Historia de la Filosofía Moderna Universidad de Buenos Aires Facultad de Filosofía y Letras Secretaría de Publicaciones C.E.F.y L.

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1 Historia de la Filosofía Moderna Universidad de Buenos Aires Facultad de Filosofía y Letras Secretaría de Publicaciones C.E.F.y L. TEÓRICO N 14 MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA CÁTEDRA: CLAUDIA JÁUREGUI PROFESOR/A: CLAUDIA JÁUREGUI FECHA: 30/06/07 TEMA: KANT: CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL. Prof. Claudia Jáuregui: Habíamos terminado la clase pasada de ver el parágrafo 16. Retomamos el hilo de la argumentación. Habíamos visto en el parágrafo 15 que el primer paso de la argumentación consiste en la posibilidad de que un múltiple sea dado a la intuición sensible y que, como la sensibilidad es una facultad pasiva, el enlace de esa multiplicidad que posibilita que eso sea una sensibilidad, no puede fundarse en la actividad de la sensibilidad misma, no puede fundarse ni en la materia de la sensibilidad, dado que el enlace no es un dato, ni tampoco en las formas de la sensibilidad, porque las formas también son pasivas y no enlazan. Por lo tanto, ese enlace nos remite a otra facultad activa, que es el entendimiento. Habíamos dicho que esta actividad de enlace que el entendimiento lleva a cabo tiene el nombre técnico de síntesis. Este enlace es, entonces, la representación de la unidad sintética de la diversidad. Y en esta caracterización aparece un tercer elemento que no se había mencionado hasta ahora: aparece la diversidad, el enlace como síntesis y la unidad, como tercer elemento. Esa unidad, dice Kant, es fundante del enlace y no su resultado. Esa unidad fundante aparece en el parágrafo16 como la unidad de la conciencia. Allí aparece esta famosa frase que dice que el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones, y aparece la necesidad de una posibilidad, este debe poder. Habíamos visto también que esta forma de autoconciencia que se expresa en este yo pienso, por un lado no es sensible sino que es intelectual, por otro lado, no es la apercepción empírica (que es la autoconciencia que tenemos de nosotros 1

2 mismos a través del sentido interno). Sino que es una apercepción pura. Además puede caracterizársela como una forma de autoconciencia primitiva u originaria porque ella funda la posibilidad de toda representación, pero a su vez, no está fundada en otra representación. Y dijimos que era trascendental por la posibilidad que da de conocimientos a priori. En este mismo parágrafo 16 señalamos que, cuando Kant dice que el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones, esto no significa que el yo va acompañando a cada una de ellas, sino que además que las acompaña hay una autoconciencia de que ese yo es siempre el mismo, hay una autoconciencia de la identidad del yo. De no ser así, tendríamos como correlato una experiencia totalmente dispersa. Si el yo no fuera el mismo, si fuera un yo disperso tendríamos como correlato también representaciones que no tienen conexión entre sí; es decir, una experiencia que no sería experiencia. Por lo tanto, para que podamos remitir ese múltiple de representaciones a la unidad del yo, es preciso que haya una operación de síntesis sobre ese múltiple. Es decir que esta unidad analítica de la conciencia, por la cual somos concientes de yo como idéntico y de la multiplicidad como referida a esa unidad del yo, supone una unidad sintética de la conciencia, es decir, supone esta reunión de las múltiples representaciones en una conciencia. Supone una operación de síntesis y la conciencia de esa operación de síntesis. Habíamos visto también el parágrafo17 en que Kant comienza hablando de las condiciones de posibilidad de la intuición en relación con la sensibilidad, que eran las formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. Y en segundo lugar menciona las condiciones de posibilidad de la intuición sensible, pero ahora en relación con el entendimiento; estas condiciones tienen que ver con las condiciones del enlace de ese múltiple. Por otro lado, habíamos visto que el entendimiento se describía como la facultad de los conocimientos. Estos conocimientos eran caracterizados como la relación de las representaciones con el objeto, y el objeto aparecía caracterizado como aquello en cuyo concepto se reúne la diversidad de una intuición dada. En la misma caracterización de objeto se ve claramente que la condición de posibilidad de la objetividad va a ser precisamente esta unidad sintética de la apercepción de la que venía hablando en el parágrafo anterior: en el concepto del objeto se reúne la multiplicidad de una intuición dada. Y por lo tanto, esta unidad sintética de la 2

3 apercepción es lo que constituye la relación de las representaciones por el objeto, y, por lo tanto esta forma de unidad de la conciencia fundante va a ser ella misma objetiva y condición de posibilidad de todo conocimiento (con esta descripción de conocimiento que hicimos recién). Hasta ahí habíamos llegado. Vamos a ver entonces el parágrafo18. La clase pasada yo les adelantaba que en este parágrafo lo que Kant hace es contraponer esta unidad objetiva de la conciencia, que es lo último que mencionó en el parágrafo anterior, a la unidad subjetiva de la conciencia. Y cuando habla de esta unidad objetiva de la conciencia hace referencia a esta unidad de la apercepción de la que venimos hablando desde el parágrafo16 y que funda la posibilidad de a objetividad misma. Es decir, no va a descartar la posibilidad de que haya una forma de unidad de la conciencia que sea meramente subjetiva y con un valor contingente. Leamos despacio el parágrafo18, ya que tiene ciertas dificultades y admite diferentes interpretaciones. Hay algunas interpretaciones menos problemáticas que otras. Dice: La unidad trascendental de la apercepción es la que une en un concepto del objeto todo lo múltiple dado en una intuición. Por eso llámase objetiva y debe distinguirse de la unidad subjetiva de la conciencia, que es una determinación del sentido interno, por la cual lo múltiple de la intuición es dado empíricamente para aquel enlace. Que yo pueda empíricamente tener conciencia de lo múltiple como simultáneo o como sucesivo, es cosa que depende de circunstancias o condiciones empíricas. Por eso la unidad empírica de la conciencia, por asociación de las representaciones, se refiere a un fenómeno y es enteramente contingente. Detengámosnos acá. Tenemos, por un lado, una forma de unidad de la conciencia que es objetiva y que es esta unidad trascendental de la apercepción. Ahora aparece contrapuesta a una forma de unidad de la conciencia que tiene un valor meramente subjetivo y que es el resultado (tenemos que pensarlo como resultado, porque se entiende mejor) de un enlace que es contingente, y meramente subjetivo. Un enlace de esta unidad subjetiva de la conciencia que es el resultado de los mecanismos de asociación. Recuerden lo que decía Hume de estos mecanismos. Si nosotros asociamos por contigüidad espacio temporal, o por semejanza, ciertos fenómenos, esa asociación da como resultado alguna forma de unidad de la conciencia. Ahora, esta forma de unidad tiene un valor solamente 3

4 subjetivo y vale sólo para mí. Si yo asocio una canción con mi adolescencia, esto tiene un valor meramente subjetivo y no pretende decir cómo las representaciones están enlazadas a los objetos, sino cómo, de hecho, se enlazaron en el curso temporal subjetivo de mi experiencia, y vale sólo para mí. En algún momento del curso temporal de mi experiencia estas representaciones estuvieron dadas de manera conjunta o sucesiva, pero se dieron en mí experiencia de esta forma. Este mecanismo de asociación por el cual cada vez que yo escuche esta música voy a remitirme a mi adolescencia va a dar como resultado una forma de unidad de la conciencia que es meramente subjetiva y que es contingente. Es decir, Kant no va a desestimar estos mecanismos de asociación de los que había hablado Hume, la cuestión es cómo se insertan de otra manera en una teoría diferente de la humeana. Lo más complejo de ver no es que los acepte, sino cómo los incorpora. Una vez que establecimos que la unidad de la conciencia es necesaria para que la experiencia sea posible, la cuestión es ver cómo se insertan estas formas de autoconciencia que no son necesarias, sino meramente contingentes. Y ahí se puede interpretar el parágrafo de diferentes maneras. Leo un poco más: En cambio, la forma pura de la intuición en el tiempo, como mera intuición en general, que contiene un múltiple dado, se halla bajo la unidad originaria de la conciencia, exclusivamente por la referencia necesaria de lo múltiple de la intuición a un yo pienso, y por lo tanto por la síntesis pura del entendimiento, la cual está a priori a la base de la empírica. Aquella unidad es la única objetivamente valedera; la unidad empírica de la apercepción, que nosotros aquí no consideramos y que sólo es derivada in concreto de la primera, bajo condiciones dadas, no tiene más que una validez subjetiva. Unos enlazan la representación de cierta palabra con una cosa, otros con otra cosa; y la unidad de la conciencia, en aquello que es empírico, no es necesaria y universalmente valedera con respecto a lo que es dado. Este parágrafo puede ser interpretado de varias formas, pero tal vez, lo que está queriendo decir Kant acá es que si yo en el curso de mi experiencia tengo varias series de representaciones, como estas: A, B, C, D, A, B, F, Y, A, B,... Como A - B se dieron alguna vez juntas, finalmente, frente a A tengo un mecanismo de asociación por el cual se da B. La conexión, en este caso, de estas 4

5 asociaciones (es decir, el hecho de que mi mente salte de A a B) tiene un valor meramente contingente y subjetivo. Porque estoy enlazando asociaciones y de eso resulta una unidad conciente. Lo que sucede es que no se trata aquí de esa unidad primitiva de la que venía hablando antes. Ahora, él no dice nada más que existen estos dos tipos de unidad, sino que en este párrafo que leímos recién aparece una relación de fundamentación de un tipo de unidad en la otra. Una estaría fundada en la otra, en principio, porque para que estas representaciones sean empíricamente asociables, tienen que ser asociables. Y para que sean asociables, todas esas representaciones tienen que ser mías, tienen que pertenecer a una única conciencia y a una única experiencia, necesariamente, no contingentemente. Si el perfume o la canción y la situación de mi adolescencia no pertenecieran necesariamente a una única experiencia, yo no podría asociarlas. Si ambas representaciones no fueran necesariamente mías, no las podría asociar después contingentemente. Entonces, la unidad objetiva de la conciencia funda la unidad subjetiva de la conciencia, que es el resultado de los mecanismos de asociación. Como ven acá Kant le está contestando a Hume, incorporando de forma diferente lo que él planteaba. Kant trata de mostrar que la explicación humeana no es suficiente, porque detrás de la unidad subjetiva tiene que haber aspectos a priori del conocimiento, que Hume no tuvo en cuenta. Esta es una manera de entender el texto, y no tenemos tiempo para detenernos en otras. Hay otras posibilidades, pero esta me parece la más clara. Una segunda posibilidad para entender esto, que es igualmente problemática, es relacionar este parágrafo con los parágrafos 18 al 20 de Prolegómenos a toda metafísica por venir, que es una obra que Kant escribe entre las dos ediciones de la Crítica. Prolegómenos es una obra más corta en la que presenta las mismas tesis de la Crítica de la Razón Pura, pero supuestamente de una manera más accesible. Digo supuestamente porque, por lo menos para mí, es muy difícil entender Prolegómenos sin haber leído la Crítica de la Razón Pura. Porque en dicha obra está todo tan simplificado que finalmente no se entiende lo que está queriendo decir. En estos parágrafos de Prolegómenos, que son los que corresponderían a la Deducción trascendental, Kant establece la distinción entre dos tipos de juicios: los juicios de percepción y los juicios de experiencia. Ustedes van a ver en parte de la bibliografía, cuando se analiza este parágrafo se lo pone en relación con esta 5

6 distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia. Cuando Kant introduce esta distinción entre los juicios de percepción y los de experiencia en Prolegómenos, ante todo, dice que los dos son juicios empíricos, y no son juicios sintéticos a priori. Pero en los juicios de percepción simplemente expresan el enlace meramente subjetivo de representaciones en la conciencia. Expresa el enlace de representaciones en un mismo sujeto y no en el objeto. Y, en el juicio de percepción no hay aplicación de las categorías. Recién estos juicios de percepción se van a convertir en juicios de experiencia, cuando a las representaciones se les apliquen las categorías y, entonces, el enlace deje de valer sólo para mí y valga para una conciencia en general; es decir, que valga objetivamente y exprese cómo las representaciones están conectadas en el objeto, y no simplemente en mi estado subjetivo. Una vez que suceda esto, el juicio va a valer objetivamente, universal y necesariamente. Universal y necesariamente, no porque el juicio sea universal y necesario, porque ese juicios podría ser particular, sino porque cualquier otro juicio que se formule sobre el mismo objeto va a tener que concordar con el primero (si es que ambos son verdaderos). La conexión, entonces, deja de valer solamente para mí. Ahora, esta doctrina de la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia es sumamente problemática. Lo que se plantea aquí es que todos nuestros juicios son primero juicios de percepción (así es como lo plantea Kant); es decir, que todos nuestros enlaces de representación son meramente subjetivos, y después, cuando aplico las categorías se convierten en enlaces objetivos. Ahora, si uno lo piensa de esta manera, el juicio de percepción (ese enlace subjetivo de representaciones) aparece gozando de una autonomía, que no se entiende en el contexto de lo que veníamos diciendo. Porque acá parecería que la aplicación de las categorías va a ser condición de posibilidad de la experiencia y condición de posibilidad de la conciencia misma. Porque si no se aplican las categorías ese múltiple no va a quedar referido a la unidad de la apercepción. Entonces la cuestión es cómo puede tener lugar algo así como un juicio de percepción, cómo puede tener lugar un enlace meramente subjetivo de representaciones en la conciencia, como algo que sucede primero (aunque ese primero no sea temporal). El problema es que aparece una relación entre juicios de percepción y juicios de experiencia, como si el de experiencia se fundara o derivara en el de percepción. Encima dice que hay juicios de percepción que nunca llegan a 6

7 convertirse en juicios de experiencia, lo cual se complica más. Por eso es que esta doctrina es tan problemática; porque le confiere al juicio de percepción una autonomía que es difícil de explicar. Ahora, si uno compara esta doctrina con lo que se dice en el parágrafo 18, es muy fácil establecer la conexión, porque allí inmediatamente retoma el tema y aparecerán ejemplos que son prácticamente idénticos a los que aparecen en Prolegómenos cuando hace la distinción entre juicios de percepción y juicios e experiencia. En Prolegómenos, por ejemplo, Kant dice que cuando yo tengo un juicio que dice: cuando el sol brilla sobre la piedra siento calor, este es meramente un juicio de percepción que lo único que indica es que estas dos representaciones, la del brillo en la piedra y la del calor, se dieron juntas en mi experiencia, y nada más. Ahora, si digo el sol calienta la piedra estoy conectando las representaciones en el objeto, esto tiene valor objetivo porque allí apliqué las categorías (como por ejemplo la de causa). El problema es que uno inmediatamente piensa si cuando digo que el sol brilla sobre la piedra no está operando por ejemplo la categoría de sustancia, etc. Surgen un montón de problemas, porque es muy difícil pensar que en el juicio de percepción no estén aplicadas ya las categorías. Y es muy fácil, por otro lado establecer la conexión entre esos pasajes de Prolegómenos y este parágrafo de la Crítica de la Razón Pura, porque son sumamente parecidos. Pero, en caso de establecerse la conexión, este parágrafo no estaría hablando de que tenemos una experiencia unificada, sobre la base de la cual se dan ciertos mecanismos de asociación contingentes, que suponen la unidad de la experiencia para poder asociar las representaciones que son todas mías. Si uno lo piensa tal como lo establecimos en la primera interpretación de este parágrafo, efectivamente, queda claro que la unidad objetiva de la conciencia funda a la unidad subjetiva. En cambio, si lo asociamos con la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia, tendríamos que invertir la relación de fundamentación; y parecería que es el juicio de percepción el que funda la experiencia, porque se da primero (en algún sentido no temporal). Esto tiene esta dificultad. Otra manera de abordar este parágrafo, y que yo ya les había mencionado en algún momento (y que podría introducir más complejidad; aunque se puede se relacionar con la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia). La clase, creo, pasada yo les mencionaba que en algunos textos, Kant parece estar 7

8 sugiriendo que podría haber algo dado a la conciencia sin que intervengan las categorías. Y esto aparece en el parágrafo13 por ejemplo, cuando parecía estar diciendo lo que finalmente iba a negar. En la Doctrina de los juicios vuelve a aparecer la misma idea. Por lo cual tal vez es un poco ingenuo pensar que el tema de que podría haber conciencia sin la aplicación de las categorías no está dando vueltas en la teoría. Esto es algo que hace ruido dentro de la teoría, porque no encaja con muchas cosas; sobre todo con el resultado de esta Deducción. Uno podría pensar que cuando está hablando de esta unidad subjetiva está haciendo referencia a esto. Estas variantes se las menciono sólamente porque no quiero introducir más confusión, y ya es bastante complicado el texto en sí mismo. El problema es que Kant plantea una especie de paralelismo entre el sentido interno y el sentido externo; porque tendríamos experiencia externa que surgiría de intuiciones externas, más las categorías, y autoconocimiento, que surgiría de la intuición interna más la aplicación de las categorías. Pero en realidad la cuestión no es tan simple, porque la teoría parece estar pensado más bien para dar cuenta del conocimiento del mundo exterior. De hecho, si uno piensa en que los orígenes de de esta teoría era el interés kantiano por fundamentar la objetividad de la física newtoniana, es probable que esté elaborada pensando en el conocimiento del mundo exterior y después se la haya trasladado al mundo de lo psíquico. Pero cuando se lo traslada al ámbito de lo psíquico, hay cosas que no cierran muy bien. Hay ciertas dificultades cuando uno quiere trasladar la teoría del conocimiento al ámbito de lo psíquico y penar en las condiciones de posibilidad de la constitución de un objeto yo, como objeto del sentido interno, como un yo fenoménico. Estas dificultades tienen que ver con que algunas de las categorías no se aplican a él. De hecho, Kant dice explícitamente por ejemplo que la categoría de sustancia no se aplica al yo, porque ese yo no sería un yo sustancial. Otra vez nos encontramos con una desustancialización del yo, pero ahora no sólo en cuanto al yo trascendental porque es fundamento, etc, sino también en cuanto al yo fenoménico. Kant dice que en el sentido interno lo único que tengo es fluir y no hay permanencia, por lo tanto, no puedo aplicar allí la categoría de sustancia. Esa manera de concebir el yo empírico es bastante cercana a la humeana; la diferencia es que en Kant están las otras, mientras que Hume se queda sólo con esa. Uno podría pensar que si hay ciertas dificultades para aplicar las 8

9 categorías al ámbito de lo meramente temporal; es decir, de lo que no es espaciotemporal como la experiencia externa, esta experiencia interna no se ajusta exactamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia que está estableciendo. Allí las categorías no se aplican del todo como deberían aplicarse. Entonces, esta experiencia interna no sería estrictamente objetiva. No sería en rigor objetiva, porque la aplicación de todas las categorías es condición de posibilidad de la objetividad. Tendríamos entonces un ámbito de experiencia propiamente dicho, de conocimiento objetivo del mundo exterior, pero una contrapartida interna, que sería una experiencia a medias subjetiva.si esto es así, uno podría decir que la teoría estaría dando cuenta de la diferencia entre el carácter público de la experiencia que tengo del mundo exterior y el carácter privado incomunicable de la experiencia que tengo de mí misma. De todas maneras esto es difícil de hacerlo encajar dentro de una teoría que está estableciendo como condición de posibilidad de la experiencia, la aplicación de las categorías. Uno podría pensar, entonces, que esta conciencia subjetiva y esta unidad subjetiva de la conciencia tiene que ver con esta suerte de pseudo experiencia interna. Esto se los menciono y déjenlo a un lado, porque es introducir más complejidad de la que ya hay. Ahora, pensemos lo siguiente, si nosotros tomamos la primera interpretación, que es la más cercana al planteo según el cual yo tengo una experiencia unificada porque le estoy aplicando las categorías (aunque todavía no llegamos a probar esto). Sobre la base de una experiencia unificada, voy a tener después asociaciones contingentes que son resultado de la aplicación de los mecanismos de asociación. Esto se relaciona con dos funciones diferentes de la imaginación. Estos mecanismos de asociación, Kant los atribuye a la imaginación empírica, o la llama también imaginación reproductiva. Ésta sería una imaginación al estilo Hume: una imaginación que actúa contingentemente sobre la base de cómo de hecho se me da la experiencia. Esto es lo que decía la última oración del parágrafo que leíamos recién, donde una persona asocia una palabra con una cosa y otra persona con otra cosa. Estas asociaciones las lleva a cabo la imaginación empírica (o reproductiva). Sin embargo, también habíamos visto que la imaginación aparecía (y la veremos aparecer enseguida) como una facultad intermedia, que media la relación entre el entendimiento y la sensibilidad. Esta imaginación es la que lleva a cabo estas operaciones de síntesis. Es decir, el entendimiento es el que da origen a estos 9

10 conceptos puros, y la imaginación es la facultad que opera con estos conceptos puros sintéticamente. En la Deducción de la segunda edición esta función de la imaginación queda prácticamente reducida a la del entendimiento; la síntesis se le atribuye al entendimiento directamente. Veremos que acá explícitamente caracteriza a la imaginación como la aplicación del entendimiento a la sensibilidad. En la primera edición en cambio, la imaginación tiene un papel más importante y aparece como tercera facultad que media esta heterogeneidad entre la sensibilidad y el entendimiento. Pero, esta imaginación que lleva a cabo síntesis a priori según las categorías y que va a conferirle unidad al espacio y al tiempo al aplicar las categorías, no va a ser la imaginación empírica, sino la imaginación cumpliendo una función trascendental. Esta va a ser la imaginación cuya función es condición de posibilidad de la experiencia, porque le va a dar unidad a lo dado bajo las formas del espacio y el tiempo; le va a dar unidad a la experiencia. Esto es lo que Kant llama imaginación trascendental o imaginación productiva (en lugar de reproductiva). En la primera edición la terminología de imaginación productiva y reproductiva, es utilizada de una manera muy desprolija. Pero en la segunda edición queda más claro que la reproductiva es la imaginación empírica, y la productiva la trascendental. Por eso, si leen la Deducción de la primera edición se van a encontrar con frase que dicen cosas como que hace deducción pura de la imaginación reproductiva; lo cual no puede ser. Ahora, si esto lo pensamos relacionándolo con estas dos funciones de la imaginación, la que le da unidad al tiempo es la productiva, la trascendental, a través de operaciones de síntesis que son a priori y que se aplica a una multiplicidad que es a priori también, como lo es la multiplicidad pura del tiempo y del espacio. Sobre la base de una experiencia, o de un tiempo unificado (y por ende de una experiencia unificada) la imaginación empírica podrá, después, llevar a cabo esas asociaciones que son contingentes. Esta es la imaginación reproductiva, porque cuando aparece A reproduce lo que se daba frecuentemente con A. Entonces, hay una relación también de fundamentación del operar de la imaginación empírica sobre la base de la imaginación trascendental. Estos serán dos tipos de enlaces diferentes: la síntesis que es empírica, a posteriori, que es la que lleva a cabo la imaginación empírica, y la síntesis a priori que es la que lleva a cabo la imaginación trascendental. 10

11 Igualmente esto va a quedar más claro en la segunda parte de la Deducción. Recuerdan que les había dicho que esta Deducción tenía dos partes. En la primera parte Kant va a probar que las categorías tienen validez objetiva, para una intuición sensible cualquiera. En la segunda va a tratar de demostrar que las categorías tienen realidad objetiva (utilizando términos de la interpretación de Allison) para nuestra experiencia; es decir, para un sujeto cognoscente cuya sensibilidad tiene las características espaciotemporales. En esa segunda parte va a aparecer el tema de la imaginación con mayor claridad. Esto se relaciona con un problema que es: hasta qué punto esta radical heterogeneidad entre la sensibilidad y el entendimiento son producto del análisis. Una podría pensar, a partir de ciertas interpretaciones de raíz heideggeriana, que la principal facultad finalmente es la imaginación; porque lo que está funcionando son los esquemas trascendentales, que es la aplicación de las categorías al tiempo. Una vez aplicada esta categoría pura es como una abstracción a partir de este. De alguna manera esta separación tan radical sería más bien producto del análisis. Porque si son radicalmente heterogéneas, entonces cómo las combino? De allí surge toda la doctrina del esquematismo para ver cómo se aplican la una a la otra. A lo mejor hay que pensarlo al revés y considerar que en realidad estas dos facultades están juntas y la separación es producto del análisis. Uno podría pensar que las categorías no sirven más que para una intuición como la nuestra y que en cuanto las separo hay problemas. Quizá la integración es más primitiva y la separación es sólo por el análisis. Hasta ahora lo que hicimos fue establecer que la unidad objetiva de la conciencia es condición de posibilidad del conocimiento. Esa unidad trascendental de la apercepción, que ahora vimos que era una unidad objetiva de la conciencia porque la noción misma de objeto la está suponiendo, es por tanto condición de posibilidad de la experiencia, entendiendo por experiencia al conocimiento objetivo. Todavía no llegamos a demostrar que las categorías son condición de posibilidad de la experiencia, que es a donde teníamos que llegar. Porque sólo demostrando que son condiciones de posibilidad de la experiencia podremos justificar que se apliquen legítimamente a los objetos de la experiencia. El pasaje para poder llegar a la categoría como condición de posibilidad aparece en el parágrafo19 de una manera que no se encuentra en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura, que es pasando por la noción de juicio. La noción de juicios acá aparece jugando un papel 11

12 importante como eslabón de la argumentación, que no jugaba en la primera edición. Lo que establece en el parágrafo19 cuyo título es La forma lógica de todos los juicios consiste en la unidad objetiva de la apercepción de los conceptos contenidos en ellos comienza con una crítica a la noción de juicio tomada de la tradición de la lógica. El problema que plantea Kant es que se suele tomar a los juicios como la representación de la relación entre dos conceptos. Y la crítica de Kant es que esta caracterización no se aplica a todos los juicios, sino sólo a los categóricos, y no a los hipotéticos o disyuntivos (donde en lugar de tener conceptos relacionado, relaciono juicios). Otra crítica es que no aclara cuál es el tipo de relación que tienen. Entonces, lo que trata de establecer en este parágrafo19 es una caracterización del juicio que es diferente de aquella que aparecía en Prolegómenos donde decía que juicio era el enlace de las representaciones en la conciencia (definición amplia que le permite llamar juicios a los juicios de percepción). En este parágrafo de la edición del 87 cambia la definición de juicio y va a llamar juicio al enlace objetivo de representaciones en la conciencia. Leemos un poco el texto a partir del segundo párrafo del parágrafo19: Pero si yo investigo más exactamente la referencia de los conocimientos dados en todo juicio y la distingo, como perteneciente al entendimiento, de la relación según leyes de la imaginación reproductiva (relación que tiene sólo una validez subjetiva), entonces hallo que un juicio no es otra cosa que el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. El juicio es entonces este referir de las representaciones a la unidad objetiva de la conciencia, contrapuesto a ese enlace meramente subjetivo que se lleva a cabo a través de la imaginación reproductiva. Continúa: Para eso está la cópula «es», en los juicios, para distinguir la unidad objetiva de representaciones dadas, de la subjetiva. Pues esa cópula señala la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea empírico y por tanto contingente, como por ejemplo los cuerpos son pesados. Cuando está hablando de esta unidad objetiva y la caracterización de los juicios relacionada con esta unidad objetiva y necesaria, esto no significa que el juicio mismo sea necesario, sino que las representaciones son necesariamente referidas a la unidad de la conciencia. Aunque el enlace esté basado en la experiencia y por lo 12

13 tanto sea contingente. Pero esas representaciones necesariamente quedan referidas a la unidad de la conciencia, y en esa medida quedarán también referidas a la unidad del objeto, y por tanto el juicio es objetivo. En cambio, en estas formas de la unidad subjetiva de la conciencia a través de los mecanismos de asociación el enlace es meramente subjetivo, y no pretende que las representaciones estén enlazadas de esta manera en el objeto. Pero, de todas maneras, se funda en la unidad objetiva. No por ello dejan de pertenecer a una misma conciencia estas representaciones. Por eso esa relación de fundamentación que estableció en el parágrafo anterior. Pues esa cópula señala la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea empírico y por tanto contingente, como v. g.: los cuerpos son pesados. Con esto no quiero decir que esas representaciones pertenezcan necesariamente unas a otras en la intuición empírica, sino que pertenecen unas a otras, mediante la unidad necesaria de la apercepción, en la síntesis de las intuiciones, es decir, según principios de la determinación objetiva de todas las representaciones, por cuanto puede de ella salir conocimiento, principios que todos ellos son derivados del de la unidad transcendental de la apercepción. Sólo así se transforma esa relación en juicio, es decir, en una relación objetivamente valedera Esto es lo que tenemos que tener en cuenta sobre todo: el juicio caracterizado como una relación que es objetivamente válida, recordando además que la unidad trascendental de la apercepción, que es condición de posibilidad de conocimiento, es una unidad objetiva. Es decir, van a estar conectadas las dos cosas. Vemos que la caracterización del juicio está directamente puesta en relación con lo que venía diciendo antes. Tenemos, entonces, un tipo de unidad de la conciencia que es objetiva, y que tiene que ver con esta referencia de lo múltiple de las representaciones a la unidad de la apercepción. Este enlace, por el cual esa multiplicidad es referida a la unidad de la apercepción, y que por lo tanto es una unidad objetiva, es el juicio. y se distingue suficientemente de la relación de esas mismas representaciones, en la cual hubiere sólo validez subjetiva, v. g., según leyes de la asociación. Según estas últimas podría yo decir solamente, cuando sostengo un cuerpo, que siento una presión del peso; 13

14 Fíjense el paralelo entre estos dos juicios que propuso: los cuerpos son pesados y cuando sostengo un cuerpo siento una impresión de peso con esos ejemplos que les había mencionado en el prolegómeno. Resulta fácil establecer una relación y pensar que está hablando de lo mismo. Con lo cual, además, se complica la interpretación de este parágrafo. Según estas últimas podría yo decir solamente, cuando sostengo un cuerpo, que siento una presión del peso; y no podría decir: el cuerpo, él, es pesado, lo cual significa que estas dos representaciones están enlazadas en el objeto, es decir sin distinción del estado del sujeto, y no sólo yuxtapuestas en la percepción (por mucho que ésta se repita). Hasta ahora habíamos establecido que esta unidad trascendental de la apercepción es una forma de unidad de la conciencia que es objetiva y que funda la objetividad del objeto y que funda, por lo tanto, la relación de las representaciones con el objeto. Es decir, funda el conocimiento. A lo que está apuntando es a la diferencia entre una unidad objetiva y una unidad subjetiva. La unidad objetiva la está relacionando con el juicio. Es verdad que atrás de esto van a estar las categorías. Aunque todavía no las mencionó, por eso dejémosla de lado por un momento. Pero es importante tener en cuenta que son dos formas de enlace diferentes. En una va a estar la aplicación de las categorías (la de la unidad objetiva). En la otra no, por eso son subjetivas y se llaman así. Acá todavía no dice nada de las categorías porque es el paso que le falta dar. Fíjense que pasó del múltiple dado o posiblemente dado a la unidad necesaria de ese múltiple, que está fundada en la unidad de la conciencia, que también es necesaria y objetiva. El paso siguiente es que esa unidad objetiva es precisamente lo que entendemos por juicio, ese enlace objetivo de representaciones en la conciencia. Le falta dar un paso. Porque en la Deducción metafísica estableció la correlación entre tabla de los juicios y la tabla de las categorías. Es decir, para que ese múltiple de representaciones sea referido a la unidad trascendental de la apercepción (objetivamente, y para dar lugar al conocimiento), tengo que aplicar las categorías. Porque las categorías no son más que conceptos en los cuales se concibe los enlaces objetivos. Estudiante: [inaudible, sobre la aplicación de las categorías] Profesora: Si dejamos de lado esta doctrina de los juicios de percepción, uno podría pensar que las categorías se están aplicando, pero que el enlace no es 14

15 categorial. Si yo estoy hablando de cuerpo estoy aplicando la categoría de sustancia. Pero estoy enlazando representaciones contingentemente, como de hecho se dan en el curso de mi experiencia. Pero no pretendo que esto valga para el objeto. Y en este sentido no estoy aplicando las categorías. La conexión no es categorial. Entonces, ese paso más que vemos que dio es introducir esta noción de juicio de una manera muy peculiar, ya que hizo una caracterización del juicio que inmediatamente pone en relación al juicio con todo lo que venía diciendo anteriormente. Y también con esta unidad objetiva de la conciencia. Es decir, si esta unidad objetiva de la conciencia era condición de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, y esta unidad objetiva es precisamente el juicio, y hay una correlación entre los juicios y las categorías, ya llegó a las categorías, que era lo que pretendía. Estudiante: Uno podría emitir un juicio que no aplique las categorías? Profesora: Ese es el problema que mencionábamos. Pareciera que no es posible, que no debiera ser posible. Porque no sólo aparecen como condición de posibilidad de la experiencia (los juicios) sino que, si uno piensa que la posibilidad de la experiencia pasa por la necesaria referencia de las representaciones a la unidad de la conciencia, esta aplicación de las categorías es condición de posibilidad de la conciencia misma. Entonces resulta un problema formular un juicio en el que las categorías no estén aplicadas. Veamos entonces cómo en el parágrafo 20 cierra la argumentación, la primera parte del argumento. O, también podría pensarse, cierra un argumento: el argumento que demuestra que la aplicación de posibilidad para un conocimiento objetivo basado en una intuición sensible en general (de cualquier tipo). En este parágrafo hay dos razonamientos encadenados, vamos a tratar de explicitarlos. Todas las intuiciones sensibles están bajo las categorías, que son las condiciones bajo las cuales solamente lo múltiple de aquellas intuiciones puede comprenderse en una conciencia Lo múltiple dado en una intuición sensible está necesariamente bajo la unidad sintética originaria de la apercepción; porque sólo mediante ésta, es posible la unidad de la intuición ( 17). Esta es la primera premisa del razonamiento que aparece acá. 15

16 Aquella acción empero del entendimiento, por medio de la cual lo múltiple de representaciones dadas (sean intuiciones o conceptos) es reducido bajo una apercepción en general, es la función lógica de los juicios ( 19). Y esta es la segunda premisa del argumento. La primera premisa resumiría todo lo que dijo antes en los parágrafos anteriores. La segunda premisa es que esta acción del entendimiento (por lo cual se refiere lo múltiple de las representaciones a la unidad de la apercepción) de lo que viene hablando es el juicio. Por consiguiente, la primera conclusión es: Todo lo múltiple pues, en cuanto es dado en una intuición empírica, está determinado con respecto a una de las funciones lógicas en los juicios, por medio de la cual es reducido a una conciencia en general. La primera premisa me dice que lo múltiple de la intuición sensible me debe estar necesariamente referido o bajo la unidad originaria sintética de la apercepción. Si no, no sería posible la unidad. La segunda premisa dice que la acción del entendimiento por la cual se lleva a cabo esto (esta referencia de lo múltiple a la unidad de la apercepción) es el juicio. Por lo tanto lo múltiple dado en una intuición va a tener que estar determinado en relación con algunas de las funciones lógicas del juicio. Para que sea llevado a la unidad de la conciencia. Entonces esa era la primera conclusión: Todo lo múltiple pues, en cuanto es dado en una intuición empírica, está determinado con respecto a una de las funciones lógicas en los juicios, por medio de la cual es reducido a una conciencia en general Esa primera conclusión vamos a llamarla ahora primera premisa. Leamos el segundo razonamiento que aparece en este parágrafo 20: Mas las categorías no son otra cosa que esas mismas funciones en los juicios, en cuanto lo múltiple de una intuición dada está determinado con respecto a ellas ( 14). Así pues lo múltiple en una intuición dada se halla necesariamente bajo categorías 16

17 Se entiende cómo llegó? Lo múltiple dado en una intuición tiene que estar necesariamente sometido a las categorías. Las categorías se tienen que aplicar necesariamente porque lo múltiple de la intuición tiene que estar necesariamente referido a la unidad trascendental de la apercepción y la acción del entendimiento, por el cual se lleva a cabo esa referencia, es el juicio. Y las categorías no son más que estas funciones del juicio. Por lo tanto lo múltiple dado a la intuición tiene que estar sometido a las categorías. Uno podría preguntarse, si Kant ya demostró que las categorías se aplican necesariamente a una intuición en general, por qué no terminó el texto acá. Porque si se aplican a una intuición en general se aplican a la nuestra también para qué seguir entonces? Por qué Kant se sintió obligado a demostrar que esto es posible para nuestra experiencia, es decir, para una intuición sensible espacio-temporal? Esto dio lugar a un montón de discusiones entre los comentadores. Uno podría pensar que la segunda parte es redundante, o podría pensar que en realidad es un único argumento con dos pasos. Hay muchas maneras de interpretar esto. Lo que dice Kant es que se completó un primer paso con eso, pero que la argumentación tiene que seguir, porque haber demostrado que las categorías se aplican necesariamente a una intuición sensible en general no es suficiente. Y ahí es donde uno se pregunta por qué no empezó entonces por una intuición humana, como hizo en la primera parte. En general, por lo que el mismo texto dice, esta primera parte está enfatizando la independiente de las facultades. Y de pensar en una síntesis puramente intelectual desvinculada del aspecto sensible al cual después se aplica. Y efectivamente, de alguna manera, en los parágrafos 21, 22 y 23 (que son como una transición entre los dos pasos del argumento o los dos argumentos según cómo se los interprete), hace referencia a que la Deducción no se completó porque hasta ahora se estableció nada más que esto vale para una intuición sensible en general. Y con esto, en principio se muestra énfasis en la independencia del entendimiento y también en que este resultado valdría para cualquier entendimiento finito (aunque no fuera el nuestro). Y un entendimiento finito sería aquel que conozca por mediación de la sensibilidad, más allá de cuáles sean las formas de esa sensibilidad. Es decir, un entendimiento que no sea intuitivo como supuestamente sería el divino, sino un entendimiento que necesite que el objeto le sea dado (no que genere por la propia actividad del objeto), y le sea dado a través de una facultad que no sea el 17

18 entendimiento mismo (va a requerir una facultad que sea pasiva y que reciba eso que está siendo dado). El resultado, por lo tanto, de esta primera parte de la Deducción es que esto valdría para un entendimiento que funcione de esta manera. Es decir, un entendimiento discursivo, no intuitivo. Su finitud reside en eso. Min. 67: faltan unos minutos. Tenemos entonces que volver sobre esta distinción entre conocer y pensar; y llamar la atención sobre el hecho de que el conocimiento supone la colaboración de las dos facultades, y que el entendimiento no conoce por sí mismo. Tenemos que llegar a establecer cómo es posible el conocimiento y cómo se da la colaboración entre el entendimiento y nuestra sensibilidad (que es espacio-temporal). Y una vez que se llegue a establecer que las categorías tienen validez objetiva, o más específicamente, realidad objetiva, para una experiencia para la nuestra, se va a llegar a establecer también no sólo la legitima aplicación de las categorías sino también el límite de aplicación de las categorías. Si yo establezco que son legítimamente aplicables para una experiencia como la nuestra (porque son condiciones de posibilidad de nuestra experiencia), esa legitimidad se termina ahí y no puedo extenderla a lo suprasensible. El mismo argumento que me permite establecer la validez objetiva de las categorías también las restringe en sus usos para conocer. Y esto es lo que está tratando de señalar y resaltar Kant en estos parágrafos: los límites en esta aplicación. El argumento para que las categorías sean condiciones de posibilidad de una experiencia como la nuestra es bastante más corto que el primero. Prácticamente está todo desarrollado en el parágrafo 26. Uno podría tomar la primera parte del parágrafo 24 como introducción a esta argumentación. En la segunda parte del 24 y en el 25 tenemos una suerte de paréntesis en el cual Kant va a hablar de lo que él denomina la paradoja del sentido interno. Esto tiene que ver con que solo podemos conocernos a nosotros mismos como fenómenos, y no como somos en sí. El Yo en sí en incognoscible, como lo es cualquier cosa en sí. Sólo nos autoconocemos fenoménicamente. Y por lo tanto el autoconocimiento va a suponer la mediación de la sensibilidad, en este caso concreto la mediación del sentido interno. Además, si sólo nos conocemos fenoménicamente y para conocer el mundo exterior fenoménicamente se requiere ser afectado, para conocernos a nosotros mismos fenoménicamente también se va a requerir una afección. Que en este caso va a 18

19 tener que ser una autoafección; es decir, vamos a tener que ser respecto de nosotros mismo activos y pasivos. La sensibilidad interna va a ser receptiva respecto de una afección que nosotros mismos producimos, y como resultado de la cual aparece un fenómeno que soy yo. Esta doctrina de la autoafección que aparece desarrollada mayormente en la segunda parte del parágrafo 24 es sumamente oscura; y sólo aparece en la segunda edición, en este pasaje y en el parágrafo 8 de la Estética, que también es un texto agregado en la segunda edición. Esta doctrina la menciono pero la dejo entre paréntesis. Porque necesitamos terminar con el argumento. Después léanlo Uds. Algunos interpretan que está hablando de lo mismo que el esquematismo, pero a mí me parece que no es lo mismo. Vamos a ver entonces la primera parte del parágrafo24 como una suerte de introducción para ver cómo pone este entendimiento del que veníamos hablando en relación con una sensibilidad como la nuestra (una sensibilidad que tiene estas formas del espacio y tiempo). Acá va a aparecer la distinción entre dos tipos de síntesis diferentes. En realidad es la misma síntesis, pero una haciendo abstracción de su aplicación a la sensibilidad y otra puesta en relación con la sensibilidad. Y va a aparecer la imaginación como la que opera esta síntesis; y dándole unidad al espacio y tiempo. En la primera parte dice (se titula De la aplicación de las categorías a objetos de los sentidos en general): Los conceptos puros del entendimiento se refieren, mediante el mero entendimiento, a objetos de la intuición en general, sin que se determine si es la nuestra o alguna otra, aunque ha de ser sensible; Esto es lo que dijo hasta ahora: el entendimiento referido a una intuición sensible en general. Sigue: pero por eso precisamente son meras formas del pensamiento, por las cuales no se conoce objeto alguno determinado. La síntesis o enlace de lo múltiple en los mismos se refirió solo a la unidad de la apercepción y era por eso el fundamento de la posibilidad del conocimiento a priori, por cuanto descansa en el entendimiento y por tanto no sólo es transcendental sino también puramente intelectual. 19

20 En toda la primera parte de la Deducción, cuando hablábamos de este enlace que el entendimiento lleva a cabo y de cómo se hizo abstracción, se tomó este enlace simplemente como una síntesis intelectual. Pero como en nosotros hay una cierta forma de la intuición sensible a priori, que descansa en la receptividad de la facultad representativa (sensibilidad), puede el entendimiento, como espontaneidad, determinar el sentido interno, mediante lo múltiple de representaciones dadas, conforme a la unidad sintética de la apercepción, y pensar así la unidad sintética de la apercepción de lo múltiple de la intuición sensible a priori, como la condición bajo la cual todos los objetos de nuestra intuición (la humana) necesariamente tienen que estar;. Estas formas de pensamiento de las que hablaba en el parágrafo anterior podían estar referidas a una intuición sensible en general, ahora podemos pensar cómo es que están referidas a una intuición sensible como la nuestra. Y cómo va a ser condición de posibilidad esta síntesis de la objetividad, de objetos dados a nuestro interior. mediante esto, pues, reciben las categorías, como meras formas de pensamiento, realidad objetiva, es decir aplicación a objetos que pueden sernos dados en la intuición, pero solo como fenómenos; pues solo de éstos podemos tener intuición a priori Acá aparece esta noción de realidad objetiva. Cuando Uds. lean el comentario de Allison de la Deducción trascendental van a ver cómo propone una interpretación de la causa de que aparezcan estas dos partes en la Deducción basándose en la distinción entre la validez objetiva y la realidad objetiva. Esta síntesis de lo múltiple de la intuición sensible, que es a priori posible y necesaria, puede llamarse figurada (synthesis speciosa), a diferencia de aquella que con respecto a lo múltiple de una intuición en general sería pensada en la mera categoría y se llama enlace del entendimiento (synthesis intellectualis); En relación con estas dos partes de la Deducción aparece esta distinción entre dos formas de síntesis: una meramente intelectual, que es de la que habló en la primera parte cuando se ponía en relación esta actividad del entendimiento con una intuición sensible en general y una síntesis figurativa que tiene que ver con esta 20

21 misma actividad del entendimiento pero puesta ahora en relación con nuestra intuición sensible. ambas son transcendentales, no sólo porque actúan a priori, sino también porque fundan la posibilidad de otro conocimiento a priori. Acá está, otra vez, el significado de trascendental. Sigue: Mas la síntesis figurada, cuando se refiere simplemente a la unidad originariamente sintética de la apercepción, es decir, a la unidad transcendental pensada en las categorías, debe llamarse la síntesis transcendental de la imaginación, a diferencia del enlace meramente intelectual. Acá aparece algo más. Ya habíamos establecido la distinción entre un enlace meramente intelectual y este mismo enlace aplicado ahora a nuestra sensibilidad con nuestras formas. Pero en relación con esta segunda manera de caracterizar la síntesis, la síntesis figurativa o figurada, aparece la imaginación trascendental, que va a ser la que lleve a cabo la unidad del espacio y tiempo aplicando las categorías. Va a ser la que opere sintéticamente, con esta síntesis que llamamos figurada, sobre la multiplicidad pura del espacio y tiempo, dándoles unidad y dándole, por lo tanto, unidad a lo fenoménico dado bajo las formas del espacio y tiempo. Esta síntesis figurada, entonces, la tenemos que relacionar con la imaginación trascendental. Y aparece esta parte que les comentaba donde se le da un papel importante a la imaginación. Dice: Imaginación es la facultad de representar en la intuición un objeto aún sin que esté presente. Esto de que haga presente algo que no lo está, para la imaginación empírica es claro. Por ejemplo, escucho una canción y mi mente salta a algo que no está presente, que es esa situación de, pongamos por caso, mi adolescencia. Pero esto vale también para la imaginación trascendental. Si pensamos por ejemplo que la imaginación trascendental le está dando unidad al tiempo, para que tenga unidad la imaginación tiene que hacer presente algo que no está presente. Si no, no podría tener conciencia de la sucesión. Y aunque no esté tan claro en los textos también 21