El materialismo Cārvāka y Nietzsche contra el Budismo

R A P H I R El materialismo Cārvāka y Nietzsche contra el Budismo The Cārvāka materialism and Nietzsche against Buddhism Alexander Valdenegro 1 Universidad de la República (Uruguay) Recibido: 19-12-2013 Aceptado: 08-02-2014 RESUMEN: En este trabajo consideraremos las similitudes existentes entre las críticas al budismo realizadas por el materialismo Cārvāka y Nietzsche. Revisaremos las críticas realizadas a los aspectos prácticos y epistemológicos de la filosofía budista. Serán discutidos dos puntos: acerca de la filosofía práctica, discutiremos las críticas al ideal ascético; y en cuanto a la epistemología, consideraremos las críticas a la concepción budista del conocimiento, expresada en la discusión acerca de la relevancia que poseen las nociones de causalidad e inferencia. Para finalizar resaltaremos los puntos de encuentro que pueden ser establecidos entre la escuela Cārvāka, Nietzsche y el Budismo. PALABRAS CLAVE: ascetismo causalidad Cārvāka críticas al budismo Nietzsche. ABSTRACT: This work consider the similarities between the Buddhism criticism made by the Cārvāka materialism and Nietzsche. We will provide an overview about their criticisms of the practical and epistemological aspects of Buddhist philosophy. Two points will be discussed: on the practical side, we discuss the criticism of the ascetic ideal; and on the epistemological one, we consider the criticism of the Buddhist conception of knowledge, expressed in the treatment of causation and inference and its relevance for knowledge. We highlight the points of encounter which that we can establish among the thoughts attributed to the Cārvāka school, Nietzsche and Buddhism. KEY WORDS: ascetism Buddhism criticism Cārvāka causation Nietzsche. 1. Introducción El materialismo Cārvāka, también llamado Lokāyata 2 surgió en la antigua India y desapareció junto con su literatura antes del siglo XII de nuestra era (R. Bhattacharya 2010b, 530), el trabajo de reconstrucción de su pensamiento ha sido realizado por diferentes autores, hemos tomado para este trabajo el compendio que surge en el artículo Cārvāka fragments: 1 (valdenegro.alex@gmail.com) Licenciado en Filosofía, Universidad de la República, Uruguay. Algunos artículos publicados: Cuidado de sí y más allá: pitagorísmo, budismo y taoísmo (Fermentario, v.7, n.2, 2013), Análisis de un argumento nietzscheano en La genealogía de la moral utilizando un modelo vazferreiriano de análisis argumental (Factótum, n.10, pp.23-29), Nāstika darśanas: la filosofía India y su autonomía de la religión. El materialismo Cārvāka (Fermentario, n.6, 2012), 2 Literalmente que permanece en el mundo, mundano.

92 AlexAnder VAldenegro a new collection de Ramakrshna Battacharya, donde el autor realiza una comparación y selección de los fragmentos citados por diferentes autores determinando cuales corresponderían al pensamiento original del materialismo Cārvāka, evaluando la coherencia de los mismos. A este le han sido agregadas otras fuentes auxiliares. El pensamiento de esta escuela ha sido extraído sobre todo de citas y referencias realizadas en obras de escuelas contrarias, con lo cual la labor de reconstrucción resultó tanto para Battacharya como para sus antecesores, más que delicada, y la podríamos comparar con la que en nuestra tradición occidental fue llevada a cabo para la reconstrucción del pensamiento de los sofistas, citados y ridiculizados en las obras de Platón. Battacharya señala que también poseemos otras fuentes para saber cuál era la posición ontológica y epistemológica de esta escuela, y dichas fuentes nos llegan en la forma de comentarios (Bashyas) que (sobre todo en lengua Tamil, del sur de la India) se han realizado en base a los aforismos originales, entre los cuales encontramos los Paurandaram sutram y el conocido Sarva-darśana-samgraha (Compendio de todas las filosofías). 3 En base a esto Battacharya resume la ontología Cārvāka como la afirmación de que: El conjunto del mundo material, incluyendo el cuerpo humano, está compuesto por cuatro elementos básicos, a saber, tierra, aire, fuego y agua, no puede haber conciencia sin el cuerpo vivo, el espíritu no tiene existencia extracorpórea y, lejos de ser incorruptible, perece con la muerte del cuerpo. Como corolario natural de esta posición ontológica, todos los actos religiosos, el culto de los dioses, prestar obediencia a los sacerdotes brahmanes, la realización de ritos post mortem, etc; se consideran actos absolutamente inútiles 4 (R. Bhattacharya 2010b, 532-533). En cuanto a la posición epistemológica, según Battacharya, la misma se deriva de esta postura ontológica: La percepción es admitida como el único medio válido de conocimiento. La Inferencia, en la medida en que se basa solo en las Escrituras religiosas, es rechazada de plano, porque las escrituras no se basan en la percepción, sino en la revelación, no susceptible de verificación por los sentidos, y tiende por lo tanto a promover la fe irracional en la otra vida (renacimiento) y el otro mundo (el cielo y el infierno), Dios y el ser omnisciente (como el Buda). En resumen, el Sistema Cārvāka de filosofía apareció en la India como militante del materialismo, y como un fuerte objetor y oponente a todos los dogmas religiosos (no sólo al vedismo, también al budismo y el jainismo). Su epistemología coincide con su ontología, que consistía en una serie de negaciones. La insistencia en la verificación empírica es el sello distintivo de este sistema. De hecho, uno tiene la sensación de que los Cārvākas se adelantaron, previendo la epistemología a la ontología ya actual en la India por lo menos desde los tiempos del Buda, cuando Ajita Kesakambala había llegado con sus ideas proto-materialistas. (R. Bhattacharya 2010b, 530) 3 O, más precisamente, Compendio de todos los puntos de vista (darśana). 4 Salvo que se indique lo contrario, la traducción de los textos cuyo original es en inglés es propia.

El materialismo Cārvāka y NiEtzsChE CoNtra El Budismo 93 En cuanto a la postura ética, no podemos hablar con propiedad de que los seguidores de la filosofía Cārvāka fomentaran una concepción acerca de cuál debería ser el fin de la vida. Battacharya sostiene que si bien algunos citan frases como el único fin de la vida es la salud, el único fin de la vida es el placer (R. Bhattacharya 2002, 618), o el fin da la vida es la salud y el placer atribuyéndolas a dicha escuela, dado que el concepto de fin de la vida (purusārtha) es un concepto típicamente Brahmanico, por consiguiente es incompatible con la postura Cārvāka. Por lo tanto, la mera pregunta de si la escuela Cārvāka/Lokāyāta admite uno o más fines para la vida es inconsistente. Como ejemplo de ello podemos tomar el fragmento que señala que la muerte es de hecho la liberación (apavarga), del cual Battacharya señala que si bien apavarga es un concepto relevante para quienes sostienen la teoría de la reencarnación como parte del ciclo que se debe seguir para alcanzar la liberación, el Cārvāka sería más afín a preguntar qué se quiere decir con liberación, puesto que en su concepción la muerte es el fin de la vida y nada más, el resto es solo imaginación (R. Bhattacharya 2002, pp. 618-619). En este sentido el uso del término remitiría al interés de ridiculizar las posturas de escuelas que dan prioridad a la autoridad de los Vedas y las costumbres religiosas, dentro de las cuales se encuentran las escuelas Nyāya y Vaiśeṣika, las cuales se han caracterizado por ser sistemas auxiliares de la filosofía y religión védica (A. Valdenegro 2010, p. 9), ganándose un lugar dentro de los denominados āstika darśanas y una popularidad dentro de los círculos intelectuales ortodoxos y por lo tanto asegurándose una supervivencia en el tiempo y sistematización que no logró el materialismo Cārvāka. Pero el combate de la escuela Cārvāka no se limitaría a la ortodoxia Vedanta, sus críticas se dirigirían también contra el budismo. 2. Contra el ideal ascético Tanto Nietzsche como el materialismo Cārvāka, rechazan el ideal ascético como una filosofía práctica válida, y como medio para alcanzar la liberación. Este segundo rechazo se sigue de la idea de que no hay algo así como el otro mundo, al que se tenga acceso a través de ciertas prácticas. Aunque se podría establecer una crítica sobre la concepción Nietzsche/Cārvāka acerca del budismo 5, ese no es el propósito del presente trabajo. Podemos encontrar varias posiciones críticas sobre los errores en la concepción nietzscheana del budismo, por ejemplo, en algunos pasajes de Nietzsche and Buddhism (F. Mistry 1981, p. 26). Sin embargo, estas revisiones de Mistry han sido debidamente rechazadas por Graham Parkes (2000). Para los fines del presente trabajo vamos a tomar como válidas las afirmaciones de Nietzsche y la escuela Cārvāka, y nos referiremos a dichas afirmaciones sobre el budismo como la posición budista, sin hacer más aclaraciones. 5 Las cuales podríamos ejemplificar con el hecho de que Nietzsche en muchos pasajes (al igual que el materialismo Cārvāka) identifique al budismo con la tradición brahmánica en muchas de sus prácticas, lo cual es por lo menos discutible.

94 AlexAnder VAldenegro Sobre el ideal ascético Nietzsche afirma, refiriendo al mito del nacimiento del hijo de Buda, Rahula: En el ideal ascético están insinuados tantos puentes hacia la independencia, que un filósofo no puede dejar de sentir júbilo y aplaudir en su interior al escuchar la historia de todos aquellos hombres decididos que un día dijeron no a toda sujeción y se marcharon a un desierto cualquiera: aun dando por supuesto que no fueran más que asnos fuertes y todo lo contrario de un espíritu fuerte. Qué significa, pues, el ideal ascético en un filósofo? Mi respuesta hace tiempo que se la habrá adivinado es: al contemplarlo, el filósofo sonríe a un optimum de condiciones de la más alta y osada espiritualidad, con ello no niega «la existencia», antes bien, en ello afirma su existencia y sólo su existencia, y esto acaso hasta el punto de no andarle lejos este deseo criminal: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!... [perezca el mundo, hágase la filosofía, hágase el filósofo, hágame yo.] (F. Nietzsche 1996, p. 127) Estas afirmaciones de Nietzsche, sugieren que el aparente desapego de las cosas del mundo que predica el budismo, es sólo una manera de ocultar una forma de afirmación del mundo y de la vida. Para Nietzsche, el ideal ascético es la forma en que esta casta sacerdotal ha encontrado para liberarse a sí mismos de las actividades mundanas, todos los preceptos éticos, en última instancia, no son más que medios para obtener la libertad de la acción, ya sea esta buena o mala (F. Nietzsche 1914, p. 131). De acuerdo con esto [...] la práctica del budismo es la siguiente: no es más que un medio para la felicidad (F. Nietzsche 1914, p. 159), el cual los budistas encubren bajo el imperativo moral: Los hombres no deben actuar (F. Nietzsche 1914, p. 376). Un bosquejo conciso de esta afirmacón es dado por Benjamin Elman, quien sostiene que para Nietzsche El budismo, al igual que las doctrinas de Schoppenhauer y el Cristianismo, indujo a los hombres fuera de este mundo y los volvió hacia la nada (B. Elman 1983, p. 681). Afirmaciones similares se atribuyen al materialismo Cārvāka: No hay cielo, no hay liberación final, ni un alma en otro mundo. Tampoco las acciones de las cuatro castas, órdenes, etc, producen un efecto real (R. Bhattacharya 2002, p. 616). Las prácticas budistas ascéticas son vistas como meros artefactos de poder, como una forma de ocultar una forma de vida que sólo se justifica por el interés propio, como podemos ver en el siguiente pasaje: Oh, el desnudo (Jainista), ascético (budista), imbécil, dado a la práctica de las penalidades físicas! Quién te ha enseñado esta forma de conducir la vida? (R. Bhattacharya 2002, p. 617), y: Por lo tanto es sólo como un medio de subsistencia lo que los brahmanes han establecido aquí. Todas estas ceremonias para los muertos, -no tienen fruto alguno en otro lugar (R. Bhattacharya 2002, p. 616). En algunas fuentes tibetanas sobre el punto de vista Cārvāka/Lokāyata, recogidas por Krishna Del Toso, podemos ver el mismo tipo de referencias sobre el rechazo del otro mundo : Un hombre vive feliz, siempre y cuando no exista la muerte [Ya que] nadie se escapa de la muerte, cuando el cuerpo es también reducido a cenizas, desde donde, en efecto, un vida futura podrá surgir?

El materialismo Cārvāka y NiEtzsChE CoNtra El Budismo 95 Por lo tanto, no hay una existencia anterior o posterior [a la actual] [...] (K. Del Toso 2010, p. 544). Perrett argumenta que la doctrina de que los hechos carezcan de fruto se relaciona con que los Cārvāka niegan la causalidad, o como mucho admiten que esta es subjetiva: Esto no es sorprendente dado que la preocupación por demostrar la posibilidad de la liberación motivó las teorías de la causalidad, porque sólo los Cārvākas negaron esta posibilidad (R. W. Perret 2000, p. 75). Los resultados escépticos del materialismo Cārvāka acerca de la causalidad son una rara excepción en la filosofía de la India, ya que promovían un materialismo antirreligioso y una concepción subjetivista de la causalidad, limitandose a obrervarla como conjunciones de eventos (R. W. Perret 2000, p. 76). Dado que no es posible establecer una relación causal entre los actos, no se puede decir que estos nos llevarán a la liberación. Sobre este tema, Nietzsche (F. Nietzsche 2003, p. 221) dice: La causalidad se nos escapa; asumir un vínculo inmediato, causal entre los pensamientos, como lo hace la lógica, es la consecuencia de la observación más cruda y torpe. Entre dos pensamientos hay, además, toda clase de afectos en juego: pero se mueven tan rápido que los confunden, y los negamos.... De acuerdo a esto, Nietzsche y los Cārvākas rechaza la causalidad como un hecho de la realidad, antes bien, la relación causal se ve como una construcción, sólo una interpretación intencionada. Sobre este punto volveremos luego, ya que guarda cierta familiaridad con la postura budista acerca de la relación entre percepción y causalidad. 3. Algunas objeciones acerca del conocimiento válido El escepticismo Cārvāka acerca de la causalidad, tiene consecuencias no sólo en el aspecto práctico, sino también se extiende hasta lo epistemológico, o mejor dicho, desde lo epistemológico. El punto de vista del nihilismo sostiene que la persona se compone de los cuatro grandes elementos, por lo tanto no hay un yo. La moral no tiene valor. La opinión de que las acciones tienen consecuencias es negada debido a que esta ley no puede ser conocida por la percepción. Y aquello que no puede ser conocido por cualquier medio válido del conocimiento (sánscrito pramāṇa), por lo tanto, no existe (P. Fuller 2005, p. 18). Según Bhattacharya, para el Cārvāka, el único medio válido de conocimiento (pramāṇa) es la percepción, cualquier cosa que no puede ser verificada por los sentidos es rechazada por [...] promover la fe irracional en la otra vida (renacimiento) y el mundo post-mortem (el cielo y el infierno), Dios y el ser omnisciente (como el Buda o Mahavira) [...] (R. Bhattacharya 2010b, 532-533). Aunque la percepción es el principal medio de conocimiento válido, también aceptan ciertos tipos de inferencia, ya que como sostiene Bhattacharya La posición de los Cār-

96 AlexAnder VAldenegro vākas estaba más cerca de la Budista (que admitió tanto la percepción como la inferencia) que cualquier otro sistema filosófico (R. Bhattacharya 2010a, p. 420-421). Sin embargo, para Gokhale, esta afirmación no se sostiene en su sentido más general: [...] si aceptamos el segundo punto de vista 6, como el auténtico punto de vista Cārvāka, entonces ese punto de vista no será tan fácilmente vulnerable a las objeciones, pero entonces puede ser difícil distinguir esta visión de otros puntos de vista, como los Vaiśeşikas y budistas, que también aceptan pratyakşa 7 y anumāna 8 como los únicos pramāṇas (P. P. Gokhale 1993, p. 675). Por lo tanto, de acuerdo a la afirmación de Gokhale, la interpretación correcta de la concepción del conocimiento Cārvāka es la que admite que Anumāna qué no transgrede los limites del mundo es un pramāṇa (P. P. Gokhale 1993, p. 678) y esta opinión es acompaña por Bhattacharya en otro pasaje, uno de los versos atribuidos a los Cārvākas: Siendo posible la no concomitancia en el caso de lo particular y existiendo el cargo de probar lo probado en el caso de lo universal, el sujeto no puede justificarse como un locus del probandum. Cómo puede, pues, hablar de una inferencia (como fuente de conocimiento válido)? (R. Bhattacharya 2002, p. 617). Por ello, si no hay ningún medio válido de conocimiento para establecer el otro mundo, entonces, el otro mundo no existe (K. Del Toso 2010, p. 544). Ni la percepción, ni inferencia basada en la percepción aportan evidencias para el establecimiento del otro mundo, y la inferencia que no se basa en percepción (que transgrede los limites mundanos) no es un medio de conocimiento válido. Acerca de la visión de Nietzsche sobre la inferencia como un medio de conocimiento, es conocida su afirmación de que nosotros creamos inferencias, y un ejemplo de esto se puede ver en algunos de sus afirmaciones: El nihilismo representa un estado patológico intermedio (lo que es patológico es la enorme generalización, la inferencia de que no tiene sentido en absoluto): ya sea porque las fuerzas productivas no son lo suficientemente fuertes o porque la decadencia sigue dudando y sin embargo no ha inventado los recursos que necesita (F. Nietzsche 2003, p. 146). En varios lugares podemos encontrar la crítica de Nietzsche a la validez de la inferencia como un medio válido de conocimiento, como podemos ver en el caso de la discusión sobre el absurdo de la duda sobre la creencia en el cuerpo: Y al final, si la creencia en el cuerpo es sólo el resultado de una inferencia, suponiendo que fuera una falsa inferencia, como afirman los idealistas: no está la credibilidad de la propia mente puesta en duda por su ser la causa de tales inferencias falsas? (F. Nietzsche 2003, p. 28). 6 [...] pratyaksa es el pramāṇa más importante, pero anumāna de un cierto tipo es también pramāṇa (Gokhale, 1993:675). 7 Sánscrito: percepción. 8 Sánscrito: inferencia.

El materialismo Cārvāka y NiEtzsChE CoNtra El Budismo 97 En resumen, el materialismo Cārvāka y Nietzsche rechazan la inferencia en tanto que puede conducir a la creencia en seres omnicientes, pertenecientes a un mundo no comprobable; y a la duda sobre las cuestiones mundanas como la existencia del propio cuerpo. Acerca de la relación entre causalidad e inferencia, resaltaremos en las conclusiones de este trabajo, los puntos de contacto que unen estas posturas con la postura budista. 4. Conclusiones De acuerdo a lo señalado en los puntos anteriores, tanto Nietzsche como la escuela Cārvāka afirman que no existe tal cosa como la liberación y la otra vida. Esto se debe a que no pueden ser conocidas mediante los medios válidos para el conocimiento 9. Por lo tanto, el ideal de vida acético no puede ser un medio de vida para alcanzar lo que no existe. Además, dado que tanto Nietzsche como el materialismo Cārvāka niegan la relación causal, si existiera algo más allá no podría establecerse ninguna relación entre ello y las consecuencias de nuestros actos. Dadas estas evidencias, tanto Nietzsche como el materialismo Cārvāka deducen que el modo de vida justificado por las castas sacerdotales, dentro de las que incluyen el budismo, no es más que una forma de sostener su estatus. Esta casta sólo busca mantener sus medios de subsistencia que le permitan abandonar la acción, ocultando sus intereses bajo la falsa idea de la liberación y la otra vida. Más allá de estas duras críticas, hay ciertos puntos en los que hay un encuentro entre las posturas de Nietzsche, el materialismo Cārvāka y el Budismo. Uno de ellos es la concepción acerca de la relación entre percepción y causalidad. Si bien, a raíz de lo anterior se observa que para Nietzsche, el materialismo Cārvāka y el budismo, la percepción es el medio válido de conocimiento por excelencia, debemos hacer una aclaración al respecto. Según Matilal, Al hablar de pramāṇa, hay que destacar su carácter dual: evidencial y causal (B. K. Matilal 2002, p. 35). En este sentido, tanto Nietzsche como los Cārvākas, aceptan la idea de la percepción como un medio válido de conocimiento (pramāṇa) en un sentido instrumental (karaṇa), mientras que el budismo la reconoce en el sentido causal (sādhakatama). Esto se ve reflejado en la afirmación budista de que es necesaria la liberación de la estricta ley de causa y efecto (karma). También hay una similitud en la concepción crítica de la causalidad y la inferencia, y en este caso existe una similitud parcial. Nietzsche y Cārvākas rechazan la inferencia como una forma de establecer vínculos causales, su crítica se centra en las inferencias que tratan de justificar la existencia de entidades no-mundanas (como Dios, el alma, etc.). Mientras que el budismo, y especialmente Nagarjuna (B. K. Matilal 2002, pp. 46-57), critica 9 Percepción e inferencia basada en la percepción que no transgrede los límites mundanos.

98 AlexAnder VAldenegro la relación entre la causalidad y la inferencia sobre todo en aquellos casos en que se trata de justificar la existencia del cuerpo, el mundo exterior y otras entidades mundanas. Estas posiciones críticas al budismo, a pesar de que se pueden catalogar dentro de nāstika darśanas, 10 llegan a la misma conclusión contra el budismo que los āstika darśanas 11, e irónicamente, en su afán de establecer un punto de vista crítico, eventualmente se alinean a las posiciones más conservadoras y ortodoxas, apoyando sus argumentos. 10 Aquí incluímos el pensamiento de Nietzsche dentro de los nāstika darśanas dado a que al igual que el materialismo Cārvāka rechaza la autoridad de los Vedas y cualquier escrito sagrado. 11 Siendo sus máximos exponentes las escuelas Nyāya-Vaiśeşika.

El materialismo Cārvāka y NiEtzsChE CoNtra El Budismo 99 Referencias Bibliográficas: Bhattacharya, R., Cārvāka Fragments: a New Collection, Journal of Indian Philosophy, Vol. 30, 2002, pp. 597 640. http://www.springerlink.com/index/ MX16K32012766M21.pdf. Bhattacharya, R., Commentators on the Cārvākasūtra: A Critical Survey. Journal of Indian Philosophy, Vol. 38, N 4, 2010a, pp. 419 430. doi:10.1007/s10781-010-9088-6. http://link.springer.com/10.1007/s10781-010-9088-6. Bhattacharya, R., What the Cārvākas Originally Meant, Journal of Indian Philosophy,Vol. 38, N 6, 2010b, pp. 529 542. doi:10.1007/s10781-010-9103-y. http://link. springer.com/10.1007/s10781-010-9103-y. Del Toso, K., The Stanzas on the Cārvāka/Lokāyata in the Skhalitapramathanayuktihetusiddhi, Journal of Indian Philosophy, Vol. 38, N 6, 2010, pp. 543 552. doi:10.1007/s10781-010-9106-8. http://link.springer.com/10.1007/s10781-010-9106-8. Elman, B. A., Nietzsche and Buddhism, Journal of the History of Ideas, Vol. 44, N 4, 1983, pp. 671 686. http://www.jstor.org/stable/2709223. Fuller, P., The Notion of Ditthi in Theravada Buddhism, London: RoutledgeCurzon, 2005. Gokhale, P. P., The Cārvāka Theory of Pramāṇas: A Restatement, Philosophy East and West, Vol. 43, N 4, 1993, pp. 675 682. http://www.jstor.org/stable/1399208. Matilal, B. K., Perception, Madras: Motilal Banarsidas, 2002. Mistry, F., Nietzsche and Buddhism, Berlin: de Gruyter, 1981. Nietzsche, F., La Genealogía de La Moral, Madrid: Alianza Editorial, 1996. Nietzsche, F., Writings from the Late Notebooks, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003. Parkes, G., Nietzsche and Early Buddhism, Philosophy East and West, Vol. 50, N 2, 2000, pp. 254 267. http://www.jstor.org/stable/1400145. Perrett, R. W., Causation, Indian theories of, en Edward Craig (edit.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, New York: Routledge, 2000, pp. 128-129. Valdenegro, A., Abordaje Académico de La Lógica En La India: Las Escuelas Nyāya-Vaiśeṣika Contra El Nihilismo Budista, III Jornadas de Investigación y II de Extensión En Humanidades, Montevideo: DP-FHCE, pp. 1-10. http://fhuce.edu.uy/jornada/2010/ponencias/valdenegro.pdf.