Tendencias teológicas en Latinoamérica

Transcripción

1 Cristián Johansson F. Tendencias teológicas en Latinoamérica ESTECOMENTARIO tiene como base una selección de artículos de revistas que el Seminario Latinoamericano de Documentación (SELADOC) (1) consideró representativos de la situación de la teología latinoamericana. Dicha selección conforma un conjunto bastante heterogéneo, abarcando temas tales como: evangelización, cultura, lenguaje teológico, relación entre teoría y praxis, relación entre teología y ciencias sociales, relación entre los pobres y la pobreza, unidad y conflicto en la Iglesia, pluralismo eclesial, entre los más importantes. Resulta entonces difícil agruparlos en tomo a un solo eje temático que pueda ser la columna estructuradora de este comentario. Sin embargo, pese a esta dificultad, se elegirá una temática que explícita o implícitamente tenga incidencia en los artículos elegidos. Este eje aglutinante refiere al punto de partida del quehacer teológico, el cual tiene importancia con relación al método teológico. Este problema se formula en Latinoamérica desde distintos ángulos y bajo distintas denominaciones, siendo las más frecuentes la relación teoría-praxis y la determinación del lugar teológico o lugar hermenéutico que sirve de anclaje auténtico del quehacer teológico en este continente. La determinación de un punto de partida enraizado en Latinoamérica es una intención compartida por los autores seleccionados, ya que todos ellos desean hacer un; reflexión teológica que incorpore la especificidad de la situación latinoamericana. Es unánime el juicio crítico frente a lo que acontece; la situación del continente es considerada extremadamente aguda, pues existe un grave deterioro de la dignidad de la persona que se expresa de múltiples formas (2). Está, además, el agravante de ser éste un continente mayoritariamente cristiano, lo cual hace aún más inaceptable este estado de cosas. La reflexión teológica deberá entonces tomar muy en cuenta esta realidad como exigencia de fidelidad a uno de los aspectos esenciales de su quehacer. Ella no puede estar ajena a la necesidad urgente de construir una sociedad (1) SELADOC es un centro de documentación de revistas teológicas latinoamericanas dependiente de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. (2) Cfr. A. LORSCHEIDER, 1979, 44.

2 74 CRISTIAN JOHANSSON F. más justa, más humana, más fraterna, lo cual implica la transformación de lo actualn ente existente. Sin embargo, la valoración de la herencia cristiana presente en las sociedades latinoamericanas se hace de modo disímil; lo cual tiene importancia para las características que adquiere el desarrollo del pensar teológico. La forma como se juzgue esta herencia configurará énfasis diferentes que desembocarán, a su vez, en posiciones teológicas distintas. Se pueden distinguir aquí dos actitudes: a) una marcadamente crítica frente a la herencia cristiana y que considera que la situación latinoamericana eviaencirr las enormes carencias que tuvo la evangelización. Esta última, si bien logró construir una cristiandad, no logró gestar una sociedad fraterna y justa. La teología deberá entonces contribuir a clarificar esta situación, ayudando a distinguir entre el cristianismo cultural propio de un régimen de cristiandad y el cristianismo evangélico. En consecuencia, esta visión tenderá a resaltar los aspectos de discontinuidad que tiene el Evangelio frente a la realidad del continente (3). b) La otra actitud busca reflexionar teológicamente valorizando positivamente la herencia cristiana sin desconocer los errores y carencias de que adolece. Se asume, sin embargo, la raíz cristiana de Latinoamérica y se busca explícitamente entroncar allí la reflexión teológica. Se considera que este continente ya está en camino hacia una nueva sociedad y una nueva cultura, existiendo, por tanto, posibilidades de liberación y perfeccionamiento. La característica cristiana del continente es fundamento de esperanza y responsabilidad para la Iglesia universal y el mundo (4). En suma, una primera constatación muestra que la teología latinoamericana, al querer incorporar metodológicamente a su reflexión la situación histórica, se halla enfrentada a una primera disyuntiva: la valoración de la herencia cristiana. Sin embargo, el problema no acaba aquí, por el contrario recién se inicia, ya que nuevas preguntas aparecen en relación con el punto de partida elegido. Se trata ahora de determinar algunas cuestiones tales como: qué aspecto de la realidad es el que tiene mayor incidencia en el quehacer teológico; quién es el destinatario de la reflexión teológica; al servicio de qué o de quiénes debe estar la teología. Estas y otras preguntas son las que hacen surgir la discusión en torno a la especificación del lugar hermenéutico de la teología en Latinoamérica. Parece posible distinguir varios lugares hermenéuticos que a su vez configuran distintas líneas interpretativas. Entre éstos cabe mencionar los siguientes: a) LA PRAXIS Y LOS POBRES COMO LUGAR HERMENEUTICO Esta posición considera como lugar hermenéutico fundamental los pobres y la pobreza, con especial énfasis en la praxis liberadora de los pobres mate- (3) Cfr. O. CoSTAS, 1979, (4) Cfr. A. LORSCHEIDER, 1979, 44.

3 TENDENCIAS TEOLOGICAS EN LATINOAMERICA 75 riales. El concepto de lugar hermenéutico, según esta posición, está constituido por el lugar epifánico del Dios de Jesús, que es ifuminación revelante y llamado a la conversión (5). Los pobres materiales, que por la acción evangelizadora se van convirtiendo en pobres espirituales, son el lugar donde el Dios cristiano se hace presente de modo insustituible, ya que los pobres son "parte esencial del Reino y gozan en él de prioridad y de absolutez" (6). De esta opción hermenéutica se deriva para la teología una tarea específica, consistente en "que la práctica teológica fundamental de los teólogos de la liberación, en cuanto se han puesto al servicio de la causa de los pobres, no busque última ni directamente aclarar los misterios para hacerlos creíbles a los sabios de este mundo ni siquiera busca primordialmente dar razón de la esperanza o de la fe de los cristianos, sino que intenta, ante todo, ayudar al pueblo empobrecido en su práctica activa y pasiva de salvación" (7). Esta opción hermenéutica implica también la discusión acerca de variados aspectos tales como: el término pobre; la relación entre pobreza material y espiritual; la relación entre pobres y ricos; la incidencia histórico-política de los pobres; el vínculo entre Jesús y los pobres, entre los más significativos. Se trata, entonces, de captar la importancia de los pobres y la pobreza, tanto para la teología como para la vida de la Iglesia y el cambio social. La teología debe contribuir al proceso por el cual los que ya son pobres materiales se van convirtiendo en pobres espirituales en el sentido del Evangelio. La materialidad de la pobreza es condición necesaria, aunque no suficiente, para ser pobres espiritualmente. Esta espiritualidad de la pobreza conlleva la toma de conciencia del pecado, origen de la injusticia y la miseria, como también la necesidad de cambiar la situación para así quitar el pecado del mundo. Los pobres materiales, transformados en pobres espirituales por la acción evangelizadora, son aquellos hombres cambiados radicalmente que pueden impulsar y mantener cambios estructurales adecuados. Los pobres son el camino de conversión, ya que la posibilidad plena de convertirse se da a través de la presencia de Dios en los pobres (8). La teología tiene, entonces, para esta posición, un punto de partida metodológico claro y determinado desde donde se establece un puente con la revelación de Jesús, de la cual los pobres son su presencia actual. Esta presencia es más plena cuando los pobres se han convertido en pobres de Jesús. El método teológico consiste entonces en «ir de la realidad viva a la revelación de Jesús y de la revelación de Jesús a la realidad viva" (9), constituyendo el eje de esa realidad los pobres transformados en pobres de Jesús por la acción evangelizadora. Los pobres son, por consiguiente, el lugar privilegiado de la praxis y la reflexión teológica, pues en ellos está la presencia real de Jesús. Una presencia (5) Cfr. 1. ELLACURÍA, 1982, 48. (6) ELLAcunÍA, 1982, 52. (7) ELLACURÍA, 1982, 52. (8) Cfr. I. ELLAcunÍA, 1982, 48. (9) ELLACURÍA, 1982, 42.

4 76 CRISTIAN JOHANSSON F. escondida y desconcertante, profética y apocalíptica, que es necesario explicitar. El quehacer teológico tiene como lugar central aquella realidad que es a su vez lugar óptimo de la revelación y de la fe. Este lugar son los pobres de Jesús, quienes son un elemento inseparable de Ia Iglesia, verdadero pueblo de Dios. El ser Iglesia de los pobres es un rasgo esencial y constitutivo de la Iglesia. La teología al reflexionar, iluminar y dejarse cuestionar por la praxis de los pobres sólo tiene sentido si se lleva a cabo en la Iglesia en razón del lugar privilegiado que en Ella ocupan los pobres. Dado, por otra parte, el carácter dialéctico de la pobreza (hay pobres porque hay ricos), lo cual implica una contraposición política, el quehacer teológico deberá incorporar el carácter conflictivo de la realidad, sin desconocer que la meta última del Reino es la reconciliación universal. Meta que, en último término, es escatológica. b) LA PRAXIS Y EL PUEBLO FIEL COMO LUGAR HERMENEUTICO Entre quienes comparten que la especificidad de la teología latinoamericana está en su intención de hacer teología a partir de la praxis, se dan también otras corrientes. Tal es el caso de la perspectiva que considera que el lugar hermenéutico de la teología "es la praxis en cuanto en ella se da la presencia trascendente y la salvación del Señor, quien es el último criterio de discernimiento. No se trata sólo de la praxis de individuos o de grupos en cuanto intentan serie fieles, sino de la del pueblo fiel de Dios, del que ellos forman parte" (10). La reflexión a partir de la praxis no agota la teología, pero es una dimensión que le es propia y que siempre estuvo presente en el quehacer teológico(11). A partir de este lugar hermenéutico se busca discernir la praxis auténtica y su articulación con aspectos teóricos. Se desea clarificar también tanto la relación entre la praxis histórica de los cristianos y la praxis histórica de Jesús, como la relación existente entre la praxis actual y los veinte siglos de praxis que tiene la Iglesia a su haber. Esta postura considera que la praxis no es su propia norma, sino que en ella se da la norma viva del Espíritu, que trasciende tanto la teoría como la praxis. La praxis eclesial es el lugar hermenéutico, pues en la Iglesia se da tanto el "sentir de los fieles" acerca de la presencia del Espíritu como la interpretación auténtica realizada por el Magisterio. Este último va conformando la ortopraxis del pueblo y su correspondiente ortodoxia que es la articulación teórica de esa praxis. Esta línea interpretativa quiere distinguirse tanto de aquellas posiciones que entienden la relación teoría-praxis como la aplicación unívoca a la praxis de una teoría universal ya previamente elaborada, como de aquellas que, utilizando un lenguaje sociológicamente cristiano, van dejando de ser teología al (lo) J.c. SCANNONE, 1977, 14. (ll) Cfr. l.e. SCANNONE, 1977, 10.

5 TENDENCIAS TEOLOGICAS EN LATINOAMERICA no incorporar al análisis la crítica hecha desde la fe. Queda entonces entre estas dos posiciones un área intermedia donde se ubicarían las genuinas teologías de la liberación que se distinguen, a su vez, por el lugar hermenéutico que consideran idóneo para reflexionar teóricamente la praxis a la luz de la fe. Estos lugares son: a) la praxis liberadora de la Iglesia como cuerpo institucional, especialmente la praxis del Episcopado; b) la praxis de los cristianos de élite comprometidos políticamente; c) la praxis del pueblo fiel en su conjunto. La posición que se comenta elig'e partir desde este último lugar, ya que considera que el pueblo debe ser el lugar hermenéutico primario desde donde se articule la sabiduría práctica popular, que acompaña la praxis histórica del pueblo de un modo reflexivo y crítico, en una teoría o ciencia (12). En este contexto se ubica la tarea teológica que consiste en articular teóricamente el momento teologal de la praxis del pueblo de Dios inculturado, en una teología que sea reflexión crítica de esa praxis a la luz de la Palabra de Dios interpretada por la Iglesia. La referencia a la praxis como praxis del pueblo de Dios incultura do le permite a esta posición considerar de modo unitario la cultura en la cual el pueblo encarna su fe y la praxis de caridad liberadora como instrumentos para el quehacer teológico. La praxis y cultura populares son, entonces, el lugar hermenéutico primario para el pensamiento teórico de la liberación en el cual se incluye el pensar teológico. c) LA CULTURA COMO LUGAR HERMENEUTICO Una vía distinta es la seguida por aquellos que consideran la cultura como el lugar hermenéutico fundamental de la reflexión teológica. Esta posición busca determinar tanto la riqueza y la amplitud como también las carencias de que adolece la cultura actual con el objeto de encontrar caminos hacia una cultura que sea liberadora y humana (13). Hay interés por estudiar y juzgar la forma como está constituida la cultura, sus mecanismos de generación y transmisión, sus motivaciones, etc., ocupando en ésta un lugar destacado el ámbito de los valores. La tarea de la teología tiene estrecha relación con el desentrañamiento del núcleo valórico de la cultura, haciendo posible, de este modo, el diálogo entre evangelio y cultura a fin de lograr así la evangelización de la cultura. Se desea construir caminos de encuentro entre la cultura existente y el evangelio, lo cual también implica criticar aquellas realidades que no son presencia del Reino en la cultura. Esta interpretación supone que al ser transformado el corazón de una cultura por el Evangelio se ha dado un paso importante para que los hombres que forman y viven en esa cultura puedan acceder al Evangelio. Esta acción transformadora "es algo que toca a lo más profundo de la misión de la Iglesia (12) Cfr. J.C. SCANNONE, 1977, 16. (13) Cfr. F. PASTOR, 1979,

6 78 CRISTIAN JOHANSSON F. y que se presenta como su tarea total: evangelizar la cultura es evangelizar al hombre íntegro" (14). El diálogo con la cultura debe producirse a un doble nivel; por una parte está el desafío planteado por la "adveniente cultura universal", es decir, la científico-técnica (15) y, por otra, la especificidad de la cultura latinoamericana. El destino de América Latina está ligado a esa cultura universal y, por tanto, esa cultura ha de ser impregnada de sabiduría cristiana para que así acceda a su pleno sentido. En consecuencia, el gran desafío latinoamericano es construir una nueva cultura que integre los elementos positivos de esa cultura, sin que ello signifique renunciar a la propia identidad. La reflexión teológica deberá contribuir a encontrar los nuevos proyectos, las nuevas acciones que satisfagan las necesidades crecientes del hombre latinoamericano. Este proceso implica valorizar aquello que satisface y luchar por liberarse de aquello que es causa de insatisfacción. Se dará así origen a una nueva cultura en la que haya participación económica, social, política y cultural, posibilitándose de esta manera una más plena comunión (16). La cultura latinoamericana tiene rasgos propios que la hacen portadora de valores cristianos que deben ser explicitados, esto debido al radical sustrato católico que ella posee. La nueva cultura está ya de algún modo presente en la actual cultura y es vida en el pueblo; las élites, entre las cuales se cuentan las que elaboran teología, deben reencontrarse con la cultura popular, integrándose de este modo a este proceso de creación cultural. Uno de los rasgos más visibles de la cultura latinoamericana es su religiosidad, la cual conforma su núcleo valórico fundamental (17). No se trata, por tanto, de una cultura secular. El lenguaje religioso tiene en ella una enorme fuerza, tanto que llega a ser fuente de equivocidades. Se hace difícil muchas veces distinguir los verdaderos de los falsos dioses, ya que todos hablan en clave cristiana (18). La religión del pueblo desempeña, además, una tarea activa en la evangelización, ella no es sólo objeto, sino también sujeto de evangelización, puesto que ya está evangelizada. La religiosidad popular, parte esencial de la cultura latinoamericana, constituye también un lugar hermenéutico para la reflexión teológica. Lo expuesto hasta ahora ha tenido la intención de mostrar las líneas que se han considerado como las más representativas de los distintos puntos de partida de la elaboración teológica en Latinoamérica. Sin embargo, se ha juzgado importante añadir un aspecto que si bien no toca de modo directo el quehacer teológico tiene, por otra parte, estrecha relación con él. Se trata de la institución en la cual se hace teología: la Iglesia. Las distintas corrientes teológicas forman parte de la vida eclesial; por esta razón el tema del pluralismo dentro de la Iglesia resulta ser de suma (14) J. LOZANO, 1982, 19. (15) Cfr. L. laramillo, 1983, (16) Cfr. J. LOZANO, 1982, 32. (17) Cfr. C. GUIAQUINTA, 1980, (18) Cfr. R. ANTONCICH, 1977, 37.

7 TENDENCIAS TEOLOGICAS EN LATINOAMERICA 79 importancia. Las diversas interpretaciones acerca de América Latina, de la Iglesia, del quehacer teológico, de la evangelización, etc., generan al interior de la Iglesia grupos y posiciones que no siempre conviven armónicamente. Esta situación es interpretada de distintas formas y se pueden distinguir dos posturas al respecto. La primera entiende el pluralismo en términos de unidad y diferenciación. Considera que la Iglesia "no es ni debe ser monolítica" (19). El pluralismo es legítimo, teológica y magisterialmente. Una eclesiología unidimensional empobrece la Iglesia. El aporte del Concilio Vaticano II y de Puebla sobre la inculturación de la fe como también el problema ecuménico inciden en este aspecto. El límite del pluralismo está dado por aquello que en la Iglesia "tiene una dimensión estructural de derecho divino" (20). La otra posición considera como central no la unidad y la diferenciación, sino la unidad y el conflicto al interior de la Iglesia. Lo conflictivo en la Iglesia es consecuencia de la historicidad. El conflicto en América Latina es un hecho innegable. El supuesto de este planteo es que la unidad proviene de la misión de la Iglesia, es decir, de lo por hacer. Pero como esa misión implica una toma de posición, una toma de partido, en favor del pobre y el oprimido; se genera como consecuencia el conflicto (21). La Iglesia en este continente no es ajena a ese conflicto, muy por el contrario, como expresión de él se han producido al interior de Ella corrientes ideológicas y práxicas que cortan verticalmente a la Iglesia (en cada una de ellas hay jerarquía y laicado). Estas corrientes se van transformando en concepciones globales de la existencia eclesial, lo cual genera una tendencia más orientada hacia la oposición que hacia la coexistencia. Se trata entonces de elaborar una eclesiología que dé cuenta de esta conflictividad ya que se debe entender la unidad en la conflictividad. Las pistas de esta eclesiología son: la ruptura escatológica, la distinción Iglesia-Reino, la unidad como don escatológico, la relación entre institución y carisma, entre otras (22). Esta forma de entender el pluralismo y la unidad en la Iglesia está estrechamente relacionada con el problema del conflicto social y las distintas interpretaciones que de él hacen las ciencias sociales. Especial lugar le cabe aquí a la lucha de clases y al marxismo, que sigue siendo un tema polémico para la reflexión teológica latinoamericana (23). En suma, sobre la base de lo expuesto se puede afirmar que el actual quehacer teológico está caracterizado por: a) Un sentir común respecto al hecho de que la teología no puede estar ajena a las búsquedas de liberación y participación, de justicia y comunión de los pueblos latinoamericanos. (19) B. KLOPPENBURG, 1983, 45. (20) B. KLOPPENBURG, 1983, 55. (21) Cfr. J. SOBRINO, 1979, 2. (22) Cfr. J, SOBRINO, 1979, (23) Cfr. G. GUTIÉRHEZ, 1984,

8 80 CRISTIAN JOHANSSON F b) El lugar importante que ocupa el problema hermenéutico, el cual da origen a posturas teológicas distintas. c) El papel significativo, aunque no exclusivo, que continúan teniendo las ciencias sociales, en la elaboración teológica latinoamericana. d) El pluralismo teológico y eclesial como realidades vividas e interpretadas de modo diverso. e) La estrecha relación entre evangelización y praxis, por una parte, y evangelización y cultura, por otra, sin que esto signifique posiciones excluyentes, ya que la articulación entre praxis liberadora y cultura es un camino que se encuentra abierto. BIBLIOGHAFÍA ANTONCICH,R., "Cómo hablar hoy de Dios en América Latina. Medellín, Vol. II NQ 9, marzo, COSTAS, O., "La evangelización en el contexto de América Latina y el Caribe". Pastoralia, Año 2, N9 3, septiembre, ELLAcuRÍA, l., "Los pobres, lugar teológico en América Latina". Ciakonia, 21, abril, GUIAQUINTA,C., "Cultura latinoamericana y Evangelización". Criterio, 1835, mayo, GUTIÉRREZ, G., "Teología y ciencias sociales". Páginas, Nos , septiembre, JARAMILLO,L., "Biblia y quehacer teológico en un mundo de cambios y relatividades". Boletín Teológico NQ 10-11, abril-septiembre, KLOPPENBUHG,B., "La necesidad del pluralismo eclesial". Communio, Año 11, N9 6, LORSCHEIDER,A., "Nuestra responsabilidad en América Latina". Actualidad Pastoral, Año XII, NQ 126, LOZANO, J., "La cultura y la sabiduría de la fe". Communio, Año 1, N9 4, diciembre-enero, PASTOR, F., "Incultura~ao e Liberta~ao. O problema teológico de urna 'evangeliza~ao libertadora' ". Perspectiva Teológica, Año XI, NQ 25, septiembre-diciembre, SCANNONE,J.C., "La relación teoría-praxis en la teología de la liberación". Christus, Año 42, N9 499, junio, y 62. SOBRINO,J., "Unidad y conflicto dentro de la Iglesia". Fe y Solidaridad, N9 15, enero, 1-23.