LA IGLESIA COMO DIAKONÍA: PRESENCIA, TAREA Y MISIÓN DE LA IGLESIA EN EL MUNDO, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN

LA IGLESIA COMO DIAKONÍA: PRESENCIA, TAREA Y MISIÓN DE LA IGLESIA EN EL MUNDO, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN 1. La tarea evangelizadora de la Iglesia: el servicio al Reino o la diakonía de la salvación La palabra diakonía puede resultar ambigua, y ciertamente son pocos los manuales de eclesiología que desarrollan este concepto (con honrosas excepciones, como los de Sabugal y Fietta). Por otra parte, no son muchos los apoyos neotestamentarios directos para presentar a la Iglesia como una diakonía. a. Fundamento evangélico de la diaconía cristiana: Cristo, que vino a servir Ya antes del concilio Vaticano II, teólogos como Bonhoeffer habían subrayado la importancia de que la Iglesia siga a su maestro, el hombre para los demás. De esta inspiración nacieron corrientes tan fecundas para la teología contemporánea como la teología política o la teología de la liberación. La imagen bíblica del Cristo que vino a servir, no a ser servido, tiene su expresión más acabada en el himno de Flp 2, 5-11: Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo, el cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz... Otros lugares básicos para fundamentar la diakonía evangélica son Jn 13, 12-17; Lc 22, 24-27; Mc 10, 42-45; y Lc 4, 16-19 (que recoge Is 61, 1-2). La diaconía, el servicio, expresa el núcleo del acontecimiento cristológico, de la misión del Hijo: dar la vida al servicio del reino. Esta es la base de la eclesiología de servicio de Gaudium et spes 3. b. De la comunión (koinonía) al servicio (diakonía): sacramento para la salvación del mundo Lumen gentium expresa el ser de la Iglesia en clave de comunión, y Gaudium et spes, en clave de servicio. El vínculo entre ambas claves es precisamente el concepto de sacramento de salvación. De los cinco sentidos que Kasper distinguía en la palabra koinonía, la diakonía enlazaría con el quinto: la comunión como modelo y anticipación de la unidad de los hombres y de los pueblos (Gaudium et spes 42, Lumen gentium 48). El anuncio del evangelio es indisociable del compromiso por la unión de los hombres y por la paz del mundo; como se dice en Gaudium et spes 1, la Iglesia es en Cristo signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano, es decir, del reino de Dios (cf. Gaudium et spes 42, 45). Página 1 de 8

c. Una Iglesia servidora y pobre (Lumen gentium 8) Conocéis la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre para enriqueceros con su pobreza (2 Co 8, 9). Jesús es la opción de Dios por los pobres y los pecadores; por eso, la opción preferencial por los pobres no es fruto de ningún análisis social, sino de una raíz teológica inexcusable: si alguno que posee bienes de la tierra ve a su hermano pasar necesidad y le cierra su corazón, cómo puede permanecer en él el amor de Dios? (1 Jn 3, 17). Esto explica la aparición en el concilio de la expresión Iglesia de los pobres, pues el amor preferencial por los pobres es inseparable del ser cristiano. No es indiferente la forma en que la Iglesia ejerza su misión: la misión de Cristo no puede realizarse si no es en pobreza y servicio. La clave de la misión de la Iglesia está en su configuración con Cristo, como expresa Lumen gentium 8: como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos de la salvación a los hombres. De la misión del Siervo deriva la naturaleza diaconal de la Iglesia: la cristología del Siervo genera la eclesiología de la diakonía. d. Diakonía de la salvación y diaconías matrices de la Iglesia: servicio de la Palabra, del culto divino y del amor caritativo De la diakonía esencial de la Iglesia se derivan tres formas básicas de ejercicio de la diakonía: el anuncio y testimonio del evangelio o martyría, la vida litúrgica o leitourgía (sacramentos, oración) y el servicio de amor/caridad ( agápe), propiamente llamado diakonía. Al igual que Jesús, quien anunció la buena noticia (martyría), es nuestro sumo sacerdote nuevo (leitourgía) y vino a servir y dar la vida por todos por amor (diakonía). En esta diversidad de ministerios se realiza la única misión de la Iglesia (cf. Apostolicam actuositatem 2). 2. La misión como tema eclesiológico: modelos de la relación Iglesiamundo a. De la plantatio ecclesiae a la teología de la liberación; de las misiones a la misión Todavía en los años 30 se escribían abundantes tratados de misionología. El horizonte era el de las misiones extranjeras enviadas por la cristiandad (se separaba radicalmente la acción de la Iglesia en los países cristianos y entre los paganos ). La preocupación principal era la salvación de los infieles, entendida como salus animarum, y el objetivo de la plantatio ecclesiae (crear Iglesia allí donde no la hay) prevalecía sobre la conversión de los particulares. Esta actitud, marcadamente eclesiocéntrica y eurocéntrica, tenía como trasfondo la mentalidad de cristiandad del siglo XIX (unida a la distinción clara entre lo profano y lo sagrado, entre el fin natural y el fin sobrenatural del hombre). En los años 40, sin embargo, las cosas empezaron a cambiar. El libro Francia, país de misión, de Godin y Daniel, causó un gran escándalo en 1943, porque ponía el dedo en la llaga: la situación de cristiandad, en occidente, tocaba a su fin. Congar (Teología del laicado) replanteó la misión de la Iglesia, afirmando que esta no es otra que la misión de Cristo y que la Iglesia debe implicarse en los Página 2 de 8

problemas de la historia humana. Teólogos como Rahner y De Lubac revisaron también la distinción escolástica entre el orden natural y el sobrenatural. A lo largo de los años 50 y 60 se extiende el fenómeno de los curas obreros y conceptos como compromiso histórico, historia de salvación o evangelización adquieren carta de naturaleza y van desplazando el viejo modo de pensar. A partir de los años 60, esta nueva conciencia se va sedimentando en textos del magisterio: Ad gentes 36 41 (toda la Iglesia es misionera), Gaudium et spes 3, 42 (la misión salvífica se realiza en la historia) y 46 (autonomía de lo temporal), exhortación apostólica Evangelii nuntiandi... En los años 70 se desarrollaron las teologías llamadas de la muerte de Dios, de la esperanza y, sobre todo, la teología de la liberación (muy influida por la teología política de Metz y su crítica de la sociedad), que insisten fuertemente en la praxis. El magisterio ha ido acompañando esta reflexión teológica, especialmente a partir de la reunión del CELAM en Puebla (1979), pero también ha manifestado sus recelos ante las nuevas tendencias. Las acusaciones más graves se recogen en dos instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de 1984 y 1986; en el fondo, lo que se reprocha a este tipo de teologías es el peligro de horizontalismo (reducir la salvación a una mera liberación histórica, olvidar la trascendencia frente a la inmanencia). Pese a semejantes recelos, la evolución teológica ha ayudado sin duda a superar dicotomías estériles del pasado (sagrado / profano, natural / sobrenatural). b. Evangelización como misión y tarea de la Iglesia: de Gaudium et spes a Redemptoris missio (1990) La constitución conciliar Gaudium et spes ratificó el abandono de posturas tradicionales exclusivistas que limitaban la misión de la Iglesia a lo sagrado o a lo religioso (salus animarum), apostando por una concepción integral de la evangelización. En el párrafo 3 de este documento (del que se hace eco Redemptor hominis 14) se afirma que es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Otras claves importantes son la concepción de la historia como ineludiblemente orientada a la unidad del género humano y la atención a los signos de los tiempos. Estas perspectivas de la Gaudium et spes tienen también su relectura en el decreto Ad gentes, que recalca el origen trinitario de la misión y su orientación hacia el reino de Dios (cf. Lumen gentium 8). El concilio ensanchó, pues, los límites de la misión de la Iglesia, asumiendo en ella el compromiso por un mundo más justo. En el período posconciliar, un documento clave es la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (1975), que desarrolla espléndidamente las intuiciones del concilio. En el párrafo 31 de este texto se afirma que el evangelio está intrínsecamente vinculado a la promoción de la justicia, por un vínculo antropológico (el evangelio se anuncia a personas concretas y en situaciones históricas determinadas), teológico (unidad entre el orden de la creación y el de la Página 3 de 8

redención) y evangélico (la justicia es una exigencia ineludible de la caridad). En el párrafo 19 se señala que la misión de los discípulos de Cristo no es sólo plantar Iglesias, sino subvertir este viejo mundo injusto desde el evangelio. La encíclica Redemptoris missio conmemora el 25º aniversario del decreto Ad gentes y el 15º aniversario de la Evangelii nuntiandi. Fue redactada con el objetivo de relanzar la importancia de la misión ad gentes (el reciente documento Dominus Iesus prolonga este objetivo, ahora en el marco del diálogo interreligioso: por mucho diálogo que haya, no debe abandonarse el anuncio explícito del evangelio). La encíclica se centra en tres aspectos principales: la actividad misionera en el sentido clásico (misión ad gentes, es decir, donde no hay Iglesia), la atención pastoral en las Iglesias jóvenes y la nueva evangelización en las sociedades descristianizadas. 3. La sacramentalidad como clave de interpretación de la relación Reino Iglesia mundo Lumen gentium 48 define la Iglesia como sacramento universal de salvación, concepto que se repite en otros textos conciliares. Pero qué significa que la Iglesia es sacramento? a. Significado cristiano de la noción mystérion / sacramentum El término griego mystérion designaba sobre todo los cultos secretos, iniciáticos, y tal vez por eso aparece poco en el Nuevo Testamento 1. Los dos únicos escritos en los que aparece con frecuencia son las cartas a los colosenses y a los efesios (Col 1, 27; 2, 2; 4, 3; Ef 3, 4. 5. 9; 6, 19), en las que el término tiene cuatro sentidos fundamentales: el designio salvífico de Dios, es decir, su plan para salvar a la humanidad; la realización de este designio por Cristo; la comprensión creyente de ese designio (el mystérion no es un enigma ); y la apertura a la salvación, su acogida en la fe. En la teología cristiana primitiva esta noción de mystérion se fue ampliando progresivamente. En una primera ampliación, pasa a designar las acciones de Jesús, los acontecimientos o actuaciones concretas de su vida histórica (bautismo, tentaciones, milagros, pasión, muerte y resurrección) 2. En una segunda ampliación, se aplica también el término misterio a los acontecimientos de la historia de salvación que prefiguran el acontecimiento salvador de Jesucristo (éxodo, Pascua, sacrificios...), en una clave tipológica que mira al pasado. La tercera ampliación de significado se hace también desde una clave tipológica, pero en este caso mirando al futuro. Los acontecimientos o actuaciones vitales de la Iglesia, es decir, los sacramentos, son prefiguraciones que apuntan a la plenitud final escatológica, y así el bautismo y la eucaristía empiezan a ser llamados 1 Uno de los escasos ejemplos que pueden aducirse es el de Mc 4, 11: A vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios (según Gnilka, en este caso la palabra misterio se refiere a Cristo). 2 En este sentido es en el que Ignacio de Loyola habla, en los Ejercicios espirituales, de los misterios de la vida de Cristo. Página 4 de 8

mystéria. En torno al año 200 la palabra se ha traducido ya al latín como sacramentum, y el término se irá especializando progresivamente para designar las acciones eclesiales que finalmente configurarán el septenario clásico. De este modo la Iglesia queda introducida en la reflexión teológica sobre el misterio. San Cipriano de Cartago habla de la Iglesia como inseparabile unitatis sacramentum (texto que recoge Lumen gentium 9), y hasta san León Magno (+461) encontramos testimonios de esta concepción sacramental de la Iglesia. Sin embargo, entre el siglo V y el siglo XIX esta idea desaparece por completo de la teología, y no reaparecerá hasta que varios teólogos de finales del siglo XIX comiencen a repensar la realidad profunda de la Iglesia (en relación con la gracia, la salvación, el misterio de Cristo...), frente a la imagen de societas perfecta que había presentado el concilio Vaticano I. Probablemente estos catorce siglos de silencio dan testimonio de la desaparición de una manera de hacer teología, de pensar sobre la Iglesia, y de su resurrección en el siglo XIX. En el siglo XX, los tres paladines de la idea de Iglesia como sacramento son O. Semmelroth, E. Schillebeeckx y K. Rahner. Semmelroth fue el primero que aplicó analógicamente a Cristo y a la Iglesia la definición tradicional de sacramento ( signo visible de la gracia invisible para nuestra justificación ). Schillebeeckx interpreta el sacramento en la clave, más personalista, de encuentro entre el hombre y Dios. En cuanto a Rahner, para él el Verbo encarnado es la presencia real, histórica, de la misericordia de Dios, escatológicamente victoriosa, y por ello la Iglesia es fructus salutis y mediación para el mundo de la salvación de Cristo. La reflexión de estos autores ilumina la raíz de la sacramentalidad de la Iglesia: la teología aplica a la Iglesia la clave sacramental porque la humanidad de Cristo es el sacramento de Dios (cf. Jn 14, 8-11) y la Iglesia prolonga esa sacramentalidad radical. Así lo expresó también H. de Lubac en 1953: la Iglesia es sacramento de Cristo, como Cristo es, en su humanidad, sacramento de Dios. Estas explicaciones constituyen un presupuesto imprescindible para entender los textos del concilio Vaticano II, de los que nos ocuparemos a continuación. b. La noción de Iglesia sacramento en los textos conciliares La idea de la Iglesia sacramento, pese a la oposición de algunos obispos (que temían, probablemente, una recaída en la Iglesia invisible de los predestinados de Lutero y Calvino), entró en los textos del Vaticano II como un eje transversal, que aparece no muchas veces, pero sí en momentos clave de la reflexión conciliar: Lumen gentium 1, 9, 48, 59; Sacrosanctum concilium 5, 26; Gaudium et spes 42, 45; Ad gentes 1, 5. El texto más claro es el primer párrafo de Lumen gentium, en el que se afirma que la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano. Esta es la intuición básica, que vincula la Iglesia al designio salvífico de Dios en Cristo. Es importante la analogía (como un sacramento), pues ya san Agustín recordaba que el único sacramento de Dios es Cristo. Página 5 de 8

En Lumen gentium 9 reaparece la idea de sacramento, en el contexto de una definición de la Iglesia: esta es la congregación de los creyentes en Cristo, convocada y constituida por Dios para ser sacramento de la unidad (cita del inseparabile unitatis sacramentum de san Cipriano). Es de destacar en este texto la visión comunitaria de la salvación, que se distancia de la concepción pre-conciliar, más individualista. Lumen gentium 48 afirma que Cristo resucitado, por su Espíritu, hizo a su cuerpo, que es la Iglesia (resuena aquí la teología de Colosenses y Efesios), sacramento universal de salvación. Esta es la expresión más característica del concilio para aludir a la Iglesia-sacramento. El contexto es escatológico: la Iglesia no es la salvación, no se identifica con ella, pero participa ya, por el Espíritu, de la anticipación de la salvación realizada en la muerte y resurrección de Cristo. En el párrafo 59 hay una alusión indirecta, como de pasada, en la misma línea ( misterio de salvación ). Sacrosanctum concilium 5 afirma que del costado de Cristo crucificado nació el sacramento admirable de la Iglesia entera. Se reinterpreta aquí, pues, la afirmación, tradicional en la patrística, según la cual del costado abierto de Cristo nacieron los sacramentos de la Iglesia (interpretación alegórica de Jn 19, 34) y se subraya la relación entre la sacramentalidad de Cristo y la de la Iglesia. El párrafo 26 de la misma constitución alude a la Iglesia como sacramento de unidad al subrayar el carácter comunitario de la liturgia. Todos los textos que hemos aducido hasta aquí subrayan la sacramentalidad de la Iglesia como signo, es decir, en cuanto hace presente la acción salvífica de Dios. Pero, según Lumen gentium, la Iglesia sacramento es también instrumento de la salvación de Dios, y esta dimensión es la que desarrolla la constitución pastoral Gaudium et spes. En el párrafo 42 se afirma que la sacramentalidad de la Iglesia conlleva una tarea de promoción de la unidad del género humano. En el 45 se dice lo siguiente: Todo el bien que el pueblo de Dios puede dar a la familia humana al tiempo de su peregrinación en la tierra deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación, que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre. Está implicada aquí, pues, la relación entre la Iglesia, el mundo y el reino de Dios, que el concilio plantea de una forma renovada, evitando tanto el integrismo como el esoterismo. Por último, en Ad gentes 1 y 5 la sacramentalidad se remite más explícitamente a la misión: el carácter sacramental de la Iglesia la descentra de sí misma, la convierte en esencialmente misionera. La idea de la Iglesia sacramento es, pues, un eje transversal que permite dar el salto entre Lumen gentium y Gaudium et spes (entre la naturaleza de la Iglesia y su misión) y que se ve ratificado en Ad gentes. Plantea la cuestión clave de la relación entre la Iglesia y el mundo, tratada con profundidad por L. Boff en su tesis doctoral. Página 6 de 8

Frente a la visión extrinsecista de los sacramentos propia de la etapa pre-conciliar, Rahner y otros han subrayado que estos son sacramentos de la Iglesia. En el fondo, como han puesto de relieve Schillebeeckx o Pottmeyer, la gran pretensión de la visión sacramental de la Iglesia consiste en afirmar que hay acción salvífica de Dios en actuaciones humanas concretas. c. Reflexión teológica: el modelo de Iglesia servidora (extravertida) * Iglesia sacramento es una noción ex-céntrica. La concepción sacramental de la Iglesia apunta en dos direcciones: el aspecto esencial ( signo : naturaleza de la Iglesia) y el aspecto funcional ( instrumento : tarea de la Iglesia). El primero permite aclarar la relación entre lo visible y lo invisible de la Iglesia (Lumen gentium 8 y 48), como ya señalaron algunos teólogos clarividentes del siglo XIX (Möhler, Scheeben); el segundo resalta cómo la Iglesia prosigue la misión de Cristo (Lumen gentium 7), misión realizada en la kénosis. La actuación de la Iglesia, visible en obras y palabras, ha de ser un signo del misterio de comunión al que apunta el reino de Dios, y esto para todo el mundo. En esta actuación se pone de manifiesto la fragilidad y el pecado que están en la Iglesia. La teología luterana ha subrayado mucho esta dimensión de pecado, relativizando el valor del signo que la Iglesia es para el mundo. En el trasfondo de las diferencias eclesiológicas entre el catolicismo y el luteranismo está el problema de la relación entre la Iglesia y la justificación: es la Iglesia mediadora necesaria de la salvación, como afirma la teología católica, o solamente receptora, según la postura luterana? * Iglesia sacramento es una noción misionera. La Iglesia es enviada al mundo de los hombres como sacramento universal de salvación (Ad gentes, Gaudium et spes, Redemptoris missio). En este envío, la Iglesia se encuentra con otras ofertas de salvación, lo cual plantea el problema, discutido desde antiguo, de la posibilidad de salvación fuera de la pertenencia a la Iglesia. Gaudium et spes 22 afirma esta posibilidad, aunque el modo nos sea desconocido: Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma sólo de Dios conocida, se asocien a este misterio pascual. * La Iglesia es sacramento histórico de salvación integral. Sullivan ha insistido en que la Iglesia es sacramento de salvación integral, y Ellacuría habla de sacramento histórico de liberación : la misión de la Iglesia, que prolonga la de Cristo, es ser signo y mediación de la salvación de Dios, que es salvación de todo el ser humano (de todos los hombres y de todo el hombre). Página 7 de 8

LA IGLESIA COMO DIAKONÍA: PRESENCIA, TAREA Y MISIÓN DE LA IGLESIA EN EL MUNDO, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN... 1 1. La tarea evangelizadora de la Iglesia: el servicio al Reino o la diakonía de la salvación... 1 a. Fundamento evangélico de la diaconía cristiana: Cristo, que vino a servir... 1 b. De la comunión (koinonía) al servicio (diakonía): sacramento para la salvación del mundo... 1 c. Una Iglesia servidora y pobre (Lumen gentium 8)... 2 d. Diakonía de la salvación y diaconías matrices de la Iglesia: servicio de la Palabra, del culto divino y del amor caritativo... 2 2. La misión como tema eclesiológico: modelos de la relación Iglesia-mundo... 2 a. De la plantatio ecclesiae a la teología de la liberación; de las misiones a la misión... 2 b. Evangelización como misión y tarea de la Iglesia: de Gaudium et spes a Redemptoris missio (1990)... 3 3. La sacramentalidad como clave de interpretación de la relación Reino Iglesia mundo... 4 a. Significado cristiano de la noción mystérion / sacramentum... 4 b. La noción de Iglesia sacramento en los textos conciliares... 5 c. Reflexión teológica: el modelo de Iglesia servidora (extravertida)... 7 Página 8 de 8