MÁS ALLÁ DE LA MUERTE

Transcripción

1 MÁS ALLÁ DE LA MUERTE Las nociones de alma e inmortalidad han entrado en una rápida crisis porque parecen dualistas y de cuño más platónico que bíblico. El autor pone en guardia contra un derribo precipitado que no haya hecho seriamente la prueba del material que abandona y el que utiliza. Quizás los conceptos de alma e inmortalidad no son tan exclusivamente platónicos o dualistas o como hoy se afirma. Quizás son más útiles para explicar el trabajo intrahistórico del hombre. Mientras que la mera yuxtaposición de tiempo y eternidad, a la que hoy suele recurrirse, puede degenerar en una forma de dualismo mucho mayor. Jenseits des Todes, Internationale katholische Zeitschrift, 1 (1972) La pregunta por lo que hay más allá de la muerte ha sido durante largo tiempo dominante en el pensamiento cristiano. Hoy ha caído bajo la sospecha de platonismo; esa sospecha que desde Marx y Nietzsche acosa de diversa forma a la conciencia cristiana. El "más allá" de la muerte aparece como huida ante la vejación y responsabilidad del aquí, huida que es fomentada intencionadamente como consuelo, por los poderosos del momento. Por ello, aunque solo sea por sensibilidad con la época, el acceso a esta pregunta está prácticamente cortado. En un tiempo en el que la defensa de lo cristiano frente a los "señoríos y potestades" de este mundo se ha hecho central, este tema puede parecer de segundo grado, incluso a aquellos que están lejos de fundir el mensaje cristiano con una mera acción social. Otras barreras se añaden a éstas: el más allá está fuera no solamente de nuestro obrar, sino también de la posibilidad demostradora del pensamiento, haciéndose por ello cuestionable. Todo lo que se dice sobre él parece que no puede ser sino suposición piadosa o deseo. Y, en fin, también teológicamente lo que parecía ser totalmente claro se ha hecho inaccesible. Nos enfrentamos, pues, con una tarea amplia, que habrá de satisfacer además al agudo problema de la responsabilidad política y social de la fe cristiana, sobre la cual se podrá hablar tanto más eficaz y sólidamente cuanto más aclarada esté su relación con la esperanza cristiana. Sin una respuesta con sentido a la pregunta de la muerte, no se puede iluminar precisamente la pregunta por la vida del hombre y por su meta. OPOSICION DE RESURRECCION E INMORTALIDAD DEL ALMA La tesis En la reflexión católica, esta pregunta se ha complicado notablemente, durante el último decenio, por las voces de los teólogos protestantes que veían la "inmortalidad del alma" como un pensamiento claramente no-bíblico. Con especial ahínco ha elevado aquí su voz Oscar Cullmann, del que recordamos al menos una de sus formulaciones más notables: "Si preguntamos hoy a un cristiano medio, sea protestante o católico, intelectual o no, qué enseña el Nuevo Testamento sobre la suerte individual del hombre después de la muerte, recibiremos siempre, con pocas excepciones, la respuesta de 'la inmortalidad del alma'. Esta opinión es uno de los mayores equívocos del cristianismo". En este contexto, habla Cullmann de la incompatibilidad de la fe bíblica en la resurrección con la doctrina griega de la inmortalidad. Este rechazo de la idea de la

2 inmortalidad del alma en favor del reconocimiento de la resurrección de la carne como pensamiento más bíblico, se basa en una determinada hermenéutica bajo la que es leída la Biblia. Su contenido central me parece que es la oposición de lo bíblico con lo griego, y esto por diversos motivos. En la expresión que encontramos en Cullmann aparece subordinada a dos opciones fundamentales: por un lado, el rechazo de la filosofía fuera de la zona de la fe; y por otro, la concepción radical del obrar divino de la gracia, o sea un pensamiento de arriba a abajo que, consciente y decididamente, se opone al esquema filosófico del ascenso. Los conceptos de "alma" e "inmortalidad" son sospechosos sencillamente en cuanto productos de una reflexión filosófica; a esto se añade la afirmación de que la inmortalidad del alma concedida a la especie humana expresa algo propio v natural al hombre, mientras que la resurrección de la carne solo puede ser dada como gracia por el Resucitador. Esto significa, sin embargo, que junto con la idea de la inmortalidad, también la idea "alma" se hace sospechosa de platonismo, y ha de ceder el puesto a una antropología que no conozca esas diferenciaciones en el hombre. Los problemas El sentir de la época ha descubierto de nuevo el cuerpo del hombre; la ciencia ha confirmado la unidad del hombre y su indivisibilidad. Precisamente eso corresponde al tenor fundamental del pensar bíblico y contradice el nivel dualista que con cierto derecho se puede adjudicar al platonismo. Pero, aunque con esto se supere una aporía -la del platonismo-, aparecen, sin embargo, problemas no pequeños. Qué pasa con la resurrección de la carne? Si la queremos pensar en forma razonable, y no como algo 'milagroso', aparecen no pocas dificultades. La concebimos para todos al 'fin de los tiempos'? Pero, qué hay entre tanto?, en qué consiste la identidad entre el muerto y el resucitado, si entre ambos solo hay una nada total? Y qué es lo que resucita?, cómo puede ser razonablemente pensada la reconstitución del hombre? Indudablemente no existe camino alguno que eluda una conexión del pensar con la línea interna de la afirmación bíblica, es decir, sin una mediación filosófica (o 'hermenéutica'). Y, en consecuencia, no puede excluirse la pregunta de si algo como el concepto de "alma" no será hermenéuticamente necesario como lazo de unión, e incluso si no se impone a partir de los mismos datos. Un dato: la dimensión temporal Pero, permanezcamos primeramente al nivel del planteamiento de la pregunta. En este contexto, se incluye de diversas formas una filosofía del tiempo, semejante a la que fue desarrollada por Barth en conexión con E. Troeltsch, en relación con el problema escatológico. Troeltsch había formulado el pensamiento de que "las últimas cosas" no están en relación con el tiempo. En realidad, el Eschaton no sería de ninguna forma conmensurable con nuestro tiempo. En correspondencia con esto, el primer Barth pudo decir que el esperar la Parusía significa con otras palabras lo mismo que "tomar nuestra situación real, vital, tan seriamente como ella es". Indudablemente aquí habría que plantearse cuál es últimamente el contenido real de tales afirmaciones. Es escatología

3 solamente una formulación ocasional de la responsabilidad cotidiana del hombre?, o qué quiere decir realmente? Una nueva representación: la eternidad como lo totalmente otro En la teología católica, estas manifestaciones de una filosofía del tiempo-eternidad encuentran una recepción acusada en el contexto de la discusión sobre el dogma de la Asunción corporal de María a la gloria del cielo. Así aparece este dogma, en el cuadro de la discusión surgida, precisamente como una exigencia de corregir una representación meramente lineal del fin de los días y, en su lugar, pensar las últimas cosas, juicio y resurrección, coextensivamente con el tiempo. Poco a poco se impuso la siguiente representación fundamental: cada muerte es la entrada en lo otro totalmente distinto, en lo que no es tiempo, sino eternidad. "Eternidad" no viene detrás del tiempo (esto supondría hacerla a ella tiempo), sino que es lo distinto del tiempo, a la par que constantemente actual. Cada muerte es, por tanto, un morir en la eternidad, en el "fin de los tiempos", en el Eschaton total, en la ya presente resurrección y cumplimiento. Mientras la representación del más allá como una forma de piso superior del mundo iba siendo superada en favor de una visión personal metafísica, se fue borrando su comprensión temporal como un fin después del tiempo del mundo. Paralelamente la representación de la resurrección queda notablemente modificada. Puesto que a aquel que se encuentra temporalmente en la tumba se le supone a la vez al otro lado de la línea temporal, como resucitado. Pero, qué significa esto?, hay por tanto algo así como un "alma"?; o bien, qué concepto de tiempo posibilita el pensar al hombre, al mismo tiempo como resucitado y como enterrado? En una y otra dirección ha de continuar el planteamiento. A LA BÚSQUEDA DE NUEVAS RESPUESTAS Tiempo físico - tiempo del hombre - eternidad Permanezcamos en primer lugar en el problema del tiempo. La diferenciación entre tiempo y eternidad significa, como hemos dicho, un avance respecto a la linealidad no reflexionada. Pero, con esto, permanecemos en un nivel de reflexión anterior al ya alcanzado por Agustín, y retomado en diversas ocasiones en la Edad Media. La aportación fundamental de Agustín sobre la memoria humana consiste en una diferenciación entre el tiempo físico y el antropológico. El tiempo físico representa los sucesivos momentos de un movimiento, que es datado con ayuda de un determinado parámetro (por ejemplo, el sol o la luna). Es característico, para él, el hecho de la repetibilidad y de la definitividad. En conjunto se podría definir el tiempo físico como el desarrollo medible del movimiento de los cuerpos. En lo que se refiere al hombre, hay que decir que en cuanto cuerpo está sujeto al tiempo físico. Pero la existencia del hombre no se agota evidentemente en un movimiento medible del cuerpo; también los procesos decisorios espirituales del hombre están ciertamente unidos a su cuerpo, y en este sentido son, como decimos, indirectamente datables. Se trata, sin embargo, de algo distinto a un movimiento de cuerpos, y superan

4 por tanto la escala de medición del tiempo físico. Lo que en cada momento es "presente" para un hombre, se determina no solamente por el calendario, sino mucho más por la tensión del espíritu, a partir de una sección de realidad que él concibe como presente, como su hoy actuante. A este presente pertenecen sus esperanzas y miedos, por tanto su futuro cronológico, y a la vez sus fidelidades y gracias, o sea, un pasado cronológico. "Presente" es, en este sentido, un fenómeno estrictamente antropológico, diferente de hombre a hombre (en diversos hombres se encuentran diversos presentes), mientras que el tiempo físico conoce solamente momentos. Agustín intentó describir este fenómeno peculiar del presente antropológico con el concepto de "memoria". La memoria une un capítulo determinado de mis decisiones vitales del ayer cronológico y del mañana, con mi hoy humano. En este tiempo antropológico falta, por un lado, la repetibilidad del hecho físico, y por otro, el absoluto ser pasado que encontrábamos allá. Los acontecimientos antropológicos no son repetibles en su peculiaridad, a la par que no desaparecen sin más, sino que "permanecen". El acto del amor permanece en sus líneas fundamentales, como ocurre con la verdad encontrada; las experiencias humanas son una parte real de mi yo vital. El presente de la conciencia que puede tener en el hoy del recuerdo elementos del pasado, posibilita al tiempo una contemplación de eso que es "eternidad": memoria pura, que lleva lo total del movimiento cambiante del mundo en el envolvente presente de la conciencia creada; lo abarca en su propia cualidad, al tiempo que en su punto cronológico. Si aplicamos esto a las reflexiones que hemos venido haciendo hasta ahora podríamos decir: el fallo de la filosofía del tiempo-eternidad, reseñada arriba, me parece que consiste en que solamente conoce una alternativa sencilla entre el tiempo físico y la eternidad pura, en la cual esta última aparece solo como meramente negativa, como puro no-tiempo. La muerte aparece entonces como un sencillo cambio del tiempo físico en eternidad. Pero así deja de verse precisamente lo específicamente humano. Y por ello la respuesta queda demasiado corta. Pues si más allá de la muerte reina el puro hoy en el que Resurrección, juicio v Fin del mundo están ya presentes porque allí no hay tiempo, esto haría de la historia un mero espectáculo en el que uno cree moverse cuando, en realidad, ya está todo hecho. Lo cual sería un platonismo fatal, y peor que el de los mismos platónicos. Frente a esto, la descripción correcta del acontecimiento de la muerte, tendría que decir que aquí, el tiempo específicamente humano se separa de su contexto físico-cronológico, y recibe con ello el carácter de definitividad. Esto significa que ambos marcos temporales, el del hombre y el de la historia, no están sin más en una relación sencilla de posterioridad y, a la vez, tampoco son sin más inconmensurables uno con el otro. Y esto significa también que la historia acontecida del mundo y su definitivo futuro teológico tienen una relación real entre sí, que el obrar del uno no es indiferente para el hacerse del otro. Rehabilitación del "alma" Queda la pregunta por el "alma". No se puede discutir que este concepto sólo de forma vacilante pudo encontrar entrada en la tradición cristiana. Recordemos que el judaísmo intertestamentario conocía ya claras representaciones de la vida y estado del hombre tras la muerte, las cuales durante largo tiempo impregnaron las representaciones de la antigua Iglesia, y que incluso en Agustín obraron con más fuerza que los esquemas de

5 Platón. La petición del canon de la misa romana por "el lugar del refrigerio, de la luz y de la paz" para los muertos, es una expresión, que ha perdurado hasta hoy, de este continuo caminar del mundo de la fe judía en la Iglesia. Precisamente esta continuidad nos da también un indicio para la correcta lectura del Nuevo Testamento a este respecto. La predicación apostólica presupone fundamentalmente la fe de Israel como su propia fe; y en este presupuesto se da la corrección definitiva de que el conjunto ha de ser visto y vivido a partir de Cristo, y en dirección a Cristo; en él recibe la totalidad un nuevo centro que poco a poco penetrará también los diversos materiales individuales. El nuevo acento consiste en que Jesucristo es predicado como el que ya ha resucitado. El verdadero punto de referencia de la inmortalidad es menos un tiempo que llega, cuanto el Señor que ya vive. Pablo ha cristologizado radicalmente a partir de este punto la doctrina judaica del lugar-intermedio, y lo ha personalizado en la fórmula "ser salvados y estar con Cristo" (Flp 1,23) : el Señor es el lugar de nuestra vida indestructible, y no necesitamos buscar ningún otro. En los evangelios sinópticos se nos han conservado formulaciones arcaicas, en dos palabras de Jesús judaicamente coloreadas: a) Lc 16,19-29, en el contexto de la historia de Lázaro aparece la expresión del seno de Abrahán como lugar de salvación, frente al cual el lugar del tormento es representado por un abismo insoslayable. b) El buen ladrón recibe la palabra del Señor moribundo: "Hoy estarás conmigo en el Paraíso" (Lc 23,43). Esto recuerda el martirologio judaico tardío y resuena de nuevo en la narración del primer mártir cristiano: "Señor Jesús, toma mi espíritu", ora el Esteban moribundo (Hch 7,59). Si bien ya en la palabra del ladrón, el "conmigo" añadía un matiz cristológico a la idea del Paraíso, ahora aparece el Señor mismo en la oración del mártir, como el paraíso en el cual sabe el moribundo que ha de ser asumida su vida. Así se cuajó la conciencia de una vida a partir del Señor resucitado, que es regalada al hombre va en la muerte del cuerpo, y antes de la compleción definitiva del futuro del mundo. Se hizo visible que hay una continuidad del hombre, más allá de su existencia corporal, aunque él es como cuerpo una única e indivisible creación. Cómo debía ser pensada esta continuidad y factor de identidad? A partir de los griegos, se ofrecía el concepto del "alma", que por cierto ya en el NT, aquí y allá adquiere el significado de este factor de identidad, más allá de la corporalidad. Ciertamente, esta expresión estaba cargada por una imagen humana dual, peligrosa por tanto, y necesitada de purificación. Pero esto sirve en realidad para todos los conceptos; también para la palabra "Dios": el "Dios" griego no era de ninguna manera el mismo que el Jahvé bíblico, el Padre de Jesucristo, de manera que también la significación común de la palabra "Dios" implicaba un riesgo no menos importante. Por otra parte, no se debe olvidar que las palabras bíblicas no han caído del cielo, sino que se hicieron expresión de fe a través de la impregnación y purificación de vocables tomados del mundo religioso y profano que rodeaba a Israel. No hay predicación posible de la fe más que por la transformación lenta de palabras y pensamientos que el hombre ha encontrado en su historia. En este sentido, la procedencia dual del concepto "alma" dice algo sobre su peligrosidad, pero nada sobre una imposibilidad de utilizarlo por principio. Recientes investigaciones han mostrado cómo el pensamiento cristiano se esforzó, en especial en la alta Edad Media, por alcanzar la exigida purificación y transformación del concepto. Es indiscutible que en la conciencia general se ha impuesto esta visión dual, y que, en consecuencia, son necesarios los esfuerzos por una purificación. Pero al asunto en sí no

6 se le puede pasar de largo, y mucho menos si no se quiere recortar el mensaje del NT. Tal vez podamos iluminar lo que queremos decir desde otro punto de vista. El hablar de inmortalidad del alma nos parece hoy especialmente sospechoso, porque se tiene la impresión de una sustancia metafísica, y por ello consideramos como más adecuado el hablar con conceptos más personalizados, dialógicos. En cada caso, la pregunta por lo que hace inmortal al hombre recibe una respuesta diferente. Por cierto que esta pregunta se identifica con la de qué es lo que diferencia definitivamente al hombre, qué es lo humano del hombre. En una concepción dialógica se contestaría: lo diferenciador consiste en que él es interpelado por Dios, y llamado fundamentalmente a responderle. Quien está en diálogo con Dios no muere. El amor de Dios da eternidad. Notemos que esto se diferencia del concepto "alma" sólo en el punto de partida de su formulación, y en la línea de pensamiento; Agustín deduce la inmortalidad del hombre a partir de su capacidad para la verdad; Tomás de Aquino la deduce diciendo: quien ha entrado en el diálogo con la verdad, participa en su indestructibilidad. Nosotros subrayaríamos hoy más fuertemente el diálogo del amor; pero la dirección es la misma. Alma no es un algo oculto que se tiene, una parte de sustancia que se oculta en algún sitio en el hombre; ella es la dinámica de una apertura sin fin, que al mismo tiempo significa la participación en lo infinito, en lo eterno. Este carácter de realidad fundamental de lo auténticamente humano, es resaltado por el término "alma". Esto presupone ciertamente que no pensemos la substancia desde abajo, a partir de una "masa" (que por lo demás siempre es cuestionable en cuanto masa), sino desde arriba, desde la dinámica de compleción espiritual. Existe un pudor que nos obliga a no quitar la dignidad de las cosas grandes, mediante un uso simplificador de ellas. Por otro lado, en un tiempo en el que cada vez es más aplastada esa vergüenza que tendría que proteger la dignidad y grandeza del cuerpo humano, no se debería llegar a que el hombre se avergonzase de su espíritu, de su "alma", de forma que poco a poco amenazase con convertirse en un total tabú. Me parece que es tiempo de llegar a una rehabilitación en la teología, de los tabuizados conceptos "inmortalidad" y "alma". Ciertamente no están faltos de problemática, y la sacudida de los años pasados puede ser saludable e incluso necesaria. No deben utilizarse los conceptos sin más, sencillamente y sin protección, como se hacía antes. Pero arrojarlos a la vía es igualmente ingenuo y oculta la amplitud del problema. FE EN LA INMORTALIDAD Y RESPONSABILIDAD ANTE EL MUNDO Permanece el problema: para qué la Totalidad? La pregunta bíblica de qué ayuda al hombre todo el mundo si pierde su alma, parece transformarse hoy en la cuestión, qué ayuda al hombre toda su alma si con ello no se sirve al mundo? Mucho habría que decir a este respecto. Tal vez nos encontramos aquí, en esta inversión de la pregunta, ante el problema fundamental de la existencia cristiana hoy. Dado el carácter fragmentario de estas reflexiones, solamente podremos hacer algunas indicaciones cuya línea de pensamientos esperamos sirva de ayuda. Dietrich Bonhoeffer ha formulado, como se sabe, el pensamiento de que el creyente tendría que vivir, "quasi Deus non daretur" -como si Dios no existiese-. Comparto totalmente la intención de esta expresión: defenderse de una imagen de Dios egoísta y primitiva, del Dios tapagujeros que justifica la ineptitud terrena. Sin embargo, pienso

7 que para la vida cristiana se tendría que hacer más bien la proposición contraria: también el escéptico y el ateo tendrían que vivir "quasi Deus daretur" -como si Dios realmente existiese. Qué significa esto? Vivir como si Dios existiese, significa: vivir como si se estuviese bajo una responsabilidad infinita. Como si justicia y Verdad no fuesen meramente programas, sino un poder vivo v existente, ante el que se debe dar respuesta. Obrar como si el hombre que está junto a mí, no fuese una casualidad de la naturaleza, en el que no hay nada importante, sino un pensamiento de Dios hecho carne, una imagen del Creador al cual Él conoce y ama. De tal manera, por tanto, como si el hombre estuviese determinado para la eternidad, y como si cada hombre fuese mi hermano en tanto que es creado por el mismo Dios. "Obrar como si Dios existiese". Quien intenta esto está sin gran reflexión en el auténtico núcleo de lo que significa fe en la "inmortalidad" del "alma". Aquí se hace visible algo importante que hasta ahora no habíamos dicho: la fe cristiana en la inmortalidad del alma no quiere, según su auténtica intención, imponer ninguna teoría sobre algo no cognoscible, sino hacer una afirmación sobre las medidas y la amplitud de la vida humana. Quiere afirmar que el hombre no es nunca un medio, sino siempre un fin en sí mismo. Quiere despertar en la conciencia la realidad de los valores de Justicia y Verdad, que no son metas abstractas, sino que son vida y la comunican. En este sentido, es una frase totalmente práctica. Es una decisión sobre el rango y la dignidad de la vida humana. Si se afirma esto, se debe dar un paso más adelante. La vida humana en definitiva no puede ser un simple "como si". Quien pacientemente se confía a este "como si", quien lo hace máxima de su vida, puede ver también que no vive de una ficción. Que en esto que al principio toma como una hipótesis, radica una verdad, la auténtica verdad del hombre y de la realidad en cuanto tal. Verdad y justicia no son solamente ideas, ellas son. Dicho de otra manera: Dios es. Pero con esto se afirma, en el fondo, también la inmortalidad. Pues Dios es un Dios de vivos. Una creatura que le observa y ama, siendo Él eternidad, participa también en esa eternidad. Cómo se formula esto, o cómo pueda ser representado, es en definitiva secundario, si bien naturalmente es una pregunta importante. Todos los conceptos que usemos -también, por tanto, el lenguaje de la inmortalidad del alma- son en definitiva solo ayudas para el pensamiento (en parte también insustituibles), con las cuales intentamos determinar el Todo a partir de diversos modelos antropológicos. En ningún caso, se trata de ganar descripciones del más allá, y así ampliar el espacio de nuestra curiosidad. En su esencia, la confesión de la inmortalidad no es otra cosa que la confesión de que Dios existe realmente. Es una frase sobre Dios, y por tanto una frase sobre el hombre. Y éste encuentra en ella camino y forma de su existencia. Tradujo y condensó: NICOLÁS POMBO LIRIA