Bacante. Óleo de Marie-Louise-Élisabeth Vigée-Lebrun (Francia, 1755-1842)
LAS BACANTES Marta Zolezzi de Rojas 1. DIONISO Y LA TRAGEDIA A pesar que las tragedias griegas no se ocuparon en gran parte de la leyenda de Dioniso, sino de otros mitos como el de Edipo, los Atridas o Heracles, la relación entre Dioniso y la tragedia se hace patente cuando se describe que las representaciones trágicas se desarrollaban con motivo y durante las fiestas más importantes de este Dios. Según Vernant, J. P. (Mito y tragedia en la grecia antigua, 2002) la primera obra dramática de este género se dio hacia el 534 (a. C.) durante la tiranía de Pisístrato. Existían dos tipos de fiestas, las grandes Dionisias, al principio de la primavera, finales de marzo en plena ciudad en la Acrópolis y en ellas se efectuaban los concursos dramáticos. Se las llamaba Dionisias Urbanas. Las dionisias rústicas animaban pueblos y aldeas, con presencia de cortejos, coros, danzas, canto, y se daban durante el invierno en el mes de diciembre. Constituían una parte importante del ceremonial del culto a Dioniso, donde se daban concursos de ditirambos, sacrificios sangrientos y paseo con exhibición del ídolo divino. El edificio del teatro consagrado a este Dios tenía un lugar especial para su templo donde permanecía su imagen, en el centro de la orchestra, lugar del coro. Además se encontraba la Thymelé, altar de piedra. Por último en la gradería, en lugar de honor se levantaba un asiento esculpido para el sacerdote de Dioniso. Dioniso, el dios de la locura divina, que lleva a sus fieles hacia rutas desconocidas de alteridad, hacia experiencias únicas de religiosidad, no inspiró a los poetas trágicos. La pasión y extravíos de este dios los relata Eurípides en Las Bacantes, siendo una excepción en el conjunto de la tragedia griega. Para Nietszche la tragedia griega habría surgido del culto religioso y emergido, particularmente, del concedido a Dioniso, revelándose de esta manera la concepción del espíritu griego. Actualmente este criterio ha variado y los eruditos nos remiten a los hechos. Piensan que la documentación encontrada para buscar las raíces de la tragedia en los ritos sagrados antiguos son inciertas. Por ejemplo, se basan en las máscaras y disfraces de animales que sátiros y selenos lucían en sus danzas burlescas durante los ritos a Dioniso. Vernant expresa que, por lo contrario, la máscara trágica es una máscara humana, cuya función es de orden estético y que responde a exigencias concretas del espectáculo. No se trata de motivos religiosos o la expresión de estados de posesión o de signos monstruosos, (op. cit., p. 23). 171
En La Poética Aristóteles dice: Habiendo, pues, nacido en su comienzo de la improvisación, la tragedia... se remonta a los autores de ditirambos... la tragedia crece poco a poco, porque se desarrolla todo aquello que evidentemente, le corresponde como propio, y luego de muchos cambios quedó fijada en su forma, una vez hubo alcanzado su propia naturaleza. (cap. 5 y 6-1449 a) Más adelante el autor prosigue:... además la tragedia alcanzó extensión, abandonando la fábula breve y la expresión burlesca derivada de su origen satírico y adquirió más tarde su majestad. En cuanto a la métrica se sustituyó el tetrámetro trocaico por el trímetro yámbico, antes en efecto, se utilizaba el tetrámetro trocaico, porque la poesía era satírica y estaba más cerca de la danza; pero cuando se introdujo en ella el tono de conversación, la misma naturaleza de las cosas sugirió el metro más apropiado, puesto que el trímetro yámbico es el más frecuente en el tono de la conversación... (cap. 5 y 6-1449 b) Estas aseveraciones de Aristóteles colocan a la tragedia en el polo opuesto del drama satírico, donde se da una sucesión de cantos fálicos, disfraces, estilos burlescos y licenciosos. Para Vernant entender la tragedia significa evaluar la innovación que ha aportado y la ruptura en relación a las prácticas religiosas y las antiguas formas poéticas. Para este autor es necesario atender los aportes que la convierten en un género nuevo y original en tres aspectos de acción modificadora de la cultura griega: a) En el terreno de las instituciones sociales, con la instauración de los concursos trágicos. La tragedia se vuelve parte de la ciudad, dado que dichos concursos eran parte de la comunidad cívica, sometidos a la autoridad del primer magistrado, el arconte, donde su organización seguía las mismas normas que regían a las asambleas y los tribunales políticos. b) En el terreno de las formas literarias que, como afirma Aristóteles, se trata de un género poético, diferente, representado en un escenario, escrito por un poeta individual para ser visto y oído. Es un espectáculo distinto de los ya existentes. c) El surgimiento de la conciencia trágica, donde los actos humanos se presentan como problemas, aporías, enigmas sin respuestas que contienen un doble sentido a descifrar, tanto en el argumento, como en los personajes envueltos en una red de intrigas. En el drama se exaltaba las figuras de los héroes del pasado y sus grandes hazañas. Se producía un debate entre el héroe y el coro, donde se discuten las acciones de los protagonistas y muchas veces las pone en duda. Igualmente Vernant interpreta la dimensión religiosa del drama dado que en la antigüedad griega la religión no se separaba de los aspectos sociales y políticos. Toda manifestación colectiva de la ciudad era una fiesta religiosa. Los ejemplos abundan: reuniones de asambleas públicas, firma de tratados de paz. La fiesta religiosa también se extendía al ámbito privado como nacimientos, comidas, reuniones de despedidas. (Vernant, J. P., op.cit). 172 Humanidades y Lenguas Modernas Nº 15
2. EL MITO DEL DIOS DIONISO Zeus, enamorado de la mortal Sémele, se une a ella sin conocimiento de su esposa Hera. Sémele pide a Zeus que al requerirla de amores se presente ante ella tal como lo haría ante Hera. Zeus no se rehusa, puesto que había prometido a Sémele hacer lo que le pidiere, y se presenta a la cámara nupcial entre relámpagos y truenos, lanzando el rayo. Sémele muere aterrorizada, mientras Zeus rescata al feto de seis meses, cosiéndolo dentro de un muslo. Llegado el momento del alumbramiento, Zeus desata las costuras entregando al bebe Dioniso al dios Hermes quien junto con Ino y Atamante se encargarán de su crianza. Indignada, Hera provoca la locura en Atamante quien da caza a su hijo como si se tratara de un ciervo. Ino, también presa de locura, arroja a su hijo a una caldera hirviente, para luego lanzarse con él al abismo. Zeus convierte a Dioniso en un cabrito y Hermes lo lleva donde las Ninfas que vivían en Nisa, en Asia, llamándoseles desde entonces Híades. (Apolodoro: Biblioteca, III, 3)- (Eurípides: Las Bacantes, 1983). Ya mayor, siendo Dioniso el descubridor de la vid, Hera le provoca la locura y el dios deambula por Egipto y Siria. Con Proteo, rey de los egipcios, permanece un tiempo, y más adelante llega a Cíbela en Fricia donde es acogido por Rea, madre de los dioses. Esta pone fin a la locura de su nieto, lo inicia en los ritos, y lo purifica librándolo de la manía. (Apolodoro: Biblioteca, 111, 5) Según Apolodoro (ibid) la madre de los dioses, Rea cura a su nieto de la locura, lo purifica, lo libera de la manía. Libre de la demencia Dioniso aprende sus ritos y ceremonias. Rea le obsequia con su vestidura de bacante, antes de salir hacia Tracia. Esta vestidura es requerida por los fieles en las ceremonias. Es la que el dios obliga a usar al hijo de Agave (Eurípides: Las Bacantes). El Tirso (especie de lanza envuelta en hiedra que llevaban las bacantes en fiestas de dios) la hiedra, la larga túnica, la mitra, vestidura de mujer, quien la usa adolece de cierta manía o locura. También es la vestimenta del dios. La manía báquica es impura, la persona afectada está fuera de sí, ya no es él mismo, ni igual o los otros de quienes está separado. La biografía del dios es muy explícita. Hay una impureza en la locura, en la manía, que clama por una liberación que los cuidados de Rea le dan.... Dioniso reúne en el paradigma de su historia divina los elementos esenciales de la experiencia religiosa que introduce en el mundo de los hombres bajo el signo de la extrañeza: la locuraimpureza y la purificación, con la máscara-disfraz y la visión de la facialidad brutal en su prolongación (Detienne, M.: Dioniso a cielo abierto: 1997, p. 52). La purificación se hace en el trance y es en Tebas donde se le llama dios que libera, Lisios o Katharsios. Preside las ceremonias que liberan y purifican. La purificación en la locura, conocimiento de la impureza en la violencia de un delirio que pide nuevamente ser purificado. Detienne, basándose en relatos de Pausanías (II, 2, 6-7), señala la existencia de dos estatuas idénticas hechas en madera y adoradas en Corinto. Una es llamada Lisios y la otra Baqueios, ilustrando al dios en sus dos formas de potencia Zolezzi / Las Bacantes 173
divina. Por un lado el dios apaciguador (Lisios) por el otro el dios que lleva a la locura, al delirio (Detienne, M.: op. cit., p. 55). 3. LAS EPIDEMIAS El rey Proitos de Argólida tenía tres hijas. Al crecer se vuelven locas. Ellas rehusan rendir culto a Dioniso, no lo consideran un dios por haber nacido de mortal. Llevadas por la locura, vagan por todo el país. Proitos acude a Melampus, adivino y purificador reputado, en busca de calma y purificación. Como pago por su trabajo Melampus pide la tercera parte del reino. El rey no accede y la manía prospera: las mujeres abandonan sus hogares, se introducen en los bosques, asesinan a sus hijos, Melampus recibirá los dos tercios del reino (Ibid., p. 17). Para Detienne la locura dionisíaca lleva en sí el poder del contagio, con la apariencia de una Epidemia. Este término que pertenece al vocabulario de la Teofanía, trata sobre los dioses. Son sacrificios ofrecidos a las potencias divinas: cuando ellas llegan al país, cuando se entregan a un santuario, cuando asisten a una fiesta o están presentes en un sacrificio. A las Epidemias responden las Apodemias, sacrificio de la partida, (ibid. p. 19) Los dioses griegos, algunos en especial como Apolo, Dioniso o Artemisa, son dioses viajeros, y tienen derecho a las epidemias, en ocasión de las Teoxenias, cuando una ciudad, un particular o aún una divinidad ofrecen hospitalidad a ciertas potencias divinas, a veces, asimismo, a todas juntas (Ibid). Dioniso es un dios epífano, itinerante, aparece, se manifiesta, viene a hacerse reconocer. Esto ocurre en el mundo de los hombres únicamente. Los hombres deben reconocerlo como potencia divina. 4. LA MÁSCARA Dioniso revela su vocación por aparecer enmascarado. Es el dios, cuya epifanía oscila entre la presencia y la ausencia. Es así como se le contempla en los frisos griegos. La máscara, a la vez, lo oculta y lo revela. Cuando Dioniso llega a una ciudad es acogido hospitalariamente por un ciudadano, el dios necesita de un mediador, se constituye así en un dios por elección, alrededor del cual se forma el grupo al servicio de la divinidad, siempre llevados por la situación del trance. Detienne realiza un análisis muy importante sobre el efecto de la máscara en Dioniso, y su calidad de extraño y extranjero. Basándose en el relato de Pausanías sobre el hallazgo de la máscara por los pescadores de Metimna, hace notar cómo este dios provoca extrañeza, se le desconoce, no se lo reconoce, hasta llegar a preguntarse si se trata de una divinidad o más bien de un héroe. Añadido a este hecho, se encuentra la calumnia impulsada por las hermanas de 174 Humanidades y Lenguas Modernas Nº 15
su madre. Dioniso sería un hijo natural de Sémele y no el hijo de Zeus y de una mortal. Estas motivaciones impulsan a Dioniso, afirma Detienne, a la necesidad de hacer reconocer su cualidad de poder divino, al menos en el mundo de los hombres (ibid. pp. 30-35). Dioniso, Divinidad sin cesar en movimiento, forma en cambio perpetuo, no está jamás seguro de ser reconocido, al pasear entre ciudades y aldeas la máscara extraña de una potencia que no se parece a ninguna otra (ibid., p. 22). En Las Bacantes, Eurípides hace decir al dios:... porque las hermanas de mi madre, por su interés particular, negaban que yo, Dioniso, fuese hijo de Júpiter, y afirmaban que Sémele me había concebido de algún mortal, atribuyendo a Júpiter la falta a instigación de Cadmo (padre de Séleme) y que por eso repetían que el rey de los dioses le había dado muerte alegando falsamente que la amase (Eurípides: ob. cit., p. 434). Dios, siempre corriendo el riesgo de ser negado por los hombres, es descrito por los trágicos como el extranjero que viene de Tracia y Frigia con el mal del furor y de la religiosidad salvaje (ibid. coro, p. 436) Basándose en los relatos de Pausanías, Detienne recuerda las llegadas indirectas de Dioniso, siendo su efigie llevada por diversos embajadores. En Elis una mujer llamada Fiscoa y su hijo fundan las ceremonias de su culto; en Sicione, un tebano llamado Fanés, trae de su ciudad natal una estatua de Dioniso, Lisios, muy recomendada por el oráculo de Delfos. Finalmente, un rey llevado por la manía transporta en su cofre una estatua aterradora del dios, con destino a Patrás, en Aquea. Este rey había perdido la razón contemplando la estatua de Dioniso, quien desde ese momento lo posee y hace su voluntad. Según Detienne, anunciada por el oráculo de Delfos la insólita comitiva viene a librar la tierra de Patrás de la mancha que le inflige la sangre humana vertida periódicamente por orden de una Artemisa llena de resentimiento. Artemisa sería de origen Táurico, una divinidad extranjera. Sus fieles enloquecen y se matan entre sí sobre el altar de la diosa. Frente a esta divinidad Dioniso hace valer su calidad de extranjero, como se verá más adelante. (Detienne, op. cit., pp. 22-30). Siempre bajo la máscara del extranjero, Dioniso se presenta, como el dios que viene de afuera; el que llega de un más allá. Un relato de Pausanías, (X, 19, 3) sirve a Detienne para ilustrar este hecho: Pescadores de Metimna recogieron en sus redes, en pleno mar una máscara (prosopon) en madera de olivo. Su aspecto ofrecía algo de divino, pero también de extraño, de extranjero y que no convenía a ninguno de los dioses griegos. Los metimneos preguntaron, pues, a la Pitia, a quién, dios o héroe, representaba esta figura. Ella les ordenó adorarla bajo el nombre de Dioniso Esfaleno. A continuación de lo cual, las gentes de Metimna guardaron en sus casas la xoana retirada del mar, honrándola con sacrificios y plegarias, mientras que enviaban una copia de bronce a Delfos. Zolezzi / Las Bacantes 175
En el relato se trata de identificar una efigie, descifrar un enigma, porque si hay algo divino, no es igual al del resto de los dioses helénicos, hay algo de extranjero (ibid., p. 28). Detienne aclara el sentido de extranjero que no se identifica con el bárbaro que habla otra lengua, sino al ciudadano de una comunidad vecina. Pertenece al mundo helénico, citando a Heredoto (VIII, 144), conjunto de hombres que tienen la misma sangre, la misma lengua, santuarios y sacrificios comunes. 5. LA HUMILLACIÓN DEL DIOS De este desconocimiento del carácter divino de Dioniso, por parte de quienes lo desdeñan y no aceptan su culto, encontramos versiones muy complejas. La escena se sitúa en Tracia, lugar de los orígenes no griegos del dios. Licurgo, rey de los Edones, que habitaban junto al Estrimón fue el primero en injuriarlo y expulsarlo, Dioniso se refugió en el mar junto a Tetis, la hija de Nereo, pero fueron hechas prisioneras las Bacantes y la muchedumbre de sátiros que lo seguían. Sin embargo, posteriormente las Bacantes quedaron de improviso libres y Dioniso causó a Licurgo la locura. Éste en su locura, creyendo cortar un sarmiento de vid, mató a su hijo Driante de un hachazo y recobró la razón una vez que le hubo cortado las extremidades. Como la tierra permaneciera estéril, el dios vaticinó que daría frutos si Licurgo moría. En cuanto los Edones lo oyeron, lo condujeron al monte Pangea y lo encadenaron, y allí murió según el deseo de Dioniso, destrozado por unos caballos (Apolodoro: Biblioteca 3, 5). Esquilo narra este episodio en su tragedia los Edonios. Según versión de Herodoto (VII, 111) en el monte Pangea se levanta un santuario oracular de Dioniso, que profetiza por boca de una mujer, rodeada de sus sacerdotes como lo está Apolo sobre las alturas de Delfos. (Detienne M., ibid., p. 38) En Orcomene se repite la situación. Rechazo de ceremonias al dios, mujeres presas de la manía vagando por campos y bosques, niños asesinados por sus propias madres. La impureza se extiende hasta un punto nunca visto. Eurípides en Las Bacantes relata muy claramente las ocurrencias en Tebas, país natal de Dioniso, pero que no lo reconoce en su soberanía de dios. La tragedia se inicia con las palabras del Dios: A esta tierra tebana he venido yo, hijo de Jupiter, a quien Sémele, hija de Cadmo dio a luz en otro tiempo, ayudándola en su parto el rayo del cielo; de dios hecho hombre, hállome ahora junto a la fuente de Dirce y las aguas del Ismeno. Y veo junto a este palacio el sepulcro de mi madre, herida por el rayo, y las ruinas de su regia morada, cuyo humo anuncia la llama del divino fuego y el odio perpetuo de Juno. Pero alabo a Cadmo, que ha hecho inaccesible este lugar sagrado, convirtiéndolo en santuario de su hija, y yo le doy sombra por todas partes con los frondosos racimos de la vid (Eurípides: Las Bacantes 1983, p. 433). Según Detienne, de acuerdo a testimonios provenientes del siglo III a. C. Dioniso Cadmeios reina en compañía de Apolo sobre la asamblea de los dioses tebanos, celebrándose cada dos años fiestas en su honor. Para este autor, el dios 176 Humanidades y Lenguas Modernas Nº 15
que se presenta como extranjero ante la ciudad es, de todos los dioses tebanos, el más poderoso junto a Apolo. Siendo la extrañeza un dato estructural de la divinidad de Dioniso, no sorprende que ésta aparezca con más fuerza en su propia ciudad. Aquellos más próximos a su nacimiento (su abuelo Cadmo, Agave) su propia familia que lo desconoce, avivan la necesidad de ser reconocido como un dios. Dioniso no puede esconder en tierra tebana y en medio de los suyos que él es el extranjero del interior ni que la extrañeza de su presencia es esencial a su naturaleza de dios sin sinónimo (Detienne M., op. cit. 43 a 45). De acuerdo al drama de Eurípides y al testimonio de Apolodoso (Biblioteca 3, 5, 2) Dioniso inicia en la manía a las mujeres tebanas, entre ellas a sus propias tías, como a la madre de Penteo quien había recibido el reino de Cadmo. Penteo no accede a rendir culto a Dioniso, intentando oponerse a las Bacantes. Acude al Citerón para espiarlas y es destrozado por su madre Agave quien sumida en la locura lo confunde con un animal. En la tragedia de Eurípides Dioniso denuncia la impureza de tal acción, y el castigo del exilio impuesto a Agave, llamándola asesina. La expiación de la impureza sacrílega es dejar su patria. Agave y sus hermanas son homicidas, no pueden cohabitar junto a las tumbas de sus víctimas. Asimismo, Cadmo quien sembró el linaje de los tebanos, irá a vivir con los bárbaros,... con tu esposa guiarás una yunta de novillos como dice el oráculo de Júpiter y reinarás entre los bárbaros. Y con tropas innumerables derribarás muchas ciudades; pero cuando desvastaren el oráculo de Apolo, será infeliz su vuelta. Marte, sin embargo te salvará y te llevará a vivir al país de los Bienaventurados (Eurípides: Las Bacantes 1983, p. 479). Cadmo barbarizado violentará el templo de Apolo, destruyendo la morada de este otro gran dios, el más alto acto sacrílego. 6. EL DIOS DEL VINO Siguiendo a Pausanías (I, 2, 5) Detienne explora el origen y destino del vino puro, compañero de Dioniso. Vino puro con rostro del delirio, pero que el dios consiente en moderar cuando es huésped del rey Anfictión, en el Ática. Es a Dioniso a quien corresponde el derecho de civilizar el vino, arrancarlo de su estado salvaje, provocador del delirio, para ser usado en las mesas de los banquetes, para apoyar las buenas maneras. El dios hace la mezcla en la crátera para después de alimentarse con carnes y pan escanciar de ese vino bien mezclado, que ya no es fuego devorador, sino remedio saludable, sin peligro para los mortales. Oposición entre lo salvaje y lo civilizado. El vino bien temperado inaugura el género de vida cultivada, al igual que la comida a base de trigo molido de Démeter... comienzo... de un arte de vivir, bajo la protección de las divinidades (Detienne M., op. cit., p. 78). Dioniso se presenta en el Ática con otra máscara: el dios, generoso, potencia benévola. Eurípides presenta al divino Tiresias como profeta de los poderes de Zolezzi / Las Bacantes 177
las potencias divinas: Dos dioses son los principales entre los hombres: Démeter, que les da alimentos secos y en segundo lugar y distinto de ella, el hijo de Sémele, que inventó el llamado licor de la uva y quiere divulgarlo entre los mortales, librándolos de dolores en sus infinitas miserias cuando de él se hartan y entregándolos al sueño, olvido de los males cotidianos. Ningún otro filtro es tan poderoso para desterrar sus cuidados. Con este mismo dios se hacen libaciones a los demás, para que, intercediendo él, seamos dichosos... (Eurípides: Las Bacantes 1983, p. 441). 7. LAS BACANTES Esta obra la compuso Eurípides estando en Macedonia en el año 408 a. C.; muriendo a los setenta años en el 406 a. C.; en el mismo lugar. En Atenas se presentó en el año 405 a. C.; bajo la dirección de Eurípides el Joven (su hijo o sobrino). Formó una trilogía al lado de Ifigenia en Áulide y Almeón concediéndosele el primer premio a título póstumo. (Vernant J. P., ob. cit., p.223). Los comentarios y enfoques sobre esta obra son abundantes: Sandys, E. (1980); Dodds, E. R. (1960); Winnington-Ingram (1948); Kirk, G. R. (1979); Roux, Jeanne (1970); Segal, Charles (1982); Detienne, Marcel (1997); Vernant, J. Pierre (2002), entre otros. En esta tragedia donde Dioniso ingresa a Tebas para ser reconocido por la ciudad de su madre Sémele, como dios, actúa en el papel principal, lo que en el género no era usual. En este caso Dioniso se escenifica por sí mismo, se revela en el teatro a los protagonistas y a los espectadores, manifiesta su presencia divina durante el desarrollo trágico. Como se ha visto la tragedia se halla bajo el patrocinio religioso de este dios, lo que hace de esta puesta en escena algo muy especial: a la vez que el dios actúa pareciera que trama el desenvolvimiento de la intriga y su arribo al desenlace. En el drama se observa el desdoblamiento escénico de Dioniso. En un primer momento se presenta como Dios: A esta tierra tebana he venido yo, Dioniso, hijo de Júpiter, a quien Sémele, hija de Cadmo, dio a luz en otro tiempo, ayudándola en su parto el rayo del cielo; de dios hecho hombre, hallóme ahora junto a la fuente del Dirce y las aguas del Ismeno... (Eurípides. Las Bacantes, p. 433) La referencia a Cadmo, quien es fundador de Tebas y abuelo materno de Dioniso, hace muy explícita la versión de estos versos. Asimismo, la referencia a las aguas del Ismeno, río de la Beocia que nacía al norte de Tebas. Dioniso, en ningún caso, está pisando tierra extraña. En el proceso de la escenificación, en un segundo momento se presenta como el extranjero lidio, quien ante las ofensas de Penteo, hijo de Cadmo, invoca al dios: 178 Humanidades y Lenguas Modernas Nº 15
... lo ves tú, oh Dioniso!, hijo de Júpiter, ves a tu sacerdote en peligro? Ven oh rey!, atravesando el Olimpo, agita tu tirso florido de color de oro, y refrena la osadía de este hombre impío... (Eurípides, op. cit., p. 450) Tanto uno como otro se presentan en escena vestidos con el mismo ropaje, y la misma máscara. Dioniso exige que se le vea, que la ciudad lo reconozca como dios, manifestarse en esa calidad a los mortales, revelándose ante ellos. Sin embargo, para aparecer en Tebas, Dioniso cambia su apariencia, transforma su figura, su aspecto exterior tomando la máscara de una criatura humana y se presenta bajo los rasgos del joven extranjero lidio. Distinto al dios, pero al mismo tiempo el dios, asume una máscara disimulando su verdadera identidad para los que no están dispuestos a reconocerlo, como es el caso de rey Penteo. Este último rechaza al dios, rechaza su conducta. Su visión pretende ser positiva, razonable... (Vernant, J. P., op. cit., p. 234) A pesar que para Penteo, Dioniso pertenece a lo turbio, a lo oscuro, no puede al mismo tiempo, controlar la pasión irreprimible de ser espectador de las ménades en sus frenéticas danzas y actos de locura. Quiere mirar aquello que aborrece. El extranjero percibe este deseo y le pregunta: Extranjero (Dioniso) Ah! Quieres verlas juntas en los montes? Penteo Sí, sin duda, y aún daré por lograrlo mucho oro. Extranjero y por qué es tan vehemente tu deseo? Penteo Para observarlas agobiadas por el vicio, con gran pesar suyo. Extranjero y presenciarás de buen grado lo que te será fatal? Penteo No lo dudes, y me estaré callado bajo los abetos (Eurípides: Las Bacantes, p. 459) La pretensión de Penteo de mirar aquello que está prohibido para los no iniciados marca la tensión de la tragedia. Ver y oír, hacer las veces de un espía, es un terrible riesgo para el rey, puesto que el dios no desea otra cosa que terminar con esa visión positiva, donde todo tiene un lugar definido, donde cada ser es de una forma precisa.... su esencia particular en un mundo fijo que asegura a cada uno su propia identidad en el interior de la cual permanece encerrado siempre semejante a sí mismo. (Vernant, J. P., op. cit., p. 235). Dado que Penteo no se encuentra entre los fieles de Dioniso no es capaz de penetrar en ese mundo diferente de la alteridad, reino de lo otro. Así el rey Zolezzi / Las Bacantes 179
tomado ya en parte por la manía, sale de palacio, adornado como una ménade como el dios le ha indicado. Penteo Paréceme ver dos soles y dos Tebas de siete puertas; que tú, convertido en toro me precedes, y que en tu cabeza han nacido dos cuernos. Eres acaso fiera? Ahora tiene figura de toro (Eurípides, op. cit., p. 463) Penteo ve dos soles, como si estuviera embriagado, dos maneras de ver: su anterior lucidez y la actual forma turbia que está adoptando el interior del rey. Llega el momento más dramático de la tragedia. Penteo encaramado en un árbol quiere ver las Ménades sin lograrlo: El mensajero... unas (las ménades) coronaban... de hiedra sus tirsos... otras se respondían cantando báquicos versos. El desdichado Penteo, no viéndolas, no obstante su número, dijo: oh extranjero!, no veo aquí a las ménades por más que miro... entonces fui yo testigo de un milagro que hizo el extranjero; agarró la rama más alta de un abeto, la dobló hasta el oscuro suelo, encorvóla como un arco, o cual rueda cuando gira moviéndose alrededor de su eje, y de este modo, atrayéndolas él las doblaba hasta tocar la tierra, haciendo lo que no hubiera hecho ningún otro hombre. Colocado Penteo en las ramas del abeto, las soltó otra vez con cuidado, de modo que no lo dejase caer si se enderezaba de pronto. El abeto, ya derecho, elevaba al cielo su cima, y en ella aparecía sentado mi dueño. Vierónlo las ménades antes que él las viese, y apenas llegó a lo alto, desapareciendo el extranjero y oyéndose cierta voz, al parecer de Dioniso, que exclamó desde los aires: Oh tiernas jóvenes! os traigo al que se burla de vosotras, de mí y de mis orgías; castigadle, pues... El extranjero ha desaparecido, no se le distingue, por el contrario Penteo recibe todas las miradas. La voz del dios enfrenta a las mujeres, contra su enemigo, las entrega a su enemigo.... cuando las hijas de Cadmo conocieron distintamente la voz del dios... Agave, su madre, sus hermanas y todas las bacantes recorrían las rocas y el valle dividido por el torrente, agitadas del estro furioso del dios... todas ellas sacudieron juntas el abeto y lo arrancaron de la tierra, y Penteo, sentado en lo más alto, cayó desde allí al suelo dando un gran gemido, presintiendo sin duda la desdicha que le amenazaba... (Ibid., pp. 468-469). El contraste es evidente, Penteo, el rey quien debería ascender en toda su gloria cae desde las alturas, indefenso en manos de las bacantes furiosas que lo sacrificarán escuchando la voz del dios que así lo dispone y ordena desde sus alturas. Es la voz de Dioniso que viene desde el cielo y lo opone totalmente a Penteo. Dioniso ha dejado caer sobre la tierra otra dimensión de la existencia, de su propia mirada y visión del mundo, completamente diferente a la de Penteo. 180 Humanidades y Lenguas Modernas Nº 15
El crimen cometido por Penteo, al querer espiar a las Ménades es tratar de ver lo que no hay que ver. Sólo los fieles a Dioniso traspasan las fronteras de la comunidad cívica, aceptando el rito secreto y cerrado. Sin embargo Dioniso, quiere ir más allá de ser el jefe de una secta, su entrada a Tebas es porque él quiere estar en el mismo rango de las divinidades de la ciudad, con un culto oficialmente reconocido y llevado a la práctica. Pero, al exigir esas prácticas rituales excéntricas el dios también exigía el reconocimiento de una religión que escapaba y sobrepasaba a la ciudad. En Las Bacantes, Eurípides describe como la irrupción de Dioniso en la Polis, contiene el significado de la instalación de lo otro, en su forma más odiosa, del retorno al caos que el dios quiere, con todos los honores, sea reconocido en la ciudad. BIBLIOGRAFÍA Apolodoro (1993). Biblioteca Mitológica. Alianza Editorial S.A., Madrid, 320 pags. Aristóteles (1967). Obras. Editorial Aguilar, Madrid, 1634 pags. Detienne, Marcel (1997). Dioniso a cielo abierto, Editorial Gedisa, Barcelona, 127 pags. ---------------------- (1998). Dionysos mis à mort. Gallimard, Paris, 245 pags. Esquilo - Sófocles (1996). Ateneo, Argentina, 775 pags. Eurípides (1983). Tragedias. Edit. EDAF, Madrid, 520 pags. Gernet, Louis (1982). Anthropologie de la Grèce Antique, Editorial Flammarion, Paris 282 pag. Herodoto (1977). Históricas. Editorial Cumbre S.A., México, 548 pags. Homero (1965). Obras Completas. Ateneo, Argentina, 856 pags. Lévi-Strauss, C. (1970). Antropología Estructural. Instituto del Libro, La Habana, 370 pags. Li Carrillo, V. (1986). El estructuralismo y el pensamiento contemporáneo. Lima, 352 pags. Loraux, Nicole (2003). La ciudadanía griega. El mito en la ciudad. La política ateniense del mito. En: Bonnefoy, D Yves (ed). Diccionario de Mitología, Tomo II, Flammarion, Paris. Vernant, J. P (1991). Mito y religión en la Grecia Antigua. ARIEL, Barcelona, 89 pags. ---------------- (1996). La muerte en los ojos. GEDISA, Barcelona, 106 pags. ---------------- (2001). El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, PAIDOS, Barcelona, 223 pags. Vernant, J. P.; Vidal-Naquet, P. (2002). Mito y tragedia en la Grecia antigua, vol. II. PAIDOS, Barcelona, 265 pags. Vidal-Naquet, Pierre (1983). Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador negro. Ed. Península, Barcelona, 408 pags. -------------------------- (2001). El mundo de Homero. Fondo de Cultura Económica, Argentina, 122 pags. Zolezzi / Las Bacantes 181