Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales Autores: Alicia Blázquez Montenegro, Ma. Àngels Fuentes Aguilera y Albert Costa Marcé Tutor: Jordi Muner Trabajo de investigación del Master de Terapia Familiar Fundación Dr. Robert Universidad Autónoma de Barcelona

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 1 Índice Resumen... 2 Resum... 3 Abstract... 4 Introducción... 4 Objetivos... 44 Hipótesis... 45 Material y método... 46 Resultados... 57 Conclusiones y discusión... 73 Comentarios... 75 Apéndice... 81

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 2 Resumen El primer objetivo de este trabajo es valorar si las familias inmigradas, procedentes de un país con tendencia a IDH bajo, presentan un nivel de adaptación e integración de los mitos, reglas y rituales del país de acogida menor. El segundo objetivo es valorar si las familias inmigradas, procedentes de un país con tendencia a IDH alto, presentan un nivel de adaptación e integración de los mitos, reglas y rituales del país de acogida mayor. Se ha utilizado una muestra de seis familias inmigradas cuyo país de origen presenta distintos índices de desarrollo humano. Dos de ellas proceden de Gambia (IDH bajo), otras dos proceden de Marruecos (IDH medio) y las dos que restan proceden de Argentina y España (IDH alto). La muestra es relativamente homogénea, gracias al hecho que los hijos preadolescentes o adolescentes han nacido, en su gran mayoría, en el país de acogida de IDH alto. Además, llevan un periodo de tiempo considerable, entre diez y veinte años, empadronadas en municipios de la demarcación de Girona. Se ha utilizado una clasificación e inventario de las reglas familiares, adaptada con preguntas abiertas. Los resultados indican que sí existen diferencias significativas en la adaptación y la integración de las familias con distinta tendencia de IDH en ámbitos como: el número de descendientes, la edad de los mismos, el conocimiento político, la formación académica, el afecto, los límites, el empleo, la estabilidad económica y la participación en actividades extrafamiliares. También muestran que no existen diferencias significativas en la adaptación y la integración de las familias con distinta tendencia de IDH en ámbitos como: la diferencia de edad entre los miembros de la familia, el seguimiento de la práctica religiosa de los padres por parte de los hijos, la superstición, los temas escolares, el uso de la televisión y de los libros, gestiones médicas y de la compra, el afecto por parte del hijo menor, la situación laboral de la pareja, los castigos, el uso de la lengua materna, el vestuario típico y los aspectos materiales y funcionales del país de acogida. Como conclusión se enfatiza en la necesidad de realizar nuevos estudios que incluyan muestras más amplias que permitan confirmar los resultados obtenidos. Palabras clave: Índice de desarrollo humano (IDH), mitos, reglas, rituales, adaptación, integración, inmigración y familia.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 3 Resum El primer objectiu d aquest treball és valorar si les famílies immigrades, procedents d un país amb tendència a l IDH baix, presenten un nivell d adaptació i d integració dels mites, regles i rituals del país d acollida menor. El segon objectiu és valorar si les famílies immigrades, procedents d un país amb tendència a l IDH alt, presenten un nivell d adaptació i integració dels mites, regles i rituals del país d acollida major. S ha utilitzat una mostra de sis famílies immigrades el país d origen de les quals presenta diferents índexs de desenvolupament humà. Dues d elles procedeixen de Gàmbia (IDH baix), dues procedeixen de Marroc (IDH mitjà) i les dues que resten procedeixen d Argentina i d Espanya (IDH alt). La mostra és relativament homogènia, gràcies al fet que els fills preadolescents o adolescents han nascut, en la seva gran majoria, en el país d acollida d IDH alt. A més, porten un període de temps considerable, entre deu i vint anys, empadronats a municipis de la demarcació de Girona. S ha utilitzat una classificació i inventari de les regles familiars, adaptada amb preguntes obertes. Els resultats indiquen que existeixen diferències significatives en l adaptació i la integració de les famílies amb diferent tendència d IDH en àmbits com: el número de descendents, l edat dels mateixos, el coneixement polític, la formació acadèmica, l afectuositat, els límits, l ocupació, l estabilitat econòmica i la participació en activitats extrafamiliars. També mostren que no existeixen diferències significatives en l adaptació i la intergració de les famílies amb diferent tendència d IDH en àmbits com: la diferència d edat entre els membres de la família, el seguiment de la pràctica religiosa dels pares per part dels fills, la superstició, els temes escolars, l ús de la televisió i dels llibres, gestions mèdiques i de la compra, l afectuositat per part del fill menor, la situació laboral de la parella, els càstigs, l ús de la llengua materna, el vestuari típic i els aspectes materials i funcionals del país d acollida. Com a conclusió s emfatitza en la necessitat de realitzar nous estudis que incloguin mostres més àmplies que permetin confirmar els resultats obtinguts. Paraules clau: Índex de desenvolupament humà (IDH), mites, regles, rituals, adaptació, integració, immigració i família.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 4 Abstract The immediate aim of this research is to evaluate if the immigrated families, coming from a country with a low tendency to Human Development Index (HDI), present a lower level of adaptation and integration of myths, rules and rituals of the welcoming country. The second objective is to evaluate if the immigrated families, coming from a country with a high tendency to HDI, which present a higher level of adaptation and integration of myths, rules and rituals of the welcoming country. Six immigrant families, whose country of origin presents different index from human development, have been used as a sample. Two of them come from Gambia (low HDI), two other come from Morocco (average HDI) and the rest come from Argentina and Spain (high HDI). The sample is relatively homogenous, thanks to the fact that most of the preadolescent or adolescent children have been born in the countries of high HDI. Besides, these children have lived between ten and twenty years, as residents in municipalities of the province of Girona. A classification and inventory of the familiar rules, adapted with open questions, has been used. Some results show there are meaningful differences in the adaptation and the integration of the families with different tendency to HDI in scopes like the number of descendants, their age, the political knowledge, the education, the affection, the limits, the profession, the economic stability and the involvement in extrafamiliar activities. Other results also show that there are no differences in the adaptation and the integration of the families with different tendency to HDI in scopes like the age difference between the members of the family, the pursuit of the parents religious practice on the part of the children, the superstition, the scholastic subjects, the use of the television and books, medical and shopping managements, the affection on the part of the smaller son, the job situation, the punishments, the use of the mother tong language, the typical clothes and the material and functional aspects of the welcoming country. As a conclusion there is a need to make new studies that include wider samples, which would allow to confirm the obtained results. Key words: Human Development Index (HDI), myths, rules, rituals, adaptation, integration, immigration and family.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 5 Introducción En el presente estudio no pretendemos hacer un juicio de valor acerca de si la iintegración de los rituales, mitos y reglas por parte de las familias inmigradas respeto el país de acogida es necesaria o innecesaria; queremos estudiar la integración de los rituales, mitos y reglas propias del país de acogida por parte de las familias inmigradas sin entrar en otro tipo de valoraciones. Para organizar la muestra y clasificar las distintas familias estudiadas en función de su país de origen, se utiliza el Índice de Desarrollo Humano (IDH), ya que se pretende ir más allá de una clasificación que sólo se fundamente en criterios económicos Según Hernández (1990), Consultor PNUD Desarrollo Humano, El IDH mide los progresos en un país en términos de esperanza de vida, logro educacional e ingreso real ajustado. Desde 1990, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) ha producido los Informes de Desarrollo Humano Globales (IDHG) como un desafío a la percepción común de la equivalencia entre desarrollo y crecimiento económico. El Índice de Desarrollo Humano (IDH) es un indicador que trata de medir el progreso de un país, más allá de las tradicionales consideraciones económicas, que sólo toman en cuenta el ingreso. El IDH es un índice constituido mediante la combinación de tres dimensiones: longevidad (salud, saneamiento), logro educativo o conocimiento e ingreso. El componente de longevidad se mide a través de la Esperanza de Vida al nacer El componente de logro educativo se construye mediante la combinación de dos indicadores como son la Tasa de Alfabetismo y la Matrícula Combinada de Educación Básica, Media, Diversificada y Superior, esta última es un indicador que mide la incorporación de la población joven entre los 6 y los 24 años al sistema educativo formal. El componente de ingreso, expresa el Producto Interno Bruto por Cápita (PIB) en dólares traducido en lo que se denomina la "Paridad de Poder Adquisitivo" (PPA), de modo de facilitar la comparación entre países. Mide el valor real de compra de la población comparado con un estándar internacional (el valor promedio de bienes y servicios en los Estados Unidos).

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 6 La medición del desarrollo humano a través del IDH trata de identificar cuánto se ha recorrido, cuánto se ha logrado y cuánto falta para alcanzar el desarrollo, "no es una medida de bienestar, ni tampoco de felicidad". Es en cambio una medida de potenciación. Cuando se miden los progresos se avanza en el logro de los objetivos: Lo que en realidad importa son los progresos que se logren y no los niveles que se alcance, así como velar porque los desamparados progresen con mayor rapidez. La experiencia adquirida es "mire el IDH para ver que lugar ocupa su país y luego mírelo una y otra vez". Su utilización, que en Venezuela es posible hasta el nivel de los estados y algunos municipios, implica reconocer que, dada la inexistencia de un vínculo automático entre crecimiento económico y desarrollo humano, la verdadera medida del éxito de una sociedad debe centrarse en cómo los logros se traducen en beneficios y oportunidades concretas para las personas. Los IDHs en el ámbito nacional y local tienen un gran potencial para transformarse en poderosas herramientas para el cambio de políticas y la adopción de otras que favorezcan el Desarrollo Humano, al estructurarse alrededor de los principios y valores que incorpora el concepto. Una vez explicado el IDH nos adentramos en los rituales, mitos y reglas, que nos sirven para estudiar los comportamientos de las familias objeto del presente estudio. Los mitos en la familia Los mitos son historias pero no todas las historias son mitos. Desde nuestra perspectiva, lo que caracteriza en forma más distintiva a las historias que llamamos mitos es que tienen una estructura fuertemente simbólica y buscan explicar el origen de una situación que determina el presente y el futuro. El mito es una narración de un acto fundacional, en el cual generalmente encontramos la confrontación entre dos fuerzas, las cuales tienen una importancia crucial en la vida de la comunidad que lo genera. En el mito coexisten elementos reales y elementos fantásticos. Unos y otros contribuyen a construir una realidad funcional para determinadas necesidades emotivas del hombre, en primer lugar la de dar sentido a un conjunto de sucesos ambiguos y causales que resultan tanto más amenazadores cuanto menos puede reconocerse en ellos una intencionalidad. Knox, (1964) describe cuatro características fundamentales de los mitos:

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 7 1. Los mitos son historias, narraciones imaginativas, que tratan de actos cosmológicamente significativos de dioses o seres suprahumanos, los héroes. Un acto o acontecimiento cósmicamente significativo es de decisiva importancia para el mundo, especialmente para el mundo de los humanos, cuya respuesta a él pudo haber sucedido en épocas prehistóricas o históricas. Sin embargo cuenta acciones particulares que acontecen en tiempos particulares. 2. Los mitos siempre tienen su fuente en la vida común y las experiencias de una comunidad humana particular. Llevarán la marca de su cultura, y persistirán durante generaciones como parte de su tradición. 3. La comunidad aprecia la historia o el mito porque sugiere algo distintivo e importante en la existencia humana y, particularmente, en la existencia de la comunidad; además, es allí donde encuentra la respuesta. 4. A causa de la relación que mantiene la historia o el mito con la existencia concreta de la comunidad, se convertirá en parte inseparable e indispensable de la vida de la comunidad y, para los que participan en ella, será un símbolo irremplazable. Los orígenes del mito Según Bagarozzi y Anderson (1996), el origen de los mitos se remonta al hecho de que "Nuestros ancestros primitivos, durante el alba de la conciencia, no hacían una clara distinción entre un universo externo objetivo y sometido a leyes, y su propio mundo interno de las experiencias subjetivas. Los limites entre las experiencias conscientes e inconscientes eran borrosos, indistintos, porosos y fluidos. La percepción del yo como entidad separada, con una existencia independiente del propio grupo primario, se alcanzaba sólo por unos pocos elegidos: los héroes del mito y la leyenda" (Bagarozzi y Anderson, 1996). El orden social se estructuraba sobre la base de estas narraciones: "Con el fin de encontrar sentido y poner orden en esta confluencia de experiencias, se crearon los mitos o leyendas. Para nuestros ancestros, estas explicaciones mitológicas eran la verdad. Cada historia, cada mito, daban significación y finalidad a aspectos específicos de la vida y la existencia cotidianas. Además de prescribir la conducta, los mitos también prescriben la acción. Oponerse a su sabiduría era alterar un manto preordenado" (Bagarozzi y Anderson, 1996). Los mitos se consideraban como demostración de significación y orden interior en el cosmos y la existencia humana. Eran el intento de explicar una percepción o

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 8 experiencia y, al mismo tiempo, de justificar esa misma percepción" (Bagarozzi y Anderson, 1996). Los mitos son parte constitutiva de todos los grupos, en tanto factores que articulan el mundo inconsciente con el consciente, y el pasado con el presente. Al respecto uno de los estudiosos más importantes sobre el tema, Joseph Campbell señala: "Los efectos característicos de los temas y motivos míticos traducidos en rituales se refieren a que vinculan al individuo con fuerzas y propósitos transindividuales" (Campbell, J. 1988) La formación del individuo humano depende mucho menos de las "regularidades de orden biológico" que son propias del resto de los animales, pero los seres humanos igualmente requerimos para nuestro surgimiento como tales de mecanismos sociales que aseguren una cierta "regularidad" para permitir la supervivencia del grupo. "A través de la absorción de los mitos y la participación en los ritos de su grupo social, el adolescente es estructurado de acuerdo tanto a su ambiente natural como social, y transformado desde un producto natural amorfo, nacido prematuramente, en un miembro definido y competente de un orden social" (Campbell, J. 1988) Funciones antropológicas de los mitos Desde una perspectiva antropológica el mito es un sistema dinámico de símbolos que se convierte en relato; es el relato originario que sirve de soporte para la construcción del mundo de la vida, de la cotidianidad. El mito aglutina, cohesiona ilusiones colectivas. El mito desempeña cuatro funciones antropológicas básicas: 1. Función cosmológica: el mito pone en contacto a cada ser humano con un sentido global de la naturaleza y de la creación, con un origen cósmico y universal. 2. Función histórica: podría llamarse también tradicional. El mito vincula a cada individuo con su historia, con la tradición ancestral de sus antepasados. Sus acciones y decisiones cobran sentido y valor en el fluir de la historia de su cultura. 3. Función sociológica: el mito es un paradigma que mantiene el orden social. Un orden, ciertamente, al mismo tiempo estable y dinámico. Los mitos y por lo mismo los órdenes sociales cambian, pero nunca del todo. Existe siempre un depósito conservador. 4. Función psicológica: el mito mantiene un orden psicológico, mental. No solamente da sentido a la vida del grupo sino también a la vida individual. Está claro que ésta es inseparable de aquélla, pero ambas son distintas y al mismo tiempo complementarias.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 9 La función del Mito sería entonces proporcionar un sentido colectivo y generar un orden de valor respecto a lo que es apropiado o inapropiado; "Cada sociedad humana sobrevive porque se mantiene unida alrededor de un mito, de un arquetipo central que actúa de capullo de mariposa uniéndola y protegiéndola de los procesos de disgregación, entropía y muerte cultural" (Mélich). Por esto, una de las críticas que se formulan a nuestra cultura "posmoderna" es precisamente que aparejado a un incremento por la pluralidad hemos introducido una tolerancia hacia el individualismo y un fuerte desapego por la identidad grupal. Según Silvia Selzman "el momento actual es de gran riqueza simbólica y débil estructuración, donde el desenfreno es normal y los elementos de la cultura rompen sus ataduras habituales, cambian su configuración y se combinan imágenes extrañas y a veces aterradoras; la propia imagen del hombre aparece transformada" (Selzman, S., 1995, pág. 18) Desde este punto de vista, sugerimos que en nuestra época debido a los incesantes cambios sociales, y a la escasa atención social que se le brinda a los mecanismos de pertenencia familiar y social (mitos y ritos) la construcción de la identidad personal resulta de notoria complejidad al presentarse una amplia diversidad de modelos de conducta frente a un escaso señalamiento de caminos. Tal como ha sido señalado por diversos autores, esto es particularmente significativo en el caso de los adolescentes, quienes "para construir la propia identidad (deben volver) a sintetizar todas las identificaciones infantiles de una manera original y, al mismo tiempo, concordante con los roles sociales que las culturales ofrece" (Asún. D., 1987) Los mitos no son solamente construcciones que se refieren a los aspectos más simbólicos de las interacciones sociales, sino que describen los marcos de referencia culturales para comportamientos muy concretos [por ejemplo: el uso de la Violencia]. Se constituyen en Meta-relatos, desde los cuales surgen las historias familiares y personales, y por lo tanto de manera recursiva conectan al individuo, con la familia y la comunidad. Como indican Bagarozzi y Anderson (1996): "Es imposible separar los mitos personales de un individuo de los de su familia, comunidad o cultura. Los individuos, las parejas y las familias eligen y adoptan activamente como propios los mitos culturales, cuyos distintos componentes, símbolos, rituales, etc., tienen significación e importancia para cada uno de los miembros de la familia, y para el sistema matrimonial y familiar en su totalidad".

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 10 "[Los] mitos culturales son modificados y reelaborados por el individuo de modo que se adecuen a su mitología personal. Así, pues, se utilizan para mantener el concepto que se tiene de uno mismo y preservar la integridad personal. De manera similar, los mitos culturales se utilizan para estabilizar la estructura organizativa de los sistemas matrimonial y familiar, y mantener pautas pronosticables de interacción entre los miembros de la familia. De manera verdaderamente sistémica, este proceso actúa también para reforzar y estabilizar los mismos mitos culturales" (Bagarozzi y Anderson) Funciones psicológicas de los mitos Desde el punto de vista de la psicoterapia, los mitos aparecen como historias en las cuales los protagonistas están definidos en torno a polaridades como "bueno/malo", "fuerte/débil", "justo/injusto" y sus acciones determinan efectos irreversibles para sus vidas y para las de los miembros de su linaje. Los actos míticos no aparecen generalmente en forma directa (a no ser que se trate de sueños o fantasías) sino más bien tienden a ser aludidos de manera indirecta, siguiendo el estilo del proceso primario Los temas del Amor, la Muerte, el Poder, la Maternidad, la Paternidad, el Deseo, pueden ser rastreados a partir de partes de la historia donde un hecho que puede parecer a simple vista trivial, es usado para explicar decisiones muy relevantes en la vida del paciente. "La creación de mitos es fundamental en la psicoterapia. Es esencial que el terapeuta permita al cliente tomarse en serio sus mitos, aparezcan estos en forma de sueños, asociaciones libres o fantasías... Ya que los mitos pueden ser una extensión, una forma de poner en práctica nuevas estructuras vitales, o un intento desesperado de reconstruir el propio modo de vida"(may, 1992) El mito individual nos sirve para mantener nuestra identidad, para conectarnos a nuestras raíces y aventurarnos hacia el futuro, en un estilo de narración que conecta lo consciente con lo inconsciente. Al igual que otros fenómenos psíquicos y transaccionales, los mitos familiares están "sobredeterminados". Como observó Stierlin(1973), los mitos familiares actúan a la vez como mecanismos protectores y de defensa. Los mecanismos de defensa funcionan en gran medida dentro de la familia y salen a la palestra cuando los miembros distorsionan conjuntamente la realidad de sus relaciones, con el fin de evitar el dolor y el conflicto, y para negar, racionalizar u ocultar lo que se han hecho unos a los otros. Los mecanismos de protección desempeñan una función en la interacción de la familia

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 11 con el mundo exterior y se usan para mantener alejados a los intrusos, o por lo menos, para evitar que se hagan un cuadro claro de la situación familiar. En cierto grado, las funciones de defensa y protección se complementan. Si una familia desea negarse sus conflictos y problemas a sí misma, a menudo será necesario vender esos mitos al mundo exterior. Mitos y familia En tanto que sistema histórico podemos describir en la familia una evolución (Ciclo vital Familiar) y además transacciones transgeneracionales por las cuales se transmiten delegaciones y los méritos y deméritos que debe resolver cada generación. Helm Stierlin señala: "El elemento nuclear de la delegación es el vínculo de lealtad que une al delegante con el delegado. Este vínculo se forma ya en la intimidad de la temprana relación padres-hijo, sobre todo en la relación niño-madre. Los encargos delegados por los padres a los hijos pueden provenir de los más diversos planos de impulsos y motivaciones" (Stierlin, H., 1979). Según Stierlin (1979), un aspecto importante de la dinámica familiar se refiere precisamente a aspectos de su identidad que surgen de los histórico, pero que - teniendo componentes narrativos objetivos y racionales- finalmente se sustentan en la dimensión inconsciente: "En la mayor parte de los grupos chocamos con una mezcla de fantasías y mitos. Los cuales cumplen simultáneamente dos funciones esenciales, mutuamente entrelazadas: funciones de defensa y funciones de protección. Los mitos individuales y los mitos familiares siguen el mismo esquema de construcción y se hallan estrechamente entrelazados. Una vez que se ha formado el mito familiar por el entrelazamiento de los diversos mitos individuales de las personas implicadas, aquél tiende a mantenerse inalterado con la "complicidad" más o menos consciente de cada uno. "El término 'mito familiar' se refiere a una serie de creencias, bastante bien integradas y compartidas por todos los miembros de la familia, que atañen a cada uno de éstos y a sus posiciones recíprocas dentro de la vida familiar. Estas creencias no son cuestionadas por ninguna de las personas interesadas, no obstante las evidentes distorsiones que la realidad suele entrañar" (Ferreira, 1963). El mito, por lo tanto, se convierte en una matriz de conocimiento y representa un elemento de unión y factor de cohesión para cuantos creen en su verdad. Por eso, crear un mito significa traducir una serie de acontecimientos y de comportamientos reales en un relato compartido por todos, en los que cada uno pueda encontrar una clave de lecturas de sus propias experiencias cotidianas, del sentido de la vida,

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 12 sintiéndose al mismo tiempo, parte integrante del grupo" (Andolfi., M. y Angelo, C.,1989). Los mitos familiares reposan sobre factores emotivos situados en la base de las atribuciones de significado y utilizan contenidos de particular relevancia en el contexto social y religioso de pertenencia y que volvemos a encontrar en la construcción de las mitologías populares. Según Stierlin, los principales mitos familiares pueden clasificarse de la manera siguiente: 1. Mitos de la armonía. Presentan un cuadro rosado de la vida pasada y presente de la familia, y está en total contradicción con lo que puede captar el observador. Se da sobretodo en familias que presentan una fachada de seudoarmonía/seudomutualidad, como las descritas por Wynne, Rickoff, Day y Hirsch (1958). 2. Mitos del perdón y la expiación. Se observan en ellos procesos de separación, negación, idealización e intensa proyección. El responsable de la situación de además de las culpas propias, debe cargar con la culpa de la que desean liberarse otros miembros de la familia. Por lo general, los mitos del perdón y la expiación tienen una estructura en la cual una o más personas (vivas o muertas), dentro o fuera de la familia, son las únicas responsables de la situación en la que se encuentra la familia. Esas personas, además de las culpas propias, deben cargar con la culpa de la que desean liberarse otros miembros de la familia. Como delegados al servicio del súper yo familiar, expían la culpa de toda la familia. En terapia, la mejor estrategia suele ser respetar los mitos de la familia y no atacarlos directamente, aun cuando parezcan disfuncionales. Whitaker a menudo juega con los mitos y construye fantasías sobre la manera en que los miembros de la familia pueden asumir roles míticos, a fin de ayudar más a la familia tratada. Esta exageración de los aspectos positivos del mito se convierte en una "psicoterapia del absurdo" (Whitaker, 1975), una versión de la intervención paradójica. Como consecuencia, es probable que la familia abandone discontinuamente un mito disfuncional. Otras familias están dolorosamente desprovistas de mitos nutricios; se desmitologizan a sí mismos y con "metaforalíticos" (Sonne, 1973). Esas familias pueden necesitar ayuda, tal vez a través de nuevos rituales, para construir otros mitos.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 13 3. Mitos del rescate. Se atribuyen poderes mágicos a una persona ajena a la familia, por ejemplo el terapeuta, y se la considera un salvador o benefactor que se le espera que logre en su vida las metas que no pudo alcanzar un padre, un hermano,... Los mitos de rescate son una ampliación de los mitos del perdón y la expiación. Se atribuye poderes mágicos a una persona ajena a la familia como, por ejemplo, el terapeuta, y se la considera un salvador o benefactor o, en otra modalidad de la delegación, se espera que esa persona logre en su vida las metas que no pudo alcanzar un padre, hermano o abuelo. En el caso de las familias 'las funciones de defensa entran en juego cuando los miembros de la familia desfiguran su realidad familiar, cuando, a fin de evitar dolores y conflictos, niegan, racionalizan o encubren lo que se han hecho entre sí. Las funciones de protección se dan en cambio frente al mundo exterior. Los mitos tienen que engañar al mundo exterior sobre la facticidad familiar, manteniéndolos confusos" (Stierlin, H., 1979) Esta definición de Mito familiar como una función defensiva y protectora de la homeostasis familiar ofrece una interpretación dentro de la disyuntiva Normal-Anormal. Es útil considerar los mitos como estructuras que se construyen y se modifican con el tiempo. El proceso es de naturaleza circular: el mito "originario" adquiere sentido sólo en su contexto determinado y de su entrelazamiento con los mitos individuales de los diversos integrantes familia, así como a su vez éstos entran en una historia preexistente. El mito viene a colocarse dentro de una serie de relaciones en continua evolución, que modifican constantemente su significado y van creando nuevas conexiones o divergencias respecto del significado originario. Existen muchos puntos de contacto entre mitos y reglas, en la medida que en estas últimas se sobreentienden generalizaciones y atribuciones de valor a ciertos comportamientos. La ruptura de una regla tiene, a menudo, consecuencias dramáticas no sólo porque se infringe un orden constituido, hasta ese momento compartido de modo más o menos consensual y consciente, sino también porque la ruptura pone en evidencia la naturaleza del mito. Si admitimos que tanto el mito como la regla son expresiones de una estructura (familiar), comprenderemos que es inherente a ambos cierta rigidez, en el sentido de que determinadas características fundamentales tienden a permanecer constantes. La manera en que se manifiesta el mito es el rito: "Los ritos son una serie de actos y de conductas estrictamente codificados dentro de la familia, que se repiten con el paso

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 14 del tiempo y de los cuales participan todos los miembros de la familia o una parte de ellos. Parecen tener por objeto la transmisión de determinados valores o actitudes o modalidades de comportamiento ante situaciones específicas o vivencias emotivas ligadas a ellos" (Andolfi., M. y Angelo, C.,1989) Al respecto señalan además: "Los ritos familiares están influidos por las convenciones y por los valores del ambiente cultural exterior a la familia, por lo cual en parte se superponen a los ritos sociales; pero además son portadores de una serie de creencias íntimas de la familia, la mayor parte de las veces no verbalizadas y transmitidas mediante el comportamiento ritual...el rito puede ser el medio a través del cual se transmite toda una serie de creencias y valores familiares relativos a determinadas actitudes y emociones, o puede ser la ocasión para que una persona en particular introduzca en la estructura ritual elementos simbólicos propios, que faciliten la definición de las relaciones que la vinculan con los demás" (Andolfi., M. y Angelo, C.,1989) La cualidad de la rigidez no es inherente a los mitos y ritos, sino que hay en ellos una dinámica histórica, la cual es transgeneracional y contribuye a darle sustento a la identidad del grupo. Sostenemos que los mitos y ritos no deben ser asociados a fenómenos patológicos, sino más bien -como tantos otros aspectos relacionales de la familia- se trata de funciones normales, que por supuesto se encuentran exageradamente desarrolladas o exageradamente limitadas en aquellas familias con conflictos. En definitiva, al igual que Bagarozzi y Anderson, señalamos que "no creemos que [los mitos] permanezcan estáticos, que su único propósito sea mantener el equilibrio homeostático, que los mitos sean conscientemente compartidos por todos los miembros de la familia ni que exista sólo un mito familiar que sirva como punto central en torno del cual giran los procesos familiares" (Bagarozzi y Anderson, 1996) Los mitos y los ritos aseguran la continuidad y el cambio del sentido de identidad familiar, permiten que los individuos cuenten con explicaciones no racionales sobre su destino y les proporcionan un sentido de trascendencia, al ser parte de una entidad supraindividual e histórica. El grupo de Milán puso en práctica, por primera vez, un ritual terapéutico en el caso de la familia Casanti, en la primera mitad de los años 70, descrito en el capítulo 9 de Paradoja y Contraparadoja (Selvini Palazzoli, Boscolo y otros, 1975). Se trataba de una terapia con una familia que tenía una hija anoréxica que, después de algunas sesiones, aparentemente se había recuperado, tanto en lo referente a su actitud hacia la comida, como en su peso corporal. Algunos meses más tarde, sin embargo, la familia se puso de nuevo en contacto con el equipo, porque la hija había intentado

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 15 suicidarse. Se decidió reanudar la terapia. El equipo estaba de acuerdo en que se encontraba ante un poderoso mito familiar, que unía a tres generaciones: todos los miembros de la familia tenían que obedecer incondicionalmente al abuelo, -el jefazo-. La presunta curación, que motivó la conclusión de la terapia, había sucedido para mantener el mito que, al parecer, se había empezado a poner en duda. Se podría hablar de una huida hacia la curación. El equipo se convenció de que era necesario encontrar una intervención que pudiese crear solidaridad y cohesión en la familia nuclear, y que favoreciese la definición de unos límites más claros respecto a la familia de origen evitando, al mismo tiempo, una contraposición entre las dos. Todo esto se consiguió mediante un ritual que se debía realizar después de la cena: la familia se reunía durante una hora, con las puertas cerradas, y cada miembro hablaba por turno durante quince minutos de la relación con la familia de origen. Al final del ritual, estaba prohibido comentar o discutir lo sucedido. De esta forma, el ritual se configuraba como un anti-mito, pero sin que los terapeutas dijesen nada de esto explícitamente: En definitiva, podemos concluir que nuestra prescripción de un ritual trata de evitar el comentario verbal sobre las normas que perpetúan las relaciones problemáticas. El ritual familiar es la prescripción ritualizada de una relación en la que las normas nuevas sustituyen de un modo tácito a las antiguas (Selvini Palazzoli, Boscolo y otros, 1975). De este modo, el ritual terapéutico nacía como contraposición a un mito familiar; se trata de un hecho sugerente, si se tiene en cuenta la estrecha relación existente entre rito y mito. George Orwell, en su libro 1984, concibió un mundo en el que la historia la rescriben continuamente los diligentes funcionarios de un ministerio ad hoc -el ministerio de la verdad-, para que sea siempre una fiel justificación de las orientaciones del gobierno en cada momento. Los mitos, todos los mitos, son muy semejantes a la historia según el ministerio de la verdad: se rescriben continuamente, pero como si fuesen siempre idénticos. Los mitos no recogen la evolución en el tiempo. Homero no era consciente de que estaba componiendo la enésima versión de los nostoi antiguos al escribir su Odisea: para cada rapsoda griego, su propia versión del mito era también la única e inmutable, y era la misma que había sido siempre. De igual modo, el último juglar de la Mesa Redonda tampoco tenía en cuenta las diversas versiones -semejantes, pero siempre distintas- de la figura del rey Arturo que se habían propuesto en los siglos anteriores.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 16 En la definición de Ferreira (1963), que fue el primero en elaborar una teoría al respecto, el mito familiar es expresión de las convicciones compartidas -y aceptadas implícitamente- por todos los miembros de la familia, aunque no estuvieran necesariamente expresadas con palabras. Ferreira consideraba el mito como una construcción estática, de acuerdo con la perspectiva de la homeostasis familiar entonces dominante: el mito no cambiaba nunca. Unos treinta años después, en la perspectiva del paradigma narrativo, Allan Parry (1991) escribe: Un mito, en esta perspectiva, representa una historia que encarna y define las creencias reconocidas por una persona, o también por un grupo, sobre la naturaleza de las cosas [...] Un mito, al definir las premisas y las creencias fundamentales de una persona sobre determinadas circunstancias, influye en el proceso de selección de los acontecimientos que se pondrán de manifiesto en las historias contadas. En esto consiste el círculo hermenéutico, según el cual nuestras convicciones determinan nuestro comprender, y nuestro comprender determina nuestras convicciones. Esto significa que el mito está dentro de un proceso circular, evolutivo. Como observan, entre otros, Bagarozzi y Anderson (1989), los mitos personales o familiares, al igual que los culturales y sociales, muestran un alto grado de plasticidad. Se modifican, pero sin que quien los vive sea consciente de ello. Así, un mito familiar puede ser una variación de un mito socialmente aceptado (cuántos mitos familiares que hemos observado son variaciones sobre el tema, común a toda la cultura italiana, de la buena madre ); y un mito personal puede ser, a su vez, la adaptación individual de un mito familiar. El mito, en las sociedades primitivas, se sitúa, como diría Eliade "in illo tempore", en un tiempo que está fuera del tiempo profano del devenir y, por tanto, no puede cambiar, porque sagrado y profano están claramente separados. Los mitos personales o familiares, en nuestra sociedad, no son tan inmutables. A menudo ni siquiera están presentes en la conciencia y pueden cambiar silenciosamente sin que nos demos cuenta de ello. Un mito de perfección, encarnado en un miembro de la familia, se puede convertir en un mito de caída, si el familiar en cuestión se muestra irremediablemente inferior a las expectativas. Pero pudiera ser que ninguno se diera cuenta de esta transformación. La psicoterapia, por ejemplo, puede influir en las llamadas premisas epistemológicas o presupuestos básicos inconscientes (Bateson, 1972b), representados por los mitos de una forma narrativa y metafórica. En un sistema mayor, en el sistema de la cultura, hay un grupo numeroso de personas, como poetas, artistas, sociólogos, filósofos, escritores, que ilustran los diversos mitos y su evolución en el tiempo.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 17 Queremos recordar la contribución de David Reiss (1981), que ha realizado una interesante investigación sobre la cultura familiar. Ha concebido el mito familiar como constructo cognitivo compartido por toda la familia asimilable al concepto, central en su investigación, de paradigma familiar. El mito, a nuestro parecer, se diferencia del paradigma familiar de Reiss al menos por dos motivos: sobre todo, porque es una forma metafórica de los constructos cognitivos de la familia (visión sincrónica); en segundo lugar, es una narración o una historia, en el sentido que Michael White (White y Epston, 1989) ha dado a este término y, por tanto, se desarrolla en el tiempo (visión diacrónica). La peculiaridad del mito es que tiene la estructura de una historia con principio, desarrollo y final, pero se trata de una historia ya acontecida en otro tiempo, que no es el tiempo cotidiano. El mito, que se despliega en el tiempo, se sitúa fuera del tiempo. Como recuerda Jerome Bruner (1986), cualquier narración tiene dos caras, definidas por Frank Kermode, siguiendo a los formalistas rusos, como fábula y sjuzet (trama, o plot en inglés); la primera es el tema sustancialmente intemporal de cualquier relato, la segunda es la secuencia lineal de acontecimientos que constituyen su desarrollo. Es posible distinguir también estas dos caras en las historias, incluidos los mitos, que un individuo o una familia cuentan de sí mismos. Se basan en un fundamento intemporal, que expresa de un modo metafórico el sistema de significados y valores del individuo o de la familia, para actualizarlo en el tiempo mediante una narración. Si el mito es una metáfora del sistema de significados vigente y, por consiguiente, se sitúa fuera del tiempo, el rito es una posibilidad de actuar sobre el mito, introduciendo el curso del tiempo. Lévi-Strauss (1985) ha sostenido que mito y rito son expresiones distintas de los mismos sistemas de significación: en su terminología, mito y ritual expresan las mismas estructuras. Por eso, se puede considerar el ritual terapéutico como una acción metafórica que tiene el efecto de liberar la capacidad de evolución de un sistema. La familia Casanti era portadora de un mito que no había evolucionado en armonía con el ambiente circundante y que, en un cierto momento, se convirtió en una prisión para las nuevas generaciones y llegó a provocar problemas. Ahora podemos decir que la familia Casanti, fiel al mito, había comenzado a perder la coordinación entre sus tiempos y los tiempos de la sociedad. Cuando se conoció el mito y sus consecuencias, se inventó un ritual ad hoc, que había liberado capacidad de evolución de la familia. Antaño la vida individual y colectiva estaba muy ritualizada; el ritmo de las diversas fases del ciclo vital estaba marcado por rituales precisos que, en los diferentes países occidentales, se diferenciaban sólo en los contenidos, pero formalmente tenían las mismas funciones. En la sociedad contemporánea gran parte de estos rituales se han

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 18 atenuado o se han extinguido. Persisten sólo ritos locales, en algunas regiones, ciudades, pueblos o familias. Según algunos, parte del malestar, de los problemas de la sociedad contemporánea, se debe a la falta de ideologías, de valores, de sacralidad y, sobre todo, a la pérdida de los rituales tradicionales. Describiremos a continuación un caso de un ritual de cambio, muy frecuente en las sociedades primitivas. Se descubrió, muy pronto, que uno de los principales obstáculos para la superación del conflicto y de la dificultad en la relación entre madre e hijo, estaba en la hostilidad y en la indiferencia entre el hijo y la hermana. Sandy, el hijo, según el parecer de la familia, había heredado el hechizo y la inmoralidad de su padre, y se servía de ello para relacionarse con mujeres, a menudo mayores que él, pero en el campo laboral no había hecho prácticamente nada; esto constituía una fuente de grave preocupación para su hermana y su madre, que veían cómo se les presentaba un futuro difícil en su trabajo y en su vida. Su hermana Vera, por el contrario, aparentaba ser una mujer normal, muy trabajadora, racional y más bien rígida, llamada a una vida ordenada y aburrida, sin altibajos. Los terapeutas decidieron concluir la sesión proponiendo que los dos hermanos intercambiaran sus características más destacadas: Vera podría dar a Sandy parte de su propia serenidad y rigidez; Sandy, por su parte, podría ofrecerle parte de su embrujo y su creatividad. Inmediatamente se pusieron delante del espejo y, casi sin darse cuenta, intercambiaron sus chaquetas y se las probaron, mirándose fijamente uno a otro. Llegaron muy satisfechos a la siguiente sesión: uno hablando de su nuevo trabajo y del futuro con ponderación, la otra sonriendo y bromeando. Además, los hermanos mostraban una inédita actitud de complejidad constructiva. Sin embargo, su madre, en lugar de sentirse aliviada porque su hijo había comenzado a dar muestras de responsabilidad, parecía sombría. En este caso los dos hermanos habían realizado, sin ninguna instrucción previa, un rito de intercambio de vestidos, un tipo de rituales que Van Gennep (1909) clasifica entre los ritos de paso y, más concretamente, entre los ritos de hermanamiento y nupciales. Además, el gesto ritual de los dos hermanos se convertía realmente en una metáfora de la redefinición de la relación observada en la prescripción terapéutica: una relación en la que los hermanos están en el mismo plano, y cada uno puede dar al otro algo de sí mismo. Se podría objetar que lo descrito no era un ritual, sino un simple gesto; pero, a nuestro parecer, el gesto adquiere carácter ritual precisamente cuando se sitúa dentro de un espacio (y de un tiempo) separado, en presencia de testigos. Se puede observar una analogía entre los testigos y el contexto de la terapia, por una parte, y el sacerdote y la ceremonia nupcial, en la que los contrayentes se intercambian los anillos, por otra.

Estudio de la adaptación de las familias inmigradas utilizando indicadores basados en mitos, reglas y rituales 19 Rituales de paso, rituales de continuidad Antes de ilustrar algunos rituales terapéuticos por medio de casos clínicos, queremos esclarecer los presupuestos de los que parten: 1. El ritual hace que el individuo o la familia se comporten de una determinada manera, que es distinta de las conductas actuales, que han producido sufrimiento y han provocado problemas. Al intentar realizar el ritual, los clientes pueden encontrar la tercera solución, que no coincide ni con los intentos precedentes, ni con la precomprensión de los terapeutas. Los rituales, además de introducir significados y emociones, introducen comportamientos nuevos. Parece que este paso del pensar al hacer representa una de las razones principales por las que los rituales son a menudo eficaces en las psicosis crónicas, en las que el grupo está inmunizado respecto de las palabras, hipótesis o interpretaciones. 2. Uno de los aspectos fundamentales del ritual es que pone a todos los miembros de una familia en el mismo plano al realizarlo. Puede consistir simplemente en una reunión de una hora dos veces por semana, para poner en común, por turno, reflexiones y emociones relacionadas con un determinado tema propuesto por el terapeuta; o bien, en acercarse todos juntos al cementerio para reflexionar sobre la muerte de un allegado; o incluso en contarse, en un momento preciso de la semana, las informaciones recibidas de otras personas, que no pertenecen a la familia, para revelar secretos que están causando problemas en su relación, etcétera. La participación de todos los miembros de la familia en estas circunstancias ofrece la posibilidad de que aparezca una visión nueva de sí mismos y de los otros. Introduce en lugar de perspectivas lineales o moralizantes una visión circular que relaciona las ideas, emociones y personas. Pero la característica principal es que crea una experiencia colectiva que puede motivar a los protagonistas para encontrar un punto de encuentro, un consenso, que les ofrezca nuevas perspectivas compartidas. Esto hace pensar en ritos como la misa o la comunión, que convocan repetidamente al grupo de los fieles, y en los ritos laicos de ciertas reuniones políticas, empresariales y deportivas. 3. El ritual favorece de este modo la harmonización de los tiempos individuales y colectivos. Hay muchos ejemplos de ritos individuales y colectivos, y de su coordinación antes, durante y después de la consulta y de la terapia. Cada ritual terapéutico marca un ritmo al tiempo y lo delimita, porque el ritual introduce un orden y una secuencia. A veces, en los casos en que el tiempo está bloqueando, como en las