes ó viernes. Una vez que se ha pasado sobre el cuerpo del paciente, se coloca el millu sobre un montón de brazas que arden. La acción del fuego sobre el millu, produce diferentes reacciones que para el brujo, curandero ó AUKI, constituyen señales diferentes. Este asegura en unos casos que la tierra le ha quitado su ánimo. En tales casos, a altas horas de la noche y en un lugar reputado de mal agüero que hubiera señalado el millu, se reúnen los parientes del enfermo ó las personas más respetables, para gritar en alta voz, llamando al espíritu ó ánimo del enfermo a fin de que vuelva a su cuerpo. Regresa la comitiva a la casa del paciente, repitiendo los mismos gritos. En otras regiones, después que on la "millurada" se ha descubierto que la tierra se ha apoderado del ánimo del enfermo, se entierra SULLUS, ó sea abortos de animales domésticos: corderos, cerdos, etc. etc. ó picchus (que llaman al montón de coca mascada ó "acullicada") ó licores y chicha en el lugar malo, en señal de perdón. Otra ceremonia de ritual mágico en el diagnóstico y tratamiento en otros lugares de población quichua es la llamada PI- CHARA, que varia según la costumbre y la práctica del curandero ó AUKI. Este pide generalmente un cordero negro, coca, licores y determinadas hierbas reputadas medicinales y de elección para el caso necesario. La ceremonia se realiza los viernes a las 11 de la noche, con abundante dos's de cigarrillos que no pueden faltar. Ese día se ha cocinado en casa del enfermo, sin sal y todos los actos se ejecutan en lo posible con la mano izquierda. Dan comienzo a la Pichara comiendo y bebiendo abundantemente. El AUKI llama al espíritu para que se lleve la enfermedad, repitiendo su pedido numerosas veces, con sendas libaciones. Finalmente, los huesos y los picchus (ó mascados de coca), las colillas de cigarrillos, etc. etc. se reúne en una olla que es amarrada con caito (una especie de pita ó hilo de lana de oveja que la amarran al revés). Transcurrido ya buen tiempo de la ceremonia, hasta este momento, llegan las 2 ó 3 de la madrugada en que se traslada la olla a un cruce de caminos, donde con algunas prendas personales del enfermo queman la olla, echándola siempre y quemándola con la mano izquierda. Además, según las tradiciones que mantienen los callawayas, la víbora tiene un sobresaliente poder sexual que no solo se manifiesta por ingestión de su carne, sino por la capacidad que se le atribuye de embarazar a las mujeres y de mamarles su leche. Este animal tiene mayor importancia para la terapéutica callawaya si se tiene en cuenta que su polución genésica es la ILLA (ó piedra mágica), de la que los médico^ callawayas se creen únicos poseedores. Las culebras y las lagartijas, tienen idénticas aplicaciones a la víbora. En diversas enfermedades nerviosas y en la senilidad aplican maceraciones de 68

10 lagartija en variadas bebidas alcohólicas. Para los callawayas, según Otero, el cóndor andino es el más alto símbolo de la salud y longevidad. Sus despejos, describe, se utilizan para preparaciones como elixir de larga vida. La sangre del cóndor aconsejan beber en muchas entidades nerviosas. De lo dicho se desprende el mismo valor terapéutico que para los indígenas tienen los ofidios (y particularmente la víbora) y el cóndor de sus nevadas cordilleras. Vale la pena subrayar las citas del Padre Calancha y de Garcilazo de la Vega que transcribe Otero, para señalar la semejanza de la misma adoración y "el culto de los ofidios" (adoración de la culebra enroscada, sg. Calancha) que describieron aquéllos comentaristas incaicos, con las prácticas actualmente vigentes entre los indios callawayas del Departamento de La Paz. Otros hechos de mayor interés psiquiátrico entre los indígenas bolivianos son los siguientes: entre ellos no hay suicidas. Su aprecio y el alto concepto que tienen de la vida a la que realmente aman, les sugiere una noción exótica del suicidio. El indio en su vida sexual, tiene características de la más alta significación que ya describimos en un enfoque mucho más detallado sobre el tema concreto, hace algunos años, publicado en una revista argentina de divulgación. ( 8 ) La vida sexual del indígena, como decíamos en aquélla publicación, tiene facetas de verdadera enseñanza para la familia citadina. En ella se observa una tácita educación sexual impuesta por la sabiduría de la naturaleza. La vida campesina, en su diaria convivencia con los seres y las cosas de su mundo agropecuario, depara desde la más tierna infancia al indígena el espectáculo convincente de la realidad que lo circunda y que a través de la vida y la reproducción de los animales domésticos le ofrece una de las experiencias de mayor contenido pedagógico, en ese orden. La familia indígena, así no tiene los subterfugios anacrónicos ni regresivos que presenta la familia llamada civilizada, con las leyendas de la cigüeña ó el regalo de París, cuando se plantea la necesidad de responder a las preguntas infantiles, sobre el nacimiento de un nuevo vástago en la familia. Desde su más lejana infancia, ei indígena por eso sabe y conoce la realidad de lo que somos, cómo venimos y qué debemos hacer para que otros vengan a perpetuar la progenie humana. El adolescente indígena, a su turno, por la revolución hormonal que transforma su organismo infantil en el armonioso y pletórico conjunto de su status púbera!, franquea la conocida mutación de los años mozos, sin los angustiantes problemas egocípetos é introversivos que sufre el muchacho de la sociedad europeizada ó europeizante. El adolescente indígena, desconoce tales problemas porque su contacto y su intimidad con la naturaleza, le ha señalado la posibilidad higiénica de resolver sus intimidades por los cauces más fieles a la fisiología y la biología. Entre los indígenas no se conoce ninguna perversión sexual, ni siquiera carecemos por lo menos de referencia alguna en más de 20 años de trabajo médico la universalidad de la masturbación que, como válvula de escape y como hecho vanal y hasta fisiológico, señalan algunos investigadores. Atribuimos todo ello a una preocupación muchísimo menor sobre el problema sexual en las poblaciones indígenas, en relación a nuestras sociedades libidinizadas por factores y recursos que huelga señalar en este punto. Y tal preocupación menor, tiene seguramente su explicación, en el trabajo rudo y cotidiano de sus diarias faenas que para el indígena constituyen un permanente anafrodisiaco, sin dejar de sopesar de otro lado, la influencia amortiguante de los glaciales climas cordilleranos en que habita. Otro detalle de interés higiénico mental es la ausencia de la prostitución entre los indígenas. La institución del matrimonio de prueba, vigente entre ellos es también digna de algún detalle de mención. Tal tipo de matrimonio, llamado SIR\TNACU (cuya traducción podría ser servirse), se establece sin mayores protocolos, sin sacerdotes ni registros de notario. Sobreviene después de una sencilla ceremonia en que los padres del pretendiente piden la mano de la novia, en medio de una discreta libación de bebidas espirituosas. El sirvinacu dura 69

11 70 más ó menos tiempo, aunque llegue la descendencia. Si los amantes se comprenden, si han llegado realmente al convencimiento de unir definitivamente su destino, entonces, sólo entonces, resuelven su casamiento. Si el sirvinacu ha demostrado que!a pareja no puede convivir por divergencia de caracteres ó muchos otros motivos insalvables, determina su separación, sin mayores contratiempos. Los hijos que hubieren podido tener en el lapso de su convivencia, son educados convencionalmente al amparo de uno de los dos progenitores; generalmente las mujeres al cuidado de la madre y los varones al abrigo de su padre. Sin embargo y ahí está el rasgo impresionante de su institución casi todos, ó absolutamente todos los sirvinacus llegan al matrimonio más tarde ó más temprano. La familia indígena, no conoce la aparatosidad beligerante del divorcio, creado por nuestra civilización para salvar las frecuentes y escabrosas consecuencias del matrimonio. Cuando el sirvinacu se prolonga indefinidamente, sin probabilidad alguna de finalidad matrimonial, la pareja indígena es señalada por sus semejantes con el ojo del escándalo. Ambos amantes son llamados despectivamente YOKALLA é IMILLA (así se dice en quichua a los mocozuelos indígenas, varones y mujeres, respectivamente), aunque vayan llegando a su venerable ancianidad. Su vida en común, a- céfala é ilegal, es considerada de mal augurio para la colectividad y sus vecinos, con la candorosa y ancestral superstición que juzgan muchos acontecimientos, atribuyen a ellos las sequías alarmantes, las epidemias, la pobreza de las cosechas y la esterilidad de la tierra. Sobrevenida la ceremonia matrimonial, recién se los llama respetuosamente Don y Doña. Las pretendientes indígenas no otorgan a la virginidad femenina el valor que le concede nuestra sociedad hispano-americana. Por lo expuesto, tampoco la sociedad indígena conoce la figura de la solterona, como cultivo ni procedencia de muchas reacciones y estados psiquiátricos. En los núcleos quichuas y aymaras se desconoce la existencia de neuróticos, aunque hemos asistido a muchísimos psicóticos (esquizofrénicos, paralíticos generales, etc.). Personalmente carecemos de observación alguna sobre la incidencia de psicosis maníaco-depresiva entre los indígenas. Los muchísimos neuróticos ó neurósicos que concurren a la consulta psiquiátrica, procedentes de las clases populares son obreros, a muchos de los cuales podríamos denominar ex-indígenas ó son ex-campesinos asimilados al trabajo de las minas y las fábricas. Como un sombrío anverso de todo lo referido, como experiencia valiosa entre los indígenas, debe anotarse el bajísimo promedio de su longevidad. Aunque no se ha establecido ningún índice documental, al respecto en el país, por muchos datos indirectos altísima mortalidad infantil, niveles primitivos de vida y sobre todo una alimentación severamente carencial que se puede probar objetivamente, consideramos que el promedio de longevidad entre los pobladores indígenas de Bolivia, es menos de 30 años. De ahí surge la ausencia de trastornos seniles y pre-seniles en las poblaciones autóctonas de la Nación. IV. Resumen y acotaciones finales. Las supersticiones y los mitos del folklore indígena boliviano, son sistemas de ideas constituyentes de la superestructura ideológica del colectivismo primitivo del incarío, en tránsito a la sociedad esclavista. Este proceso, sin embargo, fué violentamente fracturado, casi sin presentar hechos expresivos de su institución, por la conquista española que, franqueando la etapa del desarrollo esclavista, impuso el régimen feudal. El doble carácter nacional é internacional de la ciencia, se comprueba abundantemente, en las prácticas semejantes que demuestra el estudio de la mitología y la superstición de nuestros antepasados, como añejos hechos precursores de aquélla. Tal semejanza en pueblos tan distantes en la cronología histórica y en la ubicación geográfica destruye, la explicación de algunas concepciones anacrónicas de nuestros días, que postulan la influencia de trasplante ó importación de las ideas

12 en la ciencia, la literatura, el arte, etc. etc. que constituyen verdaderas creaciones de uno ú otro pueblo, que a su vez lo fisonomiza peculiarmente por su forma, déndole uno ú otro ropaje ó colorido local ó nacional. Así el origen maléfico de la locura señalado inicialmente en el castigo de Berecinta a Atis, el pastor frigio que desobedeciera su mandato, en los prolegómenos de la mitología greco-romana que describe, entre otros, Humbert ( 9 ), no tiene diferencia alguna con las prácticas maléficas que hemos descrito y particularmente con el muñeco de grasa de llama, alpaca ó vicuña, descrito anteriormente por Paredes y el trastorno de la persona objeto del maleficio. Ese ejemplo, en la segunda parte del embrujo de Berecinta, en la referencia dada, tiene asimismo una impresionante similitud con la "traslación metafórica", tan vivamente pintada anteriormente por Otero, sobre "el alma de la mujer convertida en muía", que no tiene, repetimos, ninguna diferencia con la "traslación" igualmente metafórica de Atis, convertido en pino, por el maleficio de Cibeles. Muchos otros ejemplos podríamos citar sobre el respaldo de la mitología grecolatina al punto que subrayamos. Su extensión, sin embargo, estaría reñida con la concresión que merece éste párrafo. Deriosidad científica de los cultos concurrentes a éste evento. Tales semejanzas no solo se refieren a la doctrina ó procedencia etiológica de la enfermedad mental ó nerviosa, sinó al diagnóstico y al tratamiento del mismo tipo de trastornos. Al concluir no creemos obvio, ni mutificación a voluntad y a la inquietud y cujamos su mejor y más documentada juscho menos, recalcar las sugerencias dignas de prospección y trascendencia, a nuestro juicio, que arroja el examen de todo lo expuesto en las anteriores páginas. Ta!es, entre otras, se refieren sobre todo a la ética de los callawayas, cuando remiten la asistencia del enfermo considerado difícil para sus posibilidades, a la consulta de la jerarquía especializada. Finalmente, es digno de reflexión crítica y permanente auto-crítica, el cuidadoso afronte del médico indígena ante el enfermo; la ausencia absoluta de prisa y la necesaria y fructífera dilación que caracteriza los ceremoniales terapéuticos descritos, como un recurso aleccionador, entre los mejores, a nuestra labor a veces precipitada, constreñida y jadeante por la premura del tiempo y de la hora ó por la preocupación de la llamada clientela de médico moderno que devino más subdito de Fenicia, que discípulo de las excelsas tradiciones de Cos y de la Escuela Salernitana. V. Referencias. 1) RIGOBERTO PAREDES. "Mitos, supersticiones y supervivencias populares de Bolivia". Ediciones Isla. La Paz-Bolivia ) GUSTAVO ADOLFO OTERO. "La piedra mágica". Ediciones del Instituto Indigenista Inter-americano. México ) NICOLAS FERNANDEZ NARANJO. "Calidad y esencia de la lengua colla «aymara»". (En "La Paz en su IV Centenario. Tomo II). Ediciones del Comité Pro-TV Centenario. La Paz ENRIQUE OBLITAS POBLETE. "Cultura Callawaya". Talleres grá/icos bolivianos. La Paz Bolivia ) HUMBERTO VASQUEZ MACHICADO, JOSE DE MEZA y TERESA GISBERT. "Manual de Historia de Bolivia". Gisbert y Cía- Librero» Editores. La Paz ) RAUL RUIZ GONZALES. Bolivia. El Prometeo del Ande". Editorial Platina. Buenos Aires ) BERNARDINO DE NINO. Etnografía chiriguana". Tipografía Comercial de Ismael Argote. La Paz-Bolivia ) JOSE MARIA ALVARADO. "Superioridad de la ética sexual incaica". (Cultura Sexual y física). Vol. 4. No. 43. Buenos Aires. Febrero ) JUAN BUMBERT. "Mitología griega y romana". Editorial Gustavo Gilí. Barcelona