Tema 10º. La constitución del hinduismo clásico

Transcripción

1 Tema 10º La constitución del hinduismo clásico Introducción La crisis diagnosticada por los Upanishads en la religión védica y bramánica (karma-samsara-moksa) determinó, además de las soluciones consideradas hasta ahora (liberación por el conocimiento en los Upanishads, liberación por la ascesis (yoga, jainismo), liberación por la extinción del deseo como esencia de la acción (budismo), una cuarta forma de solución, que es esencial para el hinduismo. El término hindú proviene de la forma irania de Sindhu, que designaba al principio a una de las tribus instaladas a las orillas del río del mismo nombre, y que fue utilizado por los extranjeros (iranios, musulmanes) para designar a todos los habitantes del subcontienente, y también para hablar de sus creencias religiosas, ciertamente múltiples y diversas. En cierto modo, el hinduismo se va constituyendo como religión nacional de la India. Se señala que la India es el único lugar del mundo donde tiene lugar el samsara, pero también el único lugar donde es posible la liberación del samsara. Ciertamente, tras la crisis de los Brahmanas, siguió habiendo una tendencia conservadora, en la que se siguió cultivando el saber védico, tanto en sus aspectos más teóricos (gramática, métrica, astronomía) como en sus aspectos sociales o religiosos (ritual, etc.). Sin embargo, el centro de la religión de la India evolucionó en otra dirección. Podemos mencionar algunas características generales de este cambio: Se acepta el dignóstico de los Upanishads, y la idea de karma-samsara-moksa pasará a ser una doctrina central del hinduismo, en cierto modo una característica compartida por todas las escuelas. Los dioses mismos están sometidos a la ley de la trasmigración, pues el universo se crea y se destruye periódicamente, y aunque en el nuevo universo volverá a haber las mismas funciones divinas (habrá otro Indra, otro Varuna, etc.), estas funciones serán ocupadas por otros dioses. Una característica del hinduismo es la transformación (ya mencionada) del Rita (Ṛta) como ley cosmo moral en dharma. El término dharma ya nos apareció en el contexto del budismo para designar a la doctrina o ley. La raíz es dhṛ, y tiene el sentido de llevar, portar (de donde también viene la palabra firme en castellano). Ya vimos que en el Rita, cuyo guardián era Varuna, había el sentido de un orden cósmico, con sus correspondientes consecuencias. El dharma recoge esta dimensión, pero subrayando sus aspectos morales, en lugar de los sacrificiales. Un nuevo añadido es ahora la idea de un svadharma (dharma sva, es decir, dharma propia): la obligación propia de cada uno. El hinduismo, como veremos, mantendrá una dimensión social, y un interés por el orden de la sociedad, insistiendo en que cada uno cumpla su función en ella. En este aspecto se puede decir, por una parte, que el hinduismo mantiene una dimensión más conservadora que en el budismo. Mientras que en el monacato budista había una tendencia a abolir las clases sociales, en el hinduismo clásico se mantiene la idea de las tres castas (varma) arias a las que se unen los sudras (esclavos) y los que están fuera de las castas. Por otra parte, mientras que el budismo es tendencialmente más individualista, en el hinduismo clásico se mantiene la idea de las obligaciones de cada uno frente a la

2 Fuentes sociedad. En lugar de escapar de la sociedad, hay que mantenerse en ella. La liberación no puede por tanto consistir en una extinción de la acción mediante un retiro monacal. En este tiempo también se va experimentando una reducción del sacrificio, incluso por los mismos brahmanes. La idea del samsara favorece la ahimsa, la no violencia, en el sentido de que cualquiera puede ser portador de almas reencarnadas. Sin embargo, algunos ritos cruentos, como la inmolación de las viudas, se siguen practicando hasta tiempos recientes. Siguen otros sacrificios no cruentos, como las estatuillas que sustituyen alos animales, las ofrendas vegetales, los ritos de purificación en los ríos, la fundación de templos, etc. La vaca, que antes era el animal preferido de los sacrificios, se va conviertiendo en objeto de respeto, al tiempo que los sacrificios se van haciendo vegetales. Los dioses principales ya no van a ser los de los Vedas, que ahora aparecen en un lugar secundario. En cierto modo se puede decir que reaparecen los dioses hinduistas anteriores a la llegada de los arios. El centro se va a poner en la tríada Brahma, Visnu, Siva. Y en el hinduismo clásico se populariza una nueva actitud ante los dioses, no determinada por el sacrificio, y que tampoco consiste en la especulación teórica o en la meditación, sino que subraya el aspecto personal. Es la bhakti (de la raíz bhag, que significa participar), que podemos traducir como devoción personal. Posteriormente, se desarrolla la idea de prapatti, que significa abandono a la divinidad. Esta devoción personal se va a dirigir a uno de los dioses, de tal manera que, dentro de un politeísmo, habrá distintas tendencias religiosas, especialmente las visnuistas y las sivaistas. En este contexto se dan tendencias hacia la afirmación de una divinidad suprema. En la religión védica ciertamente Indra tenía un papel central, pero había una cierta igualdad entre los dioses. Ahora aparece la idea de un dios superior a los demás, o también la idea de que ese dios al que uno le da su devoción es la forma suprema de lo divino que sin embargo se manifiesta mediante una pluralidad de dioses. También hay lecturas filosóficas, que asocian a cada una de las divinidades más importantes a las distintas gunas (principios constituyentes de la naturaleza en la filosofía samkhya, que adquieren también el sentido de inclinaciones, pasiones, etc.). Por ejemplo, la guna de las tinieblas es Siva-Rudra, la guna activa o regia (rajasa) es Brahma, y la guna luminosa es Visnu. Las fuentes para conocer esta época son las siguientes: Por una parte tenemos los relatos épicos, especialmente el Mahabharata y el Ramayana. Se trata de relatos heroicos, que posiblemente fueron usado de una forma posterior para expresar contenidos religiosos. Algunos de estos contenidos, como la Bhagavad-Gita, que es parte del Mahabharata, llegarán a ser considerados como revelación (sruti, en el sentido de lo oído ). En estos relatos épicos no hay por tanto una delimitación clara entre lo profano y lo religioso.

3 Su composición ocupa siglos, y se hace de forma colectiva. El Mahabharata se puede considerar compuesto entre el siglo IV ac y el IV dc. Se atribuye a Vyasa, que es más bien un autor legendario de cantos que en realidad tienen un origen diverso y popular. A estos relatos épicos hay que añadir los Puranas, que son compilaciones de leyendas relativas a los dioses. Pueden tener una parte cosmogónica, otras relativas a las etiologías de un determinado lugar sagrado o de una determinada imagen, etc. Finalmente están los tantras propios del hinduismo, en los que se pone el acento en los ritos y las fórmulas eficientes propios de cada tendencia religiosa. Las divinidades Brahma es el viejo Brahmán, que ahora deja de ser un principio impersonal (sacrificio o universo) para convertirse en un dios masculino, más personal, responsable de la creación. Sin embargo, la tendencia será asimilarlo a Visnu, que será junto con Siva el protagonista de la nueva era del hinduismo. Visnu será el dios estabilizador del universo (aunque asumiendo también las tareas creadoras de Brahma). Como dios estabilizador aparece con frecuencia en posturas estáticas. Pero también existe la idea de que, como Dios estabilizador, tiene que intervenir cuando el orden del universo (dharma) es puesto en peligro por algún demonio o algún ennemigo. Y entonces Visnu es un dios que se encarna, y que interviene en la historia mediante sus múltiples avatares. Avatar viene de la raíz tr, que tiene el sentido de atravesar, a la que se le antepone el prefijo ava- que tiene el sentido de movimiento de arriba hacia abajo. Con frecuencia, el enemigo que tiene que combatir es un asceta infatuado por los muchos poderes que ha conseguido mediante sus técnicas... Los dioses tienen que engañarlo para que use sus poderes y así no puede seguir acumulándolos. Los avatares usuales de Visnu son: El pez, relacionado con mitos del diluvio. La tortuga, también relacionada con el dilusio y la búsqueda de los tesoros perdidos tras el diluvio. El jabalí, garante del orden y enemigo natural de los demonios desestabilizadores. Narasimha, el hombre león. Parasurama, un héroe divinizado que trató de liberar al mundo de las castas guerreras (ksatriya), exterminando a sus miembros masculinos. Las castas siguieron por la unión de los brahmanes con las mujeres sobrevivientes. Rama, protagonista del Ramayana, otro héroe divinizado. Es muy popular en la india. Pone fin al reino del demonio Ravana sobre Lanka, es decir, Ceilán. Krishna. El más popular, y que aparece en en la Bhagavad-Gita. Sus formas más populares son las de un guerrero, y también la de un fundador de ciudad (Dvaraka), sobre la que reina con sus muchas esposas. También aparece en la forma de pastor, y pastor de las almas. Con el tiempo fueron tomando más importancia los relatos románticos y eróticos, tanto con su esposa Rukmini, encarnación de la diosa Laksmi, como con Radha, su amante favorita. Krishna puede ser un héroe divinizado. En el Chandogya Upanishad, que es muy antiguo, aparece defendiendo el sacrificio interior frente al ritual sacrificial antiguo. También había cultos aborígenes que lo consideraban la sombra, lo que explica que se le represente usualmente de color azul.

4 Buddha también fue incorporado como encarnación de Visnu, y se subraya que su papel fue el de abolir los sacrificios sangrientos. Kalkin, caballo blanco, que castiga a los mercaderes y recompensa a los buenos. Adquiere caracteres mesiánicos, como iniciador de una edad de paz. Un elemento esencial del culto de Visnu es la presencia de una divinidad consorte, Laksmi. Esta divinidad puede representar la śakti, que sería una fuerza activa contrapuesta a la inactividad más característica de Visnu. En cierto modo, la distinción entre lo inactivo y lo activo de Visnu se produce después de la creación, mientras que antes de la creación ambas dimensiones estarían unidas en el ser supremo. Siva. Como ya vimos, Siva es una figura que aparece ya en estratos anteriores a la llegada de los indoeuropeos a la India (también el Rudra de los Vedas confluye en Siva). En la figura de Siva posiblemente convergen varias divinidades, y ello explica la pluralidad de sus roles: Siva aparece ligado a las tinieblas, y rodeado de un collar de cráneos, rodeada de fantasmas y vampiros, representando en este sentido lo opuesto a Visnu. Por otra parte, Siva a aparece en el Mahabharata como un asceta, como Yogesvara, es decir, como el gran príncipe de los ascetas. Y esto porque Siva posee en el más alto grado el dominio de las fuerzas vitales. Como asceta, es molestado por Kama, el dios del amor, que le induce una pasión por Parvati, la diosa de la montaña. Por esta molestia, Siva reduce a cenizas al imprudente Kama. Siva era asociado en la mitología védica como el enemigo de los demonios, asociado con Visnu, y esta es otra imagen de Siva: exterminador de los demonios. También Siva es, como el proto-siva pre-védico, el dios de la vida que aparece representado con su gran linga (falo). Otra representación es Siva como maestro de la danza. Por su ritmo, Siva crea y destruye alternativamente el mundo. En cierto modo, sería como decir que la muerte y la destrucción es parte de la vida. Siva tiene ditintas śakti, es decir, distintas potencias delegadas, de las cuales la más importante es su esposa, llamada de distintas formas: Devi (diosa), la terrible Kali (la negra), Durga (la innaccesible) o Uma (la tranquila). Siva tiene también dos hijos. Uno es Skanda, que representa la juventud. Y el otro es el famoso Ganeśa, el jefe de las tropas celestes, con cabeza de elefante. Alrededor de Siva se presentan otros seres fabulosos, genios y demonios. También fantasmas de los muertos, etc. Otras divinidades secundarias: Indra, que pierde importancia, pero se conserva su historia de la victoria sobre el dragón. También es tentador de los ascetas. Agni, dios del fuego, que sigue teniendo importancia en la tradición popular y en el rito familiar de encender el fuego del hogar. Vayu, dios del viento. Absorbe los dioses atmosféricos de los Vedas. Varuna, que pierde mucha importancia y se convierte sobre todo en dios de las aguas y del océano. Yama, dios de los infiernos. Es Dharmaraja, es decir, rey del Dharma, y por eso garante del orden cosmo-moral. Yama juzga a las almas que comparecen delante de él tras la muerte. Surya, el sol. Kubera, el enano blanco y barrigón. Kama, el dios del amor, que recibe la cólera de Siva.

5 En general, puede hablarse de una cierta tendencia al monoteísmo. Las principales divinidades dan lugar a sectas diversas, que tienden al henoteísmo. Además, se extiende la opinión de que las distintas divinidades son nombres de un mismo principio divino. A estas tendencias al monoteísmo contribuye decisivamente la Bhagavad Gita, que viene a ser algo así como el evangelio del hinduismo. La Bhagavad Gita El canto del Señor Compuesto entre el siglo V y el II a. C., aunque la tradición tiende a situarlo antes. Otros estudiosos lo sitúan después, ya al comienzo de la era cristiana. El autor: se atribuye tradicionalmente a Vyasa, que es el compilador legendario del Mahabharata, pero es posible que el texto tenga un origen independiente del Mahabharata, al que se habría incorporado después para divulgarse mejor. A veces se le llama Gitopanishad, para situarlo entre las escrituras reveladas de la India. También se le llama moksasastra o escritura de la liberación, pues éste es un tema central en el texto. Es el sexto canto, con 700 versos, del Mahabharata, que narra la batalla de 18 días llamada batalla de Kurukshetra, en la que los Kauravas se enfrentan a los Pandevas. Se trata de familias emparentadas, pero también de parentescos divinos. Los Pandevas son hijos de los dioses Dharma, Vayu, Indra y los dos Asvins. Sus enemigos representan demonios. Hay un elemento escatológico en el Mahabharata: es la historia de una gran batalla entre las fuerzas del bien y las del mal, con la consiguiente destrucción del universo y la emergencia de un nuevo mundo. La Bhagavad gita recoge grandes corrientes de la tradición india: Por una parte, hay elementos prevédicos (Siva, Visnu), pero también védicos (Mitra-Varuna unidos en Dharma), Indra, los gemelos Asvins, etc.). Hay elementos de los unpanishads (monismo), pero también elementos teístas (Visnu como dios supremos, situado más allá del bien y del mal: la virtud y el pecado existen, oh rey, únicamente entre los hombres XII, 238, 28). La Bhagavad gita enseña que la doctrina del Vedanta (Upanishads) equivale a la filosofía Samkhya y al Yoga. Enseña la paridad de las vías (marga) de liberación: la actividad ritual (tradición sacrificial), la vía del conocimiento (Upanishads), y la vía ascética del Yoga. Pero proclama la superioridad de una cuarta vía, que será la del bakhti, cuyas características veremos. Tal vez lo único que verdaderamente rechaza el Bhaghavad gita es la retirada de la acción, la tentación de escapar del mundo, de hacerse monje, renunciando a las obligaciones propias (svadharma), incluyendo la obligación de luchar. Claves de la Bhagavad-Gita Arjuna no quiere luchar. No se trata tanto de miedo al combate, como de compasión I,27, y también de miedo al mal devenir, a las consecuencias negativas de la acción, I, Hay alusiones al rechazo budista a la violencia (I,32-35; I,5), hasta el punto de desear entregarse a los enemigos, I,45. Al comienzo de su manifestación, Krishna, encarnación de Visnu, recuerda la doctrina Samkhya del espíritu no afectado ni por el matar ni por la muerte, por ser eterno e indestructible, II, También señala que incluso si uno piensa que se muere, entonces tampoco es tan importante, II,26. Pero esa no es la verdadera posición de Krishna, 2,39. Pero lo que quiere ofrecer es una liberación mayor, a la que llama yoga, II,30, pero

6 es un yoga distinto, como veremos. La superioridad de este yoga sobre el conocimiento, III,3. Renuncia en la acción, en lugar de renuncia a la acción, XVIII,1 Hay que superar las gunas (II,45) XVIII,40. Y esto significa superar las pasiones, III,37. Las gunas son bondad, pasión e ignorancia, XIV,5. Pero se trata de realizar el propio deber II,47; XVIII,7. Es mejor hacer mal el propio deber que realizar el deber ajeno, III,35. Ese deber se realiza renunciando a los resultados de las acciones, II, III,18. IV,20; XVIII,9. El desapego no es desapego a la acción, sino a los resultados de la acción, III, Se trabaja para un sustento, sin buscar otra cosa, IV,21. En realidad, es imposible renunciar a la acción, III,5. Y la acción es mejor que toda su - puesta inacción, III, 8. El sabio ve inacción en la acción, y acción en la inacción IV,18. A veces se habla de renunciar a los deseos, pero lo decisivo es la renuncia a los resultados de la acción: los deseos pueden ser vistos como deseos de resultados, II, Uno puede actuar sin quedar atado, IV,41. Esto supone una distancia con las promesas del Veda, II,53. Sin embargo, se aceptan los Vedas y se permanece en la ortodoxia, XIII,5. Es un karma-yoga, un yoga en la acción, IV,25; V,2. Una especie de yoga universal, VI,31. VI,46. Esta liberación tiene una dimensión de vinculación al Ser supremo, II,59.62, en lugar de estar pendiente de los objetos, II,61. En esa vinculación al ser supremo, el liberado ya no trasmigra, sino que se va con el dios, IV,9; VI,15; VIII, Es la bhakti como forma superior de liberación, VII,17; sólo por la bhakti se alcanza a Dios VIII,22. Se trata de hacer sacrificio a Visnu, porque se reconoce la efectividad del sacrificio, pero es un sacrificio totalmente reinterpretado, III,9.14. Hay sacrificio en otras tendencias, IV, Nada se obtiene sin sacrificio, IV,22. Pero el sacrificio verdadero es la renuncia a los frutos de las acciones, V,10. Lo que uno hace, lo hace como ofrenda, IX,27. Se forma por tanto una nueva imagen de Dios, como transcendente. El verdadero Dios no añora el fruto de la acción, es creador sin quedar atado a su crea - ción, IV,14. Sostiene todo, pero no pertenece a todo, por su amplitud y generosidad, IX,5. La actividad de Dios no le ata, IX,9. Hay por tanto un elemento de transcendencia, VIII,20. Es un dios por encima de todo lo que crea, y por tanto no hay nada superior a él VII,6-7 (con esto se sitúa tal vez por encima del devenir de los universos, por encima del dharma). El verdadero dios es creador de las castas IV,13, pero esto significa que está por encima de ellas. Es señor del universo, X,3. Sin embargo, ese Dios sigue estando presente en todas las cosas, como su fuente, VI, X,8. Se le puede ver en todas las cosas (IX,16ss), incluyendo la vida sexual, VII,11 (recoge también con ello elementos del tantra, aunque de manera secundaria). Se le encuentra en todas las cosas, pero como la principal, X,20ss. Se le puede ver también entre los demonios, X,30. Y en la muerte, X,34.

7 Se le puede ver incluso en uno mismo, según la vieja doctrina de los Upanishads, X,37. Es un dios que asume en sí todos los devas de la religión tradicional, con una tendencia por tanto al monoteísmo, IX,23. Los dioses entran en el único dios, XI,21. Es una transcendencia en la inmanencia (XIII,23): no es que dios esté en las cosas, es que las cosas están en Dios, VII,12; IX,6. En esto consiste la superación de la dualidad ilusoria (que estaba en la filosofía Samkhya), VII,27. Es un Dios personal, en contra de lo que decía el Vedanta, VII,24. Es un Dios que como señor de todas las cosas está también por encima de los sacrificios, y no subordinado a ellos VII,30. Se le puede identificar con el sacrificio, pero es más que el sacrifcio, IX,16. Es como el supremo de los sacerdotes, X,24. Hay un elemento de gracia, pues al no buscar el fruto de la acción, la ganancia viene por sí misma, IV,22. Es un regalo de Dios, XVIII,56. Del mismo modo, tiene que haber revelación: no se le puede conocer por sí mismo, sino que él se tiene que revelar, X, No hay otro modo de conocerle más que por su revelación, XI, Es un dios que puede perdonar, XI, Lo que hace el dios, lo tiene que hacer su discípulo III,21. El discípulo actúa, renunciando a los frutos de la acción. Esto tiene múltiples consecuencias: Sigue en pie la llamada a la lucha, frente al pacifismo, XI, Es posible liberarse en las acciones, pero si uno no se libera, la ley del samsara sigue funcionando, XIV, 15. Aunque no se actúa buscando los resultados, uno puede esperar que el actuar bien tenga buenos resultados, por la confianza en el Dios, VI,40. Se trata entonces de entregar a Dios las acciones, XII,6-7. Uno puede trabajar, pero trabajar para el Dios, XII,10. Lo decisivo es estar vinculado a Dios en las acciones, sean las que sean, teniendo la mente fija en él VIII,7. IX,34. XI,55. Hay una especie de renuncia al yo, como en las filosofías, pero ahora motivada por la devoción, XIII,6ss. Se da una relación de amor con el dios, XII,20. XV,19. En esa relación, uno alcanza la propia naturaleza divina, XIV,2. Hay una visión de una básica igualdad, aunque siga en pie el sistema de castas, V,18. Es posible la criica social como crítica de quienes creen que merecen su propia riqueza, XVI,11-15 Uno se puede preocupar del bien de los otros, V,25. Pero la caridad se tiene que hacer con fe, pues de lo contrario es buscar los frutos de las propias acciones, XVII,28. Pero el devoto es imparcial frente a amigos y enemigos, XII,18-19 (no da su merecido...). Es libre de deseo y de odio, XVIII,23, porque no busca los frutos. También es posible superar sla vanidad, XVIII,26. Se logra vivir feliz, V,13. No se tiene temor ni mal humor ni quejas, XVIII, 35. Hay libertad, XVIII,49. Se logra la superación de la envidia, III,31; 4,22; XI,55. Es interesante lo que en este aspecto señala Mircea Eliade: en los movimientos anteriores al B-G, lo que había era una devaluación religiosa del mundo, considerado como fundamentalmente malo. Y esta devaluación estaba unida a la liquidación del dios creador, que reaparece en el B-G. Al mismo tiempo que se exal-

8 taba al yo (atman, purusha), se devaluaba el mundo, y se esperaba la liberación coimo una huida del mundo, lograda por los esfuerzos del yo (vol II, p. 289). En el B-G, tenemos en cambio una nueva valoración del mundo en cuanto creado, y una liberación que tiene un elemento de gracia, en cuanto producida por un dios personal y todopoderoso, que de este modo se acerca al dios del judaísmo, II, 291.