PENSAR DESDE EL TODO: LA INNECESIDAD PARA HEGEL DEL

PENSAR DESDE EL TODO: LA INNECESIDAD PARA HEGEL DEL REFUTAR KANTIANO A LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS RESUMEN En el presente ensayo se recorren las observaciones a las pruebas de la existencia de Dios que realiza Hegel en su Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. El afán no es tanto tematizar el asunto de Dios, sino que atendiendo al problematizar hegeliano dar cuenta de la peculiaridad de su lógica. Una lógica de totalidad que contrasta radicalmente con una lógica empírica, incluso en su versión criticista kantiana, que es incapaz de abrazar lo absoluto. Descriptores: metafísica moderna lógica hegeliana ser totalidad Dios Licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile. E-mail: cristobalmontalva@yahoo.es

INTRODUCCIÓN: DIOS COMO ALEPH ONTOLÓGICO DE LA METAFÍSICA MODERNA Dada la lejanía de nuestros días con el elemento metafísico de la filosofía moderna es menester comenzar por unas cuantas aclaraciones 1. La primera aclaración es más bien trivial: el lugar que ocupan los desarrollos filosóficos en torno a Dios en el pensamiento moderno no se restringe al ámbito religioso. Señalemos sólo dos ejemplos de aquello. A Descartes se le presenta como necesario postular a Dios como garante del conocimiento que la res cogitans tiene de la res extensa. Así también, Kant en una operación formalmente similar coloca a Dios como postulado necesario, no ya para el conocimiento teórico, sino para el conocimiento práctico, esto es, para la realización de la libertad, para la moralidad. El primero aboga por la demostración de la existencia de Dios, recurriendo al famoso argumento ontológico de San Anselmo. El segundo rechaza toda posibilidad de demostración epistémica de la existencia de Dios, quedando reservado el acceso a él sólo mediante la fe. Una fe ilustrada, claro está, que postula la omnipresencia de Dios, más que su existencia 2. Esto es, una fe que no puede sino sólo creer, recusando todo probar la existencia de Dios. Pues bien, los ejemplos anteriores pueden movernos también a engaño. Dios para la metafísica moderna no sólo es un postulado requerido, ni tampoco el asunto se agota en la aceptación o rechazo de las pruebas de su existencia. Entonces una segunda aclaración: la importancia central de Dios radica en ser el principal objeto de la metafísica, en ser el objeto universal por excelencia. Al hablarnos de Dios la metafísica moderna no nos está hablando tan sólo del ente que los hombres tienen como objeto de creencia, sino del ser mismo. Más que de la existencia o no de Dios, más que del probar una existencia determinada, de lo que se trata es de la existencia misma, del ser. Esta segunda consideración nos conduce a una advertencia. Entrar en la comprensión de la metafísica moderna nos exige, no sólo percatarnos de que el asunto no sólo se remite a lo religioso, a ser un platonismo para el pueblo, sino que, por sobre todo, nos exige deponer apresuradas posturas postmetafísicas, deponer la búsqueda compulsiva de la identidad entre ente y ser, colocar entre paréntesis el olvido del ser denunciado por Heidegger. Se trata de dirigirnos al asunto mismo, al contenido mismo que es puesto en Dios. En este contenido late toda la riqueza del pensamiento moderno. Podemos entender a Dios como el aleph 3 de la ontología 1 Podría decirse que seguimos estancados en la misma discusión filosófica, y en una político-moral, muy similar a la que tuvo ante sí Hegel. Pero se echa en falta en nuestra época toda la potencia especulativa a que daba lugar la metafísica. La discusión de algún modo hoy se nos presenta como deslavada, y más aún carente de espíritu. 2 Dentro de la concepción kantiana, en rigor, podría ser un insulto decir que Dios existe, que Dios es, porque ser es una mera posición, una presencia. Dios al contrario es precisamente lo contrario de una mera presencia, tiene el modo de ser de la omnipresencia. 3 Recurriendo a lo pensado por Borges, uso aleph para aludir a este encontrarnos con el todo en un mero fragmento. En su cuento El aleph, el autor argentino nos relata el encuentro con una pequeña esfera en que se halla el todo: El diámetro del aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí [...] vi 269

moderna: de modo compacto en torno a lo que se dice de él nos encontramos con la concepción global de cada pensador, en ella late la comprensión moderna del ser. Sólo ahora se puede hacer una tercera aclaración: contrario a lo que pueda parecernos, las pruebas de la existencia de Dios son el lugar en que de modo más explícito se nos muestra aquel aleph ontológico por sobre los lugares en que Dios está integrado en los desarrollos teórico-especulativos. En estas pruebas nos encontramos con el modo en que se conciben los elementos filosóficos fundamentales: qué es ente, qué es realidad, qué es ser, qué es verdad, qué es esencia. En las pruebas transluce el ser y el correspondiente modo de pensar que lo concibe. De modo sublimemente lúcido Hegel reparó en las diferencias entre los modos de pensar que se dejan entrever en las pruebas. En sus análisis, si bien el énfasis esta puesto en marcar estas diferencias, de modo inevitable y afortunado también nos encontramos con un aleph de su concepción ontológica. Pero no debemos dejar de tener presente que el pensador suabo al criticar las pruebas, lo que le interesaba era resaltar la diferencia lógica, la diferencia entre los modos de pensar al ser más que dar a probar el ser mismo. O dicho de otro modo, si al comentar estas pruebas señala concepciones ontológicas, sólo lo hace en la medida precisa para mostrar las diferencias en la operación del pensar que han tenido lugar en la filosofía moderna. Hegel está muy lejos, como se mostrará, de estar realizando lo que para nosotros sería una especie de defensa de la existencia de Dios, y lo que fue para los modernos probar o demostrar su existencia. Los pasajes de la obra hegeliana en que se comentan las pruebas de la existencia de Dios muestran claramente la importancia lógica que el pensador dio a ellas. En los tres libros de su Ciencia de la Lógica analiza en diversos momentos el aspecto lógico 4 de los conceptos de ser, existencia como estar-ahí (Dasein), contradicción, existencia (Existenz) y objetividad que están involucrados en la prueba ontológica de la existencia de Dios sostenida por la metafísica cartesiana y en la refutación kantiana de ella 5. Posteriormente en su Enciclopedia de las Ciencias filosóficas (en adelante referida como Enciclopedia) el pensador colocó a modo de introducción de la primera parte de ella, La Ciencia de la Lógica, una sección denominada el Concepto Previo en que establece los tres en el aleph la tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo (Obras Completas I, Emecé Editores, Barcelona, 1986, p. 626). Notemos primero que para Borges, en consonancia kantiana, lo inconcebible es el mismo todo y no tanto que el todo pueda hallarse en un fragmento. Pero más allá de sus posibles ironías, nombrar esa esfera como aleph no es un mero arbitrio: aleph es la primera letra del alfabeto hebreo, el nombre de lo inefable, de Dios, esa apertura muda de la boca para no pronunciar nada. O más bien, para pronunciar todo diciendo nada. Aleph es de por sí un nombre para el todo en un fragmento. Y un nombre místico. 4 Lo lógico en el sentido más propiamente hegeliano: de contenido puro y abstracto (esto es, abstraído, separado de la experiencia del espíritu y de determinaciones particulares) del pensar. Lo lógico no como lo formal, sino como los contenidos que son la operación misma del pensar. 5 Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica. Edit. Solar, Bs. Aires, 1968: pp. 80-83, pp. 101-103, pp. 388-389, pp. 423-425, pp. 621-624. 270

posicionamientos de la época respecto de la objetividad: metafísica cartesiana, empirismocriticismo y saber inmediato de Jacobi. En un largo pasaje de este Concepto Previo, Hegel al revisar el posicionamiento kantiano respecto a Dios como tercer objeto de la metafísica tradicional, comenta y critica las pruebas de la existencia de Dios 6. En este lugar se destaca las diferencias en los modos de pensar a Dios, y con ello de entender la objetividad, pero por sobre esto las diferencias del pensar mismo, las diferencias lógicas involucradas. Hegel mismo dictó un curso sobre las pruebas de la existencia de Dios que él consideraba como propedéutico para sus cursos de lógica, que posteriormente redactó, sin alcanzar a ver su publicación 7, en que se reiteran las ideas presentadas en este largo pasaje del Concepto Previo. Para este escrito he tenido presente de modo diferencial los pasajes de la Ciencia de la Lógica y la Enciclopedia. Los pasajes de la primera sólo los he tenido a la vista de modo referencial: el entrar en sus análisis significaría entrar de modo específico en el ámbito de lo lógico, hecho que reclamaría un luengo análisis que se pospondrá para una ulterior investigación de mayor extensión. Recurrir a ellos ha servido más bien para la comprensión de los pasajes de la Enciclopedia, que dada su concisión resultaban difíciles de interpretar. Por tanto, se procederá a un análisis de la exposición de las pruebas de la existencia de Dios que Hegel efectúa en los pasajes de la Enciclopedia, en que de un modo más general, sin por ello perder profundidad, nos encontramos también con lo lógico, con un concepto previo de lo lógico, no previo a lo lógico, sino que previo a la lógica en su despliegue, a la ciencia de la lógica. LA ACUSACIÓN HEGELIANA DE LA IMPOTENCIA KANTIANA PARA PENSAR EL TODO Como se señaló, el excurso sobre las pruebas de la existencia de Dios en la Enciclopedia se da en el marco de la presentación del criticismo kantiano como segundo posicionamiento respecto de la objetividad. Sin embargo la retórica hegeliana es falsamente pedagógica y expositiva. Más bien el modo sesgado de presentar las distintas posturas se constituye de por sí en una crítica. Señalemos de antemano que Hegel va a realizar críticas a las pruebas, a la vez que a las refutaciones kantianas y jacobianas de ellas. Sin embargo, es con Kant con quien Hegel está principalmente en diálogo. La acusación general contra el criticismo es quedarse a nivel del entendimiento sin alcanzar el nivel de la razón 8 en lo que 6 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 150-157. 7 Hegel, G. W. F., Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Edit. Aguilar, Madrid, 1970. 8 Es Kant mismo en su Crítica de la razón pura quien trazó esta célebre distinción entre entendimiento y razón que en nuestros días parece olvidada. Hegel será quien radicalice esta distinción desde la Fenomenología del espíritu (en adelante referida como Fenomenología). Señalemos que el entendimiento se queda al nivel del conocimiento empírico y de las operaciones formales del pensamiento, es el reino del principio de no contradicción, pero es incapaz de aprehender la totalidad a la que sólo la razón puede acceder. En ésta, la contradicción es el motor dialéctico y tiene lugar toda la riqueza de las figuras lógicas hegelianas. 271

respecta a la razón teórica, el nivel propio en que opera el espíritu 9. Este hecho implicará que el criticismo será incapaz de aprehender la totalidad, presentándose las refutaciones de las pruebas de la existencia de Dios como un artificio 10. Este carácter artificioso se sustenta en un problema lógico específico: [...] para el entendimiento toda determinación, contrariamente a la simple identidad, es solamente un límite, una negación en cuanto tal; así resulta que la realidad total sólo se puede entender como ilimitada, es decir, como indeterminada. 11 El criticismo, al entender toda determinación como límite, va a entender la totalidad como carente de determinaciones internas, como un todo abstracto, que simplemente contiene todas las determinaciones, sin que éstas operen como tales: Dios, en cuanto compendio de todas las realidades o como ente realísimo, deviene un algo abstracto simple para cuya determinación sólo resta entonces la determinidad simplemente abstracta, el ser. Identidad abstracta (que aquí también se llama concepto) y ser son los dos momentos cuya unión es lo que la razón busca; esta unión es el ideal de la razón. 12 Es a Dios, a la totalidad misma, a la que el criticismo concibe como un en-sí, como un algo abstracto, esto es, separado de sus determinaciones. La identidad abstracta es la figura lógica en que la identidad está separada de sus diferencias, frente a la identidad absoluta en que la identidad es idéntica a sus determinaciones, a sus diferencias 13. El criticismo sólo concibe al Padre como separado del Hijo, al creador fuera de la creación, a Dios separado de la eclesia, de la comunidad humana. La objetividad ha devenido en absolutamente exterior: el noúmeno como exterior al lugar de las determinaciones, como exterior a la subjetividad trascendental kantiana, presentándose así la irreconciliación de la totalidad con sus diferencias que la determinan. En esta matriz de pensamiento en que la totalidad es exterior y carente de determinación, se suscita el problema artificioso de que 9 En Hegel, espíritu alude al pueblo, a la comunidad viva, y más aún a toda la historia (Geschichte) humana, que en la Fenomenología es identificada con Dios. El espíritu es la totalidad. La Fenomenología es entonces la larga experiencia que ha realizado la humanidad hasta alcanzar el saber absoluto, esto es, hasta alcanzar la certeza de saberse como el todo, como la totalidad, hasta borrar la diferencia entre un sujeto enfrentado a un objeto. 10 Kant se ocupa de las pruebas de la existencia de Dios en el marco de su Dialéctica Trascendental: es decir, en su tarea de derribar las ilusiones a las que nos arroja la razón en su volverse desmesuradamente sobre sí misma. No es que Dios se trate de una ilusión (Schein), sino que la razón nos arroja a ilusiones al pretender pensar lo absoluto, el ideal puro. Kant va refutar una a una las pruebas, presentándonoslas como imposibles en aquella sección intitulada De los argumentos de la razón especulativa para inferir la existencia de un ser supremo (Crítica de la razón pura, A583-630/B611-658). 11 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 151. 12 Ibíd., p. 150. 13 La identidad absoluta es para Hegel la identidad de la identidad con su no-identidad (Ciencia de la Lógica, Edit. Solar, Bs. Aires, p. 96 y p. 543). 272

reste como determinidad 14 para Dios el ser. Nuevamente aquí nos encontramos con que el ser es entendido como exterior a la totalidad, a lo absoluto. El pensamiento de Hegel a diferencia del dualismo kantiano es un pensamiento de la totalidad, en que el ser no puede estar puesto fuera del todo, ni menos el resto de las determinaciones pueden estar fuera del todo. Por esto para Hegel se presenta como un artificio el buscar la unión de Dios con el ser. El problema es que Dios es aprehendido no como totalidad, sino como algo indeterminado y vacuo en el criticismo. Si fuera aprehendido como identidad absoluta, como totalidad de suyo ya contendría el ser, y más aun sería el ser, se identificaría con él. LA INNECESIDAD DEL REFUTAR KANTIANO A LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS El criticismo entiende que esta unión que busca la razón teórica se ha intentado por dos caminos: del ser a lo abstracto del pensar, o desde éste al ser. En el comienzo desde el ser nos encontramos con la prueba cosmológica y la prueba físico-teleológica 15. El ser desde el que se parte es un ser pleno, el mundo que se entiende como una colección de infinitas 16 contingencias en la primera prueba o como una colección de infinitos fines y de relaciones finalísticas en la segunda. Pensar este ser pleno significa captarlo como ser universal, como Dios en estas pruebas. La crítica principal que hace Kant a este camino es que constituye un tránsito injustificado de lo contingente a lo universal, pues considera improcedente pensar las percepciones, o sea, extraer de ellas lo universal y necesario 17. Hegel se va a colocar más allá de estas pruebas. Las pruebas de la existencia de Dios y más aún las refutaciones kantianas las considerará como ejercicios abstractos del entendimiento, con la salvedad que las pruebas tienen un valor fenomenológico: son algo parecido a descripciones y análisis del camino del espíritu hacia el interior de sí. Kant se equivoca al desechar estas pruebas al entenderlas como inducciones empíricas que no 14 Determinidad (Bestimmtheit) hace referencia al lado abstracto de la determinación (Bestimmung). Es lo separado del concreto (la determinación) que ella constituye. Puede entenderse como la determinación en sí misma. Son las categorías o determinaciones de la lógica hegeliana. Entre ellas la primera y más pobre de todas es el mero o puro ser. Cf. en la Enciclopedia la nota 81, nota del traductor Ramón Valls Plana (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 102). 15 Hegel está recurriendo a la terminología y clasificación de Kant al tratar las pruebas de la existencia de Dios. Si bien Kant tiene como referente principal a Descartes, para estas dos pruebas dialoga además con la escolástica. En los términos que Kant trata estas llamadas por Hegel primeras pruebas, se acerca, pero no coincide precisamente con los dos argumentos que Descartes nos ofrece en su Meditación tercera. De Dios, que existe (Meditaciones metafísicas, AT VII 34-52). El tercer modo de probar la existencia de Dios es el mentado argumento ontológico. No hay más modos además de estos tres nos dice Kant. Es de notar que Descartes no nombra de ningún modo, menos del kantiano, los argumentos que nos da para afirmar la existencia de Dios. 16 Infinito como mal infinito para Hegel, como aquel infinito cuantitativo, como aquello que cuantitativamente como colección agregada se presenta como ilimitado (Ciencia de la Lógica, Edit. Solar, Bs. Aires, p. 176; Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 197). 17 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 151. 273

pueden justificar el paso de un ser finito a un ser infinito 18. La elevación a Dios no es a través de una inducción empírica: el espíritu mismo es el que piensa y piensa lo sensible. El pensar de suyo contiene una elevación de lo sensible a lo suprasensible. El pensar mismo es el tránsito de lo finito a lo infinito. No hay necesidad ni de probar y menos de refutar que el pensar es esta elevación. Porque pensamos tenemos experiencia de lo infinito, de Dios: si un tránsito de esta clase no debe realizarse, eso significa que no hay que pensar 19. En estas primeras pruebas lo que late es esto: se trata del espíritu que se vuelve sobre sí mismo de modo imperfecto y confuso. La metafísica cartesiana no parte de la intuición del mundo, como cree Kant, sino que de la contemplación pensante de él 20. Este es el valor fenomenológico de estas pruebas de la existencia: en el pensar está puesto lo infinito. El carácter imperfecto de estas primeras pruebas de la existencia de Dios es considerar precisamente que se tenga que probar que en el pensar está puesto lo infinito. Esta imperfección de las pruebas se muestra en dos aspectos. El primer aspecto es que tienen la apariencia de quedarse enmarcadas en el ámbito del entendimiento y no trascender hacia el ámbito mismo del espíritu. En estas pruebas sólo de modo soterrado se tiene en cuenta la negatividad 21 del pensar. El énfasis está puesto en el tránsito y la mediación 22 de 18 Infinito en el sentido apropiado. Debemos entenderlo no en el sentido vulgar de infinito cuantitativo ni tampoco de eterno, sino que alude a la totalidad ilimitada externamente, que se pone a sí misma su límite externo, sin por ello dejar de estar en todo momento internamente limitada. Un símil: la infinitud del universo en expansión que va creando y poniendo tiempo y espacio siempre de modo determinado. Por tanto, infinitud no es ausencia de todo límite: es ausencia de límite externo porque nada puede haber fuera del todo, y es presencia de límites internos, pero históricamente puestos por el espíritu, por la humanidad misma. 19 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 152. 20 En este punto estimo que Hegel es muy riguroso. Como señalábamos en la nota 15, Kant no reproduce exactamente los dos argumentos de la Tercera Meditación cartesiana. Y precisamente por no reparar en que Descartes va siempre del pensar al pensar: ya sea cuando prueba la existencia de Dios porque no puede ser sino él en tanto perfecto la causa de mi concebir lo perfecto (primer argumento) o no puede ser sino él en tanto infinito la causa de mí, lo finito (segundo argumento). Para el primer argumento, llamado por Kant cosmológico, asoma a todas luces que no salimos del ámbito del pensar. Para el segundo argumento cartesiano, el llamado por Kant físico-teológico, parece que nos encontramos ante un argumento o adición empírica y que, por tanto, Hegel no estaría en lo cierto. Pero la sutileza a la que nos vuelve Hegel es que decir finito es ya pensar, es ya negar lo empírico y determinarlo como pensado. Toda determinación es negación. En defensa de Kant podemos notar un asunto relativo al orden en que nos presenta esta división exhaustiva de las pruebas y el orden en que las va a analizar. Así estas nombradas por Hegel primeras pruebas, Kant las trata en segundo lugar, después de abordar el argumento ontológico, pues para Kant en él estriba algo así como el corazón que se transfiere a las llamadas por Hegel primeras pruebas. Ese corazón es el uso trascendental de la razón, la desmesurada pretensión de un concebir puramente trascendental, sin atenerse a la experiencia: Pues se vera que, aunque la experiencia es la que da la primera ocasión para ello [para el ensanche de la razón], es sin embargo el mero concepto trascendental el que conduce a la razón en este intento de ella, y el que en todos esos ensayos establece la meta que ella se ha propuesto. Por eso comenzaré por el examen de la prueba trascendental, y veré después que puede hacer la adición de lo que es empírico para aumentar la fuerza demostrativa de ella (Crítica de la razón pura, A591/B619. Explicitación entre corchetes mía). Exagerando el punto, podríamos sostener que para Kant en verdad la prueba es una sola. 21 Negatividad es otra figura lógica que debemos entender análogamente así como entendimos a la determinidad. Es la negación en sí misma, esto es, el aspecto abstracto de la negación, separado del aspecto concreto. 22 Con mediación, Hegel hace referencia a que el acceso a Dios mismo, a la totalidad, no es inmediato ni en el sentido de serlo a través de la fe, ni intelectivamente. Las mediaciones se nos ofrecen en la Fenomenología: 274

un ser (mundo) a otro ser (Dios), como de un ente a otro ente en que el primero parece permanecer como fundamento firme de este tránsito y mediación: Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios son interpretaciones y descripciones deficientes de la elevación del espíritu desde el mundo a Dios, porque no expresan el momento de negación que se contiene en esa elevación o, mejor dicho, no lo ponen de relieve, pues también es verdad que diciendo que el mundo es contingente queda igualmente dicho que es meramente caedizo, fenoménico, nulo en sí mismo y de por sí. El sentido de la elevación del espíritu consiste precisamente en atribuir al mundo un ser que sólo es, sin embargo, apariencia, no es el verdadero ser, no es verdad absoluta, sino que ésta se encuentra solamente en Dios más allá de ese fenómeno; sólo Dios es el verdadero ser. 23 En la ingenuidad 24 de la metafísica cartesiana se sostiene la exterioridad entre la res cogitans y la res extensa. Con esta misma exterioridad nos encontramos en estas pruebas: se enfatiza el paso de un ser a otro ser 25, o mejor, de un ente a otro ente, en que el primero permanece luego de la mediación, esto es, se mantienen como exteriores uno de otro. Sin embargo algo de negatividad hay presente en estas pruebas al entender el mundo como mero ser, esto es, como nulidad en sí misma, y, en cambio, a Dios como el verdadero ser, esto es, como la esencia 26 hegeliana, como fluidez absoluta. Pero para Hegel en la matriz de pensamiento de exterioridades de la metafísica cartesiana no se pone de manifiesto la negatividad del pensar, que sólo puede tener lugar en un pensamiento de la totalidad: Siendo esta elevación tránsito y mediación, es ella igualmente superación del tránsito y de la mediación, pues aquello mediante lo cual Dios podría parecer mediado, el mundo, se declara más bien como lo nulo, solamente la nulidad del ser del mundo es el vínculo de la elevación, de modo que aquello que se presenta como mediador desaparece y, de este modo, con esta mediación se supera incluso la mediación. 27 La síntesis para el entendimiento, esto es, para la metafísica cartesiana y para el criticismo, conecta y une. Para Hegel la síntesis por sobre todo niega su fundamento. En estas pruebas de la existencia de Dios se acierta en pensar el mundo como ser, como nulidad en sí misma y a Dios como verdadero ser, esto es como esencia. Pero el error es que en el tránsito no se niega de modo absoluto al ser del mundo. En la matriz hegeliana no conocimiento sensible, superstición, arte, religión. El espíritu realiza un largo camino de elevación hacia el espíritu. Es el espíritu, el pueblo, quien tiene experiencia de Dios en la religión. 23 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 152. 24 Atribución que el propio Hegel le asigna. 25 Una crítica que nos puede pasar desapercibida a la refutación kantiana: el paso no es del ser al pensar como cree Kant, sino que del ser al ser. 26 La esencia hegeliana no es el corazón del ser, no es lo esencial, sino más bien lo que es de modo absoluto. Y esto que es, es la movilidad absoluta, el movimiento del devenir. 27 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 153. 275

hay dos entes, sino uno sólo. El mundo no puede sino ser interior a 28 Dios, a la totalidad. Hay un solo ente que se media a sí mismo: es el espíritu en su camino hacia el interior de sí. En ese mediarse niega el ser del mundo en que se había reflejado de modo enajenado, y más aún se niega el mismo camino, el mismo tránsito, la misma mediación: el espíritu se eleva de los entes a Dios haciéndolos nulidad, entonces deviene Dios, y con ello el espíritu, el pueblo se ha hecho uno con Dios. En la matriz del criticismo nos encontramos también con un pensamiento de exterioridad en que la razón no puede hacer esta síntesis entre Dios y el ser, pero sí lo puede la fe mediatamente a través de la razón. Para Jacobi también sólo la fe se eleva hasta Dios, pero de modo inmediato: aquí la actividad misma de la razón es puesta fuera de la totalidad (que ya no es tan totalidad al existir algo externo a ella), fuera de la unidad de Dios y ser; y con ello la totalidad es desprovista de la fluidez de la esencia. El segundo aspecto de imperfección de estas primeras pruebas de la existencia de Dios se refiere al modo en que Dios es entendido en ellas. Sólo es entendido al modo de las determinaciones sustanciosas del mundo: esencia necesaria, causa finalísticamente ordenadora y rectora. Estas determinaciones tienen un gran valor, pero no dan con la verdadera idea de Dios: Dios es más que algo vivo, es espíritu 29. Dios no sólo es mero ser, sino que también esencia, absoluta fluidez, y con ello es por sobre todo el concepto verdadero que configura y más bien es la totalidad, la verdad absoluta. Pues bien, el criticismo distinguía un segundo camino para lograr el ideal de la razón, camino que va desde lo abstracto del pensar a la única determinación que resta: el ser. Estas llamadas por Hegel segundas pruebas son las pruebas ontológicas de la existencia de Dios 30. La crítica kantiana aquí consiste en el inverso de la crítica del primer camino: así como lo universal no se encuentra en lo empírico, en lo universal tampoco se contiene lo determinado (que aquí sólo es el ser). Esto es, que el ser no se puede deducir del concepto ni se puede obtener por análisis. La crítica de Hegel a esta refutación kantiana deja traslucir las diferencias lógicas involucradas. La impugnación de Kant al argumento ontológico pasa por declarar la distinción y separación entre pensar y ser, entre concepto y realidad efectiva, entre realidad como predicados o determinaciones del pensar (Realität) y realidad como efectividad (Wirklichkeit). El error de Kant para Hegel pasaría por deducir la separación absoluta de ser y pensar del hecho de que ellos sean distintos. Kant no es capaz de concebir una unidad 28 Este ser interior a no debemos entenderlo de modo sustancial o estático. Tal como está señalando Hegel, el mundo, o la naturaleza en la terminología hegeliana, es un momento del absoluto, del mediarse lo absoluto a sí mismo. En este sentido el mundo, la naturaleza, es un momento interior de este proceso. 29 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 154. 30 Como se deja ver en la nota 20, es llamada por Kant también prueba trascendental y es el corazón de todas las pruebas. Kant trata este asunto en la sección De la imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios (Crítica de la razón pura, 651 A592-602/B620-630). Kant aquí busca rebatir abiertamente el tercer argumento que nos ofrece Descartes en su Quinta meditación. De la esencia de las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios (Meditaciones metafísicas, AT VII 63-71). 276

diferenciada entre ser y pensar. Son distintos, pero en el concepto está contenido el ser. La separación de ser y pensar sólo rige a los entes finitos, no a Dios. El profundo error kantiano es concebir el ser de Dios como finito: Al hablar de Dios se trata de un objeto de otra clase que cien táleros reales y distinto de cualquier otro concepto particular, representación o como se le quiera llamar. 31 En la lógica hegeliana nos encontramos con la distinción entre concepto particular o representación y concepto propiamente tal. El concepto lo es sólo de la totalidad, es la verdad absoluta que es la configuración del logos de una época. Con ello Hegel se coloca muy lejos de la comprensión vulgar del concepto y del pensar como mera representación, radicalizando la tesis central de la Crítica de la razón pura. El pensar constituye la realidad antes que ser representación de la realidad. O en términos kantianos la subjetividad trascendental configura toda la realidad que somos capaces de conocer. Sin embargo, como es sabido, Kant estableció como esferas trascendentes, absolutamente separadas, a la subjetividad y a la cosa en-sí, al pensar y al ser, a lo infinito y a lo finito 32. Para Hegel, por esto Kant entendió a Dios, a lo propiamente infinito como a lo finito: En efecto, todo lo finito es esto y sólo esto, a saber, que su estar ahí es distinto de su concepto. Pero Dios ha de ser expresamente aquello que sólo puede ser pensado como existente, aquello cuyo concepto incluye dentro de sí al ser. Esta unidad de concepto y ser es lo que constituye precisamente el concepto de Dios. 33 Dios, la totalidad, es precisamente la unidad, y no la separación de concepto y ser. Nos encontramos que Hegel vindica las pruebas de la existencia de Dios, pero no en tanto pruebas. Estas son en realidad una trivialidad: qué otra cosa no es ya de partida Dios sino la unidad de ser y concepto. Hegel con esto proclama algo muy lejano a la declaración kantiana de la imposibilidad de probar la existencia de Dios. Se trata más bien de la innecesidad de probar la existencia de Dios: Pues el concepto, tal como se determina en otra parte, es por lo menos, él también, la referencia inmediata a sí que procede por la superación de la mediación; y el ser no es otra cosa que eso. 34 31 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 155. 32 Aquí volvemos a lo que apuntábamos con el pensar de Dios como un aleph. Nos encontramos ante dos lógicas. Ninguna es mejor que la otra: son modos del ser. El escoger entre una o la otra no tiene que ver con argumentos, sino que con un decidir. Hago notar que por un mismo motivo es que para Kant el concepto de Dios no puede incluir el ser y para Hegel sucede lo contrario, no puede sino incluirlo. Ese motivo es en atención a la dignidad de lo tratado, de lo absoluto. En el logos-mundo hacia el que está vuelto Kant, de Dios es un insulto que digamos que existe. Es un insulto porque Dios de algún modo como el alma y la libertad es en rigor no real, sino que realizado, llevado a cabo. En el logos-mundo hacia el que está vuelto Hegel, es un insulto decir que Dios no existe, porque eso es pensar ya como imposible la reconciliación, el espíritu como eclesia. 33 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 156. 34 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, op.cit., p. 156. 277

En la superación de la mediación el espíritu se encuentra a sí mismo, y como mínimo, como punto de partida es la referencia inmediata a sí, como mínimo se devela como que es, y más aún que es lo que es. Dios es mucho más que mero ser, es esencia, y más aún espíritu y concepto: Se puede desde luego decir que debiera parecer extraño que lo más íntimo del espíritu, el concepto, o también yo, o más aún la totalidad concreta que es Dios, no fueran por lo menos tan ricos como para poseer una determinación tan pobre como es [meramente] ser, es más, la determinación que es la más pobre y más abstracta. Nada más pequeño, según su contenido, se puede ofrecer al pensamiento que el [mero] ser. 35 No hay necesidad de probar la existencia de Dios. Así como en el pensar ya se contiene la elevación a lo infinito, en la totalidad concreta que es Dios de suyo como mínimo de los mínimos está contenido el mero ser. La representación de Dios contiene mucho más que la determinación más mínima de todas: el mero ser. Dios es esencia y concepto. Es espíritu. El argumento ontológico está en lo cierto al decir, aunque de modo formal, que el concepto de Dios contiene al mero ser. Su ingenuidad consiste en estimar necesario probar su ser, su existencia, y más aún en quedarse sólo con esta determinación de Dios. CONCLUSIÓN Volvemos a nuestro punto de partida. Kant no puede concebir determinaciones en la totalidad, ni siquiera la más pobre de todas. El pensar queda como un abstracto, carente de determinaciones y con ello incapaz de aprehender la totalidad. Dios, la realidad total es un algo en-sí al que la razón no tiene acceso. Ser y pensar permanecen como exteriores. El Padre permanece separado de la sangre, del cáliz y pasión del Hijo. Pero justamente es esta la experiencia que ha hecho la comunidad humana: la totalidad, Dios, se identifica con sus diferencias. En su visión de las pruebas de la existencia, Hegel nos deja entrever también su profunda concepción ontológica. El mero ser es sólo primera categoría y la más pobre de todas. Pero lo que de verdad es, es también esencia, fluidez. Con ello Hegel ha esenciado al ser más que ontologizado la esencia. El mero ser es la nulidad de la esencia, es el momento quieto del movimiento del espíritu. La verdad del ser es la esencia, la esencia como fundamento abismal (Abgrund) del ser, el ámbito que hace posible la quietud que es el mero ser. *** 35 Ibíd., p. 156. Explicitaciones entre corchetes mías. 278

BIBLIOGRAFÍA BORGES, J. L., Obras Completas I, Emecé Editores, Barcelona, 1989. DESCARTES, R.,, HEGEL, G. W. F.,,,,,, Meditaciones Metafísicas, Alfaguara, Madrid, 1977. Oeuvres de Descartes, Edición de Charles Adam and Paul Tannery. Léopold Cerf, Paris, 1904. Ciencia de la Lógica, Edit. Solar, Bs. Aires, 1968. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 2000. Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1984. Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Edit. Aguilar, Madrid, 1970. Werke, Suhrkamp Verlag, Berlin, 1976. Wissenschaft der Logik, F. Meiner Verlag, Leipzig, 1948. KANT, I., Crítica de la razón pura. Ediciones Colihue, Bs. Aires, 2007. --- 279