Diseño interior y cubierta: RAG

Tamaño: px
Comenzar la demostración a partir de la página:

Download "Diseño interior y cubierta: RAG"

Transcripción

1

2 Diseño interior y cubierta: RAG Motivo de cubierta: Foto 1: Cruz ortodoxa en la cúpula de la Iglesia de San Miguel Arcángel, Altea, Alicante. Este trabajo se ha realizado en el contexto del proyecto de investigación «Iglesias ortodoxas en España», inserto en el contrato de I + D entre la Fundación Pluralismo y Convivencia y la Universidad de La Laguna ( ). La investigación en la que se basa el capítulo segundo se enmarca en el proyecto «La Historia de las Religiones y el Estudio de las Religiones en España antes del Concilio Vaticano II» (HAR ) del Plan Nacional de I + D + I. El contenido de este libro ha sido revisado y validado por la Secretaría de la Asamblea Episcopal Ortodoxa de España y Portugal. Créditos fotográficos: María Victoria Contreras Ortega, fotos 16, 29 y 30; Francisco Díez de Velasco, fotos 1 a 14, 33 y 40; Sergio Pou Hernández, fotos 15, 35, 36 y 37; Roberto Rodríguez González, fotos 17 a 27, 31, 32, 38 y 43; Oscar Salguero Montaño, fotos 28, 41, 42, 44, 45, 46 y 47; cedidas por Andrei Kordochkin, fotos 34 y 39.

3 Francisco Díez de Velasco (ed.) LAS IGLESIAS ORTODOXAS EN ESPAÑA Francisco Díez de Velasco, María Victoria Contreras, Roberto Carlos Rodríguez, Sergio Pou y Óscar Salguero

4

5 Introducción ortodoxos en españa Francisco Díez de Velasco Los cristianos ortodoxos y orientales representan en torno al 10% del cristianismo mundial. De los algo más de millones de cristianos que se contabilizan en las estadísticas usuales, y que configuran la mayor religión actual por número de seguidores, la gran mayoría la forman los católicos que superan los millones y siguen las diversas iglesias evangélicas y cristianas independientes con 800 millones. Por su parte, ortodoxos y orientales conforman un grupo de iglesias muy diverso que en su conjunto supera los 200 millones de fieles. Ortodoxos, católicos, evangélicos, son nombres por medio de los que se intentan acotar diferencias, pero de los que no podemos dejar de exponer las limitaciones en aras de una reivindicación de universalidad, corrección doctrinal o cercanía con los mensajes del fundador del cristianismo que cada uno de los conjuntos que los aplican, en su propia medida, busca apuntalar. Evangélicos, que intenta diferenciar la opción que surge de la Reforma de Lutero, resulta una denominación que todos compartirían en tanto que definiría a los seguidores de los Evangelios, textos nucleares del cristianismo. La separación previa, la que alejó a los que llamamos ortodoxos de los que denominamos católicos, también juega con la elección de un término prestigioso. Ortodoxo (orthodóxos) quiere decir seguidor de la recta doctrina, que nombraría a quienes están en el correcto camino, que no se han desviado. Por su parte católico (katholikós que se podría traducir como conforme al todo, es decir, general o incluso universal: véase en general Cunningham, 2014, cap. 1, o Binns, 2009, pp. 5-7, para el concepto de ortodoxia) se refiere a la vocación común a toda forma de cristianismo, una religión marcadamente universalista desde los primeros momentos en que se fue caracterizando como una opción diferencial respecto del judaísmo. Así las iglesias que llamamos ortodoxas no renuncian a su catolicidad y suelen portar este nombre cuando buscan 5

6 definirse de modo extenso: son católicas, aunque no romanas. Y la Iglesia Romana, la que acota su nombre como Católica, tampoco renuncia a su carácter de seguidora de la recta doctrina y las correctas enseñanzas y prácticas cristianas, no deja de reivindicar su vocación ortodoxa. Ambas, además, se consideran evangélicas aunque no tengan únicamente a las escrituras como fuente de la doctrina y otorguen una destacada importancia también a la tradición configurada por las palabras de los Padres de la Iglesia y las decisiones de los concilios. Podemos constatar en este asunto una doble pulsión de carácter general en el cristianismo hacia lo común y hacia lo diferencial que volveremos a revisar en otras ocasiones a lo largo de este libro específicamente para el caso ortodoxo. Una vez hechas estas puntualizaciones sobre la convergencia en torno al prestigio de todas las anteriores denominaciones, nos centraremos solamente en el conjunto al que convencionalmente se suele nombrar como iglesias ortodoxas y orientales. El grupo más numeroso de este tipo de cristianos lo forman las iglesias ortodoxas, que superan los 160 millones de fieles, mayoritariamente situados en Europa del Este, siendo la más grande en seguidores la Iglesia Ortodoxa Rusa que se organiza en torno al Patriarcado de Moscú y tiene cerca de 100 millones de fieles, seguida de las ucranianas (que están divididas en varios grupos que rondan los 35 millones), la Rumana (con 18 millones), la Griega (con 11 millones) y la Serbia (con 8 millones), de entre las que más seguidores tienen. Por su parte las iglesias orientales, situadas en Oriente Medio y África resultan muy variadas en tamaño y cantidad de seguidores; las más numerosas son la Iglesia Etíope con cerca de 40 millones y la Copta por una parte y la Armenia por otra con cerca de 5-6 millones de fieles cada una. La emigración de población que se ha producido desde países en los que estas confesiones cristianas son mayoritarias ha llevado a su creciente expansión en Europa occidental, América y más allá. Así, la globalización religiosa que caracteriza nuestro presente está llevando a la transformación de los cristianismos ortodoxos y orientales en propuestas religiosas de destacado impacto mundial. En ese contexto se inscribe el notable crecimiento en España de estas opciones cristianas. Los números son muy reveladores. Hoy en día hay en nuestro país cerca de un centenar de iglesias ortodoxas rumanas que intentan servir a una feligresía teórica que ronda, sino supera, el medio millón de personas (aunque también hay muchos rumanos en España que no muestran interés por la religión o han optado por otras propuestas distintas de la ortodoxa). En todo caso, conforman, con diferencia, el conjunto de ortodoxos más numeroso en España en la actualidad. Le siguen ucranianos, rusos, búlgaros, moldavos y una larga lista de otros grupos nacionales que en ocasiones han llegado a poner en marcha iglesias propias o que, en otros casos, encuentran acomodo entre las propuestas que les re- 6

7 sultan más afines o también en la red de parroquias y centros de culto que ha puesto en marcha el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, pues una de sus misiones es ofrecer atención religiosa a fieles ortodoxos sin distinción de nacionalidad. Todas estas iglesias, entre las que también hay que constatar la presencia de las propuestas cristianas orientales, como la copta o la armenia, suman en torno a otro centenar más de parroquias y centros de culto a añadir a los mayoritarios rumanos. En general los cristianos ortodoxos y orientales en España han puesto en marcha por tanto más de dos centenares de lugares estables de culto diseminados por toda la geografía nacional, que sirven a una población teórica que podría llegar a superar los fieles (e incluso hasta el millón), aunque estos datos son muy aproximados e inseguros (es mejor pensar quizá en un entorno de , como plantearemos de modo tentativo más adelante en el capítulo segundo). Hay que tener presente que la identificación religiosa ortodoxa no es evidente en muchas de estas personas computadas que, además, caso de seguir una práctica religiosa continuada (asunto no siempre habitual en la ortodoxia) desde luego colapsarían los centros de culto disponibles cuya capacidad máxima no permite albergar ni una décima parte de esas cifras (pero resulta en este punto necesario distinguir, como también ocurre entre los católicos, entre confesión o identificación religiosa y práctica religiosa). En el panorama religioso español, en todo caso, forman la tercera minoría religiosa tras los musulmanes y los cristianos evangélicos (que superan ambos el millón de seguidores: Díez de Velasco, 2012, p. 22). Son más del 1% de la población que vive en España y están presentes con centros de culto en todas las comunidades autónomas y en casi todas las provincias. No resulta por tanto extraño que desde el 15 de abril de 2010 la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia haya reconocido a la Iglesia Ortodoxa el notorio arraigo en España: cumplen desde luego con los requisitos tanto de número como de implantación. Éste es justamente el contexto que determina la presente investigación, pionera en nuestro país y que se inscribe en un conjunto que refleja, entre los ya numerosos estudios patrocinados por la Fundación Pluralismo y Convivencia, el interés por presentar una primera aproximación respecto de las características de las confesiones de notorio arraigo en España y sobre las que ya ha visto la luz el trabajo dedicado al budismo (Díez de Velasco, 2013a), y se esperan los que tratan específicamente de la Iglesia de Jesucristo de los Santos del los Últimos Días y de los Testigos de Jehová. Contábamos de todos modos con los avances que sobre la presencia en nuestro país de cristianos ortodoxos se incluían en las monografías sobre la diversidad religiosa en diferentes comunidades autónomas promovidas desde esa misma fundación. Los análisis de estos datos constituyen capítulos con gran cantidad de información y síntesis muy útiles en los casos 7

8 de Cataluña (Estruch, 2007), Comunidad Valenciana (Buades y Vidal, 2007), Castilla-La Mancha (Hernando de Larramendi, 2009), Andalucía (Briones y Tarrés, 2010), Aragón (Gómez y Franco, 2009) y Castilla y León (Valero y Moreno, 2012), pero se incluyen también informaciones en el resto de los volúmenes hasta ahora publicados (López, 2007, pp , ; Díez de Velasco, 2008, pp ; Ruiz Vieytez, 2010, pp ; Montes y Martínez, 2011, pp ; Lasheras, 2012, pp ). El presente libro se ha dividido en cuatro partes y tiene la autoría de cada una de ellas un miembro del equipo de investigación, que es sobre quien ha recaído la labor de redacción de la misma. Hay tres dedicadas a patriarcados específicos, que se han singularizado por la importancia del impacto de los mismos en nuestro país. La parte primera (capítulos 3 a 5), que firma María Victoria Contreras, se ha dedicado al Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, el que tiene la prelación honorífica entre las iglesias ortodoxas y presenta el máximo rango canónico en España ya que constituye desde 2003 un arzobispado con sede en Madrid, ubicado en el centro de culto ortodoxo del país con una más dilatada historia, la Iglesia de los Santos Andrés y Demetrio, edificio exento ubicado en un barrio residencial de Madrid que desde aquel momento ostenta la categoría de catedral. La segunda (capítulos 6 a 9), redactada por Roberto Carlos Rodríguez se dedica a la Iglesia ortodoxa de Rumanía, la que mayor número de fieles y parroquias tiene en España y que ha elevado en 2007 al rango de obispado su estructura en nuestro país. La tercera (capítulos 10 a 13), firmada por Sergio Pou, se centra en el Patriarcado de Moscú que, aunque tiene una estructura canónica de inferior nivel, pues está liderada por un archimandrita que depende de la autoridad del obispo de Corsún, con sede en París, presenta una estructura destacada de iglesias propias de gran relevancia arquitectónica y notable visibilidad. La parte cuarta (capítulos 14 a 16), redactada por Óscar Salguero, recoge el variado conjunto de otras iglesias ortodoxas y orientales en España (búlgaras, georgianas, coptas, armenias, etc.), con especial dedicación a dos grupos singulares de iglesias ortodoxas de carácter vernáculo, la Iglesia Ortodoxa Española con sede principal en Barcelona y la Iglesia Ortodoxa Hispánica con sede principal en Sevilla. Por su parte los dos primeros capítulos, esta introducción y las conclusiones están redactados y firmados por el coordinador del volumen y de la investigación y se trata de reflexiones de carácter introductorio y conclusivo. Intentan mostrar las características generales de las iglesias ortodoxas y orientales a escala mundial y en nuestro país, su historia y futuro en España, así como exponer los elementos comunes que en los capítulos dedicados a iglesias específicas no quedarían adecuadamente reflejados. Pero hay que evidenciar que, a pesar de esta autoría individual de los capítulos y partes específicas, el trabajo de investigación y recopilación de información ha resultado una labor de carácter colectivo e incluso hasta el 8

9 trabajo de redacción, si bien es obra personal de cada firmante, ha estado sometido a sistemáticas puestas en común y revisiones por parte de los demás autores: se trata por tanto de una labor de equipo. En particular quienes luego se han encargado de la redacción del capítulo o parte determinada no siempre han sido quienes han realizado las visitas a los centros específicos de culto, ni las entrevistas a sus párrocos y encargadas y encargados, ni las entrevistas a los responsables de cada Patriarcado en toda España o algún territorio específico, tanto vicarios, arciprestes o archimandritas, como al Obispo de la Iglesia Ortodoxa de Rumanía, al Arzobispo del Patriarcado Ecuménico o al secretario de la Asamblea Episcopal Ortodoxa de España y Portugal (al que hay que agradecer particularmente su amabilidad, ayuda e incluso la corrección de los borradores de este trabajo). El equipo dividió el país en zonas sobre las que el trabajo de campo fue llevado a cabo de modo extensivo sin diferenciar patriarcados o iglesias. Posteriormente los datos, informes, entrevistas, grabaciones, material gráfico y otros elementos documentales fueron estudiados y analizados por los autores firmantes de cada parte o capítulo. Solo en unas pocas ocasiones una misma zona pudo, por obvios motivos de limitación de recursos, ser visitada de modo más específico, de hecho solo los casos de Madrid y Barcelona han sido tratados de esa forma más exhaustiva y deseable en la que quien se encargó de la redacción de un capítulo específico también visitó las parroquias y centros de culto adscritos al patriarcado que investigaba y realizó las entrevistas clave. Desde luego esta labor de visita a los centros, dado que se encuentran diseminados por toda España, ha presentado problemas logísticos en ocasiones muy difíciles de superar. No se ha podido realizar, por tanto, la visita a todos los centros de culto, pero se ha intentado acceder a los más relevantes en opinión del equipo de investigación y también a todos aquellos que desde los principales patriarcados con presencia en España se estimaron como importantes e imprescindibles. En todo caso, se ha conseguido la información suficiente de los demás centros por parte de los principales responsables de las iglesias. El método de trabajo seguido ha consistido en desarrollar una investigación de campo en la que la pieza fundamental ha sido la entrevista a los responsables de las iglesias y a las autoridades de los patriarcados. Se ha empleado un modelo de cuestionario estandarizado, previamente consensuado en sus diversos apartados y características con la entidad que ha patrocinado el trabajo, la Fundación Pluralismo y Convivencia. Se trató de una adaptación a las especificidades de las iglesias ortodoxas y orientales de los cuestionarios que ya se emplearon con anterioridad en otras investigaciones llevadas a cabo desde esa fundación. En el caso de nuestro equipo, habían consistido en especial en la confección del mapa de las minorías religiosas en Canarias (Díez de Velasco, 2008, donde también se trató de la implantación de iglesias ortodoxas en pp ) y más recientemente de la documentación sobre Canarias del proyecto GESDIVERE 9

10 (Gestión de la Diversidad Religiosa) en el que en nuestro caso se escogieron para una investigación en detalle cuatro municipios y cuatro comunidades religiosas (ninguna ortodoxa) cuyos datos, junto con los proporcionados por equipos radicados en la mayoría de las demás comunidades autónomas españolas, dieron como resultado final la confección de una guía para la gestión de la diversidad religiosa para toda España (OBPRE, 2011). Los cuestionarios que se han utilizado en el caso de nuestra investigación sobre los ortodoxos han incluido más parámetros que los que se emplearon en el mapa sobre las minorías religiosas en Canarias, pero menos que en el caso de los grupos estudiados en el proyecto GESDIVERE, ya que en esa ocasión se hizo un seguimiento dilatado en el tiempo con numerosas visitas a los grupos estudiados que en el caso de la presente investigación no ha sido posible por lo extenso del territorio de estudio (toda España) y las limitaciones logísticas y temporales del proyecto. En cualquier caso, en el cuestionario utilizado se han incluido tanto preguntas sobre las características generales de los centros y sus responsables y asistentes habituales, como de su historia, necesidades y perspectivas de futuro, que han servido de base documental en la confección de los capítulos del libro. Pero además de los cuestionarios estandarizados, en ocasiones se emplearon modelos de escucha menos estructurados cuando la situación lo requería, con entrevistas menos cerradas o realizadas ad hoc (por ejemplo para los responsables en niveles superiores a la parroquia). También se observó en lo posible la vida religiosa de los centros, asistiendo a ceremonias, hablando con los fieles, documentando cómo se construían o remodelaban algunos templos (por ejemplo la Iglesia rusa de Santa María Magdalena en Madrid, visitada en más de media docena de ocasiones), o hasta cómo crecía a lo largo de los años la implantación ortodoxa en algunos ámbitos, pues hay que tener en cuenta que, en particular en el caso de Canarias, donde radica la mayoría del equipo de investigación, el seguimiento de las comunidades ortodoxas se lleva haciendo desde 2006 y desde 2008 en el caso de Andalucía, en cuyos equipos de investigación sobre el mapa de minorías y el proyecto GESDIVERE ha participado Óscar Salguero, redactor de la parte cuarta de este libro. El presente trabajo tiene la ambición, en resumen, de ofrecer un primer panorama de conjunto del cristianismo ortodoxo y oriental en un ámbito que pudiera parecer algo marginal, como es el español, pero que presenta interesantes especificidades. Frente a los modelos erísticos, como el que propugnó Samuel Huntington (1997, pp. 29 ss.), que harían de la ortodoxia una rémora de una antigua idea internacionalista errática que se transformaría, al desaparecer el comunismo, en un nuevo elemento definidor de una civilización en choque con otras, justamente lo que encontramos en nuestro caso es que la ortodoxia resulta un elemento tanto vertebrador destacado de una diversidad enriquecedora como potenciador de los modelos globales que construyen una cultura mundial de paz basada, en este ámbi- 10

11 to, en la consolidación de la libertad religiosa también en el campo religioso español. Estamos, desde luego, bien lejos de cualquier contexto de civilizaciones herméticas y enfrentadas donde la religión (y la ortodoxia en especial) pudiera ser un elemento potenciador del conflicto. Visibilizar la ortodoxia en España, como intentamos en última instancia en este libro en la línea de otros trabajos del equipo y del que esto firma (Díez de Velasco, 2008; 2010a-b; 2012; 2013a-b), puede servir para desactivar, gracias al conocimiento compartido, estereotipos y distorsiones, y constatar la presencia en nuestro país de una serie de fascinantes modos de entender el cristianismo que pudieran parecer recientes y de impacto superficial entre nosotros, pero que en realidad tienen una larga potencia cronológica y una implantación notable como se ilustrará con detalle a lo largo de los capítulos y partes que constituyen este trabajo. 11

12

13 I Características generales de la ortodoxia y las iglesias orientales Francisco Díez de Velasco Para caracterizar la relevancia y especificidades del cristianismo ortodoxo y su presencia en España, resulta necesario en primer término hacer memoria, aunque sea muy someramente, de una milenaria historia común marcada por los encuentros y desencuentros y cuyo final se suele situar en el año 1054 con unas mutuas excomuniones que simbolizaron la ruptura entre cristianismo de Occidente y de Oriente, entre el catolicismo y la ortodoxia, entre la curia romana y el Papado a su cabeza por una parte y el Patriarcado de Constantinopla y quienes se encuentran en comunión con él por la otra. Se trata de una fecha simbólica que ha poblado un imaginario colectivo del extrañamiento y que se intentó contrarrestar en 1965 con la anulación de aquellas excomuniones y el replanteamiento de dichas relaciones por parte del papa de Roma Pablo VI y el patriarca ecuménico de Constantinopla Atenágoras I. Posteriormente se ha mantenido y acrecentado ese diálogo como ejemplifica el encuentro entre el papa Francisco y el patriarca Bartolomé en noviembre de 2014 en Estambul, precedido de otros equivalentes por parte de sus predecesores. Pero es necesario poner de relieve que estos dos cristianismos, ya desde antes del siglo xi, habían evidenciado principalmente, aunque no siempre, sus diferencias más que sus semejanzas: hablaban y pensaban de maneras distintas, cada vez con más fuerza e impacto global en el caso del catolicismo y cada vez con mayor debilidad en el caso de la ortodoxia constantinopolitana y de las iglesias de Oriente. Estas últimas anegadas por el impacto del islam árabe ya desde el siglo vii, la anterior marcada por la tutela y el dominio del islam turco desde el siglo xv, resultando una excepción desde el siglo xvii el gran auge de la ortodoxia rusa que acompañó a la expansión del Imperio zarista y también la fortaleza de otras iglesias del este de Europa. Pero, por su parte, la expansión europea hacia América, África y Asia propiciada por potencias católicas como España y 13

14 Portugal hizo del obispo de Roma el gran referente religioso mundial del cristianismo desde el siglo xvi, a pesar del enorme reto que resultó para esta influencia la Reforma y el surgimiento de los modelos de cristianismo evangélico y luego el impacto de la Modernidad y sus modos de entender el mundo que redefinían el papel de las religiones, y en particular del cristianismo, en la esfera de lo público. Nos encontramos en España, en el extremo occidente mediterráneo de las tierras cristianas y exclusivamente católica desde el siglo xvi, que las propuestas y modelos de la ortodoxia han solido estimarse como asuntos ajenos, alejados de la línea principal por la que ha discurrido la historia religiosa del país y que solo comienzan a alcanzar alguna notoriedad en las dos últimas décadas como consecuencia del peso del flujo migratorio de poblaciones ortodoxas llegadas a España desde países del este de Europa y del oriente mediterráneo. En las páginas siguientes se intentará trenzar un relato en el que se buscará resaltar no únicamente las diferencias sino también los elementos compartidos que pueden llegar a revelar que la presencia de cristianos ortodoxos y orientales en España, más que solo una novedad, podría también enjuiciarse como un retorno o un reencuentro (Díez de Velasco, 2012, pp. 268ss.). Para ello se comenzará por constatar el carácter diverso del cristianismo, que ha generado modelos diferentes de entender la religión a lo largo del tiempo y cuyo reflejo en la historia de España hay que resaltar, pero a la vez es necesario poner de relieve que se trata de una opción religiosa que se caracteriza por el peso de los elementos comunes, que no se pueden escamotear: la tendencia hacia lo propio, hacia la particularidad se acompaña de una pulsión hacia lo compartido por todos, hacia lo ecuménico. 14 La diversidad cristiana en los primeros siglos: diferencias, convergencias y concilios Desde luego el cristianismo ha tendido a la diversidad desde sus comienzos. Revisar someramente algunos puntos destacados de esta constante puede permitirnos ubicar las peculiaridades de la ortodoxia y de los cristianismos orientales en un marco más amplio que el que solamente busque detectar diferencias y semejanzas con el catolicismo. Hay que partir de la constatación de que no todos los discípulos y seguidores entendieron de igual modo la predicación de Jesús y muy pronto se propusieron puntos de vista distintos, por ejemplo, entre quienes planteaban que se debían mantener las prácticas de vida en el marco de las exigencias del judaísmo y quienes pensaban que cualquiera, sin necesidad de tener que cumplir las prescripciones de la Torá, podía ser tenido por miembro de esa nueva comunidad de creencias cuyos seguidores comenzaban a denominarse cristianos. Pocos años después de la muerte de Je-

15 sús, la cantidad de no judíos convertidos al cristianismo fue suficiente como para motivar una primera controversia que se intentó resolver parcialmente en torno al con la no obligatoriedad de la circuncisión y del cumplimiento estricto judaico para ellos. San Pablo actuó como defensor de éstos y en sus numerosos viajes de misión por todo el mundo romano procuró atraer a las poblaciones no judías. Para ello desarrolló un modelo de cristianismo que redefinía el sistema referencial teológico judío y su entramado de preceptos, prescripciones y prohibiciones. Abierto a cualquiera, el cristianismo con san Pablo y sus seguidores se convierte en una religión verdaderamente universalista que poseía en potencia el germen de un desarrollo a gran escala. Frente a esta opción de apuesta por la universalidad, una parte de los cristianos de Palestina optaron por no romper con el judaísmo en lo que atañía al cumplimiento de la Ley, aunque se separaron en lo que tenía que ver con la valoración de la figura de Jesús. Mientras fueron dirigidos por el prestigioso apóstol Santiago, hasta su lapidación en el año 62, parece que no hubo un fuerte enfrentamiento respecto de los modos paulinos de predicación en lo que tenía que ver con los no judíos, aunque no sin ciertas reticencias. La siguiente controversia desarrollada en Antioquía es muy reveladora: en esta ciudad, todavía hoy sede nominal de varios patriarcados cristianos (Binns, 2009, pp. 15 ss.), y en la que convivían cristianos de origen tanto judío como no judío, se produjo un litigio porque los primeros, a los que se suele denominar como judeocristianos, promovieron la separación de mesas entre los dos grupos. Para ellos debía de ser más importante el vínculo que fraguaba el cumplimiento de los preceptos alimentarios (y en general identitarios) judíos que el vínculo de la pertenencia a una misma nueva senda de creencias compartidas. Así parecería que la seña de identidad cristiana resultaba menoscabada. Esta posición, que incluso parece que apoyó en alguna medida san Pedro, pudiera haber llevado al cristianismo a una temprana separación en dos grupos religiosos independientes si no se hubiera resuelto con una solución unificadora favorable a la opción universalista. En todo caso, muchos judeocristianos mantuvieron fuertes reticencias hacia la figura de san Pablo e incluso un abierto rechazo a la nueva teología que propugnaba. La cristología judeocristiana parece que incidía más en el carácter mesiánico que en el divino y es posible que desde muy pronto hubiese discrepancias que llevaron a ciertos grupos, de los que nos ha quedado información solo de algunos, por ejemplo los ebionitas, a dudar de la divinidad de Jesús al que veneraban solamente como profeta y mesías. La importancia del judeocristianismo y su teología alternativa se eclipsó por una parte como consecuencia del debilitamiento del judaísmo con la destrucción del templo y la represión romana a partir del año 70, pero sobre todo tras el espectacular crecimiento del cristianismo no judío; el mensaje universalista de estos últimos terminó convirtiéndose en el único que pesó en la consolidación del dogma. Pero se mantuvieron 15

16 grupos de judeocristianos, en especial más allá de los límites del Imperio romano, que mantenían modelos cristológicos que, por ejemplo, se asemejan a los que se proponen en el islam. Los años que median entre la muerte de san Pedro y san Pablo, en la década de los años sesenta del siglo i, y la convocatoria del primero de los concilios ecuménicos (es decir, comunes a toda la Cristiandad), el de Nicea, en 325, marcan un espectacular desarrollo del cristianismo, a pesar de puntuales persecuciones por parte de los gobernantes romanos y también se produce la progresiva consolidación de un sistema común de referencias religiosas. Una de las fortalezas de esta religión ha sido justamente su capacidad de conformar señas de identidad comunes que se adaptaban a las necesidades de los diferentes tiempos y lugares configurando líneas principales de creencias producto de consensos y voluntades mayoritarias, convertidas en ocasiones en rodillo de las opciones minoritarias que podían llegar a optar por vía de separación. De todos modos, hay que prevenirse de la tendencia ortodoxista, basada en reverter al pasado lo que luego será estatuido como ortodoxia (recta creencia), pues ha reinterpretado el panorama del cristianismo previo al Concilio de Nicea convirtiéndolo en una línea principal y correcta a cuyo alrededor se producía una acumulación de herejías y de luchas contra las tendencias a la desviación. Hasta que el cristianismo no se convierte en una religión de Estado y se ponen en marcha, amparados por el poder político, los mecanismos para determinar de modo consensuado la teología común, el concepto de ortodoxia como tal no tenía un sentido pleno. Los grupos de judeocristianos mantuvieron discrepancias incluso sobre la cualidad divina de Jesucristo y entre los cristianos no judíos las influencias filosóficas griegas, especialmente el platonismo o el gnosticismo, fueron diseñando cristianismos muy diversos, cuya aceptación general o rechazo posterior dotó o no de carta de naturaleza. Si el judeocristianismo hubiera sido la opción triunfante, el cristianismo paulino hubiera sido tenido por herejía, del mismo modo que el cristianismo que predicaba Marción (muerto hacia el 160) se convirtió en herejía. Este pensador desarrolló un planteamiento radical (extremando las consecuencias de la posición paulina) que le llevó a negar el valor del Antiguo Testamento y a dudar de muchos textos cristianos produciendo un primer conjunto de escritos tenidos por aceptables para su grupo, un primer canon cristiano que, por ejemplo, solo aceptaba un evangelio, el de Lucas. Serán también tenidas por heréticas las corrientes gnósticas que impregnaron el cristianismo antiguo planteando algunas de ellas una explicación dualista extrema, incluso de los textos tenidos por sagrados. El Dios judío, tal como aparece en el Antiguo Testamento sería el creador desvariado del engañoso mundo visible, prisión de las almas puras y por tanto de naturaleza perversa, frente al Dios del Nuevo Testamento, que sería el único verdadero y digno de recibir culto. Como se puede ver, desde la época 16

17 más antigua la teología de quienes se consideraban como cristianos fue muy variada y los concilios justamente se promovieron para intentar encauzar los límites de lo comúnmente aceptado, aunque terminasen separando a unos cristianos de otros, como veremos, y generando algunas de las divisiones entre ortodoxos y cristianos orientales que perduran hasta hoy y que también podemos encontrar en el panorama de la España actual. En la época previa a Nicea, además de establecerse el corpus de textos sagrados aceptados, que conocemos como Nuevo Testamento, también comenzó a consolidarse la estructura eclesiástica. En la época más antigua parece que no debieron de existir trabas en algunas comunidades para que cualquier miembro, incluso una mujer, si sentía la llamada a hacerlo (tenía los carismas), predicase y liderase las ceremonias religiosas. Si bien en las comunidades judeocristianas en la primera etapa tuvo un gran peso la influencia de figuras como Santiago, san Pedro y san Juan, de todos modos en ninguno de los casos estos personajes especiales actuaron como sacerdotes. Parece como si las comunidades hubiesen renunciado, quizá como marca identificadora, a un sistema sacerdotal como el que existía entre judíos o en las demás religiones con las que interactuaban. Posteriormente, a finales del siglo i, y como consecuencia de que se retrasaba el esperado retorno triunfante de Jesucristo y de la necesidad de institucionalizar los órganos de toma de decisiones, se consolida un cargo fundamental en la historia posterior: el episcopado. Elegido por la comunidad y originalmente adscrito a tareas de índole económica, el obispo fue aumentando sus competencias de supervisión hasta que terminó convirtiéndose en el vértice de una estructura piramidal: era quien gobernaba la comunidad cristiana que se ubicaba en torno a una ciudad, que era la sede episcopal. El obispo se irá convirtiendo en las ciudades romanas en un personaje poderoso capaz de aglutinar a grupos amplios de población. Pero, a la vez, se fueron propiciando rivalidades entre obispos y sus seguidores, que escondían en muchas ocasiones enfrentamientos antiguos entre ciudades, territorios o grupos, que se materializaron en discusiones teológicas que fueron afinando progresivamente la doctrina cristiana. Una decisión del emperador Constantino, monarca del 324 al 337, aunque, ya desde 312 soberano efectivo de la parte occidental del Imperio, modificó radicalmente la posición del cristianismo en el seno del mundo romano. No solo dejó de estar perseguido y fue tolerado sino que la política del emperador tuvo una marcada tendencia procristiana, dotando a las iglesias y a sus máximos responsables incluso de poderes de índole no religiosa, como la capacidad episcopal de arbitraje en litigios otorgada en 318. Constantino utilizó la estructura organizativa episcopal para consolidar su dominio, pero también el armazón ideológico cristiano para legitimar su posición en el vértice de la pirámide de poder. El emperador será único como único es el Dios de los cristianos, su posición no podrá tener rival ni sombra puesto que la legitimidad se la otorga también el nuevo 17

18 Dios, superior en prerrogativas a todos los ahora pequeños dioses del paganismo. Creó una figura nueva, la del monarca cristiano, defensor de la fe y cuyos actos legitima la voluntad divina. Nace aquí una tendencia consistente en que el gobernante, ya tome el nombre de emperador, rey, zar o incluso hasta sultán, intervenga y en ocasiones determine las decisiones de índole religiosa. La fortaleza y autonomía del obispo de Roma se basó en buena medida en que se libró, salvo en momentos excepcionales, del estricto sometimiento a gobernantes poderosos que influyesen en sus decisiones. Por el contrario, en particular los obispos de Constantinopla o de Moscú, pero en general casi todos los líderes del cristianismo ortodoxo y oriental, carecieron, salvo excepciones, de esa libertad. La estructuración en torno a obispados que proliferaron en las ciudades con un número suficiente de población cristiana evidenció la necesidad de encontrar instrumentos para la toma de decisiones cuando éstas superasen el marco local del ámbito de cada obispo. Comenzaron a desarrollarse reuniones para coordinar la acción a nivel regional, surgiendo así los concilios y sínodos provinciales (Teja, 1999), órganos de consenso de las decisiones comunes. El paso siguiente lo dio Constantino al convocar en Nicea en 325, al año siguiente de su entronización como emperador único, el primero de los concilios ecuménicos, que marcó el camino a seguir para estructurar el cristianismo y ordenarlo. En este Concilio de Nicea, que contó con una firme supervisión imperial, se intentó poner de acuerdo a más de dos centenares de obispos, principalmente orientales, sobre diversos asuntos entre los que tuvo una preeminencia destacada la cuestión cristológica relativa a las figuras del Padre y el Hijo dentro de la Trinidad cristiana. Arrio de Alejandría defendía que el Hijo fue creado, que era criatura subordinada al creador y, por tanto, que hubo una época en la que el Hijo aún no existía y, sin embargo, sí existía el Padre y era único Dios. Así Jesucristo tenía atributos divinos, pero no era Dios en la misma plena medida que el Padre. El Concilio se decantó contra Arrio planteando que no había subordinación del Hijo al Padre sino que ambos eran de la misma substancia. Se aplicó el término «consubstanciales», en griego homooúsioi, para definir su carácter, a propuesta del obispo hispano Osio de Córdoba, muy cercano al emperador y que tuvo una posición preeminente como presidente religioso del Concilio. La condena contra Arrio y sus posiciones se mitigó con algunos emperadores posteriores y parece que Constancio, sucesor de Constantino, intentó que Osio, ya muy anciano, se retractara de sus posiciones antiarrianas, y se ha planteado que la fuerte presión a la que fue sometido le llevó quizá a capitular en alguna medida. La Iglesia Católica ha condenado su recuerdo durante siglos dando crédito a esta supuesta flaqueza, mientras que para los ortodoxos es venerado como santo al plantear que nunca se sometió, y su fiesta se celebra el 27 de agosto. Así entre los ortodoxos de España en la actualidad hay una destacada reivindicación de san Osio con iglesias dedicadas a su 18

19 persona y ceremonias conmemorando su festividad, frente al cierto olvido de los católicos. Un fenómeno comparable se ha producido con el propio emperador Constantino, que se dice que fue bautizado en el lecho de muerte (además por un obispo arriano) y que para los ortodoxos ha sido elevado a los altares, y no así para los católicos. El modelo cristológico del arrianismo se volvió a condenar, esta vez de modo definitivo, en el siguiente de los concilios ecuménicos, el de Constantinopla, pero su influencia continuó consolidándose en particular tras la conversión de los godos al cristianismo, que se hizo según el credo arriano y que llevó a que, en particular en las provincias hispanas, que cayeron bajo el dominio de gobernantes godos (visigodos, suevos o vándalos) el arrianismo fuese influyente durante siglos, hasta su abandono por el rey visigodo Recaredo y sus súbditos (aunque no todos) en 589 y la común aceptación de los modelos de cristianismo que surgieron de Nicea y de los siguientes concilios ecuménicos, y en los que se reconocen tanto los que se llamarían católicos como ortodoxos (y que en estos momentos se referían a un mismo conjunto de iglesias en comunión). Veremos como el emperador Justiniano a mediados del siglo vi planteará como una de las razones para la toma de control del sudeste de la península Ibérica la defensa de la verdadera ortodoxia/catolicidad cristiana frente al arrianismo visigodo, asunto que determinó que hubiese obispos de raigambre bizantina en ese territorio durante tres cuartos de siglo y mucho más tiempo en Ceuta o en las Baleares. En Nicea también se tomaron otras decisiones, en especial de índole organizativa, diseñando los poderes y competencias episcopales que fueron sancionados por la autoridad imperial que otorgó rango legal a las conclusiones conciliares. Es en particular importante para la historia que nos interesa la preeminencia que se otorgó a tres sedes episcopales: Roma, Antioquía, Alejandría, a las que se asimiló también una cuarta, Jerusalén. En el panorama de los muchos centenares de obispos que jalonaban las tierras del Imperio romano, se optó por reconocer cuatro voces como especialmente destacadas, la del obispo de Roma, capital del Imperio, la del de Jerusalén, la ciudad en la que surgió y se consolidó el cristianismo a pesar de su peso menor en ese momento y las de los líderes de dos sedes particularmente importantes, Antioquía, donde radicaba la comunidad cristiana más influyente de Asia Menor, y Alejandría, la gran ciudad africana y una de las mayores del imperio y donde las disputas teológicas tenían una particular relevancia. La siguiente controversia teológica tuvo como centro al Espíritu Santo, que algunos estimaban inferior al Padre y al Hijo. El emperador Teodosio, hispano de nacimiento, soberano único desde 392 a 395 (emperador de Oriente desde 379), que además convirtió al cristianismo, a partir del 391, en la religión oficial del Imperio, proscribiéndose los cultos paganos, convocó el Concilio de Constantinopla en 381, en la nueva capital, en el 19

20 que se determinó la identidad divina de las tres personas de la Trinidad y sus relaciones. Se conformó así el credo cristiano que se denomina niceno-constantinopolitano por haberse establecido en estos dos concilios. Se tomó también la decisión, en el canon tercero, de incluir a Constantinopla entre las ahora cinco sedes episcopales principales y además en un papel de preeminencia honorífica en lo relativo a las sedes orientales y solo detrás de la sede de Roma en ese privilegio. La razón esgrimida era que Constantinopla era la nueva Roma («Nea Roma» en griego, la lengua del Oriente del Imperio), y la fórmula, muy escueta, se desarrollará en el Concilio de Calcedonia como luego veremos. En este Concilio de Constantinopla se plantearon por tanto dos cuestiones que serán claves en lo que finalmente se convertirán en elementos en la discordia entre ortodoxos y católicos: el papel preeminente del obispo de Constantinopla y lo que posteriormente se manifestará como la controversia en torno a la formula Filioque. En efecto, y parece que comenzando quizá en la capital del Imperio sasánida, Ctesifonte, o en la península Ibérica, en Toledo, en el siglo v, se incluyó en algunas comunidades en el credo un elemento nuevo. Frente a la fórmula surgida del Concilio de Constantinopla que decía «creemos en el Espíritu Santo que procede del Padre», se añadió «y del Hijo» («Filioque» en latín). Si procedía exclusivamente del Padre se mantenía una visión de la Trinidad bien distinta, dadas las sutilezas en las que se mueven estos teólogos (Binns, 2009, pp. 238 ss.; o especialmente Siecienski, 2010 con completa argumentación) que si el Espíritu Santo procedía del Padre y del Hijo y, por tanto, había dos o tres momentos sucesivos en la conformación trinitaria. En el cristianismo occidental la fórmula tuvo un destacado impacto y, si bien fue rechazada por los obispos de Roma en diversas ocasiones, su uso era muy común en la zona franca, y terminó a comienzos del siglo xi incluyéndose incluso en el credo romano, y convirtiéndose en una seña de identidad diferencial del catolicismo frente a la ortodoxia, aunque en los últimos tiempos, quizá porque la erudición trinitaria resulte menos interesante que en el pasado si de ella se deriva un obstáculo para el ecumenismo, este enfrentamiento se esté mitigando y quizá el uso de la fórmula del Filioque pueda terminar desapareciendo. La controversia teológica se concentró posteriormente de nuevo en la figura de Cristo al que algunos reconocían dos naturalezas separadas (divina y humana), y otros, dos naturalezas unidas. El alejandrino Nestorio, que llegó a ser obispo de Constantinopla, defendió a ultranza la primera opción planteando que María solo podía llevar el título de madre de Cristo (Christotókos) pero no el de madre de Dios (Theotókos). Para resolver el conflicto el emperador Teodosio II (nacido en 401, emperador de Oriente de 408 a 450) eligió la ciudad de Éfeso, cuya divinidad tutelar en la época clásica había sido la Diosa Ártemis (virgen pero allí también con características maternales), para desarrollar en 431 otro de los concilios, el tercero de los 20

21 ecuménicos. Las sesiones fueron complicadas (Teja, 1995), con los dos bandos actuando por separado, será finalmente el emperador el que zanjará las cuestiones apoyando la cualidad de Theotókos de María. Los seguidores del modelo propugnado por Nestorio prosperaron fuera de los límites orientales del Imperio bizantino y tuvieron una expansión destacada hacia el interior de Asia, perdurando hasta la actualidad en zonas de Oriente Medio, bajo la denominación de Iglesia Asiria. En el caso de la península Ibérica, los modelos nestorianos tuvieron, desde luego, una limitada influencia (Presedo, 2003, pp , cap. XXVII). El siguiente paso en la controversia ha sido mucho más relevante pues ha generado una división notable entre ortodoxos y cristianos orientales que perdura hasta hoy y tiene, además, reflejo en España en la actualidad. Hay que partir del planteamiento del monje alejandrino Eutiques de que Cristo no tenía más que una sola naturaleza, la divina, configurando así la doctrina monofisita («mónos phýsis»: «una naturaleza»). En otro de estos concilios, que en esta ocasión no ha sido reconocido como ecuménico, desarrollado en 449 de nuevo en Éfeso, y al que no se permitió el pleno acceso a los delegados del obispo de Roma, se optó por aceptar estos postulados. Pero el emperador Marciano (soberano de 450 a 457), dado el descontento general, optó por intentar dirimir las diferencias apostando de nuevo por el modelo conciliar, esta vez reuniéndolo en Calcedonia en 451, que sí que es aceptado como ecuménico, el cuarto, y que ha resultado clave llegándose a definir a una serie de iglesias orientales bajo la apelación de precalcedonienses o también como monofisitas, aunque sean nombres que no a todos gusten actualmente. Las iglesias principales de este tipo son la Copta y la de Etiopía y de Eritrea entre las africanas, y entre las asiáticas la Armenia y la Jacobita o Siriaca con su presencia en la India como Iglesia Ortodoxa Malankar. En España en la actualidad, como se mostrará en el capítulo 16, hay tanto iglesias coptas (con media decena de centros de culto) como armenias (con tres lugares de culto) que si bien aceptan los tres primeros concilios ecuménicos, a partir de Calcedonia no comparten la cristología y los planteamientos de los grupos que se engloban como ortodoxos y católicos, aunque actualmente las posturas están muy cercanas. En este Concilio de Calcedonia se decidió desarrollar mejor el papel de Constantinopla, dándole una preeminencia sobre las demás iglesias orientales y la igualdad (a excepción de la primacía honorífica) respecto de la sede romana. De este modo la estructura política que hacía del Imperio romano un sistema bicéfalo permeaba la estructura eclesiástica, mostrando que eran los criterios políticos y no solo los histórico-simbólicos o doctrinales los que determinaban las prelaciones entre sedes episcopales. El papa León ( ) se negará a aceptar este punto (el canon 28), marcando el comienzo del enfrentamiento entre ambas sedes que, por ejemplo, no dejó de recordar el papa Pío XII en una encíclica dictada 21

22 justamente quince siglos después de este Concilio (aunque también hay que señalar que durante la dominación latina del Imperio de Oriente entre 1204 y 1261, Roma aceptó sin dificultad el citado canon 28). 22 Alejamientos, acercamientos y rupturas entre católicos y ortodoxos Las puntualizaciones y diferencias doctrinales prosiguieron a la vez que se siguieron convocando concilios más o menos ecuménicos, pero estos cuatro primeros tendrán un especial prestigio aceptado por los grupos mayoritarios en los que se dividió el cristianismo. Y dejarán establecidos los límites de la querella entre sedes episcopales por la preeminencia, causa de la segunda gran división en el cristianismo tras la que marcó Calcedonia y la separación de las iglesias monofisitas, y que tardará más de medio milenio en llegar a ser plenamente evidente, al romperse a la postre en 1054 la comunión entre quienes reivindicarán llamarse católicos y quienes se dirán ortodoxos (Acerbi, 2008). El sistema conciliar, se mostró eficaz tanto para consensuar las decisiones (potenciando la catolicidad, es decir la universalidad) como a la hora de encauzar lo que se estimaban modelos rectos de creer (es decir la ortodoxia), pero tendió a potenciar una estructura piramidal en la que la configuración de la doctrina escapaba completamente a la intervención del común de los fieles. Sin embargo, la recepción por parte de éstos de los dogmas de fe resultados de las votaciones episcopales, era lo que daba legitimidad y canonicidad a lo acordado por los obispos en los concilios, aunque en ocasiones las decisiones fuesen resultado de votaciones en algunos casos muy reñidas. Éstas determinaban cuál era la interpretación ortodoxa y cual la herética, que se convertía, además, en punible como consecuencia de la imbricación en todo el proceso del poder político que llegaba a penar con el exilio y otros castigos a quienes pensaban de modo distinto a lo decidido en los concilios. Al encumbrar a ciertos obispos se tendió a potenciar aún más un modelo piramidal que otorgaba mayor peso a ciertas voces preeminentes y que terminó desactivando el modelo más horizontal previo. En este contexto en el que se reconoció una singularidad preeminente primero a tres sedes (Roma, Antioquía, Alejandría) a las que se asociaba la de Jerusalén, y luego a cinco (el modelo pentárquico), con la inclusión de Constantinopla, para posteriormente privilegiar a dos principales, las capitales imperiales (Roma y Constantinopla), se fueron por tanto consolidando las bases para la tendencia a postular una única primacía. El obispo de Roma sustentaba su posición de honor en el papel de la ciudad como capital imperial y en la consolidación de una línea apostólica que partía de san Pedro. Pero también jugaba a su favor el que en el

23 occidente del mundo cristiano ninguna sede episcopal se pudiese comparar con Roma, mientras que en la zona oriental se ubicaban cuatro sedes principales. Además, la separación del ámbito occidental, en el que la unidad política se rompió y desapareció el poder imperial, y el oriental, bien vertebrado bajo el Imperio bizantino, dejó al obispo de Roma una mayor libertad de decisión, salvo excepciones, como cuando la injerencia de algunos reyes era muy destacada, por ejemplo durante el conflicto de las investiduras en los siglos xi y xii, o durante el llamado Cisma de Occidente en que llegó a haber tres papas a la vez, controlados por diversos monarcas. La fortaleza del Papado de Roma la mayor parte del tiempo le llevó a legislar en asuntos religiosos que le atañían sin la necesidad del consenso de sínodos ni concilios, e incluso terminó por convocar concilios, tenidos por ecuménicos por la Iglesia Católica, pero que las iglesias ortodoxas no reconocen. El control musulmán a partir del siglo vii sobre tres de las sedes episcopales principales del sistema pentárquico (Alejandría, Antioquía y Jerusalén) no hizo más que fortalecer en Oriente el papel del obispo de Constantinopla, pero a costa de contar con un ámbito geográfico y de seguidores más mermado. Se planteaban así dos modelos romanos. Por una parte se desarrolló aquel en el que un obispo, el patriarca de la Nueva Roma, dependía de un poder político superior que podía mediatizar sus decisiones y hasta deponerlo si no se plegaba a sus intereses y que para las decisiones importantes seguía el sistema sinodal. Por otra parte se fortaleció el de la «primera Roma», aunque en un ámbito político mucho más fragmentado, donde el obispo, el papa, era más inmune a las injerencias externas (aunque éstas no faltasen), tenía una gran libertad en la toma de decisiones por encima o al margen del modelo sinodal y, además, cumplía el papel de aparecer como uno de los pocos elementos vertebradores de esos territorios tan divididos. El caso del Filioque antes expuesto muestra una tendencia hacia la conformación de lenguajes teológicos diferenciales por parte de los occidentales. Los puentes de diálogo podían romperse en ocasiones como ocurrió del modo más evidente a finales del siglo v y comienzos del vi en la época de Acacio como patriarca de Constantinopla o en el siglo ix en la época de Focio (san Focio para los ortodoxos) en ese mismo puesto. Aunque generalmente se reconstruían, queda de manifiesto que progresivamente se estaba tendiendo a no utilizar un idioma común, ni siquiera en el lenguaje del culto. La zona occidental latinizó progresivamente hasta los modelos litúrgicos, tendiendo a hacer desaparecer los modos locales, como ocurrió en el caso hispano con el rito mozárabe, que en ocasiones reivindican algunos ortodoxos actuales, por su proximidad con los modelos litúrgicos más antiguos en los que se reconocen. La zona oriental, aunque con múltiples lenguas y liturgias, también tendió a privilegiar el griego y un modelo de ritual cargado del boato de los ceremoniales imperiales bizanti- 23

24 nos. Así los asuntos que interesaban de modo destacado a unos podían resultar muy ajenos a los otros. Un buen ejemplo lo ofrece la crisis iconoclasta que enfrentó en los siglos viii y ix a partidarios y contrarios a utilizar imágenes en el culto, y que provocó terribles persecuciones en el territorio bizantino pero que en la zona occidental no tuvo incidencia destacable. Como vimos, esta tendencia a la mutua desconexión lleva a que se tienda a andaduras cada vez más independientes resultando un hito tenido por especialmente significativo el año 1054, con el intercambio de excomuniones y exclusiones. Se produjo durante el mandato de un papa, León IX ( ) que se destacó por su celo en definir lo que se denomina el primatus Petri (la preeminencia petrina, es decir papal). Institucionalizó una estructura eclesial nueva, cada vez más diferente de lo que se hacía en Oriente, basada en el colegio cardenalicio, que buscaba una mayor independencia de las injerencias de los poderes seculares. Sus sucesores desarrollarán en años sucesivos estos cambios, en 1059 se decide que la elección papal la realizará el colegio cardenalicio y en 1075 que solamente el papa podrá nombrar obispos, sin intervención de reyes y nobles, lo que pondrá en marcha el ya citado conflicto de las investiduras entre el Papado y las autoridades, especialmente del Sacro Imperio Romano Germánico, enfrentados por determinar quién tenía la potestad del nombramiento de cargos religiosos, asunto que a la larga se resolvió de modo favorable a las tesis romanas. En este contexto de afirmación del poder papal surge una medida que determinará otra característica identificadora del catolicismo que lo separará de la práctica oriental y de lo habitual hasta ese momento: el celibato obligatorio sacerdotal. Desde mediados del siglo xi con el papa León IX (y luego Gregorio VII) hasta mediados del siguiente con Inocencio II ( ) el matrimonio de los eclesiásticos pasa de ser causa de la pérdida del estado sacerdotal a resultar nulo de pleno derecho (en 1139 en el Concilio de Letrán). El Papado, cada vez más liberado de la necesidad de consensuar con los obispos de Oriente y en especial con el Patriarcado de Constantinopla sus decisiones, se estima capacitado para soslayar toda una práctica eclesial milenaria e imponer una nueva forma de entender el ministerio sacerdotal. Así encontramos sacerdotes exclusivamente célibes entre los católicos mientras que entre los ortodoxos los sacerdotes pueden estar casados y tener hijos, no así los monjes, célibes en ambos modelos cristianos. Como en la ortodoxia los cargos principales de liderazgo recaen sobre monjes, encontramos que el entramado de sacerdotes casados (o no casados, a voluntad) está gobernado por obispos y otros cargos (como los archimandritas) que sí son célibes. En España la gran mayoría de los párrocos que tutelan las iglesias ortodoxas están casados, tienen hijos y sus esposas cumplen un papel no desdeñable en las comunidades, asunto que choca con lo que ocurre con los párrocos católicos (y que plantea no pocos interrogantes futuros). 24

25 Volviendo al relato histórico, la Iglesia Católica en aquellas fechas, con el papa Gregorio VII que actuaba en realidad casi como un monarca secular, y con sus sucesores, se embarcó en la empresa bélica de rescatar Jerusalén y la Tierra Santa (Palestina) del control musulmán y ayudar en la defensa de una Constantinopla cada vez más cercada, a pesar de su esplendor, dado que era la ciudad más grande y próspera de Europa en aquel entonces (y casi se podría decir que de todo el mundo). Las Cruzadas, que comienzan en 1096 y se extienden durante casi 200 años (hasta el 1291) son intentos sucesivos de consolidar bastiones cristianos en el Oriente Medio, pero se harán desde una perspectiva netamente católica: se incluyen obispos católicos en sedes que ya contaban con otros obispos cristianos, llegándose a nombrar patriarcas latinos en Antioquía y hasta en Constantinopla, y más que apoyar la causa bizantina en cuanto que cristiana frente a otra religión tenida por invasora, se llegó a atacar hasta la propia Constantinopla, como ocurrió en la Cuarta Cruzada, en 1204, que preludió el agónico final de lo poco que quedaba del Imperio romano de Oriente levantado por Constantino, aunque la caída definitiva tardaría todavía dos siglos y medio en materializarse. La toma por los turcos de la capital bizantina en 1453 marcó el final completo del Imperio romano y terminó evidenciando, en lo que se refiere a la religión, la mayor fortaleza, a la postre, de la Roma original sobre la Nueva Roma y poco después la reivindicación de una tercera Roma, Moscú, como sede emergente. Con anterioridad, esa fortaleza papal se había puesto de manifiesto en diversas ocasiones, ya que los siglos xiii y xiv marcaron una época de acercamientos y alejamientos entre católicos y ortodoxos, donde la debilidad de los segundos les llevó a claudicar, aunque fuese brevemente, ante las exigencias de los primeros. Así en el Segundo Concilio de Lyon, de 1274, tenido por ecuménico por los católicos (el que hace el número catorce), pero no reconocido finalmente por las iglesias ortodoxas, los delegados del patriarca de Constantinopla aceptaron tanto la primacía del papa como la inclusión de la fórmula Filioque en el credo. De hecho parecía que la división entre cristianos se había resuelto, si bien a favor de las tesis romanas. Pero a su vuelta a Constantinopla se encontraron con un rechazo tal entre la población y la mayoría del clero, que convirtió en papel mojado lo resuelto en Lyon, a pesar de las ventajas que hubiera podido procurar a los bizantinos un auténtico apoyo occidental frente a los turcos. Otro momento destacado lo encontramos en el concilio que empezó en Basilea en 1431, pasó por Ferrara y se concluyó en Florencia en 1445 y es reconocido como el número diecisiete de los ecuménicos por los católicos. Los bizantinos aceptaron sus resultados desde 1439, en que se firmó la declaración Laetentur Coeli de unión de las iglesias romana y constantinopolitana, hasta la separación definitiva en 1472, aunque con 25

26 la caída en 1453 de Constantinopla en manos turcas dejaron de tener sentido unas decisiones que, desde su comienzo, habían suscitado mucho rechazo entre la población y el clero tanto de Constantinopla como de otras zonas de Oriente. Las consecuencias de los planteamientos de este concilio, que marcaron el camino entre los católicos para potenciar las uniones con otras iglesias de Oriente, han llegado hasta hoy. Frente a las políticas de latinización anteriores, se garantizó a partir de este momento (aunque con replanteamientos en ocasiones) la autonomía canónica y litúrgica de las iglesias que se acogiesen a la unión con Roma, a quienes se conoce como uniatas, aunque el término resulte despectivo para algunos y se hayan buscado otras alternativas como la denominación de greco-católicos (que no sirve para las iglesias orientales que no se reconocen en la herencia griega, por ejemplo), o la de iglesias católicas orientales, el más utilizado (aunque también plantea algún problema puesto que el nombre de católico, en cuanto que etimológicamente quiere decir universal, lo reivindican muchas iglesias orientales que no están en comunión con la católica romana). En este libro no trataremos de estas iglesias aunque en ocasiones tienen seguidores en nuestro país, ya que dependen desde el punto de vista canónico del papa de Roma y están englobadas en el entramado institucional católico y, por tanto, corresponde su estudio a quienes se dedican a la historia del catolicismo. Pero hemos de citar brevemente que conforman iglesias paralelas a las que estudiaremos aquí, con liturgias parecidas, en ocasiones hasta con patriarcas propios, que pueden llegar a complejizar bastante el panorama de estudio. Tomaremos brevemente como ejemplo, la iglesia alejandrina que tiene en la actualidad cuatro patriarcas y hace medio siglo tenía cinco. Por una parte está el patriarca copto monofisita (que toma el nombre de papa, el único que lo hace hasta hoy junto al romano), que reivindica ser el 118 sucesor del estimado como fundador de la sede, san Marcos, y que en la actualidad, desde noviembre de 2012, es Tawadros (Teodoro) II, del que dependen en España cinco lugares de culto y en todo el mundo más de siete millones de fieles y que sí corresponde al ámbito de estudio de este libro y se analiza en el capítulo 16. Hay que añadir al patriarca copto católico de Alejandría, que en la actualidad, desde enero de 2013, después de que fuese confirmado por el entonces papa católico Benedicto XVI, tras su elección por parte del sínodo copto católico, es Ibrahim Isaac Sidrak, cuyos fieles rondan los en Egipto. Por su parte reivindica ser el 136 sucesor de san Marcos y patriarca griego de Alejandría el cretense Teodoro II (coincide en el mismo nombre, título y número con el papa copto actual), fue elegido en 2004 y está en comunión con el patriarca ecuménico de Constantinopla. Sus fieles rondan los en toda África, que es su ámbito jurisdiccional. Quienes pertenecen a su jurisdicción, en el caso de vivir en España, son asistidos por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla y corres- 26

27 ponde su estudio plenamente, por tanto, al ámbito de este libro. Nuestros informantes del Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal nos han indicado que los fieles de este Patriarcado de Alejandría asisten, durante su estancia en España, a los cultos ortodoxos que ellos ofrecen, como tanto unos como otros los realizan en griego, no tienen problemas para seguir las ceremonias. De todos modos se trata de casos muy contados, dado el exiguo número de fieles asociables a este Patriarcado que hay en el mundo. Hay que añadir que el patriarca greco-católico melquita de Antioquía, que está en comunión con Roma, porta entre sus títulos el de patriarca de Alejandría y de Jerusalén, aunque el número de sus fieles en Egipto es aún más exiguo. Al estar en comunión con Roma, su estudio tampoco corresponde al ámbito de este libro. Faltaría citar al Patriarcado Latino de Alejandría, que había sido creado en 1215, en la época de las Cruzadas y que desapareció en 1964, aunque su último patriarca, Luca Ermenegildo Pasetto había muerto diez años antes, por tanto antes de esa fecha llegó a haber hasta tres patriarcas de Alejandría dependiendo del papa de Roma, aunque el número de sus fieles fuese muy pequeño (veinte veces menos que los que dependen del papa copto). Resumiendo, hay algo más de una veintena de iglesias orientales en comunión con Roma, que no se estudiarán en este libro aunque puedan citarse puntualmente en algún capítulo, pero de las que conviene conocer su existencia porque de alguna de ellas incluso hay algún sacerdote ejerciendo en España (con una cierta controversia, además, al tratarse de curas católicos casados, puesto que les está canónicamente permitido). A ellas se dedicó, por ejemplo, en 2003 un documento del plenario de la Conferencia Episcopal Española titulado «Orientaciones para la atención pastoral de los católicos orientales en España». Estas iglesias católicas orientales se pueden clasificar según su origen y características litúrgicas propias en cinco grupos. Por una parte, encontramos las que derivan de la sede alejandrina y que son la Iglesia Copta Católica antes citada y la Iglesia Etíope Católica. Por otra parte, de entre las que derivan de las iglesias sirias (que parten de las interpretaciones nestorianas) están la Iglesia Caldea Católica y la Iglesia Católica Siro-malabar (de la India). También hay una Iglesia Católica Armenia, y de las que siguen el rito antioqueno están la Iglesia Maronita, cuyos seguidores plantean que nunca dejaron de estar en comunión con Roma, la Iglesia Católica Siria y la Iglesia Católica Siro-malankar (de la India). Y quedan el quinto y mayor número de este tipo de iglesias, a muchas de las cuales se puede en general denominar como grecocatólicas, puesto que derivan de la sede constantinopolitana. A todas ellas se les aplica plenamente lo resuelto en el concilio antes citado de Florencia y mantienen la liturgia y modelos organizativos propios. Son las Iglesias Católicas Melquita, Griega, Rusa, Ucraniana, Búlgara, Rumana, Rutena, Bielorrusa, Eslovaca, Húngara, Serbia, Albanesa, Croata y Macedonia. 27

28 28 Características generales de las iglesias cristianas orientales Teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente relativo a la historia y las decisiones conciliares y su incidencia en la división cristiana, en las páginas siguientes se buscará proponer algunas pautas generales para la clasificación del universo de la ortodoxia y el cristianismo oriental que sirvan para comprender y matizar el panorama que encontramos en España. Hay que constatar que la presencia de este tipo de iglesias en nuestro país no se corresponde de modo equivalente en impacto e importancia con lo que ocurre a escala global. Por ejemplo, la ortodoxia rusa es actualmente la más numerosa en el mundo con diferencia, pero en España su impacto se ve muy superado por el de una iglesia con un papel global algo menor, aunque sea la tercera en número de seguidores entre las iglesias ortodoxas y orientales que tratamos (tras la rusa y la etíope), como es la rumana. Ambas son iglesias nacionales cuyo ámbito en teoría debía de enmarcarse en un territorio acotado determinado (el de Rusia o Rumanía), pero su presencia en España es destacable y por ello se dedicará una parte específica a cada una de ellas en este libro, como ya se adelantó. La historia general de la ortodoxia, pero también la adaptación a la globalización actual, ponen en juego fuerzas en cierto sentido antitéticas sobre las que el modelo propugnado por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla propone un equilibrio basado en su peso histórico y doctrinal, que ha requerido que se le dedique también una parte particularizada en este libro. Pero todas estas derivas y particularidades resulta necesario que se enmarquen en el contexto general de la configuración de la ortodoxia y el cristianismo oriental en la historia y el presente, asunto que se acometerá de modo necesariamente sucinto en este subcapítulo. Ya se ha expuesto anteriormente la clasificación doble que se aplica a las iglesias que estudiamos en este libro y que diferencia entre orientales y ortodoxas, a pesar de lo discutible de la misma (y de cualquier otra). Ya hemos visto que la separación se produjo respecto de la mayoría de ellas como consecuencia del Concilio de Calcedonia y que se denomina en ocasiones a las que no aceptan las resoluciones de Calcedonia como precalcedonienses o monofisitas y a las demás como ortodoxas. Pero se trata de una terminología que plantea algunos problemas, incluso hasta de estética de las palabras empleadas (con el añadido de no convenir a algunos de los grupos que trataremos que no reconocen las decisiones del Concilio de Éfeso). Se suele optar por el nombre de iglesias cristianas orientales, que es el que usaremos, aunque teniendo en cuenta que se trata de una convención que se basa en la apreciación geográfica heredada del Imperio romano (y su particular percepción de lo que era Oriente y Occidente). Desde luego la Iglesia de Alejandría desde Constantinopla o Rusia sería una iglesia meridional y en general desde la posición de España todas las

29 iglesias que tratamos serían orientales (hasta la romana). Además no todas las iglesias que clasificamos en esta categoría de orientales resultan homogéneas, a diferencia de las ortodoxas. Así como estas últimas se reconocen en el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla y presentan una comunión doctrinal, litúrgica y canónica que, a pesar de enfrentamientos puntuales (o hasta sistémicos), se manifiesta en mecanismos de toma común de decisiones que preludian además un futuro sínodo o concilio global, desde luego en el caso de las orientales no existe en la misma medida este tipo de entramado. Son iglesias que forman varios grupos independientes y sin mecanismos sistemáticos de relación entre ellas, aunque éstos se intenten configurar en ocasiones (y también se apueste por un diálogo panortodoxo: Binns, 2009, pp ). Agruparlas resulta por tanto una convención y así, mientras que en el caso de los ortodoxos, a pesar de sus diferencias, se puede hablar incluso de Iglesia Ortodoxa en singular (como plantean muchos autores por ejemplo Meyendorff, 1995 o se ha hecho en España al reconocer el Notorio Arraigo), desde luego solo se puede usar un plural en el otro caso. Se suele, además, aplicar a las iglesias orientales la denominación de minoritarias, casi tomándolas como rémora de un pasado que está abocado a la desaparición. Sin duda estos cristianos, especialmente en Oriente Medio, y en particular en Irak, Siria o hasta en Palestina e Israel (entre otros países de la zona, aunque desde luego no en Armenia) están sometidos a una fuerte presión cuando no directamente a una violencia desatada que los subalterniza. Les está abocando a la huida y el abandono de sus modelos tradicionales de práctica religiosa, a la búsqueda de la protección de iglesias con más recursos (por ejemplo, tendiendo hacia las opciones católico-orientales o hacia otras formas de cristianismo como las evangélicas) o a la renuncia a su milenario cristianismo (por ejemplo para optar por la comodidad de tomar la religión mayoritaria de sus vecinos). Si bien la situación de violencia también se produce en Egipto, y el fundamentalismo islámico ha tomado puntual o sistemáticamente a los coptos como blanco de sus ataques, su destacado número los diferencia de las iglesias de Asia que repasamos. Aún más difícil es aplicar el apelativo de opción minoritaria a las iglesias de Etiopía o de Eritrea, ya que en el primer caso resulta justamente la opción mayoritaria en el país y en el segundo es una de las dos opciones mayoritarias junto con el islam (aunque los musulmanes sean más numerosos). Por la trayectoria histórica, dentro de las iglesias cristianas orientales se podrían diferenciar cuatro grupos, tres en Asia y uno en África (con tres ramificaciones). Desde el punto de vista doctrinal, por su parte, habría dos conjuntos dependiendo de que el concilio que no acepten sea Éfeso o Calcedonia. Pero desde el punto de vista litúrgico cada una de ellas tiene sus particularidades y algunas proponen modelos que se cuentan entre los que más perduración y apego mantienen a las formas antiguas. 29

30 De entre las iglesias de Asia, por una parte está la Iglesia Asiria Oriental, que se conoce también como nestoriana, aunque este epíteto clasificatorio (como tantos otros que estamos citando), no sea bien visto por muchos de sus seguidores. No acepta, como repasamos anteriormente, las conclusiones del Concilio de Éfeso del 431. Son en la actualidad muy minoritarios, con comunidades en Irán, Irak, Siria y la India pero tuvieron épocas de gran desarrollo. Implantados en Mesopotamia y el norte del Irán desde los primeros años de la época sasánida ( ), optaron por la independencia respecto de Antioquía en el 424, haciendo del katholikós la cabeza de su iglesia y eligieron seguir caminos propios (como el rechazo a Éfeso) a finales del siglo como medio de marcar su identidad ya que eran sospechosos de favorecer los intereses bizantinos en un reino en el que el mayor enemigo era el vecino occidental, en cuyos dominios, por otra parte, no eran bien recibidos al rechazar las decisiones del Concilio de Éfeso. Desarrollaron una dinámica actividad misionera por el sur de la India, Asia Central y la Ruta de la Seda hasta China donde se implantaron comunidades de sus seguidores a partir del siglo vii. El momento de mayor esplendor de la iglesia se produce en el siglo xiii, con más de dos centenares de diócesis en todo el Oriente. La invasión mongola del califato abasí (1258), puso en el poder en Mesopotamia a una nueva elite entre la que había numerosos cristianos, aunque nunca el nestorianismo llegó a ser religión oficial puesto que en 1292 el soberano mongol se hizo musulmán y comenzó el declive nestoriano, en el que fue crucial la invasión de Tamerlán ( ) y la pérdida de las iglesias de China y Asia Central. Desde el punto de vista de la liturgia, siguen modelos establecidos en el siglo vi y no incluyen imágenes en sus iglesias. En España no hay comunidades consolidadas de seguidores de esta iglesia. El conjunto de iglesias que citaremos a continuación se caracterizan porque no aceptan las decisiones de Calcedonia. De entre las asiáticas, la más antigua en su caracterización como iglesia nacional es la armenia. Cuenta en la actualidad con cerca de tres millones de fieles y extrae su fuerza y persistencia de la identificación con el pueblo armenio, que desde 1991 cuenta con un estado propio. Fundada por san Gregorio el Iluminador a finales del siglo iii, mantiene la liturgia que éste estableció y que deriva de la de la Iglesia de Jerusalén y tiene paralelos con lo que se estiman los modelos litúrgicos cristianos más antiguos. No suelen utilizar imágenes y sus iglesias resultan muy sobrias si las comparamos con las ortodoxas provistas de iconostasio y paredes y techos decorados. La Iglesia Armenia se convirtió en iglesia nacional muy a comienzos del siglo iv, incluso antes de que se privilegiase al cristianismo en el Imperio romano como religión de Estado. Declaró su autonomía en 374 y presentaba una clara consolidación en el siglo v con una apuesta por el uso de la lengua armenia, una escritura propia, y con una traducción de la Biblia que se basa en una versión textual que presenta una 30

31 notable fidelidad en ocasiones respecto de los modelos antiguos (con destacadas semejanzas en algunos puntos con los materiales bíblicos con testificación documental más temprana, como los encontrados en Qumrán). Entre finales del siglo v y mediados del vi (de modo definitivo en el sínodo de Dvin del 551) optaron por el monofisismo. Las persecuciones a las que se sometió al pueblo armenio en diversas épocas llevaron a una dispersión, incluso de la autoridad rectora de la Iglesia (el katholikós), pero en la actualidad el monasterio de Ejmiatsín y su catedral constituyen el núcleo de una iglesia nacional que posee un patrimonio artístico y cultural notable y que presenta activas comunidades en muy diversos lugares del mundo. Mantiene en la actualidad presencia en España (como se expone con detalle en el capítulo 16) con tres comunidades que cuentan con lugares de culto activos y con un registro propio en el Ministerio de Justicia desde Por su parte la Iglesia siria occidental (también llamada jacobita), la tercera de las asiáticas que repasamos, aunque auspiciada en las luchas teológicas entre monofisitas y procalcedonienses de los decenios posteriores al concilio, no se consolidó de modo independiente más que hasta que a instancias de la emperatriz Teodora, fue nombrado obispo en el 543 Jacobo Barades que con una eficacia extraordinaria se dedicó el resto de su vida a consolidar en los límites del Imperio bizantino la Iglesia que porta su nombre. Perseguidos por los bizantinos, aceptaron a los árabes como libertadores y fueron un pilar importante en el desarrollo literario y filosófico del cambio de milenio en Siria. La invasión de los mongoles y de Tamerlán fue catastrófica y un notable desarrollo numérico se produjo con la conversión de seguidores de la Iglesia Asiria Malabar (de la India) en el siglo xvii; a partir del siglo xix importantes contingentes de jacobitas emigraron a EEUU. En España se mantiene desde mediados de los años setenta del siglo pasado (con un registro propio en el Ministerio de Justicia desde 1977) un pequeño grupo de seguidores de esta iglesia, radicados en Barcelona y de los que hablará con algo más de detalle en el capítulo 16. Sin duda el grupo más numeroso de cultores de este tipo de iglesias orientales lo encontramos en las africanas que derivan de la iglesia alejandrina. Configuran tres pujantes patriarcados muy emparentados. La Iglesia Copta es la más antigua. Su andadura independiente se establece tras la negativa del obispo de Alejandría (uno de los cinco patriarcas) a aceptar las conclusiones del Concilio de Calcedonia, tanto en su aspecto cristológico de condena del monofisismo (que había defendido el prestigioso Cirilo de Alejandría) como en el de la prelación de la sede de Constantinopla sobre el resto de las orientales. Se produjo un siglo caótico tras Calcedonia en el que los obispos monofisitas y antimonofisitas se sucedían y en el que el clero y el pueblo estaban divididos y enfrentados. En el 542 se consolidó la Iglesia Copta (término quiere decir egipcia en la lengua del país) de modo autónomo y el poder bizantino actuó contra ella de un modo tal que 31

32 los coptos terminaron apoyando a los musulmanes árabes en su control del territorio en el 640. La Iglesia copta quedó separada del resto de las iglesias cristianas y actuó de modo independiente hasta la actualidad, con un jefe espiritual que toma el nombre de papa (al modo antiguo de titular a los obispos que luego quedó circunscrito en Occidente al obispo romano: Acerbi, 2000, pp. 14 ss.). Si bien mantiene las particularidades doctrinales antes mencionadas relativas a la caracterización de la naturaleza de Cristo, en los últimos tiempos se tiende a minimizar la incidencia en ellas, apostándose por el ecumenismo en la línea de evidenciar menos las diferencias que las semejanzas con otras iglesias. La liturgia copta entronca en los modelos cristianos más antiguos y una de las características de sus iglesias es su sobriedad. La Iglesia Copta, como se verá con detalle en el capítulo 16 cuenta en España con un colectivo de fieles que se organizan en torno a media decena de lugares de culto. Por su parte, la Iglesia Etíope es una de las más numerosas en la actualidad a escala global, cuenta con un conjunto de fieles que se acerca a los 40 millones. De entre las iglesias que tratamos en este libro solamente es superada en seguidores por la Iglesia Ortodoxa Rusa. Etiopía es un territorio que postula que ha tenido al cristianismo como religión oficial desde época muy temprana: el reino de Aksum, uno de los más poderosos del momento, optó por el cristianismo a mediados del siglo iv. La zona fue evangelizada por monjes sirios defensores de los modelos monofisitas. De hecho el nombre que porta la Iglesia Etíope es Tawahedo, que quiere decir «unicidad», y que incide en el carácter único de la naturaleza de Cristo (es decir, en última instancia, en la apuesta por el monofisismo). El jefe supremo de la Iglesia Etíope es el abuna y el primero fue el monje sirio Frumencio, evangelizador del país, que es conocido como Abuna Selama. Los abunas han sido nombrados por el patriarca de Alejandría y eran coptos egipcios hasta que en 1948 el Emperador Haile Selasie llegó a un acuerdo con el Patriarca copto de Alejandría para obtener la autocefalia de la Iglesia Etíope, hecho que sucedería al fallecimiento del último abuna nombrado por Alejandría, que se produjo en De hecho, la Iglesia de Etiopía junto a la de Eritrea forman, con la egipcia, una sola Iglesia Copta, con modelos doctrinales confluyentes, aunque con especificidades litúrgicas y organizativas peculiares. A partir de 1959 la Iglesia Etíope cuenta con su propio patriarca y es plenamente autocéfala, aunque hay un reconocimiento oficial por parte de Alejandría de los patriarcas-abunas etíopes. La iglesia destaca por una particular liturgia en la que se aceptan libros que se excluyeron en el canon cristiano común, el monacato continúa siendo importante, se tienen en cuenta prácticas de origen judío como la circuncisión y la abstención de ciertos alimentos, así como prácticas de las religiones africanas ancestrales. En España no existen colectivos organizados de la Iglesia Etíope, y en el caso de haber fieles individuales, hallarían su ubicación entre las comunidades coptas que hay en España. 32

33 La tercera iglesia africana es la de Eritrea y cuenta con cerca de millón y medio de seguidores. La autocefalia le fue reconocida en 1993 pues con anterioridad dependía de la Iglesia Etíope. Con la independencia de Eritrea de Etiopía y dada la fuerza de la identificación nacional que caracteriza a las iglesias ortodoxas y orientales y que analizaremos con más detalle posteriormente, la conformación del Patriarcado eritreo ha resultado un paso lógico. Se trata de una iglesia con una historia independiente muy corta, de veinte años, y ha tenido cuatro patriarcas hasta la actualidad. Como en el caso de los etíopes, no hay comunidades en España y a nivel individual, dada la comunión que comparten estas tres iglesias africanas que citamos, la primera ubicación lógica de cualquier fiel eritreo que estuviese en España sería entre los seguidores de alguno de los grupos coptos del país. La ortodoxia: las iglesias autocéfalas y la preeminencia honorífica del Patriarcado Ecuménico El cristianismo ortodoxo se caracteriza por una sintonía en asuntos relativos a doctrina y organización entre las diferentes iglesias que lo conforman (a excepción de una pléyade de grupos escindidos muy minoritarios). Se trata de una comunión que desde luego no quiere decir homogeneidad, ni sometimiento, ni tampoco que no presenten diferencias y características específicas unas iglesias respecto de otras. Justamente la ortodoxia ha tendido generalmente a potenciar las identidades particulares de colectivos determinados por medio, por ejemplo, del uso de las lenguas propias en el culto, así como de otros elementos diferenciadores. Pero la propia historia de la conformación de la ortodoxia que hemos revisado, con el notable peso de los concilios y el establecimiento del sistema pentárquico (luego redefinido por la debilidad de los tres patriarcados bajo control árabe y el alejamiento romano), pero también por la fuerza de Constantinopla en su calidad de capital del Imperio cristiano bizantino hasta mediados del siglo xv (y durante siglos la ciudad más grande y próspera de aquella parte del mundo), llevó a que la balanza del prestigio y la preeminencia se decantasen hacia el Patriarcado radicado en esta ciudad. Hasta hoy mantiene esa posición honorífica a pesar de que múltiples vicisitudes hayan debilitado su papel. Además se ha apostado claramente por potenciar su carácter ecuménico, es decir, en este contexto, su situación de referente panortodoxo. En la actualidad, el patriarca de Constantinopla tiene un número reducido de fieles que dependen directamente de su tutela, en torno a tres millones, dispersos por todo el mundo, de los que solo una parte radican en los territorios sobre los que tiene directa jurisdicción territorial, que son Turquía y aledaños septentrionales y algunas islas del Mar Egeo. En el 33

34 pasado fue el Patriarcado más poderoso si exceptuamos al romano al que además, recordemos, se reconocía por parte de todos una preeminencia de honor. Hasta en ocasiones, por ejemplo en época del emperador Justiniano y algunos de sus sucesores, incluso Roma estaba sometida al poder bizantino, y se puede decir que el poder decisorio y simbólico que radicaba en Constantinopla superaba al resto. A lo largo de los siglos la liturgia bizantina fue caracterizándose por una riqueza y solemnidad extraordinarias, que sobrecogía a quienes participaban en ella, especialmente si lo hacían en la propia capital y en la maravilla arquitectónica que era (y todavía es, aunque no se realice el culto cristiano) Santa Sofía. El estrechamiento, por la expansión árabe, de las fronteras meridionales de un imperio que, como veremos, llegó a controlar una parte de la Península Ibérica en su época de máximo desarrollo, privó al Patriarcado de cierto número de sus fieles, pero incidió en un primer momento principalmente en el debilitamiento progresivo de los patriarcados meridionales (Antioquía, Alejandría, Jerusalén) más que en el del constantinopolitano, ya que el control político bizantino de un territorio no conllevaba el sometimiento al patriarca de Constantinopla. Así, por ejemplo en la península Ibérica bajo control bizantino, el referente primero era el papa de Roma, aunque, como veremos, se testifiquen algunas injerencias en asuntos religiosos por parte de representantes del poder imperial. Pero el Patriarcado de Constantinopla, a pesar de su imbricación con el poder imperial, supo encontrar una senda de avance que fue capaz de superar los límites de la unidad política bizantina, y es lo que le ha permitido crecer y perdurar tras la caída de dicho Imperio. A partir del siglo ix se produjo la penetración sistemática del cristianismo en los territorios septentrionales más allá de las fronteras de Bizancio. El celo misionero de monjes como Cirilo y Metodio, al dotar de traducciones de los evangelios al eslavo, multiplicaron la capacidad de impacto de un modelo cristiano que a la larga (y no sin choques con las influencias romanas) se decantó por las formas constantinopolitanas y ortodoxas. Un momento destacado resultó la conversión en 988 del príncipe Vladimir de Kiev y en 989 la de su pueblo, que abrió un territorio extenso al cristianismo que tenía su cabeza en el Patriarcado de Constantinopla: recordemos que los rusos constituyen en la actualidad el bloque de cristianos ortodoxos más numeroso. La toma de Constantinopla por los turcos otomanos en 1453 desvinculó al Patriarcado de su imbricación con un poder político cristiano como era el bizantino, pero lo sometió a un nuevo poder con resultados contradictorios. Los turcos eran musulmanes y desde luego potenciaron una política de islamización que debilitó profundamente al Patriarcado al restarle la gran mayoría de sus fieles en los territorios asiáticos. De hecho en la actualidad en Turquía el número de cristianos que se reconocen en el patriarca de Constantinopla es ínfimo, solo muy pocos millares. Pero hay que tener también presente que los sultanes turcos (que también eran re- 34

35 conocidos mayoritariamente como califas desde que controlaron los lugares santos del islam en el siglo xvi) toleraron la diversidad religiosa y otorgaron al patriarca de Constantinopla poder sobre un gran número de personas. El Imperio otomano desarrolló el sistema del millet, consistente en organizar a los grupos específicos bajo su mandato (ya fuesen religiosos o étnico-nacionales) según sus propias leyes y costumbres siempre que acatasen el poder otomano, pagasen los impuestos y cumpliesen las obligaciones exigidas y, por supuesto, no chocasen con el derecho prevalente de los musulmanes. Convirtieron al Patriarca de Constantinopla en la cabeza de los cristianos ortodoxos de su Imperio, con poderes no solo religiosos sino también jurídicos y fiscales. El Patriarcado puso en marcha un complejo entramado en el que lo religioso, lo político y lo económico se entremezclaban, generando una compleja burocracia que se nutría de una aristocracia cristiana, los fanariotas (llamados así porque residían en el barrio del Fanar de Estambul, en las inmediaciones del palacio patriarcal). La expansión otomana por el centro de Europa (nunca alcanzada por los bizantinos) aumentó la influencia territorial de la iglesia y convirtió al patriarca y a la burocracia fanariota en elementos clave ya que la islamización en esas zonas no fue tan eficaz como más al sur y en ellas las poblaciones cristianas eran mayoría. La fuerza que otorgaba esta capacidad jurisdiccional tuvo sus contrapartidas indeseadas. La tendencia a potenciar la helenización como mecanismo cómodo de funcionamiento unificado desde el punto de vista cultural de estas poblaciones, con obispos y líderes religiosos extraños a las comunidades locales y llegados desde el Fanar, ahondó un resentimiento y una desafección respecto del Patriarcado que se multiplicó en la época del auge de los nacionalismos, al crecer el número de iglesias que deseaban optar por una trayectoria propia. El sometimiento a los intereses otomanos también debilitó al Patriarcado cuando el poder de los sultanes se fue reduciendo y, además, generalmente estuvieron a merced de la arbitrariedad de los gobernantes y la corrupción sistémica que, por ejemplo, llevaron a que un gran número de patriarcas murieran violentamente por orden de los sultanes cuando no cumplían sus expectativas. Mientras se perdían fieles en el antiguo territorio del Imperio bizantino crecían en el norte, y con el final del sometimiento de los rusos a la tutela tártara, que duró desde 1241 a 1480, la Iglesia rusa se encontró finalmente libre para desarrollarse y sus modelos de cristianismo se vieron convertidos en una seña de identidad más del estado ruso frente a sus vecinos meridionales (musulmanes) y occidentales (católicos), gozando de una libertad de la que se carecía en la propia Constantinopla. En 1488 la Iglesia Rusa afirmó su autocefalia que fue reconocida plenamente en 1589 por el patriarca de Constantinopla y así, a partir de ese momento, al metropolita de Moscú se le aplicó el título de patriarca. Se reivindicaba, por tanto, su papel preeminente tanto entre las Iglesias eslavas como en 35

36 todo el mundo ortodoxo: surgió la idea legendaria de que Moscú era la tercera Roma (como Constantinopla era la Nueva Roma), que la cristiandad tenía tres pilares y tres sedes, la romana, la constantinopolitana y la moscovita. La historia posterior de la ortodoxia rusa es compleja (se repasará con más detalle en el capítulo 10) pero se pueden destacar algunos contextos de interés general para nuestro trabajo. Por una parte, las vicisitudes del absolutismo zarista (que no toleraba un mandatario religioso que pudiera hacer sombra al poder, también simbólico, del zar) redefinieron el papel del Patriarcado, abolido durante dos siglos, desde el reinado de Pedro «el Grande» hasta la Revolución, pero no anularon la fuerza de la iglesia ya que la eficacia de la expansión zarista determinó un notable crecimiento de la ortodoxia rusa, que en vísperas de la Revolución rondaba los 100 millones de fieles. Por otra parte, los vaivenes de la época soviética redujeron el peso de la religión y potenciaron el ateísmo como doctrina oficial, reduciendo el número de ortodoxos de forma apreciable, aunque la época postsoviética se ha caracterizado por un auge de la identificación ortodoxa pero con un cumplimiento religioso efectivo muy bajo (inferior al 10%). Vuelve a haber en torno a 100 millones de ortodoxos rusos en la actualidad, no es de extrañar que la presencia de una iglesia tan potente sea destacable en España, donde hay un cierto volumen de población rusa y de otros países ex soviéticos y donde se ubican una veintena de lugares de culto asociados al Patriarcado de Moscú entre los que destaca la impactante iglesia de nueva planta inaugurada en 2013 en Madrid y los proyectos de construcción en otros lugares. Pero existen en nuestro país otros dos colectivos que se asocian en alguna medida con la ortodoxia rusa, pero cuya vinculación con el Patriarcado de Moscú es menos directa. Uno de ellos lo conforma la Iglesia Ortodoxa Hispánica, estudiada con detalle en el capítulo 15 y que ha tenido una historia compleja de errancia a la búsqueda de un patriarcado en el que ubicarse. La última opción que han barajado es la ROCOR (Russian Orthodox Church Outside Russia), un grupo que tiene en todo el mundo en torno a seguidores, principalmente en Estados Unidos, y que se conformó en los años veinte del siglo pasado como consecuencia del rechazo de muchos exiliados rusos del tenor que presentaba un Patriarcado de Moscú sometido a las autoridades soviéticas y que solo desde 2007 ha vuelto a la comunión con Moscú. La historia larga y compleja de la ortodoxia rusa, con momentos de zozobra y división previos al gran reto que resultó el régimen soviético ha generado, por escisión, diferentes grupos de entre los que en España contamos con uno. Mantienen un lugar de culto en Amorebieta, Vizcaya que regenta un colectivo de seguidores de la Iglesia Ortodoxa del Rito Antiguo. Entroncan con la ruptura que se produjo en el siglo xvii en la Iglesia Ortodoxa Rusa por parte de quienes se denominaron raskolniks y se enfrentaban a los cambios que introdujo el patriarca Nikon. Se trata de un asunto revisado con más detalle en este libro más adelante. 36

37 Una cuestión que ha emergido en varias ocasiones y que resulta clave para entender la conformación plural de las iglesias ortodoxas tiene que ver con el concepto de autocefalia. Se trata de un elemento nuclear en los modelos cristianos de organización eclesial desde el momento en que se optó por el sistema episcopal pues se terminó otorgando a unos obispos primacía sobre otros en tanto que organizadores de la vida eclesial en territorios específicos y delimitados. Eran obispos de iglesias que presentaban una capital como sede, y de ellos dependían otros obispos: eran la cabeza de esas iglesias sin tener por encima ningún otro obispo de quien depender. Es justamente lo que quiere decir en griego el término autocéfalo, «que es su propia cabeza», es decir que no tiene por encima a nadie (por lo menos en lo relativo a los poderes religiosos humanos). El modelo pentárquico, ya citado en varias ocasiones, dividió el mundo cristiano en cinco iglesias que se organizaban administrativamente de modo independiente, aunque estaban en comunión y, por tanto, convergían en lo doctrinal, en los mecanismos de consensuar decisiones (por medio de los concilios) y en el reconocimiento de la primacía honorífica de unos obispos frente a los otros. Durante casi un milenio, como se ha visto con anterioridad y ahora se vuelve a recordar, esa primacía recaía en el obispo de Roma y le seguía el de Constantinopla y luego el de Alejandría, de Antioquía y por último el de Jerusalén. Los enfrentamientos entre procalcedonienses y anticalcedonienses incidieron en la debilidad de la posición del obispo de Alejandría que estaba en comunión con los otros cinco (es decir el ortodoxo procalcedoniense), que a la larga perdió la gran mayoría de su feligresía, que en la actualidad, como ya vimos, es muy reducida, mientras que la del papa copto es muy numerosa. La conquista árabe debilitó los tres ámbitos autocéfalos meridionales mientras que la fortaleza de los otros dos, Roma y Constantinopla, era incomparable. Los enfrentamientos doctrinales fueron aumentando el número de las iglesias que se autoproclamaban independientes (aunque no las reconociesen las demás) produciendo el mosaico antes revisado de iglesias orientales que reivindicaban un estatus en el que eran «su propia cabeza». La separación de sensibilidades entre Roma y Constantinopla marcó una redefinición del panorama hasta en las denominaciones: el obispo de Roma conservó el nombre tradicional de papa que, por su parte, también mantiene el obispo copto de Alejandría, los demás terminaron privilegiando la denominación de patriarcas. Desde el punto de vista del asunto que tratamos, el de la autocefalia, la separación Roma-Constantinopla dejó al papa en una posición de preeminencia sobre su ámbito, en el que no había obispos ni patriarcas comparables. Por su parte, el patriarca de Constantinopla quedó en una posición indiscutida de preeminencia sobre los demás patriarcas desde el punto honorífico, pero también por el peso del número de sus fieles y del entramado episcopal que dependía de él. La toma de Constantinopla en 1453 por los otomanos marcó el gran cambio pues casi coincidió con el 37

38 despegue del auge de la ortodoxia rusa, que poco después reivindicó la autocefalia, es decir la capacidad de configurar un ámbito jurisdiccional propio en el que el obispo de Moscú capitalizase las decisiones del funcionamiento eclesial planteando su categoría patriarcal. Para mantener la comunión, tal decisión había de ser aceptada por quien ostentaba la primacía honorífica en el mundo ortodoxo, que era el patriarca de Constantinopla, que más de un siglo más tarde terminó reconociendo la autocefalia patriarcal moscovita. En la ortodoxia aparecía por tanto un nuevo ámbito que se unía a los cuatro anteriores y que abría la senda para ulteriores incorporaciones y que se insertaba en la lista de rangos de honor que encabezaba Constantinopla, seguida de Alejandría, Antioquía, Jerusalén y por último Moscú. El camino para nuevas autocefalias estaba bien trazado, aunque en realidad ya tenía antecedentes previos. Hemos visto en el apartado anterior cómo se formaron iglesias que se pueden definir como autocéfalas en Asia, con la particularidad de que divergieron de las que estudiamos en este apartado por la opción por la que apostaron de apartarse de las decisiones del Concilio de Calcedonia y no ser clasificadas como ortodoxas, sino orientales. La más antigua, como ya se vio, es la Iglesia Armenia. Con una historia casi tan dilatada como ésta, pero tenida por ortodoxa al mantener la comunión con Constantinopla, se encuentra la Iglesia Georgiana, que a mediados del siglo v se independizó del Patriarcado de Antioquía y comenzó a regirse por una autoridad propia sin ninguna otra superior, el denominado katholikós, que en siglo x tomó la denominación de patriarca-katholikós. La expansión zarista y la invasión rusa del territorio georgiano redefinieron durante poco más de un siglo el estatuto de esta iglesia que pasó a ser gobernada por un exarca dependiente de Moscú y de su sínodo, pero en 1917, con la restauración del Patriarcado moscovita y su debilitamiento por la acción antirreligiosa soviética volvió la Iglesia Georgiana a su secular autocefalia, a cuya cabeza está de nuevo el patriarca-katholikós de Tiblisi. Desde la independencia de Georgia en 1991 se ha convertido en el jefe de una iglesia nacional reconocida por el Patriarcado de Constantinopla en ese mismo momento y cuenta con algo menos de cuatro millones de fieles de entre los que se encuentran también algunos españoles ya que en Vitoria se ubica un centro de culto asociado a este Patriarcado. Muy antigua también es la autocefalia de la Iglesia de Chipre, reconocida en el Concilio de Éfeso, gobernada por el arzobispo de Nicosia que en la actualidad rige sobre algo más de medio millón de fieles, pero sin ningún lugar de culto asociable en España, donde, caso de encontrarse algún fiel chipriota es asistido por la red de lugares de culto del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla. La retracción del Imperio otomano en el siglo xix, perdiendo progresivamente sus extensos dominios europeos, pero también la imbricación 38

39 del Patriarcado de Constantinopla en los modelos turcos de dominio conllevaron un proceso doble, político y religioso que en muchas ocasiones convergió. El nacionalismo político fue generalmente la vía que tomó el descontento anti-otomano, con la reivindicación nacional por parte de muchos colectivos en los Balcanes y más allá. Se enfrentaban a imperios expansivos como el ruso y el austro-húngaro y optaron en muchas ocasiones, si les era posible, por potenciar también sus identidades religiosas propias frente a la católica Viena, al poder ruso, pero también frente al Patriarcado de Constantinopla de infausto recuerdo en muchos lugares. Fueron conformándose iglesias nacionales (en las que fueron determinantes las ideas de la Ilustración y el establecimiento, en algunos de estos territorios liberados, de estados de orientación luterana) que resultaron en muchos casos piezas clave en la construcción política como naciones de los territorios en las que se ubicaban. El mecanismo de la autocefalia podía invocarse y resultaba en estos casos muy eficaz, mantenía la comunión con el Patriarcado de Constantinopla y con Moscú y, por tanto, salvaguardaba la protección que podían ofrecer caso de que fuera necesario (por ejemplo, frente a los intentos de catolización propiciados desde el poder vienés y las influencias que llegaban desde zonas luteranas) pero, a la vez, alejaba injerencias en el funcionamiento eclesial y preservaba la posibilidad de conformar una jerarquía de clérigos propia, no los impuestos desde Constantinopla. Se pusieron en marcha procesos de autocefalia en ocasiones de largo recorrido, que conllevaban que surgiesen ámbitos independientes de entre los disjecta membra del Patriarcado constantinopolitano. Hasta los griegos, a pesar de la identidad cultural con el modelo del Patriarcado (que tendía a potenciar la helenización litúrgica y organizativa allá donde imperaba), optaron por la separación: cuánto más otros colectivos cuya identidad nacional se construía desde lenguas y particularidades culturales propias! Se ha terminado conformando un panorama complejo que en la actualidad incluye una quincena de iglesias autocéfalas entre las tradicionales (los cuatro patriarcados de la antigua pentarquía y las anteriores al siglo xix) y las más recientes, algunas reconocidas también como patriarcados. Incluso hay un cierto desacuerdo en el estatuto de una iglesia que presenta caracteres interesantes, por resultar quizá un modelo de futuro que pueda llegar a permear a nuestro país, y es la Iglesia Ortodoxa en América, cuya autocefalia reconoce Moscú pero no así el Patriarcado de Constantinopla. En resumen, el proceso que analizamos ha configurado una serie de iglesias independientes muchas de las cuales tienen impacto en España, que serán las que citemos a continuación. Por orden de reconocimiento por parte del Patriarcado de Constantinopla, tras la Iglesia Rusa, ya adelantada, está la Iglesia Ortodoxa Griega, cuya autocefalia se gesta en los conflictos por la independencia griega del poder otomano donde el Pa- 39

40 triarcado intentó jugar un papel contemporizador que le granjeó la desafección griega pero también las represalias turcas. Presenta un carácter particular respecto del Patriarcado de Constantinopla, puesto que es una zona culturalmente semejante (de helenoparlantes) que se desgaja de su territorio jurisdiccional geográfico. La autocefalia fue proclamada en 1833 y reconocida por el patriarca en 1850, aunque la Iglesia Ortodoxa Griega no configura un patriarcado sino que es gobernada por el arzobispo de Atenas. Es en la actualidad una de las iglesias ortodoxas y orientales más numerosa en fieles, que alcanzan los once millones, solo superados por rusos, etíopes y rumanos (recordemos que los ucranianos, más numerosos que los rumanos, sin embargo están divididos entre diferentes patriarcados y no se pueden computar como un todo). En España esta separación entre el Patriarcado de Constantinopla y la Iglesia Ortodoxa Griega no resulta fácilmente delimitable. En 1968 en el Ministerio de Justicia se registró como «Asociación confesional ortodoxa de la Iglesia ortodoxa griega en España», la que luego en 1991 cambió su denominación a «Iglesia ortodoxa griega en España» (que fue la que por medio de FEREDE, se acogió al acuerdo de 1992 con el Estado como luego veremos) y más tarde en 1998 a «Iglesia ortodoxa griega en España (Comunidad Ortodoxa Griega)», pasando posteriormente en 2007 a llamarse «Parroquia ortodoxa Griega de Madrid de los Santos Andrés y Demetrio (Comunidad Ortodoxa Griega de Madrid y su provincia)». Pero en la misma sede, en 2006, se inscribió el «Arzobispado ortodoxo griego de España y Portugal (Patriarcado ecuménico de Constantinopla)» que en 2012 ha cambiado su nombre a «Sacra metrópolis ortodoxa de España y Portugal y exarcado del Mar Mediterráneo», una denominación que ya no incluye referencias al carácter griego del colectivo y que muestra una estructura del más alto nivel en nuestro país, pues instituye un arzobispo para España y Portugal con sede en Madrid. Como se puede comprobar en el capítulo cuarto del libro, si bien los griegos son fundantes en la implantación de esta confesión que presenta una tupida red de centros y grupos de culto en España que se acerca al medio centenar, el peso de otros grupos nacionales, como en particular el de los ucranianos, es en la actualidad muy destacado y no se puede olvidar que el Patriarcado de Constantinopla, dada su vocación ecuménica, sirve a muchas otras iglesias nacionales mientras no desarrollan su implantación en España y también en otras diversas circunstancias, por ejemplo cuando hay divisiones y Constantinopla actúa como referente último. Así ocurrió con un colectivo de ortodoxos rusos en los años en que el Patriarcado de Moscú fue sospechoso de connivencias con el poder soviético, y que en el caso español tuvieron su propio registro en el Ministerio de Justicia como «Iglesia del Patriarcado de Constantinopla, de Tradición Rusa» que parece que sigue limitadamente operativo en nuestro país a pesar de que las diferencias se hayan resuelto y el Patriarcado de Moscú actual no resulte 40

41 sospechoso como antaño. Por tanto la caracterización nacional griega (no así quizá la cultural) resulta una etiqueta demasiado reductora en la actualidad en el caso español y lo que era una iglesia muy marcadamente griega se ha convertido en un conjunto caracterizado por la multiplicidad en la línea de los retos globales a los que se enfrenta la ortodoxia actual y para los que el Patriarcado de Constantinopla, dada su vocación ecuménica más allá de fronteras de lo nacional, parece, como veremos en el apartado siguiente, especialmente bien posicionado. Resulta necesario referir a continuación el Patriarcado con mayor impacto en España, con más de un centenar de parroquias ubicadas por toda la geografía del país, gobernadas por un obispo con jurisdicción sobre España y Portugal con sede en Madrid. Es la Iglesia Ortodoxa Rumana, que ha merecido una parte específica en este libro (la II). Rumanía como nación es una creación reciente, tras la Primera Guerra Mundial, aunque la autocefalia rumana es anterior, autoproclamada en 1865 y reconocida por el patriarca de Constantinopla en Hoy el Patriarcado de Bucarest rige sobre más de catorce millones de fieles de los que casi un cuatro por cien se encuentra viviendo en España. Menos numerosa en seguidores en la actualidad es la Iglesia Ortodoxa Serbia, ya que el patriarca de Belgrado cuenta con algo más de ocho millones de fieles. Se trata de una iglesia de larga historia y esplendor destacado en el pasado que reivindica una autocefalia desde 1219, perdida durante el control otomano, y recuperada en 1920, tras su reconocimiento por parte del patriarca de Constantinopla. En España esta iglesia tiene una presencia algo peculiar, no tiene una estructura, como ocurre con la rusa, búlgara o rumana, configurada por el peso de la inmigración, ya que el número de serbios en nuestro país no es destacado. Lo que ha ocurrido es que un colectivo de ortodoxos, principalmente catalanes, que constituyen la denominada Iglesia Ortodoxa Española, se ha adscrito a este Patriarcado. Se trata de una comunidad muy activa, que cuenta con una veintena de lugares de culto, que se encuentra amparada en el acuerdo evangélico al pertenecer a FEREDE y que se estudia con detalle en el capítulo 14. Otra iglesia de gran antigüedad que también tiene presencia en España es la Iglesia Ortodoxa Búlgara. Si bien el reconocimiento de la autocefalia moderna por parte del patriarca de Constantinopla no se produce hasta 1945, la Iglesia Búlgara, antes de los siglos de sometimiento bizantino y otomano, gozó de un notable desarrollo que incluyó el reconocimiento de su autocefalia en el año 927 por parte del Patriarcado de Constantinopla. Se trata de una fecha muy temprana, previa a la propia cristianización de los rusos, que les lleva a reivindicar su carácter de primera y más antigua iglesia autocéfala eslava, aunque la compleja historia del territorio búlgaro, con la desaparición de la estructura patriarcal hasta su completo restablecimiento en 1945, limitan los efectos de esta reivindicación desde el punto de vista jurisdiccional entre los ortodoxos en la actualidad. El pa- 41

42 triarca de Sofía rige sobre cerca de seis millones de fieles y en España, como se verá en el capítulo 16, hay casi una decena de centros de culto ortodoxos búlgaros. España, un país de acogida de población extranjera, tanto por la vía del turismo como por la de la inmigración, incluye también ortodoxos tanto de otras iglesias autocéfalas (por ejemplo la polaca o la checa) como autónomas (como la finesa, la estonia, la moldava, la húngara o las varias opciones ucranianas, entre otras), aunque no han constituido, por el momento, centros de culto propios y, por tanto, su referencia puntual, si es el caso, aparecerá en los capítulos específicos dedicados a las iglesias antes revisadas (a cuyos centros de culto acuden sus fieles cuando quieren seguir su práctica religiosa comunitaria en nuestro país). 42 Una triple pulsión: entre las propuestas religiosas globales, nacionales y transnacionales Este panorama de iglesias ortodoxas con presencia en España se caracteriza por la gran diversidad, que no es más que un reflejo de lo diferentes que resultan ser las propuestas ortodoxas en el mundo actual. Pudiera parecer que frente a la (aparente) homogeneidad católica, en la ortodoxia impera un cierto «desorden» estructural. En las páginas que siguen se intentará mostrar que la apuesta ortodoxa por la diferencia no sería tal, sino que constituye el resultado de una adaptación contextual que presenta retos y debilidades pero también fortalezas indudables en el marco globalizado en el que vivimos y en el que el caso español puede resultar un interesante botón de muestra. Ya hemos recordado cómo la tendencia a la división es inherente al cristianismo en su conformación histórica. Pero también hemos visto cómo hay una no menos fuerte tendencia a reconocer una identidad común. Ésta se manifiesta en el deseo de no renunciar a la comunión por parte de las iglesias ortodoxas o por parte de las iglesias africanas coptas, pero, ya a escala de todo el cristianismo, se constata también en el interés por buscar puentes ecuménicos ya sea entre grandes conjuntos, por ejemplo entre las iglesias orientales entre ellas, entre ortodoxos y orientales, entre ortodoxos y católicos o entre ortodoxos y evangélicos, entre otras posibles combinatorias, o de modo general, al constituir mecanismos ecuménicos para todos los cristianismos que los buscan. Ecumenismo frente a particularismo podrían ser las fuerzas que históricamente entrelazan o separan las iglesias. Pero el impacto de dos notables procesos recientes ha redefinido el panorama e influido de modo claro en la ortodoxia. La Modernidad generó tanto universalismo como nacionalismos. Y éstos últimos configuraron un sofisticado cauce para las tendencias a primar los particularismos. En el caso de la ortodoxia han ayudado

43 a ahondar en las identidades diferenciales de una serie de iglesias autocéfalas y autónomas que, por mucho que se quiera teorizar sobre su carácter no nacionalista, en la línea de la condena por parte de las autoridades ortodoxas del filetismo (es decir la tendencia a configurar autocefalias tomando las naciones como jurisdicciones eclesiásticas), resulta difícil defender que no tiene que ver con tales procesos. Pero con la conformación de las sociedades post industriales en las que nos movemos, donde los límites nacionales se van diluyendo en favor de una imparable tendencia a la globalización, se va construyendo una senda muy potente de fortalecimiento de las posiciones que reivindican el ecumenismo, y en el caso de la ortodoxia, inciden en la fortaleza de la posición honorífica del Patriarcado de Constantinopla, que reivindica justamente su epíteto de ecuménico. Pero en nuestras sociedades globalizadas la fuerza de lo nacional también perdura en no poca medida. Junto a los pasaportes y las fronteras, junto a las lenguas y las señas culturales propias que marcan ámbitos de identidad diferencial, se entremezclan las corrientes migratorias, naciones en hibridación en las que la facilidad de las comunicaciones contribuye a construir puentes de ida y vuelta. Se han consolidado múltiples mecanismos de lo global, entre los que destaca, en el ámbito que nos interesa, el derecho a la libertad religiosa, amparado por los acuerdos y declaraciones internacionales. Migrar no equivale ya a abandonar la religión de tu patria de origen, como podía ocurrir en muchos casos en el pasado y en particular en nuestro país, donde ser español se identificaba antaño con una opción determinada e integrarse era olvidar esa parte de las raíces que tenía que ver con las creencias religiosas diferentes. La religión se convierte en un elemento de peculiaridad identitaria diferencial aceptable frente a otros menos fáciles quizá de mantener como la lengua (que puede ya no resultar un vehículo de comunicación operativo, en particular para las segundas generaciones). La religión justamente juega el papel de territorio familiar en el que el lugar de culto es también en alguna medida parte de la patria abandonada y en ocasiones bastante añorada. Frente a la globalización imperante y la referencia nacional dejada atrás en la migración, se instala la potencia de lo transnacional. Religiones transnacionales que no necesitan pasaporte para materializarse en iglesias pobladas de rumanos en España, por ejemplo, en esa casi vigésima parte de la Iglesia Ortodoxa de Rumanía a la que ofrecen acomodo el centenar de parroquias ortodoxas rumanas que hay en España. Pudiera llegar a parecer que el ámbito de una iglesia autocéfala se podría encerrar entre los límites de una frontera, pero no es así en nuestro mundo marcado por lo transnacional, salir de ese ámbito no es necesariamente integrarse en una comunidad ecuménica en la que se diluyan las diferencias en pos de lo común. Ser ortodoxo y emigrar a España no es, por tanto, depender necesariamente del servicio global que ofrece el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla (a pesar de lo expuesto por el propio Patriarcado en sus documentos oficiales: NACONS, 2009, 43

44 pp. 18 ss.), máxime cuando los elementos transnacionales de lo griego han permeado en mucha medida esa opción tanto en nuestro país como quizá también a escala global. Venir a España para una persona que quiere mantener su práctica religiosa en el cristianismo ortodoxo u oriental, ya sea como migrante o como turista, como trabajador o como jubilado de larga estancia, es encontrarse ante una extensa oferta, mayor en unas zonas que en otras, y que puede requerir más largos o menores desplazamientos para hallar lo que más se acerca a lo deseado o familiar. Se constata finalmente, por tanto, una triple pulsión que configura tres tipos de propuestas. Está la red que ha puesto en marcha el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, que ofrece cobijo natural a todo ortodoxo, que busca configurar lenguajes comunes, que se acerca también a las necesidades particulares de fieles específicos que no encuentren centros afines en su zona, utilizando diversos idiomas y diferentes maneras de expresión ad hoc. Pero este Patriarcado presenta también sus trazos nacionales tanto en el servicio a la comunidad griega como también a la ucraniana, de ahí que la pulsión hacia lo global se matice con estas particularidades que, además, conllevan que las iglesias se llenen en mayor medida cuando lo nacional se combina como ingrediente principal con lo ecuménico. Por su lado, la pulsión hacia lo nacional se transforma al trasladarse a España en consolidación de lo transnacional. Están las iglesias rumanas en las que se oficia en esa lengua, lo que dificulta que otros ortodoxos de otros ámbitos lingüísticos asistan a las ceremonias, pero que resulta innegable que construye una fortísima y atractiva identidad compartida de religión expresada en palabras familiares. Están también las iglesias adscritas al Patriarcado de Moscú, que buscan satisfacer la pulsión transnacional, pero también esa pulsión global de lo paneslavo que se puede manifestar de dos maneras, por medio de usar en el culto el eslavón en vez del ruso, y que es apuesta por un lenguaje común del pasado, o que puede optar por el español, una apuesta de futuro, que también escoge el Patriarcado de Constantinopla en nuestro país. Las redes religiosas transnacionales, más allá de las opciones rumanas y rusas, las más destacables (y por eso se les han dedicado partes y capítulos específicos), se constatan también, como hemos citado en el apartado anterior (y se puede revisar con detalle en el capítulo 16), en el caso de búlgaros, georgianos, armenios o coptos, entre otros. Lo transnacional se caracteriza porque el territorio español sobre el que se instala es como una provincia del territorio central y por ello depende en gran medida de allá: los párrocos suelen ser emigrantes, las estructuras de estudio están lejos, ese elemento clave en la ortodoxia que es la red de monasterios no se implanta, los referentes están en otra parte, en Rumanía, en Rusia, en el Monte Athos, no en España. Solo se configura entonces una parte de la estructura eclesial, solo la red parroquial, que crece al unísono que lo hace la inmigración y que por ese mismo criterio decrecería si se produjese un re- 44

45 torno masivo a la patria de origen, aunque siempre teniendo en cuenta que las religiones en migración tienden a adaptarse a la par que a mantener sus señas de identidad y caben convergencias, como cuando se opta por usar también el español en el culto para hacerlo comprensible a las nuevas generaciones que pueblan trayectorias de inmigración de largo recorrido en las que las patrias de origen y adopción se hibridan de un modo que puede primar la mirada globalizadora que pasa por encima de naciones e identidades diferenciales. Por tanto, de nuevo nacional, transnacional y global se combinan, evidenciando que el mundo de lo real está conformado por contextos en mezcla, y que las clasificaciones, por ser teóricas, sirven para producir marcos útiles para entender un panorama general, pero que cuando se desciende a los detalles las situaciones pueden ser variadas, y podemos así, por ejemplo, encontrar párrocos españoles sirviendo en iglesias ortodoxas nacionales como la rusa o en el Patriarcado Ecuménico y en puestos de relevancia, aunque también es cierto que ese fenómeno no se produce, por ejemplo, entre los rumanos. Los perfiles personales, las historias de vida, son también relevantes a la hora de entender que, frente a una enorme mayoría de inmigrantes ortodoxos, encontremos también conversos, españoles que por diversas circunstancias han encontrado en la ortodoxia un buen acomodo. Parece ir emergiendo entonces un nuevo perfil, el del ortodoxo español, que nos introduce en un nuevo elemento a tener presente en este análisis. En efecto, en el caso español se constata una tercera pulsión, incipiente pero de enorme interés. En el capítulo 14 se desarrolla con detalle un colectivo, la Iglesia Ortodoxa Española (IOE, en adelante), que está adscrita al Patriarcado serbio. Pero justamente no hemos citado a los serbios al detallar hace unas líneas la pulsión transnacional y es que no se pueden englobar en el mismo conjunto que búlgaros, georgianos, rusos o rumanos. Este grupo ejemplifica la tendencia a configurar una iglesia nacional vernácula en nuestro país. Y es un camino que se puede visibilizar de modo incipiente en muchos otros ámbitos que están más allá de los territorios geográficos «tradicionales» de la ortodoxia, en Europa del oeste y América, en particular. Donde es más patente el proceso es en los Estados Unidos de América donde en torno a un millón de fieles (según fuentes del propio colectivo, otras fuentes lo reducen a una octava parte) se identifican con la Iglesia Ortodoxa en América (Orthodox Church in America) cuya autocefalia ha sido reconocida por el Patriarcado de Moscú desde 1970 además de por otros patriarcados eslavos pero no por el de Constantinopla. Este caso español es particularmente interesante porque la IOE aúna en su nombre casi una declaración programática de apuesta por la constitución de una iglesia española. Frente a otras iglesias ortodoxas, en este caso ha apostado por que la formación de párrocos se desarrolle, cuando menos parcialmente, en nuestro país, y no renuncian a ahondar en la conformación de un monacato ortodoxo propio, pues no hemos de olvidar que en la 45

46 ortodoxia los puestos de mayor responsabilidad, como el de obispo o el de archimandrita, están en manos de monjes, de célibes. Pero si se profundiza en el análisis de la trayectoria principal de la IOE quizá lo que mostraría es también la formulación de una iglesia ortodoxa catalana, por lo menos en el contexto geográfico de la iglesia en Cataluña, Baleares y Valencia (no así en los escasos centros que mantienen fuera del ámbito lingüístico que hermana estas zonas), aunque permeando en todo el modelo una fuerte tendencia ecuménica como ya hemos constatado anteriormente. Si bien el catalán es el idioma elegido principalmente, no por ello se renuncia a la asistencia a gentes portadoras de otros idiomas e identidades nacionales de la ortodoxia, y en especial la del Patriarcado en la que se inserta el grupo, que es el serbio. Si la IOE es el germen de una futura iglesia nacional autónoma el tiempo lo dirá, pero presenta muchos de sus elementos esenciales. Pero hay otras propuestas que parecen intentar emprender esas mismas sendas. La Iglesia Ortodoxa Hispánica, el grupo que se estudia con detalle en el capítulo 15, propone una reivindicación de la ortodoxia en el territorio hispano que hasta en el nombre busca entroncar con unas raíces cristianas de un pasado en el que las divisiones posteriores no cumplían y también ha puesto en marcha incipientes redes monacales. Frente a la lógica de lo ecuménico, que haría de España un territorio acotado al servicio religioso proporcionado por el Patriarcado de Constantinopla, frente a la reivindicación de lo transnacional que convierte a cada persona en elemento portador de una parte de ese territorio nacional enmarcado por la autocefalia allá donde vaya, está la opción por hacer de España o de Cataluña (o quizá de Iberia o Hispania-Spania, acotando una zona geográficamente coherente), un territorio susceptible de formar en él una iglesia ortodoxa propia, que se exprese en español o en catalán, en portugués o en euskera, que puede además reivindicar viejas liturgias y viejas raíces como veremos en las páginas siguientes. Más allá de esa triple pulsión ortodoxa que hemos revisado se construyen también los territorios más extensos del ecumenismo cristiano que en nuestro país aúnan por una parte a católicos y ortodoxos y que se manifiestan en los foros comunes de diálogo ecuménico e interreligioso pero también en el día a día del préstamo de espacios a diversas opciones ortodoxas por parte de diócesis católicas. Pero, por otra parte, más allá de la opción cristiana mayoritaria, se hermanan también ortodoxos y evangélicos tanto en el préstamo de algunos espacios como en la especificidad del amparo de dos grupos ortodoxos en el acuerdo evangélico con el Estado. Se constata por tanto una historia de ortodoxia en nuestro país con especificidades destacadas y con un futuro en construcción que se repasará, a continuación, en el capítulo siguiente. 46

47 II Historia, retorno, arraigo y futuro del cristianismo ortodoxo y oriental en el territorio español Francisco Díez de Velasco De Spania a España: el cristianismo oriental y la ortodoxia en nuestro país hasta el Concilio Vaticano II El cristianismo se introduce en el territorio que tomaba el nombre de Hispania en una época en la que las diferencias entre ortodoxos y católicos no tenían significado ya que se referían al mismo concepto. Las vías de penetración pudieron ser múltiples ya que el Mediterráneo era un mar abierto y eran constantes las influencias entre los extremos del mundo romano que luego conformarían el Imperio de Oriente y el de Occidente. El cristianismo empezó fructificando en las ciudades hispanas y quizá también entre militares de la legión VII, acantonada en lo que luego ha sido la ciudad de León y en una sociedad como la romana en la que la movilidad territorial no era excepcional, las nuevas formulaciones religiosas viajaban rápido. Pero más allá de casos individuales de cristianos que pudieran llegar a Hispania por otras diversas vías (como las septentrionales llegando desde el arco aquitano o las marítimas, desembarcando directamente en los puertos de la costa levantina), parece que la vía más consolidada de penetración fue la meridional, que traía un cristianismo de características africanas (Blázquez, 1991). El peso de la riqueza y fuerza del cristianismo alejandrino o del que tenía en la ciudad de Cartago un punto fuerte de arraigo pesaron en la configuración de lo que ocurría en la zona hispana, y en particular en la Bética que, además, hay que constatar que presentaba estrechos contactos con las provincias romanas del norte de África en el siglo iii, que aumentaron en los posteriores. Los modelos de pensar y de organizar la nueva religión tomaron caminos que hermanaban en mayor medida con lo que ocurría en el arco sur mediterráneo que con lo que se producía en la propia capital. No se puede dejar de tener en cuenta este comienzo porque encontraremos a lo largo de los siglos si- 47

48 guientes una tendencia en la zona hispana a buscar referencias litúrgicas y de otro tipo, y hasta refugio en momentos de problemas, más allá del estrecho de Gibraltar. Si bien formalmente el territorio hispano caía bajo la jurisdicción del obispo de Roma desde el mismo momento en que se va conformando en los primeros concilios el modelo de grandes sedes que terminará en la pentarquía, no se puede dejar de citar un episodio que llevó a que se produjese un control político bizantino (Vallejo, 2012, recopilando muchos trabajos previos) durante algo menos de un siglo en el territorio peninsular (entre el 552 y el 624), más de siglo y medio en Ceuta (desde el 542 al 698 o 700) y en la zona insular balear durante casi cuatro siglos (entre el 533 o 542 y el 902, con intermitencias y un control más nominal o imaginario que real desde finales del siglo vii). Encontramos por tanto iglesias y obispos sometidos a la autoridad política, y también en ocasiones a la injerencia religiosa, de los soberanos del Imperio romano de Oriente y sus representantes en el territorio del sudeste español. La unidad política bajo su dominio, que los bizantinos denominaron Spania, incluía el territorio que llegaba desde la zona costera del norte de la actual provincia de Alicante hasta la occidental de la actual provincia de Málaga (o puede que más allá) y penetraba en el interior quizá hasta los aledaños de las capitales provinciales que eran Corduba y Emerita (esta última a partir de finales del siglo iii y hasta comienzos del v también capital de la diócesis de las Hispanias que incluía la provincia Mauritania Tingitana), y además abarcaba también a las Islas baleares. No se puede decir, evidentemente, que la Spania bizantina fuera territorio de ortodoxia ya que tal concepto es anacrónico aplicado a esa época en la que la comunión entre Roma y Constantinopla, a pesar de episodios de tirantez, se mantenía firme. Pero sí se puede plantear que, en un contexto en el que en el resto de la península Ibérica se enfrentaban cristianos de obediencia romana con cristianos seguidores del arrianismo al que privilegiaba el poder visigodo y suevo, y donde había obispos arrianos amparados por los monarcas frente a obispos hispanorromanos que tenían al papa de Roma como referencia, en el territorio de la Spania bizantina los obispos tenían como soberano al emperador de Constantinopla, aunque fuese un poder que estuviese lejos. La propia penetración bizantina en la península Ibérica se pudo llegar a justificar por parte del emperador Justiniano en la defensa, frente al arrianismo, de la ortodoxia (o del catolicismo, ambos adjetivos equivaldrían entonces para esa opción religiosa). Un argumento que pudo tener algún sentido para los súbditos imperiales de Spania y hasta quizá más allá de esos límites para otros contrarios a los modelos religiosos arrianos, pero que tuvo plena validez solamente durante algo más de una generación, desde el 552 hasta el 589. En esa fecha, en el Tercer Concilio de Toledo, el rey visigodo Recaredo, con una oportunidad política notable también en lo relativo a la proyección hacia Roma y hacia el Imperio y la propia 48

49 Spania (Castellanos, 2007, esp. pp. 295 ss.), consigue que su reino abandone el arrianismo del mismo modo que él personalmente lo había hecho dos años atrás. Se redefinió la situación religiosa, y se convirtió en más delicada la posición de los obispos bajo dominio bizantino, pues la tendencia a mirar más allá de los límites marcados por las fronteras políticas jugaba en contra de un imperio debilitado y lo hacía a favor de recomponer los territorios de antiguas diócesis, como quizá especialmente ocurría con la de Málaga, que estaba perdiendo peso con el estrechamiento de la Spania frente al reino de Toledo. Sabemos que en este contexto de cambio de orientación religiosa en el reino visigodo fue enviado a Spania el militar bizantino de más alta categoría del que tengamos documentación en el territorio, el general Comitiolus o Comentiolus (Vallejo, 2012, pp. 294 ss.) y que, entre las diversas actuaciones que realizó, estuvo la deposición de dos obispos por desafectos con el Imperio, Jenaro de Málaga y Esteban, de una sede no determinada. También parece relacionarse con este momento complicado la muerte (o asesinato por envenenamiento como dice Isidoro de Sevilla) del obispo Liciniano de Cartagena que se produjo en la propia Constantinopla, donde había sido llamado, en algún momento de muy finales del siglo vi o muy comienzos del siglo vii. Liciniano tuvo relación más o menos estrecha con dos de los máximos consejeros religiosos de Recaredo, los obispos de Sevilla (Leandro, hermano de Isidoro) y Valencia (Eutropio), personajes clave en la transformación religiosa del cristianismo visigodo desde el credo arriano al niceno. Todos estos ejemplos ilustran una compleja estructura episcopal bizantina (Salvador, 2013) que se solapaba y relacionaba con el resto de la hispana y que no se conoce con el detalle deseado, pero que parece que tenía como centro a Cartagena (Cartago Spartaria), donde residía el obispo metropolitano. Málaga debía de ser otra de las diócesis de importancia, de la que quizá dependiese Ceuta (si no lo hacía de Carteya), y había obispos también en Ilici (Elche), Dianium (Denia) o Medina Sidonia, a añadir a los tres obispados de las Baleares, uno en cada isla, de los que conocemos incluso el nombre de uno de sus obispos, Vicente de Ibiza, que se carteaba con Liciniano. No se pueden descartar otros posibles obispados en otros lugares en la época de la máxima expansión imperial en Spania, pero la documentación resulta demasiado insegura para afirmarlo con seguridad e identificar sus sedes. El final del control bizantino produjo incluso una redefinición del mapa eclesiástico hispano, ya que Cartagena, que era la sede metropolitana (ya que era la capital de la antigua provincia Carthaginiensis), de una extensa provincia eclesiástica que incluía hasta la propia Toledo, se vio rebajada de categoría en detrimento de la capital visigoda y, por su parte, los obispados baleares pasaron a depender, aunque a la larga fuese más nominal que real, del metropolitano de Cartago o de otros obispos exteriores al territorio hispano. De todos modos hay que tener en cuenta que en estos contextos problemáticos no 49

50 es al obispo de Constantinopla a quien lanzan sus miradas los fieles de la Spania o sus obispos depuestos, será al obispo de Roma, que en buena parte de esta época de cambios será Gregorio Magno (papa del 590 al 604: Henne, 2011), que envió legados suyos para dirimir los problemas entre las autoridades políticas bizantinas y las autoridades religiosas hispano-bizantinas. Legados que no tenían problema en llevar de vuelta al papa misivas del rey visigodo, de lo que se deduce que las fronteras entre visigodos y bizantinos eran permeables para los religiosos. Otro ejemplo de las relaciones entre la zona hispana y la zona bizantina, antes y durante la conformación de la Spania, lo tenemos en la figura de dos obispos metropolitanos de Mérida, ambos griegos venidos de las tierras gobernadas por Justiniano y emparentados entre ellos. Por una parte está Paulo, elegido obispo de Mérida sobre el año 530, es decir en un contexto de plena ofensiva imperial sobre las tierras occidentales (recordemos que Belisario tomó Cartago en el 533). Por otra parte está Fidel, sobrino del anterior que debió llegar a Mérida en una época en la que ya el control bizantino era un hecho en el territorio hispano y que debió ser nombrado (no sin polémica) obispo y sucesor de su tío desde comienzos de la década del 560 hasta el año 571 en que le sustituye un obispo visigodo, el célebre Masona, personaje clave en la lucha antiarriana (aunque comenzase como arriano), que tras una azarosa historia de deposiciones y reposiciones fue, por su edad y antigüedad en el puesto, el obispo presidente del Tercer Concilio de Toledo que ya hemos visto que confirmó el fin del arrianismo visigodo. Estos ejemplos de contactos entre el mundo que tenía a Constantinopla por referente y el mundo hispano, evidenciadas en cuestiones de carácter religioso que son las que nos interesan en este trabajo, siguieron existiendo tras el fin de la Spania bizantina, aunque de modo menos significativo. Oriente estaba cada vez más lejos, aunque las relaciones diplomáticas y culturales existieran entre Toledo y Bizancio (Bravo, 2002). Con la penetración musulmana se trastocó de modo muy notable el panorama religioso en la península Ibérica y si bien se mantuvieron las poblaciones cristianas, estaban cada vez en posición más minoritaria hasta el cambio de tendencia que se produjo en los decenios posteriores al final del califato cordobés, en el siglo xi. Un asunto de interés que resaltan muchos de nuestros informantes, y que se expone en alguno de los documentos oficiales emanados de las iglesias ortodoxas presentes actualmente en España (NACONS, 2009, p. 2), tiene que ver con las semejanzas entre la liturgia hispánica (ya sea la visigoda como la que perduró entre los mozárabes, cristianos bajo dominio musulmán) y las liturgias ortodoxas. La primera tenía una fuerte impronta oriental, dada la relación ya reseñada entre el cristianismo hispano y el africano y de éste con los rituales cristianos más antiguos de las iglesias de Asia Menor y Jerusalén. Pero la Reconquista, cuando toma caracteres 50

51 triunfantes, a partir del siglo xi, se produce desde un cristianismo que se basa en presupuestos litúrgicos diferentes. La toma en 1085 de Toledo, la antigua capital visigoda, que tuvo un impacto simbólico destacado, puso en manos de Alfonso VI de Castilla una ciudad en la que había una comunidad mozárabe que mantenía una liturgia vernácula que en los territorios más al norte había sido ya sustituida por el rito romano. Será éste último el que prevalecerá: reconquista equivale también a latinización, a homogeneización litúrgica en línea de lo que se difundía desde Roma, un proceso que alejaba al territorio ibérico de lo que se hacía en Oriente, perdiéndose, por tanto, otro elemento que apuntaba hacia la mutua cercanía. Las relaciones con el Mediterráneo oriental en estas fechas de cruzadas fueron destacadas, en particular en el caso del reino de Aragón, muy volcado al comercio marítimo, son famosas (y controvertidas) las acciones de la Compañía Catalana de Oriente, que en su venganza llegó a invadir hasta la comunidad monacal del Monte Athos llegando incluso a destruir algunos monasterios, la restauración reciente de uno de los cuales fue financiada por la Generalitat de Cataluña, en una suerte de reparación siglos después, que cerraba definitivamente una historia marcada por la prohibición durante siglos del acceso de catalanes al lugar. Este trabajo de memoria en el que lo ortodoxo se hibrida con la construcción nacional se puede también rastrear de modo notable en la presencia, bien simbólica, del cuadro titulado la Entrada de Roger de Flor en Constantinopla, de José Moreno Carbonero, pintado en 1888 y que reflejaba la llegada de la Compañía Catalana en 1303 a la capital bizantina. Formaba parte de un conjunto de encargos para decorar el salón de conferencias del Senado y se situaba enfrente del primero que se terminó, en 1882, y el más célebre, la Rendición de Granada, de Francisco Pradilla, y al lado del Combate naval de Lepanto, de Juan Luna Novicio de 1887 y de otro también muy conocido y que refleja otro episodio señero ya revisado, La conversión de Recaredo, de Antonio Muñoz Degrain terminado en Se trataba, como se puede ver, de un programa iconográfico bien medido, en el que la España de la Restauración buscaba referir episodios en los que la religión se aunase con la acción victoriosa, tanto frente a un modelo cristiano diferente (el arriano) en el caso último como en los tres anteriores frente a enemigos musulmanes (y en dos de ellos frente al turco, potencia mundial temible todavía en ese entonces, desde la mirada de un imperio en plena evanescencia como era el español, apuntillado solo unos años más tarde, en 1898). La referencia a la toma de Granada y la batalla de Lepanto permiten que nos introduzcamos, en una España muy monolítica desde el punto de vista religioso, pero conformando el mayor imperio de esos momentos. Se trataba de un sistema que atraía a orientales y en especial a griegos a España (Gil, 2002; Hassiotis, 2009, pp. 37 ss.), de todas las profesiones, aunque los comerciantes fueran muchos. El ejemplo del Greco es el más señero y significativo: llegaban con una sensibilidad que se podría deno- 51

52 minar como bizantina (Elvira, 2002), también en lo espiritual, que podía no satisfacer las expectativas de la religiosidad local (o incluso de los monarcas, como le ocurrió al Greco con Felipe II). No era posible vivir en la España de ese entonces la ortodoxia, ni siquiera en la privacidad de la sensibilidad individual: si los primeros llegados la mantenían en alguna medida, sus hijos habían de renunciar a ella si querían adaptarse a su nueva patria y hallar un lugar en ella. Hasta cabía la posibilidad de que se negase el beneficio de una tumba en tierra sagrada a quienes se supiese o sospechase que eran ortodoxos, como ejemplifica el caso del griego Felipe Jorge, fechable en 1786, al que se entierra en la catedral de Cádiz y cuando se investiga con detalle su filiación religiosa (tras interrogar en calidad de testigos a sus compañeros griegos, pero también al cónsul de Rusia, bajo cuyo amparo estaban en ese entonces los griegos asentados en esa ciudad tan señera en el comercio tanto mediterráneo como de Ultramar) y se constata que era ortodoxo, se procede a su inmediata exhumación y a la purificación del suelo que se imaginaba había profanado dicho cuerpo no católico (como expone Pascua, 1992, p. 401, resultado de su estudio de la documentación del archivo diocesano gaditano). Solo cabían ortodoxos en el territorio del Imperio español cuando ellos dejaban de serlo o éste dejaba de serlo. Así cuando Menorca pasó a manos inglesas durante casi todo el siglo xviii (con algunas intermitencias) hubo una floreciente comunidad de griegos y orientales que llegaron incluso a disponer de una iglesia propia en Mahón, de factura y culto ortodoxos, dedicada a san Nicolás (Hassiotis, 2009, pp. 303 ss.), que en palabras expresadas en el informe de solicitud de notorio arraigo que firma el Arzobispo Ortodoxo de España y Portugal, el Metropolita Policarpo: «se puede considerar el primer templo Ortodoxo de España en la época moderna» (NACONS, 2009, p. 6). Se podría apostillar que es el primer templo ortodoxo porque justamente no era España donde se ubicaba. Cuando Menorca volvió a ser española el templo terminó dejando de ser ortodoxo (aunque hubo una pequeña temporada en que efectivamente fue iglesia ortodoxa en territorio español), pasó por diversas vicisitudes y en la actualidad y desde 1858 es la iglesia católica de la Purísima Concepción, manteniendo aún, como se expone con más detalle en el capítulo cuarto, elementos arquitectónicos orientales, como la cúpula y las características formales generales del edificio, a pesar de los retoques sufridos. En el siglo xix, especialmente tras la Constitución de 1869, se redefine parcialmente la estricta imposibilidad de cualquier culto no católico, asunto que era elemento constitutivo (y obsesión) de la ideología religiosa imperial española por el que velaba la Inquisición y que impregnó incluso hasta buena parte de la tradición liberal que nace de la Constitución de 1812 y su terrible artículo 12 en el que se prohíbe cualquier culto que no sea el católico. Se pasó a tolerar a los extranjeros de países ortodoxos que pudiesen celebrar de modo íntimo actividades cultuales, especial- 52

53 Foto 2: Icono de Santa María Magdalena. Iglesia de Santa María Magdalena, Madrid mente si estaban amparados por la fuerza de legaciones diplomáticas poderosas. Tal será el caso ruso, como se puede ver con detalle en el capítulo 11 o en menor medida lo que ocurre en lo relativo a Grecia. La legación consular rusa en Madrid llegó a tener una capilla adjunta desde el año 1856, dedicada a santa María Magdalena, a la que acudió con cierta frecuencia el arcipreste Kustódiev en los años que median entre el 1862 y el Esta capilla de la embajada se desmanteló en 1882 y sus elementos cultuales móviles fueron enviados a Argentina, uno de los cuales, el icono dedicado a María Magdalena ha vuelto a España para situarse en la nueva y espectacular basílica ortodoxa rusa de Madrid, inaugurada en Podemos hablar desde esta época final del siglo xix de un retorno de los ortodoxos a España, en una nueva posición de tolerancia que no les exigía la conversión al catolicismo como antaño, pero también hay que puntualizar que su número era muy reducido, rara vez superando el millar de personas, salvo quizá en momentos especiales como durante la Guerra Civil en que hubo rusos combatiendo en ambos bandos e incluso se desarrollaron ceremonias ortodoxas para los rusos que luchaban en el bando franquista. En general estos fieles eran asistidos por sacerdotes llegados para cada ocasión desde fuera de España, salvo el ya citado caso de las visitas más reiteradas de Kustódiev o, a partir de 1948, y esta vez de modo definitivo e ininterrumpido, con la instalación de miembros del clero ortodoxo en España. El primero fue el arcipreste Rafael Ivanitsky, un georgiano que regentó 53

54 durante decenios hasta su jubilación en 1966 la Parroquia Ortodoxa de San Andrés, que tenía un carácter panortodoxo, aunque pertenecía canónicamente al Patriarcado de Constantinopla. Era el único centro de culto «público», aunque restringido a los extranjeros y con la obligación de no realizar proselitismo, que había en España, donde es cierto que existían capillas privadas, como por ejemplo la que tenían en Madrid ciertos miembros de la familia Romanov que allí vivían u otras personalidades de otros países ortodoxos (como Georgia o Grecia). Hay que constatar que el carácter extranjero de este templo de san Andrés lo clarificaba el reconocimiento jurídico que se le daba por parte del gobierno español: era el Ministerio de Asuntos Exteriores el que, desde 1949, amparaba a la Comunidad Greco-Ortodoxa de Madrid. Ivanitsky fue sustituido (con un pequeño lapso de meses) por el padre Dimitrios Tsiamparlís, del que hablaremos más adelante pues ha desempeñado una extensa labor en el proceso de adaptación de la ortodoxia española al nuevo marco jurídico en el tardofranquismo y la democracia y hasta hoy, ya que desde hace varios lustros es miembro de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia y ha vivido en primera persona todo el proceso que se expondrá en las páginas siguientes. En este contexto se produce un acontecimiento que, si bien se suele tratar con gran discreción en lo que se refiere a su repercusión en la conformación de la ortodoxia española y de su visibilización, no deja de resultar significativo. En 1962 el heredero a la Jefatura del Estado en España, el príncipe Juan Carlos, contrae nupcias con la Princesa Sofía, hija del rey de Grecia, que era oficialmente ortodoxa como toda la familia real griega. La boda se realizó primero según el rito católico (en el que los contrayentes son los ministros siendo el sacerdote un oficiante y, por tanto, según el sentir ortodoxo, una boda católica no resulta plenamente válida desde el punto de vista canónico) y después según el rito ortodoxo (en el que el sacerdote es el ministro y elemento principal de la ceremonia). Se trata de un cambio notable, por ejemplo respecto de lo que había ocurrido en 1906 en la boda del abuelo del príncipe Juan Carlos, pues entonces la novia, la reina Victoria Eugenia, tuvo que convertirse al catolicismo desde el anglicanismo antes de poder casarse con Alfonso XIII en una boda, por tanto, que se ofició solo según el ritual católico. La boda griega del futuro rey Juan Carlos inicia un discreto «patrocinio» de su esposa y su familia en el proceso de apertura y visibilización de la ortodoxia en España que llega hasta el presente. Hay en España una simpatía hacia la ortodoxia, y en particular la griega y la que se reconoce en el Patriarcado Ecuménico, que no puede desligarse de la figura de la Reina Sofía. Hay que reconocer que mucho estaba cambiando en el catolicismo desde unos años antes de la boda de El papa Juan XXIII había puesto en marcha una renovación que se consolidaría en el Concilio Vaticano II, convocado en 1959 y comenzado en 1962 y que, por ejemplo en lo que al ecumenismo y las relaciones con los ortodoxos se refiere, marcaba una 54

55 nueva etapa de búsqueda sistemática de puentes que limasen los enfrentamientos y que terminó en el célebre abrazo entre el papa Pablo VI y el patriarca ecuménico Atenágoras del que ya se habló. Se apostó por la libertad religiosa (declaración Dignitatis Humanae de 1965), por el ecumenismo (el decreto conciliar sobre ecumenismo de 1964), por el diálogo interreligioso (declaración Nostra Aetate de 1965). La necesidad de que la legislación española, que tenía que regirse según el magisterio de la Iglesia (católica), se adecuase a las decisiones conciliares relativas a la libertad religiosa promovió la puesta en marcha de una «Ley reguladora del derecho civil a la libertad en materia religiosa», aunque fuera a regañadientes y aunque muchos sectores del franquismo (y hasta del catolicismo patrio) no estuvieran de acuerdo. Fue aprobada en 1967, pero no se aplicaba ni refería a la Iglesia Católica. No se trató, por tanto, de una verdadera ley de libertad religiosa, como será la democrática de Proclamaba la libertad del culto privado y público, pero también el carácter subordinado, que la «a» privativa del nombre mostraba claramente, de los «acatólicos» respecto de los católicos. A los primeros les exigía inscribirse en un registro, sito en el Ministerio de Justicia, que por una parte garantizaba la legalización de sus centros y ministros de culto, pero por otra parte era una evidente fórmula de control. De entre los primeros en inscribirse encontramos a los ortodoxos, el 17 de junio de 1968, solo tres meses después de que se regulase específicamente el procedimiento para hacer ese tipo de registro que se planteaba en la Ley de A la «Asociación confesional ortodoxa de la Iglesia ortodoxa griega en España» se le dio el número 6 del Registro de Asociaciones Confesionales y de Ministros de culto no católicos y se reconoció por parte del Estado como ministro de culto a Dimitrios Tsiamparlís, que fue quien llevó a buen puerto todo el procedimiento. Comenzó una acción de visibilización jurídica de la ortodoxia que se desarrollará plenamente con la democracia pero que comienza, como se puede ver, en el tardofranquismo. Dos grupos ortodoxos más se registrarán antes de la aprobación de la Constitución de 1978, pero los trataremos de modo específico en el apartado siguiente que se enfoca en especial en el repaso al registro de los grupos ortodoxos en el Ministerio de Justicia español. La ortodoxia en la España democrática: la acción registral en el Ministerio de Justicia español y la inclusión de dos iglesias ortodoxas en el acuerdo evangélico El año 1968 inaugura el primer movimiento, como hemos visto, de un proceso que marca una progresión en las fases que han llevado a los ortodoxos en España hasta el reconocimiento de su notorio arraigo en 2010 y 55

56 al que preceden dos momentos necesarios antes de poderse adjetivar como notorio: la testificación de presencia y el paso a evidenciar arraigo (Martín-Retortillo, 2010). Hemos visto que se inicia la acción registral en el Ministerio de Justicia con el grupo cuya presencia en España comenzó en 1949 y que en cuanto se pone en marcha el registro presenta su solicitud: la Iglesia Ortodoxa Griega, bajo la denominación algo enrevesada de «Asociación Confesional Ortodoxa de la Iglesia Ortodoxa Griega en España», que pasará en 1991 a simplificarse en «Iglesia Ortodoxa Griega en España». Contamos con un primer análisis de la situación a finales de 1969 por parte del periodista Robert Saladrigas, en el contexto de su trabajo de visibilización de los grupos religiosos no católicos de la España de ese momento (y que se enfoca principalmente hacia los grupos evangélicos). A los ortodoxos les dedica una larga introducción general (Saladrigas, 1971, pp ) pero cuando llega al análisis de los datos de España solo puede dedicarle dos páginas y media (pp ), que en resumen resultan muy vagas. Cita la existencia del pequeño templo de Madrid y también de una comunidad en Barcelona que carecía de templo fijo. Plantea finalmente que el número de ortodoxos en España rondaría los 500. Pero hay que tener en cuenta que este panorama fue redefiniéndose muy pronto, ya a finales de 1971 empezó la construcción del gran templo ortodoxo de Madrid, de gran visibilidad y peso simbólico, que se terminó en 1973 y es un edificio exento que incluye hasta un estilizado campana- 56 Foto 3: Catedral ortodoxa de Madrid (Patriarcado de Constantinopla). Vista general

57 Foto 4: Id. Detalle de la decoración interior 57

58 rio y un interior con una decoración muy cuidada y espectacular que lo caracteriza como un elemento señero del patrimonio religioso madrileño. Era uno de los centros de culto que no pertenecía a la Iglesia Católica más visible en la España del momento (sino el que más). El 3 de junio de 1973 fue inaugurado por la autoridad canónica episcopal de quien dependía (ostentaba el cargo de Exarca de España y Portugal), el metropolita Meletios de Francia, que se desplazó expresamente desde París para el acto. Fue registrado en el Ministerio de Justicia como lugar de culto a las pocas semanas. Por su parte ese mismo año, el 2 de enero, y esta vez con sede en Barcelona, se había registrado la segunda comunidad ortodoxa, y otra de las que han tenido una trayectoria más dilatada en nuestro país. Se nombró en un primer momento como «Iglesia Ortodoxa Apostólica» y cambió el 27 de septiembre de 1977 por el de «Iglesia Ortodoxa Española» que es el que todavía lleva. En los primeros momentos tuvo una adscripción canónica errática hasta que ha terminado poniéndose bajo la jurisdicción del Patriarcado de Serbia. Ya después de la muerte de Franco, y antes de aprobarse la Constitución, se registró el tercer grupo ortodoxo, escisión del anterior, que se inscribió el mismo día en que se aprobó el cambio de nombre de aquel, 27 de septiembre de 1977, y se denominó «Iglesia Ortodoxa Apostólica Antioquena de España» con el número 188 del Registro de Asociaciones Confesionales y de Ministros de culto no católicos. Lo promovió Alfonso García Palma que había sido cancelado como ministro de culto de la todavía entonces Iglesia Ortodoxa Apostólica el 20 de junio de Cesará el 5 de diciembre de 1985 como representante legal del grupo y desde entonces no se han producido más anotaciones, al tratarse de una comunidad pequeña. Los años siguientes testifican un cambio radical y muy notable en el marco jurídico español en lo relativo a los grupos religiosos y al amparo a su derecho a desarrollarse en libertad. La Constitución de 1978 defendía del modo más diáfano la libertad religiosa en su artículo 16. Pero será en 1980 cuando verá la luz la primera ley que se puede verdaderamente definir en España como de plena garantía del derecho a la libertad religiosa, la LOLR (Ley Orgánica de Libertad Religiosa) que, además, abrió la opción del establecimiento de acuerdos de cooperación entre el Estado, más allá del catolicismo, con las confesiones a las que se hubiese reconocido el notorio arraigo. Curiosamente los dos primeros grupos ortodoxos registrados tendrán un lugar, aunque sea vicario, en este proceso pacticio con el Estado, al beneficiarse del acuerdo evangélico de 1992, como luego veremos. Entre tanto se registraron dos grupos asociables con el Patriarcado de Rumanía. El 10 de julio de 1980, centrado en Madrid, se inscribió bajo la denominación «La Santísima Virgen María» y con el número 274 (su número actual es 51-SG/A), el centro rumano más antiguo y activo, que ha sido el germen del gran desarrollo de la Iglesia Ortodoxa de Rumanía 58

59 en España. Su representante ha sido Jorge Uscatescu y cambió de denominación en 2002 a «Iglesia Ortodoxa Rumana Santísima Virgen María» incluyendo a Teofil Moldovan como representante junto a Uscatescu. Por su parte el 29 de julio de 1985 se inscribió la «Iglesia Ortodoxa Virgen del Signo» con el número 409 (el actual es el 83-SG/A), centrada en Barcelona, pero que, a diferencia de los anteriores, no ha tenido una ulterior acción registral ni movimientos. En el entorno del simbólico 1992 se estaba fraguando un paso más en el desarrollo del contexto de libertad religiosa español adelantado en la LOLR de Se estaba definiendo el marco para desarrollar acuerdos de cooperación con tres confesiones: judíos, evangélicos y musulmanes. Previamente se había reconocido el notorio arraigo a los tres por parte de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia, el 14 de diciembre de 1984 a judíos y evangélicos y el 14 de julio de 1989 a los musulmanes. Y recordemos que desde 1979 existían acuerdos de cooperación con la Iglesia Católica. Se produce un hecho algo insólito en este contexto en el que el Estado intenta acercar los privilegios católicos a las confesiones religiosas con más solera e implantación. Para que los grupos ortodoxos no quedasen fuera se intentó aproximarlos al ámbito de los acuerdos, pero sin producir uno propio porque no contaban con los elementos de base para justificarlo: desde luego había presencia ortodoxa en España, e incluso hasta arraigo, aunque limitado (principalmente a Madrid y Barcelona) pero desde luego no era posible defender que hubiese notorio arraigo en aquel entonces, al contar solo con menos de media docena de grupos registrados. Una solución que ha resultado operativa hasta hoy, aunque presente problemas, como veremos, consistió en acercarlos a la confesión que más próxima resultase de las que se estaban barajando para suscribir acuerdos. Frente a judíos y musulmanes, los evangélicos eran la elección más lógica y, además, ya se había producido un fenómeno previo de convergencia entre grupos cristianos que había conducido en 1987 a la inclusión de los adventistas, que en principio querían un acuerdo propio, en la FEREDE (Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España) y en la negociación del acuerdo evangélico. Así, en 1990 se produce la incorporación del colectivo registrado como «Iglesia Ortodoxa Griega en España» a la FEREDE, que estaba negociando el acuerdo con el Estado en su calidad de representantes mayoritariamente aceptados del cristianismo evangélico en España (y herederos de la histórica Comisión de Defensa Evangélica, que en 1986 se había transformado en FE- REDE). Se formuló la inclusión como un acuerdo de hospitalidad jurídica en que el grupo ortodoxo era amparado por la Iglesia Española Reformada Episcopal (de la Comunión Anglicana), uno de los ocho grandes colectivos que en ese entonces conformaban la FEREDE (Ferreiro, 2008). Al pertenecer a ese grupo, y dado que en ese entonces la 59

60 federación no tenía un reglamento de admisión definido, se aceptaba sin discusión como miembro a cualquiera que se incluyese en alguna de esas grandes agrupaciones. En 1992 se incorporó a FEREDE también la Iglesia Ortodoxa Española por medio de la hospitalidad que le ofreció el colectivo denominado Agrupación Evangélica y que actuaba como una suerte de grupo mixto centrado en Barcelona y en el que la gran mayoría de sus componentes eran iglesias catalanas. Son los dos grupos ortodoxos que hasta la fecha siguen en la FEREDE, de las demás comunidades registradas en aquellos momentos, que hemos visto que eran cinco, dos eran demasiado pequeñas para tener impacto suficiente para dar este paso (la Iglesia Ortodoxa Apostólica Antioquena de España y la Iglesia Ortodoxa Virgen del Signo) y la tercera, la Iglesia Ortodoxa Rumana Santísima Virgen María, que representaba al Patriarcado de Rumanía en España, que en ese entonces no conformaba un colectivo muy numeroso, no quiso entrar a formar parte de una federación evangélica y por tanto hasta hoy la red de iglesias ortodoxas rumanas, que ha crecido espectacularmente, como veremos, ha quedado fuera del acuerdo evangélico y no se beneficia de las ventajas que se derivan de éste. Tras la firma de los acuerdos se reubicaron los dos grupos ortodoxos incluidos en la FERE- DE desde el punto de vista registral, pasaron de la Sección General a la Sección Especial (donde se inscriben las confesiones con acuerdos), y se les dieron nuevos números; en el caso de la Iglesia Ortodoxa Griega pasó al 2723 SE/A, en el caso de la Iglesia Ortodoxa Española su nuevo número será el 3135 SE/A. La entrada en la FEREDE de los ortodoxos no ha estado exenta de polémica en el seno de dicha federación, de hecho en la página web de la institución, en su apartado de preguntas frecuentes (http://www.actualidadevangelica.es/red/informacion-general/preguntas-frecuentes) la primera que no tiene que ver con asuntos de carácter general trata justamente sobre este asunto y la respuesta, que tiene un carácter «oficial», es clara: «La Comisión Plenaria adoptó un acuerdo por el que declara que la Iglesia Ortodoxa [ ] no es evangélica, por lo que su vinculación a FEREDE obedece a razones derivadas de una situación del pasado realizada a los meros efectos de que estas Iglesias obtengan los beneficios fiscales que señalan los Acuerdos y puedan celebrar matrimonios religiosos, sin que puedan integrarse en el resto de la estructura de FEREDE (no pueden integrarse en Consejerías, asistir a las reuniones ni votar en las mismas)». Por tanto, aunque no sea en calidad de miembros de pleno derecho y por ello carentes de voto y de asistencia a las asambleas, los ortodoxos en la FEREDE acceden a una serie de beneficios de los que disfrutan las confesiones con acuerdos de cooperación pero no así el resto de las confesiones o grupos religiosos en España, ni por supuesto tampoco los grupos ortodoxos que no están incluidos en la FEREDE. Tienen que ver con exenciones fiscales a los lugares de culto y a las actividades religiosas, 60

61 con la certificación de los ministros de culto, con la certificación de los matrimonios religiosos y en los últimos años también con la posibilidad de acceder a las ayudas para la realización de proyectos de carácter educativo, cultural y de integración social de las entidades, comunidades religiosas y lugares de culto pertenecientes a confesiones minoritarias con Acuerdo de cooperación con el Estado, que se tramitan a través de la Fundación Pluralismo y Convivencia. De estas ayudas, que se presentan a través de la FEREDE, la Iglesia Ortodoxa Griega ha conseguido resultados positivos en las solicitudes de 2010 (3500 euros), 2011 (2830 euros) y 2012 (1200 euros), por su parte la Iglesia Ortodoxa Española lo consiguió en 2007 (5000 euros), 2008 (5400 euros), 2009 (5500 euros) 2010 (4100 euros) y 2011 (4180 euros). En la IOE, en dos de esos años (2009 y 2010) la ayuda desglosó específicamente una partida para la asistencia en prisiones y hospitales (en este punto hay que destacar que la IOE y por su intermedio los ortodoxos rumanos de Cataluña, han recibido también ayudas de la Generalitat de Catalunya y es la única comunidad autónoma que ha desarrollado este tipo de política de cooperación y lo hizo desde 2006 a 2011, otras ayudas, a nivel de ayuntamientos, se constatan también, por ejemplo en el caso de Barcelona). En suma, se ha producido un curioso fenómeno, en el caso de la ortodoxia, en lo relativo a los dos colectivos que han entrado en el acuerdo evangélico y es que primero, en 1992, han alcanzado el nivel correspondiente a la cooperación pactada con el Estado, aunque sea de manera vicaria, y solo muy posteriormente, casi veinte años más tarde, han conseguido, esta vez para todos los ortodoxos, el reconocimiento del notorio arraigo que, como veremos, resulta no dar acceso a ninguna de las ventajas anteriores, al tratarse de una figura jurídica de carácter muy indeterminado (a pesar de que en los últimos tiempos parece que se tiende a buscar la equiparación en algunos aspectos entre unos y otros, pero por mecanismos que no impliquen la firma de acuerdos de cooperación específicos). Antes de cerrar el repaso al momento de 1992 queda por plantear si en realidad resulta tan extraña esa presencia ortodoxa entre evangélicos. En su estudio, John Binns (2009, pp. 254 ss.) dedica varias páginas a repasar las interesantes relaciones entre unos y otros y habría que evidenciar que son muy antiguas, de hecho parecen presentar una potencia cronológica mayor que la apuesta más reciente por el ecumenismo entre ortodoxos y católicos. Hemos visto que en España es la Iglesia de Inglaterra la que ofrece amparo a la Iglesia Ortodoxa Griega, pudiera parecer una elección caprichosa frente a la lógica de que la Iglesia Ortodoxa Española, con sede en Barcelona e impacto principalmente en Cataluña, se englobase en un colectivo de iglesias catalanas como era la Agrupación Evangélica. Pero analizado el asunto desde la perspectiva de la larga duración, en el conjunto del movimiento hacia la autocefalia que hemos visto que carac- 61

62 teriza al cristianismo desde una época tan temprana como el Concilio de Éfeso en que se le reconoce a la Iglesia de Chipre, y que tanta importancia tiene en la construcción de la diversidad ortodoxa frente a la apuesta por la unicidad católica: qué sería la Iglesia de Inglaterra sino una iglesia autocéfala más, aunque no reconocida como tal por el resto y situada en el extremo del territorio occidental que tradicionalmente ha quedado bajo la jurisdicción superior del obispo de Roma? Un diálogo entre modelos que apuestan por la valoración de la diferencia, pero también por un sistema episcopal con ciertas tendencias horizontales (o sinodales-ecuménicas) resulta lógico. Es muy posible que entre los grupos evangélicos españoles del entorno de 1992, la opción anglicana fuese la más cercana a la ortodoxa en lo relativo a compartir un modelo parecido de organización y visión eclesial. Volviendo al desarrollo de la implantación de la ortodoxia y su reflejo registral en España, se constata que en los años inmediatamente posteriores a los acuerdos el crecimiento se estanca. En 1998 el Ministerio de Justicia publicó una primera guía de carácter oficial dedicada a recopilar información sobre las entidades religiosas registradas. De los ortodoxos solamente aparecen citadas las cinco iglesias que ya lo estaban desde más de un decenio atrás (Ministerio de Justicia, 1998, pp ). Seis años más tarde, de nuevo se publica otra de estas guías oficiales, la última que ha visto la luz, y en ella los ortodoxos presentan dos entradas más (Ministerio de Justicia, 2004, pp ). Pero el panorama ha comenzado ya a cambiar desde esos años. La inmigración comienza a cobrar entidad en nuestro país, y empieza a haber un cierto número de ortodoxos entre ellos. Y se diversifica la tipología de los ortodoxos que se registran. En el año 2003 se proponen dos nuevos registros, y hay que recordar que desde hacía casi veinte años (desde 1985) que no se producía un registro ortodoxo nuevo. El primero se fecha el 31 marzo de 2003; se inscribe con el número 660 SG/A a la «Iglesia Copta Ortodoxa del Santo Moisés el Negro y el Santo Barsum». Se trata de una comunidad de coptos de origen egipcio radicados en Cataluña. Tres meses más tarde, con fecha de 30 de junio y con el número 679 SG/A se inscribe un colectivo que va a tener una trayectoria de crecimiento notable, bajo la denominación de «Iglesia Ortodoxa Rusa, Patriarcado de Moscú». Se trata, como ya hemos visto, del Patriarcado del que depende el mayor número de ortodoxos en el mundo y su impacto en España, como se puede ver en los capítulos 11 a 13, es notable. Destacan en los últimos años por la dinámica de su implantación y por haber desarrollado hasta el momento dos de las propuestas arquitectónicas ortodoxas de mayor visibilidad y espectacularidad levantadas en nuestro país, las parroquias de Altea y de Madrid. Proyectan, además, la construcción de otras iglesias de gran tamaño en zonas de gran atractivo turístico (Marbella, Adeje en Tenerife o Tarragona). 62

63 Foto 5: Iglesia de San Miguel Arcángel, en Altea, Alicante, exterior Otro acontecimiento importante se produjo en relación con el Patriarcado Ecuménico en España en Si bien en 1998 habían cambiado su nombre en el registro por el de «Iglesia Ortodoxa Griega en España (Comunidad Ortodoxa Griega)», el 20 de enero de 2003 se produce una modificación de mayor calado, se desgajó de la Metropolía de Francia, de la que dependía, el territorio del Exarcado de España y Portugal, que pasó a formar una Metropolía propia con idéntica denominación que el Exarcado, con sede en Madrid y con la categoría de Arzobispado, por lo que la iglesia situada en Madrid, pasaba a alcanzar la categoría de catedral. Esta modificación canónica de la más alta relevancia conllevó por parte de este colectivo un planteamiento registral particular. No pidieron que se cam- 63

64 Foto 6: Iglesia de San Miguel Arcángel, en Altea, Alicante, interior que muestra la riqueza decorativa del iconostasio Foto 7: Iglesia de San Miguel Arcángel, en Altea, Alicante, interior, decoración de la cúpula 64

65 Foto 8: Madrid, parroquia de Santa María Magdalena, inaugurada en 2013, exterior con cúpulas y un campanario muy visibles biase el nombre de la iglesia ya registrada, que recordemos que formaba parte de FEREDE, y que hubiera sido un asunto que probablemente hubiese planteado serios problemas, que pueden vislumbrarse más adelante en los capítulos 4 y 5, en lo referente a la versión del asunto que plantea Mariano Blázquez, secretario general de FEREDE desde 1994 (en sustitución de José Cardona). Optaron por solicitar (u otorgárseles) un registro nuevo, esta vez no en la sección especial sino en la sección general, que es donde se registran los grupos religiosos que no pertenecen a las federaciones de confesiones con acuerdos. Así, el 31 de marzo de 2006 se inscribe, en la misma sede que el registro anterior (en la calle Nicaragua 12 de Madrid) y con el número 907 SG/A, el «Arzobispado Ortodoxo Griego de España y Portugal (Patriarcado Ecuménico de Constantinopla)» y el año siguiente, con fecha del 6 de mayo de 2008 inscriben como metropolita y representante legal a Panagiotis Polykarpos Stavropoulos, el actual arzobispo. Por su parte, el otro registro, el que tiene el número 2723 SE/A, en fecha de 8 de febrero de 2007, pasó a llamarse «Parroquia Ortodoxa Griega de Madrid de los Santos Andrés y Demetrio (Comunidad Ortodoxa Griega de Madrid y su provincia)». Por último el 24 de enero de 2012 el Arzobispado (que recordemos que tiene el registro 907 SG/A) cambió su nombre a «Sacra Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal y Exarcado del Mar Mediterráneo» que es el que lleva en la actualidad. Por tanto nos encontramos con dos registros para una misma 65

66 Foto 9: Parroquia de Santa María Magdalena, Madrid, interior sede, que en un caso sería una parroquia y en el otro una catedral, en un caso estaría amparada en el acuerdo evangélico (con sus ventajas) y en el otro no. Resulta, más que una anécdota, un muy simbólico ejemplo del confuso estatus legal de los ortodoxos en España: sin duda en 1992 eran poco notorios para que se les reconociera el arraigo suficiente para que el Estado suscribiese con ellos acuerdos de cooperación, pero, como plantearemos en el apartado final de este capítulo, quizá hoy la situación resulte bastante diferente, aunque las soluciones barajadas también puedan serlo (más allá de la opción de máximos de la firma de acuerdos, por otra parte bastante compleja de llevar a término para un colectivo de perfiles variados como es el que estudiamos). Justamente esa diferencia la evidencia lo que ha ocurrido con las iglesias ortodoxas en España y sus registros en el último decenio, a partir de La diversificación ortodoxa tiene otros ejemplos registrales con la inclusión, por una parte, el 25 de marzo de 2004, con el número 719 SG/A, de la «Iglesia Apostólica Armenia de España», por otra, el 11 de septiembre de 2009, con el número 1719 SG/A, de la «Iglesia Ortodoxa 66

67 Búlgara en España» o, por último, el 10 de marzo de 2011, con el número 2198 SG/A, de la «Iglesia Ortodoxa Georgiana de San Jorge de Vitoria». Son tres nuevos ámbitos de la ortodoxia y el cristianismo oriental, armenios, búlgaros y georgianos, que se añaden a los que ya conocíamos: griegos, serbio-españoles, rumanos, coptos y rusos. Además se consolidaban, y aumentaban su presencia, los grupos más activos que ya estaban inscritos: los rusos, los de la Iglesia Ortodoxa Española o los búlgaros van inscribiendo de año en año más y más lugares de culto que se asocian a sus registros. Además hay que añadir dos colectivos nuevos y particulares que no se registraron como ortodoxos sino que se incluyeron en el conjunto misceláneo de «otros cristianos». Por una parte está la inscripción del 24 de abril de 2006, con el número 924 SG/A, de la «Iglesia Oriental Hispana» que en febrero de 2011 ha pasado a llamarse «Iglesia Ortodoxa Hispánica, Diócesis Isidoriana» y cuyas particularidades (y errancia a la búsqueda de patriarcado al que acogerse) se tratan en el capítulo 15. Por otra está, con un asiento del 6 de octubre de 2011 y con el número 2467 SG/A, el grupo denominado «Santa María y Santo Mina» que son coptos, asociables al Patriarcado de Alejandría. Queda por citar un colectivo de características especiales, que se inscribió el 31 de marzo de 2006 con número 906 SG/A y el nombre de «Iglesia del Patriarcado de Constantinopla, de Tradición Rusa», cuya cabeza visible es el padre Fedir Almes. Aglutinaba al colectivo ya citado de ortodoxos rusos que, descontentos con el Patriarcado de Moscú y su connivencia con las autoridades soviéticas, se acogieron al Patriarcado Ecuménico y que mantienen todavía su registro en España y en alguna medida su actividad, a pesar de que se haya decidido por parte de ambos patriarcados que la estructura ortodoxa rusa en España solamente dependiese del Patriarcado de Moscú. Pero el caso más destacado de crecimiento de la implantación ortodoxa en España lo presenta el Patriarcado de Rumanía. Partían del registro de 1980, de la Iglesia Santísima Virgen María de Madrid, único centro durante más de veinte años de la iglesia ortodoxa rumana en España, pero a partir del cambio de milenio empieza a aumentar el número de centros. El 3 de junio de 2004 los mismos responsables que en el caso del anterior registro (Teofil Moldovan y Basilio Uscatescu) inscriben en el Ministerio de Justicia una denominación mucho más genérica, «Iglesia Ortodoxa Rumana en España» con el número 731 SG/A. Ilustra el cambio que se ha producido en el ínterin y es que la inmigración rumana se había multiplicado. En 1980 los rumanos en España formaban un grupo notable (con personalidades incluso de la intelectualidad académica, como Alejandro Cioranescu, por ejemplo) pero reducido, sus responsables religiosos navegaban en aguas complicadas al tener que intentar aunar sensibilidades entre un poder político en Rumanía no solo comunista (aunque, como veremos en el capítulo 6, no particularmente anti-orto- 67

68 doxo) sino muy marcado por las personalidades de los Ceaucescu y sus servicios secretos, y una diáspora rumana de orientación política diversa (con muchas sensibilidades entrecruzadas) y adversa al régimen de Bucarest, en la que no se puede obviar el peso de antiguos Guardias de Hierro que habían tenido una acogida muy favorable en España por parte de las autoridades franquistas (no hay que olvidar que dos de los líderes principales del grupo, Ion Mota y Vasile Marin, habían muerto combatiendo en la Guerra Civil en las filas de Franco). En 2004 la presencia rumana de inmigrantes está ya comenzando a crecer y a finales de 2007 la Iglesia Ortodoxa Rumana en España tiene inscritos diez lugares de culto asociados a su registro, configurando ya en aquel entonces la red de parroquias ortodoxas en funcionamiento contrastado y activo más tupida del país. En ese momento, desde el punto de vista administrativo, toda esta red se estructuraba canónicamente con el nivel de Arciprestazgo de España, dependiente del obispado de Francia. Pero en 2008 el sínodo del Patriarcado de Rumanía, dado que ya había más de una treintena de parroquias solo en España (además de las portuguesas), convirtió el Arciprestazgo en Obispado, con el encargo de España y Portugal. Se trata de un destacado acontecimiento (como no se deja de subrayar, por ejemplo Moldovan, 2008), pues habrá dos estructuras episcopales ortodoxas en España: un obispo rumano con sede en Madrid y un arzobispo del Patriarcado de Constantinopla en la misma sede capitalina. Se nombró obispo a Msr. Timotei Lauran, que en marzo de 2009 es inscrito como representante legal en el Ministerio de Justicia. Finalmente el 31 de marzo de 2011 se cambió el nombre del registro por el de «Obispado Ortodoxo Rumano de España y Portugal». En 2012 los rumanos cambiaron la estrategia registral y en vez de incluir lugares de culto asociados al registro del obispado, como hasta entonces, optaron por registrar cada una de sus parroquias activas. El 13 de enero de 2012 inscribieron 79, el 17 de diciembre incluyeron otras 7 más y por último el 22 de febrero de 2013 han incluido otra más y el proceso no parece que se vaya a detener, puesto que cuando una parroquia tiene suficiente entidad, solicitan su registro. Se acercan, por tanto, al centenar de registros de parroquias rumanas, marcando una progresión notable aunque quizá en vías de estabilización tras el gran avance de Recapitulando, nos encontramos con una acción registral en el Ministerio de Justicia que hasta el año 2012 siguió una progresión muy suave que se multiplica desde ese momento. Tiene que ver con el cambio de estrategia registral por parte de los rumanos. Hasta 2012, se podían discriminar tres grandes conjuntos de grupos ortodoxos. Por una parte estaban los registros de comunidades y grupos que aglutinaban a pequeños colectivos, que tenían muy poco movimiento registral (como la Iglesia Antioquena o la Iglesia Virgen del Signo). Por otra parte estaban los registros de patriarcados con una red poco desarrollada en España y que 68

69 Gráfico 1: Grupos ortodoxos incluidos en el Registro del Ministerio de Justicia incluían un solo lugar de culto registrado (como los coptos, armenios o georgianos), aunque pudieran tener más centros no registrados. Por último estaban los registros correspondientes a los patriarcados más grandes o con mayor impacto en España, que además del asiento registral primero, añadían varios movimientos posteriores para indicar la apertura de lugares de culto asociados y que alcanzaban un total de 30. El Patriarcado Ecuménico de Constantinopla (con 2), el de Rumanía (con 10), el de Moscú (con 7), el de Bulgaria (con 2) o la Iglesia Ortodoxa Española (con 10) entran en esta categoría. Pero en resumen, hasta 2012 no había más que una quincena de grupos ortodoxos registrados, aunque llegasen a 45 en el caso de incluir a los lugares de cultos asociados a ellos. En febrero de 2012 tras la inclusión de 79 registros de parroquias rumanas eran 94 registros y 114 si contamos los centros de culto asociados. En octubre de 2012 eran 101, y 121 con los centros de culto asociados, y en la actualidad 102 y 123. Estos números reflejan solo los centros registrados en el Ministerio de Justicia, hay que añadir los centros no registrados, que llevan el total a la cantidad de más de 200 lugares de culto activo, y en crecimiento (como puede verse en los listados de los capítulos sucesivos de este libro). Entremedias de este notable proceso de crecimiento se produce un movimiento paralelo de consolidación institucional y de visibilización jurídica que analizaremos en el apartado siguiente, pues evidencia la fortaleza y también las tendencias futuras de la ortodoxia en España. 69

70 70 La Asamblea Episcopal Ortodoxa y el reconocimiento del notorio arraigo En el año 2009 se entrelazan en el caso español una serie de circunstancias que han terminado cambiando el panorama de la ortodoxia. Se producen de modo casi paralelo dos movimientos convergentes: la constitución de la Asamblea Episcopal Ortodoxa de España y Portugal y el reconocimiento del notorio arraigo a la Iglesia Ortodoxa por parte de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia. Un elemento clave en el segundo asunto ha sido la voluntad manifestada por parte de los responsables de la Dirección General de Asuntos Religiosos/Relaciones con la Confesiones del Ministerio de Justicia de que se intentase ahondar en la interlocución ortodoxa con vistas a promover una voz común ante el Estado con la finalidad de alcanzar un mayor grado de cooperación. Para este fin había habido algunas conversaciones durante el mandato de Mercedes Rico, pero será José María Contreras quien propondrá una reunión que se llevará a cabo el 14 de enero de 2009 de la que salió una solicitud colectiva de que se pusiese en marcha el procedimiento para el reconocimiento del notorio arraigo a lo que nombraban como la «Iglesia Ortodoxa en España» (el documento se incluye en López, 2010, p. 3). Se reunieron los responsables de los grupos ortodoxos con mayor representación, el arzobispo Policarpo del Patriarcado Ecuménico (y su red de centros de culto), el obispo Timotei del Patriarcado de Rumanía (que en ese entonces incluía dos registros y una decena de lugares de culto registrados y medio centenar más en activo pero que no se habían registrado), el archimandrita Makary del Patriarcado de Moscú (que en ese momento tenía un registro y 5 lugares de culto inscritos) y el arcipreste Joan, de la Iglesia Ortodoxa Española (con un registro y 5 lugares de culto inscritos). Ya previamente había habido movimientos en ese camino pues a finales de 2003, desde la iglesia ortodoxa rusa, se había planteado un primer intento de solicitud que no había prosperado, a pesar de que unos meses antes se había reconocido a los mormones el notorio arraigo. Para entender el proceso de reconocimiento del notorio arraigo a la ortodoxia parece necesario en este punto englobarlo en el contexto general español de relaciones del Estado con las confesiones religiosas, asunto que se ha citado puntualmente en páginas anteriores pero que se repasará, aunque rápidamente, de modo más sistemático a continuación. En 1979 el Estado firmó una serie de acuerdos de cooperación con la Iglesia Católica que tomaron la forma de pactos internacionales con la Santa Sede que tenían que ver con asuntos económicos, jurídicos, educativos y relativos a las Fuerzas Armadas (véase, por ejemplo, un rápido repaso en Díez de Velasco, 2012, pp. 184 ss. con bibliografía; entre tantos otros Contreras, 2007). En los años posteriores se fueron poniendo en marcha los procesos para ahondar en las fórmulas de cooperación con otras propuestas religio-

71 sas y se fueron constituyendo interlocutores únicos (ya que el Estado exigió una sola voz por confesión) para las negociaciones a partir de 1982, en que comienzan éstas. El año anterior se había creado la Federación de Comunidades Israelitas de España, cuatro años más tarde la Comisión de Defensa Evangélica cambió su denominación por Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España y en lo relativo a los musulmanes, que estaban divididos en dos grandes federaciones (UCIDE, Unión de Comunidades Islámicas de España y FEERI, Federación de Entidades Religiosas Islámicas de España), solo al final del proceso negociador constituyeron la Comisión Islámica de España. Entre 1984 (para judíos y evangélicos) y 1989 (para los musulmanes) la Comisión Asesora de Libertad Religiosa les reconoció el notorio arraigo a todos ellos, paso previo fundamental según la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980, a la hora de firmar acuerdos de cooperación, que se alcanzaron en el emblemático A partir de ese momento en España se inauguraba una fase de cooperación que no solo se aplicaba a los católicos, sino también a las dos minorías más numerosas (evangélicos y musulmanes) y a una minoría mucho menos nutrida estadísticamente pero con un arraigo histórico indudable que en la efeméride de 1992 (el quinto centenario de la expulsión de los judíos de Castilla y Aragón por los Reyes Católicos) no se podía obviar. Los acuerdos, similares en los tres casos en su estructura, pero con particularidades que buscaban adaptarse a las características doctrinales y cultuales de cada opción, tocaban asuntos relativos tanto a la cooperación a la hora de limar cortapisas legales y de otro tipo, al cumplimiento de los preceptos religiosos, a la protección de los centros de culto y de sus responsables, a asuntos de carácter educativo (con la posibilidad de la inclusión de formación religiosa judía, evangélica e islámica en la Escuela), al reconocimiento de matrimonios, y un largo etcétera (véase, por ejemplo, Díez de Velasco, 2012, pp. 142 ss.; 169 ss. o las líneas generales expuesta en Llamazares, 1988 preludiando los acuerdos ; Fernández-Coronado, 2003 y 2009b; o Contreras, 2011). Los acuerdos de 1992, si bien ilustraron una apertura de los privilegios más allá de la plenitud que caracteriza al catolicismo español, dejaron fuera a muchas opciones religiosas, y ahondaron, como hemos avanzado antes, en la desigualdad entre las diferentes confesiones, consolidando dos escalones de privilegio que en el caso de los ortodoxos eran particularmente claros, ya que había dos grupos que estaban amparados en el acuerdo evangélico y sus ventajas, y el resto no y así, por ejemplo, una boda ortodoxa rumana no tendrá validez civil mientras que la que realizan miembros reconocidos de la Iglesia ortodoxa Griega o de la Iglesia Ortodoxa Española sí. Siguió más de un decenio sin movimientos ni mayores negociaciones, pero un destacado cambio de orientación se produjo durante el gobierno de José María Aznar con un grupo religioso al que con anterioridad no pocos analistas habían estigmatizado con el apelativo de secta, se trataba de la 71

72 Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (mormones), que en los Estados Unidos, donde tienen su sede central en el estado de Utah (donde son la opción religiosa muy mayoritaria), es uno de los grupos más implicados en la defensa del modelo norteamericano de hegemonía y uno de los más claramente involucrados en el contexto específico de combate contra el denominado terrorismo internacional. Contra todo pronóstico, en 2003, la Permanente de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia reconoció a esta iglesia el notorio arraigo. Ya bajo el gobierno de Rodríguez Zapatero, dado el precedente mormón, y con la evidencia de su destacado arraigo tanto numérico (contaban con más del triple de seguidores que los mormones), como histórico y de implantación territorial (ya que es el grupo con una más tupida red de centros de culto en España si exceptuamos a la Iglesia Católica), en 2006 se reconoció a los Testigos de Jehová el notorio arraigo. Al año siguiente fue la Federación de Comunidades Budistas de España la que tramitó con éxito (aunque recordemos que lo había intentado sin éxito en 2001: Díez de Velasco, 2013a, pp ) este reconocimiento para el budismo. Pero, quizá convenga en este punto avanzar algo más en lo que significa el notorio arraigo en el marco legislativo español. Hay que tener en cuenta que se trata de una figura jurídica bastante indeterminada (Fernández-Coronado, 2009a, p. 138; en general Fernández-Coronado, 2000) que aparece citada expresamente en la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980 en el artículo 7: «El Estado, teniendo en cuenta las creencias religiosas existentes en la sociedad española, establecerá, en su caso, acuerdos o convenios de cooperación con las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas inscritas en el Registro que por su ámbito y número de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España. En todo caso, estos acuerdos se aprobarán por Ley de las Cortes Generales». El órgano que reconoce el notorio arraigo es la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia que se compone tanto de representantes de las confesiones religiosas (de las que tienen acuerdos o reconocido el notorio arraigo) como de representantes de la administración (de diversos ministerios) y de expertos (generalmente juristas especializados en asuntos religiosos y algunos otros especialistas de otras disciplinas -sociólogos principalmente- expertos en el estudio de las religiones). El notorio arraigo es, desde luego, paso necesario a la hora de abrir el camino a la negociación de acuerdos, aunque no implica automáticamente tal resultado, aunque dicho reconocimiento sin posteriores acuerdos parece tener poco sentido, ya que no ofrece casi nada más a las confesiones que el propio hecho de reconocerlo aunque, de todos modos, parece configurar un plus simbólico que éstas parecen valorar a la espera de que se dote de mayores contenidos en el futuro. Aunque en el caso ortodoxo, hay que constatar de nuevo que no fueron las iglesias las que pusieron en marcha el procedimiento, sino que fue el Ministerio el que lo solicitó y actuó firmemente 72

73 para involucrar a los grupos ortodoxos en la petición, como han expuesto sin ambages los máximos representantes ortodoxos (por ejemplo el propio arzobispo en una entrevista al equipo de investigación de este libro). Para entender esta cierta desidia previa por parte de los grupos ortodoxos, hay que recordar que para dos de ellos, los que están incluidos en el acuerdo evangélico al ser miembros de la FEREDE, el notorio arraigo no les ofrece nada que no tengan ya (sino justamente menos). Avanzando un poco más en la cuestión, el notorio arraigo es, por tanto, un reconocimiento que se basaría principalmente en satisfacer suficientemente dos factores: ámbito y número. Se suele entender por ámbito el que la presencia sea consistente y continuada (Martín-Retortillo, 2010, p. 2). En el caso de los ortodoxos el factor de continuidad se mostraba, como hemos visto, tanto por la antigüedad registral de los grupos como por su crecimiento. En lo relativo a la consistencia, es decir, el que existiese una implantación no únicamente local ni superficial, ya hemos expuesto algunos elementos en las páginas anteriores, pero quizá donde queda mejor ilustrada sea en el repaso a las memorias enviadas por los cuatro patriarcados cuyos representantes asistieron a la reunión de enero de 2009 en el Ministerio de Justicia. El Patriarcado de Constantinopla referenciaba veintiuna entradas de parroquias y comunidades parroquiales (NACONS, 2009, pp ); el de Rumanía listaba 68 parroquias (NARUM, 2009, pp. 8-20); el de Moscú incluía 15 centros de culto (NARUS, 2009, pp. 1-2) y la Iglesia Ortodoxa Española incluía 19 iglesias y capillas y 27 clérigos adscritos (NAIOE, 2009, pp ), todos estos datos estaban debidamente computados en el completo informe sobre el notorio arraigo que realizó Bernabé López (2010, pp. 7 ss.). No se trataba de una implantación meramente local, ya que se encontraban centros en todo el territorio nacional, tanto peninsular como insular, pero también hay que constatar que frente a parroquias bien establecidas y asistidas por párrocos residentes en ellas, en otros casos el centro de culto era más virtual que operativo, funcionando solo en contadas ocasiones a lo largo del año y atendiendo un mismo párroco a muchos lugares en algún caso separados por distancias notables tanto por tierra como por mar. Por lo que respecta al segundo factor, el del número de fieles implicados, podríamos pensar que se trataría de un elemento de carácter más objetivo y fácil de evidenciar y comparar. Pero en el caso español los asuntos que atañen a la cuantificación de los fieles no son nada sencillos, quizá más difíciles de conocer satisfactoriamente que en cualquier otro ámbito. En España no se ha preguntado hasta ahora sobre religión en los censos, aplicando de modo muy restrictivo el artículo 16.2 de la Constitución, que plantea que no se puede obligar a nadie a declarar su opción religiosa (protegiendo así a los ciudadanos de antiguos abusos). Pero nuestra Constitución en realidad no prohíbe plantear la pregunta, sino que ampara el derecho a no contestarla. Este exceso de celo (que quizá ilustre 73

74 una falta de interés por el asunto) ha llevado a que la cuantificación censal, que es la más detallada y segura, no esté disponible en España. Por su parte los procedimientos basados en técnicas de muestreo (como los que emplea el Centro de Investigaciones Sociológicas) no son muy adecuados para reflejar a los grupos minoritarios, ya que el error es grande (pasa lo mismo con las opciones políticas minoritarias), salvo que se dirijan los trabajos de modo especializado (como se hace en Pérez-Agote y Santiago, 2005; 2009). Además suelen tener en cuenta solamente a los españoles y no a los extranjeros, de ahí que gran parte de los datos, por ejemplo de ortodoxos provenientes de países del Este, se evaporen de la discusión pública por ese simple hecho. Una solución socorrida consiste en preguntar directamente a los actores religiosos o hacer uso de los datos propios que ellos manejan. Pero nos enfrentamos a un reto muy notable, que es la dificultad de una corroboración y una triangulación adecuada de los números ofrecidos. Además, los criterios de cómputo aplicados pueden ser muy distintos, por razones que atañen no solo a las técnicas empleadas (de carácter estadístico) sino también como consecuencia de la propia ideología de la pertenencia en la que se sustentan. Por ejemplo, los grupos ortodoxos de carácter nacional tienden a computar a todos o una gran mayoría de sus nacionales en España como ortodoxos. Así, en el documento de solicitud del notorio arraigo de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España (NARUM, 2009, p. 4), se defiende que en España la proporción de rumanos ortodoxos es equivalente a la de Rumanía (el 87%) y por tanto que en 2009 habría ortodoxos rumanos en España. Pero no podemos dejar de destacar que un gran número de rumanos en España se ubican en el entorno de las iglesias adventistas, pentecostales y en general evangélicas (quizá , lo que hace que sean el colectivo nacional no español más numeroso, como expuso en una entrevista al equipo Mariano Blázquez, hablando del caso de la FEREDE) a añadir los rumanos que han optado por formar parte de los Testigos de Jehová (alcanzan la veintena de congregaciones de lengua rumana en España, lo que implica algo más de cinco millares de seguidores y es un colectivo en aumento como expuso Aníbal Matos en una entrevista al equipo de investigación). También hay que tener en cuenta el abandono de la práctica religiosa, o directamente la opción por el ateísmo o por los perfiles no religiosos de muchos otros rumanos. Si efectivamente hubiese medio millón de ortodoxos rumanos en España, no habría acomodo ni para una décima parte de ellos en la, por otra parte, tupida red de parroquias existentes. Otro tanto ocurre con los datos barajados desde el Patriarcado de Moscú en España en su solicitud de notorio arraigo (NARUS, 2009, p. 1), plantean que en una estimación conservadora habría potenciales fieles de sus iglesias, que recordemos que en ese entonces eran 15, que aunque llegasen a albergar a 1000 asistentes (si bien en la mayoría de ellas no cabrían ni una décima parte) no podrían dar acomodo ni a una mínima parte de ellos. Encontramos que 74

75 en estos grupos se apuesta por criterios de pertenencia inclusivos y se ofrecen cifras muy elevadas, porque cuentan como miembros plenos a meros interesados superficiales o potenciales. En cambio, la Iglesia Ortodoxa Española, que tiene una proyección que no se ciñe al marco nacional, pues la cantidad de serbios, el Patriarcado en cuya jurisdicción se engloba, es muy poco significativa en nuestro país, no ofrece datos de número y en cierto modo algo parecido ocurre con el Patriarcado de Constantinopla, probablemente por el componente ecuménico de su jurisdicción. En resumen, en lo relativo a los números de ortodoxos en España, estamos en un territorio de gran indeterminación que solo una información censal bien diseñada podría resolver. Si hacemos caso a los datos que barajan las confesiones casi llegarían o incluso superarían el millón de potenciales fieles. Pero si revisamos las capacidades reales de la red parroquial, si solo computamos la afluencia ordinaria (en torno a un centenar de fieles por cada una de las 200 parroquias ortodoxas en España, y es un dato generoso) alcanzaríamos los fieles. Pero hay que tener en cuenta que en la ortodoxia la asistencia dominical no es un buen criterio para producir datos cuantitativos adecuados sobre la identidad religiosa y el tamaño de un colectivo. Las iglesias no suelen ser muy grandes en los países de origen (salvo excepciones y hay bastantes y bien notables). Y en España tampoco es el caso, salvo algún macro proyecto en perspectiva. Lo que no quiere decir que no se concentren muchos fieles en el entorno de las iglesias en momentos determinados. Por ejemplo en la Parroquia de San Miguel Arcángel en Altea, en cuyo interior caben con dificultad más de dos centenares de personas, en fiestas como la Pascua, o la del patrón de la parroquia, pueden llegar a concentrarse varios miles de fieles. En el caso de muchas iglesias rumanas, para las festividades de la Pascua, han de solicitar a los ayuntamientos polideportivos y grandes locales prestados o alquilar alguno para la ocasión, y además los llenan, acudiendo en ocasiones hasta 5000 personas o incluso más (hay que tener en cuenta que en las celebraciones ortodoxas, que son muy largas en duración, los fieles entran y salen, son los sacerdotes los que permanecen ya que en ellos radica el peso de la ceremonia). Teniendo en cuenta los momentos de máxima afluencia (en especial la Pascua) y computando en torno a 2000 fieles por parroquia (muchas quizá no llegarían, pero las más estables lo doblarían o triplicarían) alcanzaríamos a la cantidad de personas que en España se considerarían ortodoxos si se les encuestase de modo sistemático y se hiciese un seguimiento personalizado de su práctica religiosa. Es posible que la información censal, si algún día la hubiere, nos ofreciese un punto intermedio entre el millón largo y los , en la línea de lo que proponen, por ejemplo, las aproximaciones estadísticas elaboradas por el Pew Research Center s Religion and Public Life Project (http:// cuando plantean que los ortodoxos en España serían algo menos de (un 2,5% de la pobla- 75

76 ción). Pero en cualquier caso, para el propósito de su comparabilidad con otros grupos religiosos a los que se ha reconocido el notorio arraigo y, por tanto, se ha estimado que tenían un número de fieles suficiente para satisfacer este criterio cuantitativo, los ortodoxos, por muy cicatero que se sea en el cómputo, superan con creces el número de judíos (que serían en torno a 40 o ), mormones (en torno a ), budistas (sobre ) y testigos de Jehová ( ) (Díez de Velasco, 2012, tabla p. 22) y hasta el de musulmanes y evangélicos que había en Y se podría afirmar que superarían incluso hasta a todas esas confesiones sumadas en el momento en el que les concedieron el notorio arraigo. Por tanto, en resumen, el notorio arraigo ortodoxo resulta claro, por sí mismo y por comparación, ya que se puede aventurar que exceptuadas las mayorías católica y no religiosa, solamente habría en la actualidad más evangélicos y musulmanes que ortodoxos en España, y si aceptásemos los datos más generosos (que apuestan por más de un millón de seguidores) hasta se podría llegar a decir que los ortodoxos se llevarían la primacía cuantitativa en algún caso entre las minorías religiosas en nuestro país. A la vez que se ponía en marcha el procedimiento de reconocimiento del notorio arraigo se produjo otro cambio institucional, en este caso relativo a la organización interna de la ortodoxia en España. La situación que hemos adelantado al final del capítulo anterior relativa al complejo equilibrio entre lo ecuménico, lo nacional y lo transnacional configura una de las preocupaciones máximas en la ortodoxia actual. Las posiciones enfrentadas han conformado territorios de la discordia cargados de palabras como filetismo, neofiletismo, o hasta nacionalismo para nombrar el deseo de separación, de crear ámbitos propios (y quizá más eficaces) que es tan común en el cristianismo. Más allá de las palabras, la realidad ha poblado la ortodoxia, como hemos visto al hablar de la autocefalia, de una multiplicidad de patriarcados uno de cuyos problemas es generar ámbitos de interlocución comunes que permitan tomar decisiones que sirvan para todos (o una gran mayoría) y se acepten de modo general. El camino de la tradición cristiana es bien claro: el sistema conciliar. Aunque no podemos olvidar las palabras de Gregorio de Nacianzo, cuando en su epístola 130 decía: «no he visto ningún concilio que tenga un final feliz o que ponga fin a los males en vez de aumentarlos; no hay más que enfrentamientos continuos y luchas por el poder» (en la traducción de Teja, 1995, p. 5). Tengamos presente que Gregorio (que es reconocido como santo tanto por ortodoxos como por católicos), cuando planteaba este juicio tan negativo, lo hacía desde la perspectiva de quien conocía bien los asuntos desde dentro, pues recordemos que fue Arzobispo de Constantinopla (cuando aún no portaban el título de patriarcas), presidió el Segundo Concilio Ecuménico en su propia sede y terminó dimitiendo en medio del concilio dejando su cargo ante la imposibilidad de conseguir resultados y luego viviendo retirado el resto de sus días. 76

77 En todo caso el gran concilio-sínodo ortodoxo es sentido como una necesidad de modo general, pero parece estar todavía lejos, pues no hay acuerdos, siquiera previos, sobre los procedimientos de funcionamiento, a pesar de las muchas reuniones llevadas a cabo hasta hoy por los representantes de las diversas iglesias. Pero estas reuniones han abierto ciertos caminos que han tenido un resultado de interés y relevancia en el caso español. Uno de los problemas que resultaba necesario dirimir, en relación con la diáspora europea, es cómo habría de organizarse. El Patriarcado Ecuménico defiende que todo lo que no fueran los territorios de los patriarcados tradicionales de la división pentárquica sería territorio propio (prejurisdiccional), habida cuenta de la separación de Roma (o respecto de Roma). Ese carácter sería el que ha permitido la conformación de ámbitos autocéfalos tras el reconocimiento de éstos por parte de Constantinopla, ámbitos que estarían delimitados claramente por el Tomos (el documento de reconocimiento de autocefalia por parte del Patriarcado Ecuménico). Qué ocurre con la diáspora europea y occidental? Se trataría de territorios en origen dependientes del Papa de Roma, del Patriarca de Occidente, y cuando se habló de la Spania bizantina, se mostró que eso era así. Pero desde el siglo xi las cosas no están tan claras y el diálogo ecuménico desarrollado desde el Concilio Vaticano II no ha decidido en última instancia nada al respecto. No parece pues, salvo que el camino ecuménico conformase una comunión completa entre cristianos (o cuando menos entre ortodoxos y católicos), que los territorios del Occidente europeo vayan a depender de Roma en lo que a los ortodoxos atañe. Por tanto el Patriarcado Ecuménico plantea que todo lo que no está en los límites marcados por un Tomos específico, sería territorio propio, y ya desde 1922 erigió el Arzobispado de Tiatira (Thyateira) con sede en Londres con el encargo de la diáspora occidental, y posteriormente se fueron creando otros arzobispados en la zona hasta llegar en 2003 al que ya hemos citado de España y Portugal. Pero desde la diáspora rusa tras la Revolución rusa se evidenció que existían en la Europa occidental ortodoxos rusos fuera de los ámbitos territoriales rusos, siendo la comunidad asentada en Francia la más numerosa y activa. Los criterios culturales, o casi podríamos decir que étnicos (y en este punto pesaría el problema del filetismo, la etnización o nacionalización de una iglesia que lleva a su separación) o hasta el derecho de sangre, tomarían preeminencia frente a lo nacional o hasta frente al derecho de suelo, redefiniendo el papel jurisdiccional del Patriarcado Ecuménico sobre los rusos expatriados que estaban fuera del territorio que delimitaba el Tomos de autocefalia. Además, el caso ruso se caracterizó por la particularidad del rechazo al Patriarcado de Moscú bajo control soviético por parte de muchos de estos colectivos de la diáspora que llevó a alguno, como hemos tenido ocasión de adelantar (en relación también con su presencia en España), a optar por integrarse en el Patriarcado Ecuménico 77

78 de Constantinopla, pero manteniendo sus particularidades rusas (nombrándose «de tradición rusa»). Otras diásporas se añadieron con el tiempo a la rusa, se complejizaron las estructuras, comenzaron a constituirse episcopados, en Estados Unidos, en Inglaterra, en Francia, en Alemania. Y no uno solo sino varios, llegándose a la situación, por otra parte nada inusual, recordemos el número de patriarcas de Alejandría o de Antioquía que hay actualmente, de que hubiese varios obispos cristianos en una misma sede, con la particularidad que, frente a los casos antes citados, en estas se trataba de iglesias en comunión, todas ellas ortodoxas (y no como en el caso alejandrino o antioqueno, perteneciendo a sensibilidades distintas, desde precalcedonienses a otras orientales, desde católicas a ortodoxas). Un procedimiento que había funcionado muy adecuadamente en el caso francés desde comienzos de la década de 1970 había consistido en formar reuniones episcopales para dirimir los asuntos comunes en tanto que todos eran miembros de iglesias ortodoxas en comunión. En 2009 este sistema se decidió potenciar y el 12 de junio, en una reunión del máximo nivel cuyas decisiones se consideraron vinculantes para todos los ortodoxos y que se desarrolló en Chambésy (Ginebra, Suiza), en el contexto de resolver los interrogantes que plantea la «organización canónica de la diáspora ortodoxa», se puso en marcha el proceso general de constitución de asambleas episcopales ortodoxas allá donde fuesen necesarias. En nuestro país, a la vez que se estaban redactando las memorias para la solicitud de notorio arraigo, se estaba constituyendo la Asamblea Episcopal Ortodoxa de España y Portugal. Comenzaron en febrero de 2009, pero a partir de junio funcionaron según las directrices emanadas de Chambésy, que determinan que la presidencia recae sobre el más antiguo y de mayor rango de quienes ostentan en dicho territorio la dignidad episcopal en el seno del Patriarcado Ecuménico, y el procedimiento se rige por estatutos muy similares en todas partes, que delimitan un orden de cargos y de prelación que se aviene a los Dípticos de conformación de cada iglesia autocéfala y autónoma en el contexto de la ortodoxia, de más antiguas a más recientes. En el caso de la asamblea española-portuguesa no existe duda sobre la presidencia al haber un arzobispo específico del Patriarcado Ecuménico sobre el territorio, Msr. Policarpo. Se cuenta también para el mismo territorio con el obispo rumano, Msr. Timotei, pero en lo relativo al resto, al tratarse de una asamblea episcopal, los participantes no se limitan a los cargos episcopales específicos del territorio, sino que incluyen a los obispos de los patriarcados presentes en la zona, aunque no residan en el país. A las asambleas no asisten, por tanto, las máximas autoridades canónicas en España-Portugal de cada patriarcado (el archimandrita Makary por el Patriarcado de Moscú y el arcipreste Joan por el de Serbia, que fueron firmantes de la solicitud de notorio arraigo al Ministerio de Justicia), sino los obispos de quienes dependen, es decir Msr. Nés- 78

79 tor de París por el Patriarcado de Moscú y Msr. Luka de París por el Patriarcado de Serbia. Se ha unido en ocasiones el obispo de quien dependen los rusos asociados al Patriarcado Ecuménico, representados por Msr. Gabriel de París. Tendrían que asistir también los representantes de los patriarcados de Bulgaria y Georgia, pues tienen comunidades registradas en España, pero sus obispos no se han desplazado por el momento a ninguna de las reuniones llevadas a cabo. Siguiendo el orden de los Dípticos, la vicepresidencia corresponde al Patriarcado de Moscú y desde el principio el cargo de secretario lo está desempeñando el único español de la asamblea (que es archimandrita del Patriarcado Ecuménico, no obispo) Rogelio Sáez Carbó. La puesta en marcha de esta Asamblea Episcopal según los modelos de funcionamiento adelantados en Chambésy ha coincidido con la confección de las memorias-informes que los cuatro patriarcados principales han presentado ante el Ministerio de Justicia, el primero en llegar fue el del Patriarcado Ecuménico (el 24 de junio), seguido por los de la Iglesia Ortodoxa Española y el Patriarcado de Moscú (ambos fechados el 19 de octubre) y finalmente el del Patriarcado de Rumanía (del 26 de octubre). Entre tanto se encargó a dos miembros expertos de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa que realizasen sendos informes, que se presentaron en febrero de Uno era de índole más jurídica y más exiguo (de cinco páginas: Martín-Retortillo, 2010) y otro de índole más sociológica e histórica y más extenso (de 16 páginas: López, 2010). El pleno de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa en su sesión del 15 de abril de 2010, vistos ambos informes que eran de tenor muy positivo, reconoció el notorio arraigo a la Iglesia Ortodoxa tras una votación casi unánime (20 votos a favor, ninguno en contra y uno en blanco, recordemos que en el caso del budismo en 2007 el resultado, muy reñido, había sido 9 votos a favor, 7 en contra y 7 abstenciones: Díez de Velasco, 2013a, p. 77). En esa misma sesión ya se citó por parte de Dimitrios Tsiamparlis, en este caso en su calidad de miembro de la Comisión en su condición de experto, que estaba funcionando la Asamblea Ortodoxa de España y Portugal y el presidente de la Comisión, José María Contreras también ahondó en esa información, aunque puntualizando que el notorio arraigo era un reconocimiento que cumplía para la ortodoxia española en su totalidad y no solo para una serie de iglesias específicas (CALR, 2010). La decisión de inscribir en el Registro del Ministerio de Justicia a la Asamblea Episcopal Ortodoxa se tomó en febrero de 2014 y el procedimiento se encuentra en marcha. Este registro tendría características equivalentes a las de las entidades federativas en otras confesiones. La ortodoxia en España, por tanto, desde 2010 ha emprendido una vía muy notable de consolidación tanto institucional como en su implantación territorial que la convierte en un elemento insoslayable del panorama religioso en nuestro país. 79

80 En los catorce capítulos que siguen se estudiarán de modo particularizado las diversas iglesias ortodoxas y orientales con presencia en España, sus características, historia, implantación y retos de futuro. Quedarán para las conclusiones unas reflexiones finales que volverán a tratar el panorama ortodoxo español en su conjunto, proponiendo algunas pinceladas sobre los retos de futuro a los que se enfrentan estas iglesias tras el simbólico reconocimiento de su notorio arraigo que deja abiertos tanto nuevas perspectivas como no pocos interrogantes. Comunidad de Madrid Iglesias y comunidades ortodoxas en España Constantinopla Rumanos Rusos Otros 80

81 Parte I EL PATRIARCADO ECUMÉNICO DE CONSTANTINOPLA María Victoria Contreras Ortega

82 Foto 10: Cruz en el campanario de la catedral ortodoxa de Madrid, del Patriarcado de Constantinopla

83 III Historia del Patriarcado de Constantinopla Origen y fundación del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla Los orígenes del cristianismo en Bizancio se remontan al siglo primero de nuestra era y según la tradición se debe al apóstol Andrés el nombramiento del primer obispo de la ciudad, y las siguientes ordenaciones en las ciudades de Nicea, Calcedonia y Heraclea. Constantinopla adquiría así la misma ascendencia apostólica que ya detentaba Roma (San Pedro), Alejandría (San Marcos) y Antioquía (San Pedro y San Pablo), añadiendo además la distinción de ser San Andrés el «protóklitos» o «primer llamado», es decir, de los primeros elegidos por Jesús. Sin embargo, la documentación histórica nos conduce al siglo iv para remitirnos al primer obispo de Bizancio, San Metrófanes. En torno al año 330 de nuestra era el obispo de Bizancio recibió el nombramiento de arzobispo de Constantinopla-Nueva Roma, coincidiendo con la designación de Bizancio como capital del Imperio romano en su parte oriental por el emperador Constantino I ( ). A éste se debe el primer Sínodo ecuménico en el año 325, el Concilio de Nicea I, bajo la jurisdicción de la recientemente fundada iglesia de Constantinopla, y presidido por el obispo Osio de Córdoba, que actuó en representación del papa, y a quien se apunta como promotor del propio concilio en calidad de consejero en materia eclesiástica del emperador. Allí se redactó el «Símbolo de la Fe» y los cánones de la iglesia, ambos como estandarte de la fe cristiana, cuya validez llega hasta la actualidad. Su importancia supera la esfera estrictamente religiosa, pues el cristianismo se convertía en la religión oficial del Imperio, quedando intrínsecamente unidos ambos poderes, el eclesial y el político. Constantino tenía la función de aprobar los decretos tratados en el Sínodo, pero eran los obispos, en un sistema similar al Senado romano, quienes por unanimidad, y en la creencia de 83

84 estar inspirados por el Espíritu Santo, resolvían en materia eclesiástica las dudas planteadas por el emperador. La Nueva Roma, heredaba no solo la capitalidad imperial, sino que aspiraba a elevarse a la esfera de la misma Roma y en el concilio celebrado allí, en el 381, concedió a sus obispos la primacía de honor, después del obispo de Roma, en calidad y reconocimiento a su propia capitalidad. Sin embargo, tendrían que esperar hasta el año 451 para que esta demanda se materializara, durante el Concilio de Calcedonia. A partir de este momento el grado que tenía un obispo o patriarca dependía de la consideración política con la que contaba su ciudad. Los cánones del II y IV Concilio (Constantinopla, 381 y Calcedonia, 451, respectivamente) definirían las competencias del arzobispo de Constantinopla-Nueva Roma. En el canon II del Concilio de Constantinopla se establecía que los obispos solo tendrían competencias en los asuntos que estuvieran circunscritos a sus diócesis, por lo que todo lo relativo a las mismas quedaba fuera de las resoluciones sinodales. En esta fecha se fijan cinco diócesis por encima de la provincia eclesial y en analogía a las diócesis del Imperio: Egipto, Oriente (Siria-Palestina), Ponto (norte y este de Anatolia), Asia (oeste de Anatolia) y Tracia (la zona este de la actual Bulgaria). Sin embargo, esta consideración no les atribuía unas competencias determinadas ni una centralidad (exceptuando Alejandría y Antioquía), aunque tendría una influencia determinante en lo que llegaría a ser la ordenación de los patriarcados. Durante el concilio de Calcedonia se fundó la pentarquía de los cinco patriarcados que, desde el siglo iv sostendría los concilios ecuménicos. Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén, esta última ciudad elevada a categoría patriarcal a pesar de que nunca ejerció un papel político-eclesial autónomo, marcarían el nuevo orden religioso. Sin embargo, algunas iglesias se abstendrían de aceptar las decisiones doctrinales planteadas en el concilio, son las llamadas iglesias precalcedonienses (ya revisadas en el capítulo primero). En el susodicho concilio se elaboró la fórmula cristológica (también llamada calcedónica), y también los mecanismos que establecen la toma de decisiones en torno al emperador, el papa y la mayoría episcopal. Aun así, el canon 28 auguraba el inevitable conflicto con Roma, porque Constantinopla conseguía no solo la preeminencia sobre Alejandría, sino el rango de honor, consiguiendo con el mismo la jurisdicción de las tres eparquías de Ponto, Asia y Tracia (Schatz, 1999, pp. 44 ss.). La segunda ciudad imperial conseguía, y este era el principal problema que representaba el canon 28 para Roma, la igualdad absoluta entre los obispos de las dos ciudades principales del Imperio: la nueva y la antigua Roma estaban en pie de equivalencia (Ostrogorsky, 1984, pp. 72 ss.). En estos dos Concilios Ecuménicos fue reconocida oficialmente la sede de Constantinopla como Patriarcado y como primera sede del Orien- 84

85 te, situación que se vio reforzada por las dificultades de los patriarcados con más antigüedad de Alejandría y Antioquía, los cuales tenían preferencia sobre Constantinopla según lo establecido en el Concilio de Nicea (Orlandis, 2012, pp. 111 ss.). El título exacto de «patriarca ecuménico», o universal, le fue concedido al arzobispo de Constantinopla en un sínodo que fue convocado en la capital bizantina en el 587. Este hecho provocó la absoluta oposición del papa Gregorio I de Roma ( ), quien consideró que dicho apelativo amenazaba los derechos y deberes de cada uno de ellos, pues se trataba de una distinción propia de una personalidad vanidosa. Sin embargo, el patriarca Juan el ayunante (santo ortodoxo distinguido, ), no cedió a las continuas misivas de Gregorio (Henne, 2011, pp. 218 ss.) en las que insistentemente le pedía renegar de este título. Pero el patriarca consideraba que si la ciudad que presidía era la capital del Imperio, era incuestionable su carácter de ciudad ecuménica y universal y en consecuencia también la de su Patriarcado. Como no dejan de insistir en el documento de Notorio Arraigo los redactores que desde España exponen la historia del Patriarcado: Al pasar el Cristianismo de ser una religión urbana a serlo también rural, el Cristianismo se organizó a semejanza de lo que tenía más cercano y eficaz: el Imperio Romano. Así, en las principales ciudades, las Metrópolis, su obispo se convirtió en Metropolita, ejerciendo su jurisdicción sobre los obispos cercanos de lugares menos importantes, aunque siguieran siendo soberanos en sus diócesis. Con el traslado de la capital del Imperio, por Constantino, a la antigua Bizancio, el Obispo de esta ciudad fue adquiriendo paulatinamente ciertos derechos hasta alcanzar el segundo puesto de honor tras Roma y, precisamente, porque era el Obispo de la Nueva Roma (canon 3 del II Concilio Ecuménico en el 381). La Historia es pródiga en colaboraciones eficacísimas y en desencuentros entre ambas sedes y la acumulación de factores culturales, políticos, históricos y de carácter personal de los primados de las dos Romas terminaron en un fracaso, rompiendo las relaciones en 1054 y continuando así hasta la fecha (NACONS, 2009, p. 18). Rupturas, enfrentamientos y cruzadas El Patriarcado de Constantinopla aumentaba su poder y reconocimiento, y tras el Cisma de Occidente y Oriente en el 1054, su obispo se convirtió oficialmente en el más antiguo de la tradición calcedónica ortodoxa (Binns, 2010, pp. 26). El distanciamiento entre el papa León IX y el patriarca Miguel Cerulario rompía la aparente unidad de una iglesia ya mermada previamente por otras separaciones como hemos visto, a partir 85

86 de ahora definida entre Oriente y Occidente. El Patriarcado Ecuménico se convertía en el centro de la iglesia ortodoxa, calificado como «el guardián de los fundamentales e inmutables dogmas y cánones de la indivisible cristiandad» (Patriarca Ecuménico Bartolomé: org). El patriarca ecuménico fue reconocido por todos los jerarcas ortodoxos como el «primus inter pares», es decir, como el primero entre un colectivo de iguales. Es interesante destacar que a partir de esta fecha, y casi por mil años, les separan fundamentos teológicos tan significativos, para unos y para otros, como la oposición de los ortodoxos al primado de la Iglesia de Roma, el reconocimiento de los sacramentos católicos y la infalibilidad del papa en calidad de dogmas de fe. Tampoco escapa la iglesia católica a la acusación de proselitismo en tierras que tradicionalmente la ortodoxia entiende como suyas. Esta fecha se consideró para muchos el punto de creación de la Iglesia Ortodoxa, sin embargo, en el documento de solicitud de Notorio Arraigo, y en línea con los propios fundamentos del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, se manifiesta que: 86 La Iglesia Ortodoxa ni nació ni se formó con el llamado «Cisma de Focio» (San Focio el Grande , ) ni en el año 1054 con el llamado «Cisma de Oriente» (Patriarca Miguel Cerulario ), como equivocada y erróneamente algunos enseñan, presentándola como una Iglesia separada de Roma en el s. xi. La Iglesia Ortodoxa nació el día de Pentecostés, en el que aquel grupo informe de seguidores de Jesús quedó constituido en Iglesia por la acción del Espíritu Santo. La Iglesia Ortodoxa se considera la fiel heredera de aquél grupo de Apóstoles que, al extenderse fuera de Jerusalén se tuvo que plegar a los condicionantes con que se encontraban, estableciendo Iglesias locales que organizaban su propia vida según las necesidades del momento (NACONS, 2009, p. 18). Para Meyendorff las razones teológicas serán el punto de inflexión determinante en el origen del Cisma, con la cuestión de la primacía romana a la cabeza del debate. Sin embargo, desde Oriente se planteaba que esta preeminencia de una iglesia sobre otras rompía el principio de igualdad y autonomía (Meyendorff, 1995). Tal y como plantea Yetano, la diferencia conceptual reside en que para Roma esta distinción es un derecho derivado de Dios, lo que le permite no solo la supremacía, sino la intervención sobre todas las iglesias, apostólicas o no; mientras que el patriarca de Constantinopla obtiene su territorio de un contexto político, independientemente del supuesto origen apostólico de la ciudad, que no es más que una distinción meramente honorífica (Yetano, 1996, p. 21). En el siglo ix, contexto en el que surge y se consolida el Imperio carolingio en la Europa occidental, la geografía y los centros de poder del cristianismo se modifican. Carlomagno se erige como figura indiscutible

87 del cristianismo occidental y toma como definición el claro distanciamiento con el cristianismo oriental y el propósito (que es el mismo que el del Papado), de disminuir el poder de la aún capital del Imperio romano, Constantinopla. Entre tanto Focio ( ), como patriarca de Constantinopla implantó una jerarquía eclesiástica exclusivamente griega en los pueblos búlgaros, recientemente bautizados, y encontró los medios para rechazar al clero latino enviado por el papa Nicolás I ( ), su competidor más directo en la evangelización de los eslavos. Si consideramos que en ese momento aún no había acontecido el Cisma, Roma era ortodoxa, lo que apuntaba que el patriarca de Constantinopla creía en la ortodoxia sí, pero en la ortodoxia griega. Llegó el momento en el que los búlgaros decidieron establecer y reclamar un estatus propio (que sería no solo religioso sino también identitario nacional), e incluso antes de romper con el Patriarcado de Constantinopla reclamaron que en todas las ciudades de población mixta (búlgaros y griegos) se ordenasen obispos para las respectivas colectividades. En el 927 se reconocía al Patriarcado Búlgaro como autocéfalo por lo que se reivindican como la iglesia autocéfala ortodoxa eslava más antigua de la historia de la ortodoxia. Así, las iglesias de Oriente y Occidente quedaron organizadas hasta el siglo xii alrededor de la figura jurídica del obispo metropolitano y de su sínodo. Los metropolitanos, quienes ostentaban la autoridad de la provincia eclesiástica, se encargaban de todo lo relativo a los obispos sufragáneos, desde su ordenación hasta el seguimiento de sus labores eclesiásticas. Además, convocaban y presidían los sínodos o concilios, atendían las apelaciones, y controlaban la administración de las diócesis vacantes de su provincia. Funciones que en su mayoría asume en la actualidad el papa, en el caso de los cristianos católicos romanos (Martí Bonet, 2008, pp ss.). La ruptura política dejaba paso a la religiosa: Focio acusaba al papa Nicolás I de herejía, y éste aceptaba, como ya se vio, la fórmula del Filioque, impugnada por Bizancio. A partir de este momento, las doctrinas teológicas y la propia concepción de la vida cristiana tomarán caminos distantes para Oriente y Occidente. Las fórmulas e ideas de los llamados «padres griegos» del siglo iv fueron la guía para los orientales, destacando principalmente la mística y la preponderancia de una teología más cercana a la naturaleza humana y al sentido de la fe, de la experiencia religiosa que se «siente» pero aunque se racionaliza, no se intenta someter al imperio de la razón. Mientras que en Occidente las escuelas medievales incluían el estudio de la teología y la filosofía en un enfoque, hasta el momento, novedoso. Nos referimos a la escolástica, que en palabras de Alessio (2003, pp. 261), y sin desarrollar aquí la variedad que le imprime a su diversificación en las ramas filosóficas, jurídicas, médicas y teológicas, revela que: «se designa entonces, bajo el término escolástica, el ma- 87

88 gisterio de un cuerpo profesional que se apoya en un estatuto sancionado por el papa y que se compone de maestros encargados de comentar los textos legitimados que se elevan a la categoría de la autoridad. [ ]. Todo ese universo de textos constituye el horizonte de la escolástica y su frontera viene marcada por la prohibición de otros libros». El idioma teológico había mutado, y el lenguaje entre estas dos iglesias, aun siendo ambas cristianas, se tornó ininteligible. Otra característica que las distingue es que, desde el origen hasta la actualidad, la liturgia ortodoxa no tiene una lengua «oficial». Mientras que la iglesia católica oficiaba en latín (una vez que se arrinconan los ritos no latinos), la Iglesia ortodoxa se expresa en la lengua propia de cada comunidad religiosa, lo que le permitió, a lo largo de los avatares de la historia, durante el gobierno otomano o bajo la represión de los regímenes comunistas, mantener una identidad lingüística que enraizaba en la propia identidad religiosa (como también sucedió, por ejemplo, con el rito mozárabe en el caso hispano). Además, y esto explica la evolución histórica de la ortodoxia, no existe en Oriente una organización jerarquizada en torno a una iglesia, que se identifique como quien fija las directrices, como ocurre en el caso de la Iglesia católica con Roma y el Papado. Al contrario, los ortodoxos hicieron de las iglesias locales y sinodales su máxima preocupación, y de las decisiones tomadas en el colegio de obispos su fundamento, aunque auspiciadas por metropolitanos o patriarcas. Aun así, la mutua excomunión que dio origen al ya citado Cisma de Occidente y Oriente, no provocó una ruptura definitiva de las relaciones protocolarias, pero baste como ejemplo del distanciamiento imperante el que fuera tardíamente revocada en el año 1965, a través de la Declaración Conjunta 1 del papa Pablo VI y el patriarca Atenágoras I ( ). En aquel contexto histórico el titular del Trono Ecuménico adquirirá canónicamente tres cualidades eclesiásticas, tal y como se explicita en el documento de solicitud de Notorio Arraigo, será: a) Arzobispo de Constantinopla, Nueva Roma, con su propia región geográfica, es decir, la ciudad de Constantinopla (actual Estambul). b) Patriarca Ecuménico, con el territorio canónico «in situ» esto es, su ciudad y, además, la circunscripción atribuida en la antigüedad limitada por los cuatro mares (Caspio, Adriático, Mediterráneo y Báltico), segundo Trono patriarcal en la Pentarquía y primacía de honor (prioris honoris partes) tras la separación de Pablo VI, Carta Apostólica Ambulate in dilectione (7-XII-1965): AAS 58 (1966) 40-41; Atenágoras I, Tomos Agapis (7-XII-1965), Vatican-Phanar (Romae et Istanbul 1970) Redactada en francés y leída simultáneamente en las respectivas sedes del Papado romano y del Patriarcado de Constantinopla, dejaban constancia de que: «el Papa Pablo VI y el Patriarca Atenágoras I en su Sínodo [ ] declaran de común acuerdo [ ] que es de deplorar también, y de cancelar de la memoria y del seno de la Iglesia, las sentencias de excomunión». 88

89 c) Adquisición de una jurisdicción eclesial sobre los territorios fuera de los otros Patriarcados (cánones 2 y 3 del II Concilio, canon 28 del IV Concilio y cánones 2 y 36 del Concilio Quinisexto «in Trullo» (NACONS, 2009, p. 20). Se añade a esta situación de rupturas y enfrentamientos un nuevo contexto: las cruzadas. Acentuaron las diferencias y discordias internas, lo que explica hasta cierto punto que la reconciliación entre Oriente y Occidente viera fechas tan dilatadas en el tiempo 2. Durante las mismas, si algo quedó claro es que los intereses de unos y de otros no eran los mismos. Para los bizantinos primaba la seguridad del Imperio contra la invasión turca, único medio para asegurar la recuperación de los lugares considerados sagrados por la tradición, y planteaban que los cruzados, aun queriendo también recuperar esos lugares, esperaban conseguir, en esta empresa de envergadura eclesial, riquezas y poder. Esta teoría la respalda Ana Comnena ( ), una de las primeras historiadoras bizantinas e hija del emperador Alejo ( ), cuando describe en su Alexiada, escrita en torno al 1148 cómo los cruzados latinos, con el pretexto de liberar Tierra Santa del poder de Saladino ( ), pretendían llevarse las alforjas llenas de tesoros. Comnena, narra la historia política y militar del Imperio bizantino durante el reinado de su padre ( ), y aunque su obra no escapa a la épica que ensalza a su progenitor, es una de las principales fuentes sobre el Bizancio de la época. Nos ilustra sobre la distancia insondable entre latinos y griegos en el concepto de guerra (como instrumento y como fracaso del diálogo respectivamente); y de una oportuna interpretación de los hechos, por la que los papas veían una opción de enriquecimiento, mientras respondían a la llamada de auxilio de sus «hermanos» en la fe. Con la Primera Cruzada se consiguió recuperar Jerusalén en el 1099, a costa de la población civil, tanto cristiana como musulmana. Bohemundo I de Tarento, decidió hacerse con el control de Antioquía, respaldado por el papa Pascual II, a pesar de que los tratados explicitaban que debía ser devuelta al emperador Alejo. Todo ello provocó la huida del patriarca de Antioquía a Constantinopla, donde falleció en el 1100, y la elección simultánea de un patriarca por griegos y latinos de Antioquía, desembocando en la declaración de guerra santa a Constantinopla por parte del papa. La Tercera Cruzada o Cruzada de los Reyes ( ), nos remite a la unificación de las facciones musulmanas por parte de Saladino, logran- 2 Cabe destacar que en el ya citado documento de Notorio Arraigo se explicita que como actualmente no existe comunión eclesiástica con el papa de Roma, derivada del contexto histórico al que hemos hecho referencia, la jurisdicción patriarcal constantinopolitana se extiende canónicamente hacia el oeste de Europa, convirtiéndose en tutor subrogado sobre los ortodoxos occidentales, hasta que se resuelva el tema de la unidad eclesial. 89

90 do el control político y militar desde Egipto hasta Siria, y al renacimiento de la lucha religiosa entre cristianos y musulmanes. Saladino y Ricardo Corazón de León llegarían finalmente a un acuerdo, que se materializó en un tratado de paz en Este permitía la existencia del reino latino, aunque reducido a una franja costera y un acceso hasta la ciudad, pero Jerusalén seguiría siendo territorio musulmán y Ricardo Corazón de León retornaría a Europa sin haber conseguido el propósito inicial. Se concatenaron las cruzadas hasta llegar a la definitiva, que sería la cuarta en Se considera una de las heridas sangrantes entre cristianos ortodoxos y católicos, pues esta cruzada convocada por el papa Inocencio III, pasó de pretender la liberación de Jerusalén de manos de los musulmanes a terminar con el saqueo de Constantinopla, incluidas muchas de sus reliquias 3. Y aunque finalmente el papa condenó la barbarie y la violencia de los cruzados, confirmó la sustitución del patriarca bizantino por un monje veneciano, Tomás Morosini, que él mismo ordenó como obispo en Roma y envió con la tarea de cambiar la liturgia bizantina por la romana. Los intentos del patriarca latino de reconciliación con los griegos bizantinos fueron infructuosos, principalmente por la presencia de los seguidores de Roma, como los señores de la capital (Kazhdan, 1991, pp ss.). Los venecianos hicieron de Constantinopla una colonia regida por el comercio marítimo, cuyas rutas enlazaban directamente con la capital. Dirigían y dominaban la ciudad casi en su totalidad y tenían el control de Santa Sofía. Durante años ocuparon Constantinopla, dando origen al Imperio latino de Constantinopla. El patriarca griego fijó su sede en Nicea y creó una jerarquía oriental griega paralela. Aún así el Patriarcado Latino pervivió durante cincuenta y siete años (Binns, 2010, pp. 237 ss.), y finalmente los griegos expulsaron bajo campaña militar a los latinos de sus territorios y restablecieron la jerarquía ortodoxa 4. Teodoro Láscaris había logrado unir nuevamente el sistema estatal y eclesiástico a través de su nuevo título imperial y del nombramiento de Miguel Autoriano como patriarca. Por un lado, se legitimaba al único emperador de los bizantinos, y por el otro, al guía exclusivo de la Iglesia Griega (Ostrogorsky, 1984, pp. 422 ss.). 3 Véase El regreso de las reliquias de San Gregorio el Teólogo y San Juan Crisóstomo. (http://www.patriarchate.org). 4 La trascendencia de esta Cuarta Cruzada para las relaciones entre estas dos iglesias alcanza la actualidad, y en una expresión más de los continuos intentos de acercamiento entre la iglesia católica y la ortodoxa, se celebró el Congreso Internacional sobre la IV Cruzada (Piatti, 2008), que tuvo lugar en la isla griega de Andros del 27 al 30 de mayo de El propósito era recordar los hechos del 1204, a través de un enfoque multidisciplinar que contó con la colaboración del Instituto de Historia Bizantina de la Universidad de Atenas, el Instituto de Estudios Bizantinos y Neogriegos de la Universidad de Viena y el Pontificio Comité de Ciencias Históricas. Véase también el interesante enfoque del teólogo ortodoxo francés Olivier Clément, 1997, para profundizar en las figuras de los primados y en el diálogo ecuménico entre ortodoxos y católicos para restablecer la unidad de la iglesia. 90

91 Los intentos posteriores de unión, especialmente en los concilios de Lyon II (1274) y de Ferrara-Florencia (1439), se desvanecieron con la contundente separación en 1472, antes citada. En resumen, Constantinopla ascendía a la primera posición entre las iglesias de tradición bizantina, al tiempo que aumentaba el distanciamiento, en este siglo xiii, con la sede de Roma. El Patriarcado Ecuménico de Constantinopla durante el gobierno del Imperio otomano El 29 de mayo de 1453 Constantinopla caía bajo el poder de los turcos y la emblemática catedral de Santa Sofía se convertía en una mezquita. El islam tiene especial consideración con las llamadas «religiones del libro», lo que explica determinadas atenciones, sin que por ello se pierda de vista que la tolerancia turca con los ortodoxos pasaba por la aceptación de que la religión del Imperio era el islam y la ineludibilidad del pago de los impuestos que les establecieran. Los turcos establecieron que todos los territorios cristianos existentes en su Imperio estarían bajo la jurisdicción del Patriarcado de Constantinopla. Nombraron etnarca (gobernador) al patriarca y, paradójicamente éste conseguía así, con el gobierno turco, lo que tanto reclamó anteriormente: autoridad política sobre los patriarcados de Alejandría, Antioquía y Jerusalén. La administración eclesial pasaba a tener correspondencia directa con los funcionarios del Estado turco y la figura del patriarca-gobernador se convertía al tiempo, por confirmación del sultán, en guía religioso y civil. Por un lado era cabeza de la Iglesia Ortodoxa Griega, y por otro, líder civil de la nación griega, lo que abarcaba a toda la población cristiana del Imperio otomano. El sistema de organización fueron los millets o «naciones», en ellos se localizaba y distinguía a la población por grupos étnicos y religiosos, lo que no implicaba una igualdad de reconocimiento, ya que mientras los suníes tenían una posición privilegiada en el Estado, los cristianos tenían prohibida la construcción de iglesias en las ciudades, y su liturgia quedó reducida a la mínima expresión. Sin embargo, la autonomía de los millets se extendía a la toma de decisiones en cuanto a organización de las propiedades de la comunidad y asuntos civiles, matrimoniales y económicos. Y muchos han subrayado que este sistema fue, precisamente, el mantenedor de la identidad de la nación griega a pesar del control turco (Conejero López, 2008, pp.17 ss.; Yetano, 1996, pp. 23 ss.). A partir del siglo xvii aumentaron las persecuciones contra los cristianos ortodoxos, cuyo punto álgido fue la ejecución del patriarca Cirilo Lukaris en 1638, cuya figura destaca por su vinculación al movimiento calvinizante de la Iglesia Ortodoxa Griega (Von Grunebaum, 2002, p 432; Burke, 2012, p. 70). Asistimos en estos años a la gestación del nacionalismo griego de la 91

92 mano del valaco Rigas de Velestino ( ), con la intención de instaurar la república. Sin embargo, estas aspiraciones fueron truncadas por el sultán, con el beneplácito del Patriarcado, convirtiendo a Velestino en un mártir que inspiró futuras revueltas. El Patriarcado de Constantinopla, completamente opuesto a las ideas revolucionarias, se distanciaba así, aún más, de los partidarios de un cambio político. Tanto la historiografía griega, como los historiadores occidentales, denominan el comportamiento del Patriarcado como ecelodulía, o sumisión voluntaria a las autoridades otomanas. Sin embargo, los decretos que condenaban estas revueltas por parte del Patriarcado, no fueron suficiente muestra de respaldo para el sultán Mahmud II, por lo que ordenó ejecutar a Gregorio V como responsable y líder nacional. La singularidad del hecho es que pasaba de convertirse en firme opositor de la causa griega, a mártir de la misma tras su muerte en Así, podemos contabilizar que de los 239 patriarcas desde el 1453 hasta el comienzo de la Guerra de Independencia de Grecia de 1821, únicamente 31 murieron por causas naturales, y el resto fue violentamente retirado de su cargo. El Protocolo de Londres, en 1830, reconocía al estado griego independiente y tres años después se creaba la Iglesia Autocéfala Griega, cuya máxima autoridad sería el arzobispo de Atenas. Asistimos al imparable proceso de independencia, nacional y religiosa, por la que se multiplicaban las autocefalias como la de Serbia (1879), Rumanía (1885) y Bulgaria (1870), cuya evolución histórica y religiosa más detallada se desarrollará en los capítulos respectivos a esos Patriarcados. En 1872, durante el Concilio de Constantinopla, el Patriarcado de esta ciudad exponía su condena al nacionalismo religioso, es decir, a las divisiones creadas dentro de la iglesia, una clara alusión a la coyuntura política y religiosa de este momento (Soloviev, 2012, pp. 96 ss.). Lo que incluía la excomunión de los búlgaros, y la oposición y desobediencia de serbios y rusos, que no aceptaron dichas resoluciones. El reconocimiento de la Iglesia Autocéfala Griega (http://www.ecclesia.gr) por parte del Patriarcado llegó en 1850 y no sin cierta oposición. Las razones las hemos dibujado en párrafos anteriores, pensemos en qué interés podría tener el Patriarcado (el cual tenía una situación privilegiada en el gobierno turco, y teniendo ya a «griegos», no solo en la esfera político-civil sino también en la eclesiástica) en reconocer esta iglesia, que por otra parte, y como ya hemos comentado, basaba sus pretensiones en políticas nacionalistas. El apoyo al movimiento independentista contra el sultán no vino del Patriarcado, oficialmente servía en la administración del Imperio otomano, pero sí de parte del clero bajo, también griego. Conscientes de que no encontrarían en el patriarca un aliado a sus pretensiones de autonomía, los obispos se reunieron y constituyeron el sínodo de la Iglesia Autocéfala Griega en Constituidos como un órgano colegial vinculado al estado griego, dependiente en todas sus decisiones de lo acordado en el Santo Sínodo, y presidida por el arzobispo de Atenas. 92

93 Con anterioridad, en siglo xviii, ya se comenzaba a evidenciar el debilitamiento del Imperio otomano, principalmente porque la extensión de sus territorios dificultaba cada vez más su control, a lo que se suman dos aspectos a considerar. Por una parte, el interés mostrado por la Rusia zarista, Inglaterra y Francia sobre Grecia y los Balcanes. Esta coyuntura recibió el nombre de «Cuestión de Oriente» y durante el siglo xix y hasta la Primera Guerra Mundial será un tema a destacar en la política internacional. Pedro el Grande ( ) aplicó una política expansionista sustentada en la idea de erigir a Rusia como el nuevo estandarte del cristianismo ortodoxo, cuyo primer objetivo sería el de liberar de la religión musulmana a los territorios cristianos dominados por los otomanos. Catalina la Grande ( ) mantuvo este ideal y se enfrentó militarmente a los turcos, consiguiendo en el tratado de la paz de Kuchuck-Kainardji, en 1774, el nombramiento de un embajador ruso en la emblemática ciudad de Constantinopla. Por otra parte, el poder en aumento de los griegos fanariotas (del barrio del Fanar, en Estambul, residencia de las familias ortodoxas griegas más destacadas de la sociedad), se ejemplificó en su ascenso en la administración turca y en el control sobre el comercio y el ámbito diplomático. Su influencia les sitúa incluso en las provincias de Moldavia y Valaquia entre 1711 y el 1716, a través de los príncipes fanariotas. Estos griegos no limitaron su poder a la esfera política, sino que en la religiosa afianzaron igualmente sus posiciones a través del control del patriarca de Constantinopla, que, recordemos, como máxima figura civil y religiosa en los territorios cristianos bajo el gobierno otomano, les aseguraba el control sobre todas las iglesias del territorio. Rumanos, eslavos, e incluso griegos (mayoritariamente campesinos), asocian a los obispos y a los griegos fanariotas con una rama más de la opresión del Imperio otomano. Esta era una percepción que tomaba fuerza con actos como el de la pérdida de la autonomía búlgara en 1767, y la supresión del Patriarcado serbio, un año después, auspiciado por el patriarca de Constantinopla. Hechos que se inscriben en un movimiento helenizante que pretendía teñir de «griego» tanto la estructura eclesiástica como su expresión litúrgica. Proyectaban fortalecer y asegurar el control de los millets, en detrimento del gobierno turco, pero el siglo xix y principios del xx atestiguaba el desmoronamiento del Imperio otomano, y con él la progresiva recuperación de la conciencia independentista de las poblaciones sometidas. Los movimientos políticos y las iglesias se definían desde principios nacionalistas, lo que aún les distanciaba más del Patriarcado de Constantinopla, puesto que se entendía como un sinónimo del propio gobierno turco. La secularización llegaba a Turquía a través de la república en 1921 y en apenas dos años la geografía política y religiosa se transformaría. En torno a griegos residían en Estambul durante el proceso de independencia de las naciones balcánicas, a los que tenemos que sumar los casi dos millones que vivían aún dentro de las fronteras turcas en un estado de 93

94 conflicto constante. La guerra greco-turca de 1923, con el Tratado de Lausana, impulsaba el canje de la población superviviente al conflicto: griegos de Turquía fueron intercambiados por turcos del reino de Grecia. Con este mismo tratado el Patriarcado perdía sus privilegios civiles y veía reducidas sus competencias eclesiásticas. Mustafá Kemal explicitaba además, y en consideración a la diplomacia británica, que el patriarca debía ser ciudadano turco, en un estado laico de mayoría musulmana. Los acuerdos de intercambio de población fueron una realidad, exceptuando a la minoría griega de Estambul, pero no sin ciertas restricciones, que fueron extensibles a cualquier práctica religiosa. La república de Turquía se erigía como estado laico, se prohibió a los clérigos ortodoxos llevar sus vestimentas eclesiásticas, al igual que a sacerdotes o mulás. Toda exhibición de simbología religiosa quedaba reducida al ámbito privado, salvo las manifestaciones en sus propios centros de culto. Los intentos de unificación entre Chipre y Grecia en los años cincuenta provocaron en Estambul el resurgimiento de revueltas contra los griegos y dieron como resultado que más de sesenta de las ochenta iglesias ortodoxas de la ciudad fueron saqueadas e incendiadas. La violencia era el idioma imperante, y la intervención de las autoridades no fue inmediata, lo que permitió un punto sin retorno en la posible convivencia entre griegos y turcos. La población griega abandonaba Estambul. En 1960 las autoridades turcas cerraban la imprenta del Patriarcado, impidiendo la difusión de sus publicaciones. Once años después la famosísima Escuela Teológica de Halki 5, ubicada en una isla cercana a Estambul, cerraba sus puertas. Con ella se clausuraba por parte de la república el único y último seminario de Turquía, bajo pretexto de ser «universidad». Era un centro en el que se formaba tanto al clero local como a estudiantes que venían de todas partes del mundo, incluso las más lejanas, pero con mayor número de fieles, como es el caso de Estados Unidos. 5 La historia de la Escuela Teológica de Halki, desde su creación en 1844 hasta hoy, se puede dividir en dos períodos. Desde 1844 hasta 1971, cuando funciona como escuela secundaria y se especializa hasta llegar a cuatro grados teológicos (con las modificaciones educativas establecidas por el Ministerio de Educación de la República de Turquía). Y a partir de 1971 hasta la actualidad. En este año la escuela fue cerrada por el gobierno turco, amparado en una ley que prohibía el funcionamiento de las instituciones privadas de educación superior. Desde entonces la escuela ha permanecido cerrada. Aun así, se ha convertido en un lugar de visita obligada para los fieles ortodoxos y, recientemente, por iniciativa del patriarca ecuménico Bartolomé, se han celebrado allí conferencias internacionales y seminarios vinculados al movimiento ecológico. Puesto que la escuela es una institución del Patriarcado, todas las cuestiones relacionadas con la misma las atiende un comité especial conocido como los éforos de la Escuela Teológica de Halki. Este Comité opera desde una oficina especial ubicada en el Patriarcado y depende directamente del Santo Sínodo. Entre otras funciones, gestiona el presupuesto de la escuela, el personal, la admisión de alumnos, y más ampliamente la supervisión de la Escuela. Su objetivo ha sido, y es, satisfacer las necesidades educativas del Patriarcado de Constantinopla en concreto y de la ortodoxia en general, a pesar de la realidad del contexto y la evidencia de su cierre. Véase Escuela Teológica de Halki. (http://www.patriarchate.org/patriarchate/monasteries-churches/halki) 94

95 El Patriarcado Ecuménico de Constantinopla descubrió que no tenía otra alternativa que no fuera la de marcarse nuevos objetivos, perdida ahora la posición privilegiada de la que disfrutó durante años. Encontraba así, en el camino del ecumenismo y de la unión panortodoxa, el lugar que le permitirá ejercer, aunque sea únicamente desde una posición menguada, el primado de honor de la iglesia ortodoxa en el marco internacional. Conscientes de esta nueva posición, asumen y apoyan lo inevitable: el nacimiento de las iglesias nacionales. El Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en la actualidad: aspectos jurisdiccionales El Patriarcado Ecuménico es una institución religiosa cuya historia abarca diecisiete siglos, durante los cuales siempre tuvo a Constantinopla, actual Estambul, como sede (a excepción del paréntesis de su sede en Nicea, durante el Patriarcado latino). Entiende su ministerio en la época actual desde la perspectiva panortodoxa, independiente de identidades nacionales o lingüísticas, lo que ha determinado su vinculación a las nuevas iglesias regionales de Oriente, desde el mar Caspio hasta el mar Báltico, y desde los Balcanes hasta Europa central. Incluyendo en la actualidad Estados Unidos y Australia. Aunque, geográficamente, su principal área de distribución se encuentra a lo largo de la costa del Mediterráneo (noreste), en el este y norte de Europa, así como en Oriente Medio. El patriarca de Constantinopla es el patriarca ecuménico de la Iglesia ortodoxa, aunque carece de competencia jurisdiccional para intervenir en los asuntos internos de otros patriarcados, su rango no es meramente honorífico. No se trata de una figura decorativa, sino que es sujeto de derechos y también de deberes respecto a toda la Ortodoxia, con el acuerdo, naturalmente, de los patriarcas y primados de iglesias autocéfalas. Esta posición le otorga la capacidad de presidir los concilios en los que toma parte, ostentar la autoridad exclusiva de reconocer nuevos patriarcados y resultar la voz autorizada de la Iglesia Ortodoxa. Además de ser el líder de la Iglesia Ortodoxa Autocéfala de Constantinopla, con cerca de tres millones de creyentes y presencia en varios países, nominalmente representa a los aproximadamente 200 millones de cristianos ortodoxos repartidos por todo el mundo (con especial atención a las iglesias que se hallan bajo su directa jurisdicción, además de las independientes o autónomas). El Patriarcado Ecuménico de Constantinopla está presente por tanto en Nueva Zelanda, Australia, Austria, Bélgica, Francia, España, Alemania, Grecia, China (Hong-Kong, región administrativa especial de China), Hungría, Italia, República de Corea, Suecia, Suiza, Reino Unido, Estados Unidos y Canadá. 95

96 Su jurisdicción, en el caso de Turquía y Grecia, y de la Europa occidental, es la siguiente: Turquía y Grecia Arquidiócesis de Constantinopla, Nueva Roma. Comprende la parte europea de Estambul y está organizada en distritos liderados por metropolitanos titulares. El resto del territorio de Turquía también pertenece a su jurisdicción, excepto Hatay que canónicamente pertenece a Antioquía Metrópolis de Calcedonia (en el área asiática de Estambul) Metrópolis de Derkoi (sede en la parte europea de Estambul) Metrópolis de Imbros y Tenedos (sede en Panagia) Metrópolis de las Islas Príncipe (sede en Büyükada) El Monte Athos en donde hay 20 monasterios dependientes del Patriarcado y el Exarcado de Patmos 6 Europa occidental Arquidiócesis de Thyateira y Gran Bretaña (sede en Londres, Reino Unido) Metrópolis de Francia (sede en París) Metrópolis de Alemania (sede en Bonn) Metrópolis de Austria (sede en Viena) Metrópolis de Suecia y de toda Escandinavia (sede en Estocolmo) Metrópolis de Bélgica (sede en Bruselas) Metrópolis de Suiza (sede en Ginebra-Chambésy) Metrópolis de Italia y Malta (sede en Venecia) Metrópolis de España y Portugal (sede en Madrid) Exarcado Patriarcal de las parroquias de tradición rusa en Europa Occidental (sede en París) El patriarca ecuménico tiene las siguientes prerrogativas en relación al resto de iglesias ortodoxas, las cuales emanan directamente de los Concilios Ecuménicos. Tiene las mismas prerrogativas que Roma (gracias al canon 28 del Cuarto Concilio Ecuménico, y canon 36 del quinto y sexto concilio). Dispone del derecho de apelación en conflictos entre clérigos que así lo soliciten (cánones 9 y 17 del Cuarto Concilio Ecuménico). Además cuenta con el derecho de ordenar obispos en áreas que superen 6 Los nuevos territorios fueron parte del Imperio otomano hasta 1913, cuando pasaron a Grecia. Son nominalmente del Patriarcado de Constantinopla, pero sus obispos, a raíz de un acuerdo entre las dos Iglesias, participan del Sínodo de la Iglesia de Grecia. 96

97 los límites canónicos de las demás Iglesias (canon 28 del Cuarto Concilio Ecuménico). Y por último, le compete, si así lo desea, la creación de monasterios en lugares que considere emblemáticos, aun siendo en territorios pertenecientes a otros patriarcados. El Patriarcado se precia de tener un alcance mundial, resultado no solo de todo lo relatado hasta el momento, sino del contexto más cercano, en el cual nos centraremos a continuación. La elección de Máximo V en 1946 coincide con una relativa recuperación de la imagen del Patriarcado, pero será su sucesor, Atenágoras I, el que apenas dos años después se convierta en el artífice absoluto del acercamiento con la sede de Roma. El actual patriarca Bartolomé I (desde 1991) ha recibido en numerosas ocasiones la propuesta de trasladar el Patriarcado a otra ciudad, por ejemplo, Tesalónica (Grecia). Sin embargo, se esgrime un fundamento histórico incuestionable: si exceptuamos la toma y control del Patriarcado por los latinos, en el siglo xiii, la antigua Constantinopla ha sido siempre la sede patriarcal. Además, el traslado a Tesalónica podría interpretarse como una identificación con Grecia, alejado de la esencia multicultural y multiétnica de la que ha hecho gala en su historia reciente. Debemos sumar también que esta decisión está en consonancia con la defensa de la unidad de las iglesias por encima de los nacionalismos, y respalda así, en coherencia, su condena a todo tipo de filetismo (en tanto que promueve autocefalias coincidentes con límites políticos nacionales, no de índole religiosa). El Patriarcado está gobernado por el Santo Sínodo Permanente, que preside el patriarca, con el título de «Arzobispo de Constantinopla Nueva Roma y Patriarca Ecuménico». Éste necesita del consentimiento del Sínodo para poder tomar todas sus decisiones. Desde 1920, éste ha estado integrado por doce obispos metropolitanos activos cuyas diócesis estaban en territorio turco, pero en febrero de 2004 el patriarca Bartolomé I estableció que el Sínodo estaría compuesto por seis metropolitanos de Turquía y seis del exterior. La participación laica en la administración del Patriarcado es nula desde la abolición del consejo mixto en 1923, cuando el Patriarcado se convirtió exclusivamente en una autoridad religiosa. En 1920 el Santo Sínodo, y estando vacante la sede patriarcal, proclamó la necesidad de que todas las iglesias ortodoxas colaboraran entre ellas, considerándose en el contexto que nos ocupa un hito dentro del movimiento ecuménico. El Patriarcado Ecuménico de Constantinopla será uno de los miembros fundadores del Consejo Mundial de Iglesias (1948), con el firme propósito no solo de cohesionar a las iglesias ortodoxas, sino de propiciar el acercamiento y el diálogo teológico con iglesias de otras confesiones cristianas, además de con la religión islámica y la judía. Los precedentes se remontan al patriarca Atenágoras I, y sus sucesores, Dimitrios I ( ) y Bartolomé I, este último con una incuestionable proyección internacional. Dos años después, en 1922, y después de 97

98 un largo pleito con la Iglesia de Grecia, el Patriarcado de Constantinopla lograba, una vez más apoyándose en el canon 28 del Concilio de Calcedonia, ubicar bajo su jurisdicción a todos los emigrantes griegos. Razón por la cual, la jurisdicción patriarcal, además de comprender las cinco Metropolías presentes en el actual territorio turco, abarcaría a otras regiones de Grecia: El Monte Athos (Monasterios patriarcales) (http://www.patriarchate.org/ patriarchate/jurisdiction/organizations/monasteries) La iglesia semi-autónoma de Creta (7 metropolías) Las islas del Dodecaneso (5 metropolías) Europa occidental (9 metropolías) América del Norte (10 metropolías), donde se encuentra el número más elevado de fieles, aproximadamente unos América del Sur y Central (2 metropolías) Australia y Nueva Zelanda (2 metropolías) Extremo Oriente (2 metropolías), así como otras dos jurisdicciones de origen étnico no griego, una rusa (Europa occidental) y otra ucraniana (Canadá) 98 El carácter ecuménico del Patriarcado de Constantinopla en la actualidad La extensión de su jurisdicción le permite gestionar algunas de las instituciones académicas teológicas de más prestigio. En la isla de Patmos se encuentra una escuela en el monasterio de Juan el Teólogo (http://monastiria.gr); en el monasterio de Vlatadon, en Tesalónica, el Instituto Patriarcal de Estudios Patrístico (http://www.macedonian-heritage.gr) y la Academia Ortodoxa, en Creta (http://www.oac.gr/). Estados Unidos se convierte en el ejemplo más claro de superación de fronteras, pues cuenta, desde 1993, con el instituto patriarcal oficial «Patriarca Atenágoras» de la Graduate Theological Union en Berkeley, en California (http://www.gtu. edu/). El Patriarcado cuenta también con el Centro Ortodoxo de Chambésy, Suiza, que destaca por su proyección ecuménica, y por cumplir como sede para conferencias panortodoxas preconciliares (de preparación de un futuro concilio), además de contar con el Instituto de Teología Ortodoxa de Estudios Superiores. Bartolomé I planteó la iniciativa de crear, en 1995, una oficina ortodoxa en la sede de la Comunidad Europea (Bruselas) y son numerosas sus intervenciones y mensajes dirigidos a concienciar sobre la protección del

99 medio ambiente, llegando a patrocinar los simposios de la Organización no Gubernamental Religión, Ciencia y Medio Ambiente. También se le debe la «Iniciativa Blatadon» (2006) con el propósito de conseguir la reconciliación entre los pueblos de los Balcanes o la colaboración conjunta con la Iglesia Serbia Ortodoxa para alcanzar un ambiente de tolerancia y respeto entre las comunidades católicas, musulmanas y ortodoxas de la antigua Yugoslavia. Por su parte y en relación con la implicación en el Consejo Mundial de las Iglesias hay que tener en cuenta que es la mayor y más representativa institución del moderno Movimiento Ecuménico, cuyo objetivo es la unidad de los cristianos. El CMI (http://www.oikoumene.org/es/ cmi.html) agrupa a 349 iglesias, denominaciones y comunidades en más de 110 países y territorios de todo el mundo que representan a más de 560 millones de cristianos, incluidas la mayoría de las iglesias ortodoxas, numerosas iglesias anglicanas, bautistas, luteranas, metodistas y reformadas. Si bien la mayoría de las iglesias fundadoras del CMI eran europeas y norteamericanas, hoy se extienden por África, Asia, el Caribe, América Latina, Oriente Medio y el Pacífico. Concebido como un espacio de reflexión y diálogo tanto religioso como social, plantean en sus principios la evangelización, el servicio a las necesidades humanas, la integración y la renovación en la unidad. Quizá no podamos entender lo anterior, sin considerar también la Conferencia de Iglesias Europeas (http://www.ceceurope.org/), pues es una comunidad ecuménica que alberga a las iglesias cristianas europeas desde el comienzo de la Guerra Fría, con el objetivo de convertirse en un instrumento de diálogo para la paz y el entendimiento entre distintas creencias. En 1959 los representantes de más de 40 iglesias se reunieron en Nyborg Strand (Dinamarca), dando comienzo a la primera asamblea de la CEC. En 1964 ya se habían convertido en una conferencia regional y en la actualidad tienen unas 120 iglesias miembros en 38 países. Además, más de 43 organizaciones están asociadas a la misma, la mayoría de los cuales son los consejos nacionales de iglesias y cuenta con oficinas en Ginebra, Bruselas y Estrasburgo. Por último, y dentro de las organizaciones eminentemente ecuménicas en las que participa el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, se encuentra la Conferencia Permanente de Obispos Ortodoxos Canónicos en las Américas (http://www.scoba.us), la cual reúne a los jerarcas ortodoxos canónicos de las jurisdicciones en América del norte y central. Fundada en 1960, persigue la unidad entre las iglesias ortodoxas canónicas y las administraciones dentro de la comunidad ortodoxa. Obviamente los Estados Unidos alcanzan en la actualidad una posición a destacar dentro de la ortodoxia del Patriarcado que nos ocupa. De hecho, hay varias jurisdicciones que están directamente vinculadas con el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla. Éstas son: 99

100 Arquidiócesis Ortodoxa Griega de América Diócesis Ortodoxa de Albania Diócesis Ortodoxa de los Estados Unidos (americana-rusa) Iglesia ortodoxa ucraniana de los Estados Unidos Vicariato para los palestinos jordanos / Comunidades cristianas ortodoxas Y aunque la Iglesia Ortodoxa en América (http://oca.org/) se autodefine como autocéfala, no está reconocida por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla a pesar de tener una historia que se remonta a Respecto a la relación con otras confesiones en el marco español, Dimitrios Tsiamparlis manifiesta que: Las relaciones con la Iglesia Católica-Romana, así como con la Iglesia Anglicana y con las Iglesias Protestantes, son fluidas, amistosas y constructivas. Como hecho a recalcar, en 1968, nuestra Parroquia fue co-fundadora del Comité Cristiano Interconfesional. Dentro de estas relaciones interconfesionales, los dos sacerdotes de Madrid, un servidor y el Rev. P. Rogelio Sáez, nunca hemos dejado de asistir, participar y colaborar en cuantas instituciones nos han invitado. Participamos activamente en parroquias, centros Ecuménicos, universidades, fundaciones, los cursos de formación Ecuménica del Centro de las Misioneras de la Unidad de Madrid siempre hemos respondido a todos ellos con nuestro testimonio y nuestras aportaciones. Nuestra posición ortodoxa ha estado presente en convenciones, congresos y organismos oficiales siempre que lo han solicitado. También podemos apuntar nuestra labor informativa durante las visitas de grupos de estudiantes, colegios, universidades y grupos culturales a nuestra iglesia, así como nuestra colaboración con todas las Iglesias y Confesiones Cristianas para la organización y desarrollo de la Semana de Oración para la unión de los cristianos en el mes de Enero. Colaboramos también con la organización, durante muchos años, de las Jornadas Interconfesionales de Teología y Pastoral de Ecumenismo, y colaboración con la Comunidad de Madrid para los conciertos de música Sacra (http://www.todosuno.org, entrevista, apartado Ecumenismo). 100

101 IV El Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España: Historia e Implantación Los primeros años La historia reciente de la comunidad en España se remonta al 1947, con la llegada a la capital del arcipreste georgiano Rafael Ivanitsky Inguilo, que tras ser ordenado en París, y con la intención de crear una comunidad, inició los contactos con las familias ortodoxas residentes en España. El 26 de abril de 1948, en una casa alquilada en Madrid se celebra el primer culto ortodoxo en la ya nombrada Parroquia Ortodoxa de San Andrés 1. En palabras de nuestro informante: [ ] Era un chalet cerca de la Plaza de Toros, en el que la planta baja era el templo, y en la parte de arriba vivía el párroco de entonces, el padre Rafael Ivanitsky, era un sacerdote georgiano que había huido desde Rusia y precisamente que [ ] monseñor Alexandros de París le encargó de venir a España a formar parroquia. (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, Madrid, 5 de junio de 2012). Ortodoxos griegos, rusos, rumanos, búlgaros, serbios, georgianos, árabes y españoles se reunían en el único local que existía, en estos momentos, para los cristianos ortodoxos en Madrid. El 16 de julio de 1949 se funda la Parroquia-Comunidad Ortodoxa de Madrid, con Nota Verbal n. o 57 (D-1) del Ministerio de Asuntos Exterio- 1 Situada en la calle Luís Díaz Cobeña, n. o 20; el Ministerio de la Gobernación (Dirección General de Seguridad) de conformidad con lo informado por la Dirección General de Asuntos Eclesiásticos y por el Departamento de Asuntos Exteriores, dio con la resolución 4332, la autorización para la celebración del culto de la Iglesia cristiana-ortodoxa en la calle Luis Díaz Cobeña o en otro lugar

102 res de España, para agrupar a los cristianos de la Iglesia Greco-Ortodoxa Oriental, bajo la denominación de Iglesia Ortodoxa del Apóstol San Andrés y dentro de la jurisdicción de Germanós, metropolita ortodoxo de Gran Bretaña y exarca para Europa Occidental y Central del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla. El 5 de febrero de 1963, bajo el mandato del patriarca ecuménico Atenágoras, y como respuesta a las necesidades y problemas de los ortodoxos, se crean las metrópolis y exarcados patriarcales en los países de la entonces CEE, fecha trascendental para entender los inicios del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España, gracias a la creación de la Metrópolis de Francia y Exarcado de la Península Ibérica. La jubilación y retiro a París del padre Rafael Ivanitsky, en 1966, deja a la comunidad bajo el asesoramiento del archimandrita Nikodimos Rangos, hasta la llegada un año después del padre Dimitrios Tsiamparlis, natural de Grecia, nombrado por monseñor Meletios, metropolita en Francia, como rector de la parroquia y vicario episcopal para España y Portugal. En este mismo año se promulga la Ley Reguladora del Ejercicio del Derecho Civil a la Libertad en Materia Religiosa, de 28 de junio de 1967, y la comunidad queda inscrita bajo la denominación de Asociación Confesional Ortodoxa de la Iglesia Ortodoxa Griega en España, de acuerdo con la resolución de reconocimiento del Ministerio de Justicia de fecha de 17 de junio de 1968, se procede a inscribir con el número seis dicha asociación confesional, y conforme al régimen establecido en dicha ley, garantizando el ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa. El 11 de diciembre de 1971 comienzan las obras del que será el único templo parroquial de uso exclusivo del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España hasta la actualidad, propiedad del Gobierno de Grecia. Nos aclara nuestro informante, Rogelio Sáez, que el terreno, efectivamente pertenece a Grecia, pero que fue cedido con la condición de que su uso fuera exclusivamente para la creación de un templo, construido y sufragado en su momento por los propios fieles. Ciento cincuenta metros cuadrados para un templo bizantino, con estilo típico del siglo xiv e inspirado en la arquitectura de la zona de Mistra, al sur del Peloponeso. Cuenta además con unas pinturas donadas por numerosos fieles y también por la reina Sofía y sus hermanos en memoria de sus padres los reyes Pablo y Federica, todas ellas alegóricas a historias de la Virgen María y a pasajes evangélicos. Por resolución de 21 de mayo de 1973, a instancias de la Asociación Confesional Ortodoxa de la Iglesia Griega en España, se accede en el registro al reconocimiento de este nuevo lugar de culto, cambiando el antiguo domicilio social a la calle Nicaragua. El templo sería consagrado en junio por el metropolita Meletios de Francia y Exarca de la Iberia, bajo la denominación de Iglesia Ortodoxa Griega de los Santos Andrés y Deme- 102

103 Foto 11: vista general del interior de la catedral ortodoxa de Madrid Foto 12: Id. Detalle de la decoración mural derecha 103

104 Foto 13: Id. Detalle de la decoración de la cúpula trio, y apenas dos años más tarde recibe del Ayuntamiento de Madrid la categoría de «monumento conservable». Su ubicación se registra oficialmente desde el 15 de julio de 1974, y hasta la actualidad, en el número doce de la calle Nicaragua 2. Se trata, como ya se ha adelantado, de un templo exento de una visibilización notable (véanse fotos 3 y 4 en el capítulo segundo), con un interior que presenta una espectacular decoración pintada (fotos 11-13) y un exterior que incluye una portada con decoración en mosaico (foto 14) e incluso un estilizado campanario (foto 10). A partir de la década de los noventa, familias de comerciantes y refugiados políticos de países orientales de confesión ortodoxa, se establecen en Madrid, Barcelona, Valencia y Las Palmas de Gran Canaria, aumentando así la ya existente comunidad. Pero al igual que ocurrirá en el resto de futuras parroquias y comunidades, el punto de inflexión lo marca el tránsito de ser una comunidad de extranjeros con el propósito de asentar un negocio o conseguir un trabajo, a convertirse en una comunidad cuya identidad religiosa les una y coordine en un propósito común. El 6 de noviembre de 1991 dejan atrás la denominación de Asociación Confesional Ortodoxa de la Iglesia Griega en España, para dar paso, propiamente a la de Iglesia Ortodoxa Griega en España. Establecen en el preámbulo de sus estatutos que «[ ] la entidad dependerá directamente 2 El Registro de Asociaciones Confesionales no Católicas pasa a denominarse Registro de Entidades Religiosas el 9 de enero de 1981, permaneciendo la iglesia con el N. o 6-SG. 104

105 Foto 14: Id. Decoración en mosaico de la entrada del templo en materia espiritual y eclesiástica, del metropolitano ortodoxo griego en Francia y Exarca del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla». 3 El 6 de octubre de 1998 piden nuevamente un cambio en la denominación social de la entidad que finalmente atenderá al nombre de Iglesia Ortodoxa Griega en España (Comunidad Ortodoxa Griega). La creación del Arzobispado de España y Portugal El 20 de enero de 2003, el Patriarcado de Constantinopla eleva a Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal al antiguo Exarcado de Iberia, y cinco meses después entroniza a su primer metropolita, monseñor Epifanios, y el templo, Iglesia-Parroquial de los Santos Andrés y Demetrio, adquiere el título de catedral. El Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal iniciaba en esta fecha su andadura en nuestro país, a través de la siguiente acta del patriarca Bartolomé, que le permitía separarse del Arzobispado Ortodoxo de Francia y Exarcado de toda Iberia: Teniendo que pensar siempre en lo mejor también para la administración eclesiástica, es evidente que se debe proceder a madurar oportuna- 3 Ministerio de Justicia. Dirección General de Asuntos Religiosos. Registro de Entidades Religiosas. Sección General SE/A. Número de Registro 6-SG, hoja número

106 106 mente las cosas actuales, si la necesidad y el beneficio de la Iglesia y del pleroma lo sugieren. Respecto a las comunidades ortodoxas en Europa después de su oportuna constitución, hace algunos años, primero de las cuatro Diócesis de Tiatira y Gran Bretaña, Francia, Alemania y Austria, con sus Exarcados, y luego la formación, sucesiva de separación de algunos Exarcados de dichas Eparquías, esto es, las Diócesis de Bélgica, Suecia, Suiza y Italia es evidente que las cuestiones eclesiásticas de la santa y gran iglesia de Cristo en Europa, habría tenido, desde el punto de vista más pastoral que general, un beneficio y gobierno más estable, si hubiera tenido lugar una nueva reordenación por la separación, en particular, de los países de España y Portugal, subordinados como Exarcado del Sacro Arzobispado Ortodoxo de Francia, con la constitución de una Eparquía aparte. Nuestra modestia, junto a los eminentísimos arzobispos-metropolitas y exarcas que nos rodean [ ], habiendo deliberado sinodalmente acerca de esta necesidad, hemos decidido al objeto, como ya hemos dicho, del más ventajoso orden de nuestras cuestiones eclesiásticas en Europa y en vista de un mayor beneficio del rebaño, separar del sacro Arzobispado Ortodoxo de Francia su Exarcado de la Península Ibérica y de crear en ella una Eparquía aparte, denominada con el nombre de los países que ella comprende, es decir de España y de Portugal. Por tanto afirmamos y establecemos sinodalmente que los países de la península Ibérica España y Portugal, hasta ahora Exarcado del Sacro Arzobispado Ortodoxo de Francia, constituya de ahora en adelante una Eparquía y Arzobispado metropolitano propio, denominado «Sacro Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal», y sometido a las directas dependencias canónicas de nuestro santísimo Trono Ecuménico, apostólico y patriarcal, y a esto haciendo referencia, según el orden y las condiciones de los otros sacros Arzobispados metropolitanos de nuestra jurisdicción patriarcal, y que el obispo pastoralmente allí operante conmemore el nombre patriarcal canónico, como está establecido, tenga su sede permanente en Madrid y reciba el título de «eminentísimo arzobispo-metropolita de España y Portugal y exarca del Mar Mediterráneo». Encomendamos paternalmente al sagrado clero y al piadoso pueblo de esta Eparquía, [ ] que, de ahora en adelante sometiéndose eclesiásticamente a su obispo y pastor canónico, le obedezcan y se le sometan según la palabra de Pablo, ya que dará cuenta de sus almas ante el juez incorruptible, en el día del juicio de las obras; que al mismo tiempo sean solícitos en socorrer y contribuir a la buena reordenación y dirección de las cosas de su Eparquía, para que así, caminando todo ordenadamente y con seguridad, lleven gran beneficio espiritual, mientras que la Madre Iglesia recibirá de vuestra parte consuelo y sostén. Habiendo decidido y juzgado esto, ha sido sinodalmente convalidado. Y para su estable mantenimiento ha sido redactado este nuestro Tomo Patriarcal y Sinodal, registrado y

107 firmado en este sacro código de nuestra santa y gran iglesia de Cristo, emitido en copia igual e inalterada, y transmitido para que sea depositado en los Archivos del Sacro Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal recién constituido (http://www.iglesiaortodoxa.net/) Obtendría apenas unos años más tarde el registro por parte del Ministerio de Justicia con la resolución n. o 907-SG/ , de la Dirección General de Asuntos Religiosos. Sin embargo, y teniendo en cuenta la cuestión adelantada en el capítulo segundo, de la pertenencia de la iglesia a la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FERE- DE) a través de la Iglesia Española Reformada Episcopal, de comunión anglicana, hay que recordar que no será el nuevo Arzobispado el que se integre en FEREDE (tiene un registro en la Sección General no en la Especial, como ocurre con los grupos incluidos en la federación evangélica) sino que quien seguirá en el acuerdo evangélico es la Iglesia Ortodoxa Griega en España, cuya incorporación a FEREDE se remonta a febrero de 1990, y su aprobación al 10 de noviembre de En todo caso debemos destacar que se trata de un debate declaradamente abierto y pendiente de resolución, como se adelantó en el capítulo anterior. La aparición del Arzobispado no es un mero cambio de denominación social, como hemos visto repetidas veces en la evolución de la entidad religiosa anterior a esta, sino la creación de una entidad religiosa en sí, lo que supone serios problemas para FEREDE, que había reconocido una iglesia y ahora se encuentra también con un Arzobispado, como se plantea en palabras del portavoz de la federación evangélica: En principio lo que entraron fueron dos entidades religiosas que han evolucionado, sobre todo la de Constantinopla, ahora es Arzobispado, a mi juicio ahí ha habido un error del Registro de Entidades Religiosas a la hora de inscribir el Arzobispado, porque lo que ha ocurrido es que la Iglesia Ortodoxa Griega en España ha elevado su consideración y su categoría, ya no era simplemente una parroquia, podemos decir, sino que ha elevado su consideración, y ahora es Arzobispado, y tiene un obispo, y tendrán congregaciones. Lo que ha hecho el Ministerio de Justicia es, al presentarse esta elevación, ha creado una entidad nueva. [ ] ha sido la solución que ha dado el Ministerio. El problema no es que haya dos, es decir, evidentemente una cosa es el Arzobispado y otra distinta es la congregación, la parroquia. Nosotros solo certificamos lo que tiene que ver con la parroquia de Madrid, nosotros nos hemos creído que la parroquia de Madrid ha sufrido una modificación, por parte de la iglesia ortodoxa, lo que era antes una parroquia de Madrid ha subido de categoría, con lo cual, si eso es así, no supone ningún cambio para nuestra federación, pero 4 Gracias al cual pasa a la Sección Especial del Ministerio con el N. o SE/A

108 108 nuestra federación, como no va a admitir nuevas entidades, si la otra es nueva no tenemos nada que ver con la otra. Nosotros lo que le hemos dicho a la Iglesia Ortodoxa es que lo resuelva. Puede resolverlo si eso le parece bien. Si no le parece bien pues que efectúe los cambios pertinentes en el registro. Por la información que yo tengo ha sido el registro quien, entre comillas, ha obligado a realizar esa porque les resulta más fácil crear una nueva que transformar la existente. Y sin embargo esa facilidad que les han dado, yo creo que les va a ocasionar un perjuicio a la propia iglesia ortodoxa, que además renuncia a una parte de su historia, pues la deja como una de sus pequeñas congregaciones y no como la Iglesia Ortodoxa Griega en España, y también le puede perjudicar en la relación con nosotros, porque difícilmente nosotros podemos traer una situación nueva ante la comisión plenaria de FEREDE y que tenga continuidad. Yo deseo y espero que la Iglesia Ortodoxa encuentre sus propios caminos y funcione. Lo que ocurre es que eso puede resultar difícil para ellos, y mientras tanto lo que yo no quiero es colocar a la Iglesia Ortodoxa en una situación incómoda. Yo entiendo que lo natural es que salgan, eso es lo natural, que salgan y generen su propio acuerdo [refiriéndose a un acuerdo específico con el Estado], y en eso tienen toda nuestra ayuda. [ ] Yo entiendo que efectivamente, el proceso natural es que las iglesias ortodoxas tengan su propio cauce y tengan su propia asamblea de debate, hagan sus cosas conforme a sus bases de fe, aceptando las propias identidades [ ]. Yo sería partidario de que a la Iglesia Ortodoxa les dieran la misma situación, y si alguien debiera tener un acuerdo pues es la iglesia ortodoxa, pues es una iglesia con una antigüedad más que probada, y en el mundo una iglesia cristiana muy importante, porque luego hay grupos que empiezan, pero la iglesia ortodoxa, yo creo, que estaría en primer lugar en ese tipo de situaciones. [ ] Nosotros lo que queremos es seguir ayudándoles, no queremos causarles problemas. Pero lo que preferimos es que la iglesia ortodoxa llegue a tener un día su estatus y su propio acuerdo. Eso creemos que es lo más razonable para todos y además nos ayuda luego a mantener una relación cordial y de cooperación donde cada uno preserva su identidad, lo cual no tiene que ser obstáculo para nada, sino lo contrario. (Entrevista: Mariano Blázquez, Secretario General de FEREDE Madrid, 26 de septiembre de 2012). Más allá de esta debatida cuestión registral, desde el punto de vista organizativo, el ámbito de la Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal y Exarcado del Mar Mediterráneo comprende la península ibérica (España, Portugal, Andorra, Gibraltar), las islas Canarias y Baleares (España), además de las Azores y Madeira (Portugal). Supone un absoluto acercamiento a los principios panortodoxos que defiende el propio Patriarcado, y una desvinculación respecto de cualquier identidad nacional que, sin lugar a

109 dudas, sí representa la denominación oficial de la Parroquia, pues mantiene el calificativo de griega en su nomenclatura a pesar de que quiera dejarse en un segundo lugar: Bien, lo de griega fue en su tiempo, actualmente el título oficial es Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal. No es griega, entre otras cosas porque el Patriarcado aunque sea de tradición griega, aunque sea de civilización griega o bizantina, no está circunscrito a una iglesia nacional, como puede ser la Iglesia Ortodoxa Rumana, la Iglesia Ortodoxa Búlgara, el Patriarcado de Moscú o la Iglesia Serbia. Entonces, el Patriarcado de Constantinopla tiene, y aquí nos metemos en profundidades canónicas que la gente discute. Bueno, aquello fue en el siglo v, se dice. Aquello fue en el siglo v, en concreto en el Concilio de Calcedonia, muy bien, pues hasta la fecha ha durado, si ahora tiene que ser de otra manera reunámonos en concilio y discutamos cómo tiene que ser ahora. Pero mientras tanto es lo que es. El canon 28 del concilio de Calcedonia daba al patriarca [de Constantinopla] jurisdicción donde no la tenían otros. (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, Madrid, 5 de junio de 2012). Finalmente y por resolución de la Dirección General de Asuntos Religiosos de fecha de 8 de febrero de 2007, y a instancias de la Iglesia Ortodoxa Griega en España (Comunidad Ortodoxa Griega), se anota un nuevo cambio de denominación en el citado registro, optando por el nuevo nombre de Parroquia Ortodoxa Griega de Madrid de los Santos Andrés y Demetrio (Comunidad Ortodoxa Griega de Madrid y su provincia). Culmina el proceso con la entronización del actual metropolita, el 30 de abril de 2007, Policarpo Stavrópoulos, con los títulos de arzobispo de España y Portugal y exarca del Mar Mediterráneo, como se expone en la web de la institución en palabras textuales: [ ] Se os hace saber a todos que, para no dejar desprotegida nuestra santa Diócesis por el traslado de su metropolita, monseñor Epifanio, al Arzobispado de Brioula, [ ] hemos procedido a elegir e instalar en esta diócesis un jerarca idóneo, capaz de llevar a cabo dignamente la administración eclesiástica y el cuidado pastoral de todos los fieles. La elección canónica tuvo lugar en nuestra Iglesia Patriarcal del Gran Mártir San Jorge el Triunfante, bajo nuestra dirección y con nuestro permiso, por el Santo Sínodo, tras la invocación del Santísimo Espíritu Iluminador. De los tres candidatos presentados para la protección jerárquica y pastoral de esta Diócesis, fue seleccionado y elegido el Vicario General del Arzobispado de Italia y Malta, Reverendísimo archimandrita Policarpos Stavropoulos, hombre cabal, cumplidor fiel de los deberes sagrados, caracterizado por su educación eclesiástica, prudencia y capacidad, con gran experiencia en los asuntos eclesiásticos, gracias a su largo servicio 109

110 en la Iglesia, y que fue revelado como el verdadero metropolita canónico del Santo Arzobispado de España y Portugal. Por tanto, por nuestra presente carta patriarcal y sinodal, os lo hacemos saber a todos los fieles del Santo Arzobispado de España y Portugal. Os bendecimos paternalmente, y ordenamos eclesiásticamente que el reverendísimo metropolita de España y Portugal, nuestro amado hermano en Cristo y con-celebrante, Policarpo, sea reconocido desde ahora como vuestro Jerarca válido, legal y canónico, pastor y padre espiritual de todos vosotros, y que su nombre sea conmemorado, por orden canónico, en todos los santos oficios y ritos; obedientes todos, bajo su tutela jerárquica, por vuestro beneficio espiritual y conservación de las doctrinas y tradiciones. [ ] (Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal. Documentos El Patriarcado Ecuménico y el crecimiento de la población ortodoxa en España La aparición de cristianos ortodoxos pertenecientes a otros patriarcados en el territorio español, y, sobre todo, la organización y despliegue de comunidades y parroquias por parte de los patriarcados a los que pertenecen, reconfigura el territorio ortodoxo en nuestro país. La alternativa por la que ha apostado el Patriarcado de Constantinopla ha sido potenciar su carácter universal, en oposición a las iglesias de identidad nacional. Se trata sin duda de una situación compleja y evidente para el mismo: [ ] Cuando se establece una iglesia autocéfala, es decir la que es su propia cabeza, se establece una iglesia que se gobierna por sí misma y cuya concesión pertenece al patriarca de Constantinopla, ninguna se puede auto erigir, como hay algunas, y si se erigen entran en una situación cismática que a veces se tardan años y años en reconocerla. Moscú, con la caída de Constantinopla se erigió como continuadora, pero lo hizo ilegalmente, y cincuenta y tantos años después se reconoció aquello porque los hechos estaban así. Muy bien, pues cuando a esa iglesia se le concede su derecho de tener su propio sínodo y su propia cabeza, se indican también los límites geográficos hasta donde extiende su jurisdicción. Y todo lo que salga de ahí no tendría jurisdicción de tal forma que los rumanos fuera de Rumanía no pertenecerían al Patriarcado de Rumanía, ni los serbios fuera de Serbia y así etcétera, etcétera. [ ] No todas las iglesias están de acuerdo con eso, y reivindican que en lugar de ejercer la jurisdicción sobre un territorio, se ejerza sobre las personas. Yo particularmente estoy totalmente en desacuerdo con eso. No estoy de acuerdo. La iglesia es una realidad temporal y local y fuera de ahí es pura teoría.

111 No digo que no existan iglesias nacionales, pues parece propio que en Rumanía, por ejemplo, se gobiernen y se diga su culto en rumano, que es lo natural y es la tradición, nuestra tradición, que se diga no en griego, sino en la lengua del país. Pero la deriva de lo nacional a lo nacionalista es lo que hace daño a la ortodoxia. Lo que hace daño y además que es un concepto antieclesial. (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, Madrid, 5 de junio de 2012). Éste es el gran debate interno de los cristianos ortodoxos en España, una discusión jurisdiccional y eclesiástica, que lleva implícito un posicionamiento que determinará el futuro mapa de los cristianos ortodoxos en nuestro país. Recordemos que a partir del 2002, y gracias a la exención del visado obligatorio, se aceleró la llegada de ciudadanos rumanos a España, convirtiéndose en el colectivo extranjero más numeroso apenas seis años después. Éstas, y otras razones, erigen a la Iglesia Ortodoxa de Rumanía en España como la de mayor crecimiento, restándole feligreses al Patriarcado que nos ocupa. La homilía de entronización del metropolita de España y Portugal, el 16 de junio de 2007 en Madrid, reforzaba esta línea de pensamiento: [ ] Con mucho cariño me dirijo a nuestro piadoso rebaño aquí en Madrid y sus alrededores, también en Barcelona con la activa comunidad griega, en Valencia, Málaga, Lisboa, Oporto y otras ciudades e islas de España y Portugal. [ ] Conozco la variedad étnica de mi rebaño, y la considero una riqueza espiritual y un enriquecimiento social, que pone de manifiesto la realidad de que, la ortodoxia en general y nuestro Patriarcado Ecuménico en particular, no admiten ni permiten ninguna distinción étnica. Por tanto, nuestro Patriarcado, como Madre Iglesia de todos, congrega a todos los ortodoxos creyentes en Cristo «como la gallina cobija a sus polluelos» (Mt 23, 37). Los fieles greco-parlantes llevan muchas décadas aquí en la Península Ibérica y forman una parte integral de la diáspora helénica destacándose, dentro de la comunidad local, en todos los sectores, con devoción a la fe de nuestros padres y a las tradiciones de nuestra iglesia y pueblo (http://www.iglesiaortodoxa.net: homilías y mensajes del metropolita). La implantación del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España: generalidades El Patriarcado Ecuménico, dada su vocación panortodoxa, ha llevado a cabo una destacada apuesta por una intensa implantación en nuestro país. La evolución y crecimiento de dichas parroquias y comunidades en el tiempo se ejemplifica en el siguiente gráfico: 111

112 Gráfico 2: Crecimiento de los centros de culto del Patriarcado de Constantinopla Además de la Archidiócesis y la Cancillería Metropolitana, engloban la estructura del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España los siguientes consejos, tribunales, comisiones y departamentos (NACONS, 2009, pp.11 ss.): Consejo Metropolitano Tribunal Eclesiástico Departamento para las Relaciones con las Autoridades, Comunidades y Asociaciones Ucranianas Comisión para las Ediciones, Traducciones e Internet Comisión para Asuntos Económicos Comisión para Asuntos Legales Comisión para la Organización de la Obra Social, Cultural y Pastoral de la Iglesia Comisión para las Relaciones Interconfesionales La Archidiócesis, desde el punto de vista operativo, está dividida en cinco vicariatos (Comunidades. Parroquias, Vicariato para España Central y del Norte y Gibraltar, con sede en Madrid Vicariato para España Oriental y Andorra, con sede en Barcelona Vicariato para España Meridional, con sede en Málaga Vicariato para las Islas Canarias, con sede en Las Palmas de Gran Canaria Vicariato para Portugal y Galicia, con sede en Oporto 112

113 A continuación presentamos la relación de los Vicariatos que conforman el mapa de las parroquias y comunidades de los cristianos ortodoxos en España pertenecientes al Patriarcado Ecuménico de Constantinopla que servirá de guía para exponer con mayor detalle su implantación en nuestro país. En su conjunto, el mapa actual (a cierre del trabajo de campo a finales de 2013) de parroquias y comunidades, es el siguiente: Pasaremos a revisar cada uno de los vicariatos y sus características generales. La organización territorial: los vicariatos del centro y este El I Vicariato arzobispal para España Central y del Norte y Gibraltar La historia y evolución del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España se inicia, y prolonga hasta la actualidad, en Madrid. Podemos entenderlo como el centro neurálgico desde el que se ramifican el resto de parroquias y comunidades, a pesar de que figure como uno más de los cinco Vicariatos establecidos en España. Distintos elementos lo dotan de una identidad superior al resto, por un lado cuentan con el único lugar de culto exclusivo del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España, aunque sea propiedad del gobierno 113

114 griego como se deriva de la documentación registral, y con la particularidad ya expresada con anterioridad: «Es un edificio de 150 m 2 donde se asienta el templo bizantino, con dos cúpulas (de la iglesia y del campanario). Como símbolo externo tiene una cruz bizantina y una campana» (Ministerio de Justicia, 2723-SE/A, Expediente n. o 6-4, documentos 9 y 10, 23 de mayo de 1973, Madrid). Frente a éste, tengamos en cuenta que el resto de parroquias y comunidades pertenecientes al Patriarcado dependen de las concesiones de ermitas, capillas e iglesias por parte de la Iglesia Católica, con la que destacan que les unen unas relaciones que ellos califican de «fraternas», exceptuando únicamente el caso de Sevilla y Gibraltar, donde la Iglesia Anglicana les ofrece la cesión de sus lugares de culto, porque la Iglesia Católica no ha querido pronunciarse al respecto. Además, y como ya hemos visto, las únicas dos entidades registradas en el Ministerio de Justicia del Patriarcado de Constantinopla en España se ubican en el susodicho lugar de culto de la calle Nicaragua en Madrid, nos referimos a la Parroquia Ortodoxa Griega de Madrid de los Santos Andrés y Demetrio (Co- 114

115 munidad Ortodoxa Griega de Madrid y su provincia), antes Iglesia Ortodoxa Griega en España y a la Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal y Exarcado del Mar Mediterráneo. Por otro lado, están al frente del mismo dos de los cargos eclesiásticos determinantes para todo el mapa ortodoxo español (aunque inevitablemente vinculados a la calidad honorífica del Patriarcado al que pertenecen), nos referimos en primer lugar a Mrs. Policarpo Stavróupoulos, arzobispo metropolita y, en segundo lugar, al archimandrita Demetrio (nombre eclesiástico de Rogelio Sáez Carbó) que ostenta dos cargos esenciales, por un lado el de secretario general de la Asamblea Episcopal Ortodoxa, y por otro, el de vicario para la actividad pastoral en toda España. Él mismo nos aclara lo que supone este cargo: Hay una actividad pastoral y una actividad administrativa, por decirlo de alguna manera. Pastoral, pues es un ejercicio de mi función como presbítero, entonces tengo parroquias a mi cargo y aparte de eso por dos motivos: primero, al ser español, conozco la lengua, la idiosincrasia, y sé moverme en España, y segundo, al ser monje, el archimandrita es un célibe que tiene que ser monje. Entonces en principio soy el más disponible para viajar a todos los sitios. Y en lo que es la actividad administrativa, aparte del secretario del metropolita, soy el vicario para la actividad pastoral en toda España, misionera-organizativa de las parroquias. Por decirlo, aclararlo de alguna manera, fundo la parroquia, la organizo y, cuando ya empieza a funcionar aquello, la dejo a cargo del sacerdote que está nombrado para allí, naturalmente, con el cuidado de visitarla y controlarla. Entonces, hago visitas periódicas a los sacerdotes párrocos de una parroquia o de una zona determinada. Nosotros como parroquia no entendemos solo el lugar físico, sino más bien la zona, de tal forma que el párroco no solo tiene su pueblo, su ciudad, sino que extiende su actividad a un campo mucho mayor y no solo a las calles adyacentes a la parroquia. Esa es una de mis funciones. Otra, panortodoxa, soy el secretario de la Conferencia Episcopal Ortodoxa en España y Portugal, entonces también me obliga a muchas actividades y contactos, con independencia de que los rumanos, los rusos, los búlgaros tengan las relaciones particulares con quien deseen, pero cuando se trata de hablar en nombre de la Ortodoxia y para todos, entonces ya intervengo yo, en relaciones con la Administración Pública, otras confesiones, etcétera (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, Madrid, 5 de junio de 2012). El Vicariato para España Central y del Norte y Gibraltar, con sede en Madrid, comprende las Comunidades Autónomas de Madrid, Castilla-La Mancha, Extremadura, Castilla y León, Navarra, La Rioja, País Vasco, Cantabria, Asturias y también Gibraltar. Sin embargo, si observamos la 115

116 siguiente tabla comprobamos que en Extremadura, La Rioja, Cantabria y Asturias, no cuentan con ninguna parroquia o comunidad emergente en la actualidad, debido a la problemática que supone, y que trataremos en profundidad en el apartado de necesidades y dificultades, contar con sacerdotes que puedan desplazarse, como párrocos itinerantes, o aún más difícil, radicarse permanentemente y crear una comunidad estable; a lo que debemos añadir la escasez de recursos económicos para afrontar dicha empresa. Madrid Castilla y León Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal y Exarcado del Mar Mediterráneo. Iglesia-Catedral de los Santos Andrés Apóstol y Demetrio Gran Mártir. Calle Nicaragua, n. o 12, Parroquia Ortodoxa Griega de Madrid de los Santos Andrés y Demetrio. Calle Nicaragua, n. o 12, Parroquia Ortodoxa Ucraniana de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo. Calle Nicaragua, n. o 12, Parroquia Ortodoxa de la Anunciación de la Madre de Dios. Calle Sahagún, n. o 30, 28925, Alcorcón. En la Capilla de San Jorge Parroquia Ortodoxa de San Nicolás. Calle Toledo, 28902, Getafe, Madrid. Capilla de San Isidro Parroquia Ortodoxa de los Santos Joaquín y Ana. Calle Santuario/ Alonso Pesquera (en la capilla de la Congregación), 47002, Valladolid (capital). [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 6]. Dependen de este centro de culto las siguiente comunidades y parroquias: Parroquia de San Miguel Arcángel. Plaza de San Miguel, 3, 47400, Medina del Campo, Valladolid Comunidad Ortodoxa de San Jorge Gran Mártir. [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 7]. Iglesia del Hospital de la Misericordia, 40001, Segovia Parroquia de Santa María la Mayor. Comunidad en formación. Calle Arzobispo Carlos Amigo, 6, Medina de Ríoseco, Valladolid. Iglesia de San Julián de los Caballeros. Calle San Julián de los Caballeros, s/n, Toro, Zamora Iglesia de San Lorenzo. Calle Colón, 29, 49021, Zamora 116

117 Castilla-La Mancha Navarra Gibraltar Parroquia Ortodoxa Protección de la Madre de Dios. Ermita de Santa Ana. [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 8]. Paseo del Cementerio, Villarrobledo, Albacete Dependen de este centro de culto: Comunidad Ortodoxa Ucraniana. Calle Ancha, 1, 02270, Villamalea. En la Iglesia de la Anunciación Parroquia Ortodoxa de la Entrada del Señor a Jerusalén. [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 5]. Paseo Parque de San Roque, s/n, en la Iglesia de San Jorge, 19002, Guadalajara Parroquia Ortodoxa de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo. Calle Florencio de Ansoleaga, 17, En fase de reorganización. Pamplona Núcleo Parroquial Ortodoxo Griego de los Santos Apóstoles Bartolomé y Bernabé. En fase de organización. Plaza de la Catedral s/n. Dependiente de Madrid. [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 16] La presencia del Patriarcado en Castilla y León data del 2002, con la Parroquia Ortodoxa de los Santos Joaquín y Ana, en aquel entonces comunidad, y al igual que todas las parroquias y comunidades creadas, organizadas o fortalecidas a partir del 2003 depende del Arzobispado de España y Portugal. Recuerda Rogelio Sáez que: «Yo comencé como comunidad pero cuando en el 2003 vino el primer metropolita, monseñor Epifanios, la reconoció como parroquia». Se trata de la comunidad más organizada y estable, constituida en una asamblea parroquial con estatutos propios, por lo que no existe la necesidad de un responsable laico que sirva de interlocutor entre la comunidad y el párroco. No podemos desvincular sus inicios, y permanencia, de las relaciones que mantiene con la Iglesia Católica, pues la «campaña» de promoción e información de los oficios religiosos entre una comunidad mayoritariamente rumana y búlgara, hasta entonces desperdigada, hubiese quedado en la nada sin el apoyo prestado por el entonces director del centro parroquial, Francisco Cerro Chaves (http://www.diocesiscoriacaceres. es), actual obispo de Cáceres, quien autorizó la cesión de la capilla católica del Centro de Espiritualidad (http://www.centrodeespiritualidad.org). Las celebraciones están en torno a las dos mensuales, principalmente los fines de semana, y en función de la demanda de la comunidad, además de las fechas litúrgicas más destacadas. El archimandrita Demetrio debe diversificar la asistencia religiosa, pues de esta parroquia principal dependen el resto de centros de culto de Valladolid, y de otras provincias. Es el caso de Medina del Campo (Parroquia de San Miguel Arcángel), y 117

118 Medina de Rioseco (Comunidad de Santa María la Mayor, actualmente en formación); además de Zamora (Iglesia de San Lorenzo), Toro (Iglesia de San Julián) y Segovia (Comunidad Ortodoxa de San Jorge Gran Mártir, y antigua Parroquia Ortodoxa de San Jorge el Victorioso). Dado el reducido número de sacerdotes con los que cuenta el Patriarcado, se convierte en una prioridad que los oficios se celebren en iglesias que cubran la demanda religiosa de la mayoría, de fácil acceso y con una red de comunicación entre parroquias que agilice los desplazamientos de estos párrocos itinerantes. A la Parroquia Ortodoxa de los Santos Joaquín y Ana concurren habitualmente en torno a 70 personas, con un rango de edad que oscila entre los 30 y 35 años, y una asistencia ligeramente superior en el caso de las mujeres; y según Rogelio Sáez, en las celebraciones más destacadas pueden rondar las 600 personas. Una cifra, tanto para las celebraciones más comunes como para las destacadas, extremadamente alta sobre todo si la comparamos con otras parroquias del Patriarcado. Es muy ilustrativa la comparación con Zamora o Toro, las cuales visita apenas dos veces al año, y cuyo número de asistentes no supera las 20 personas, pudiendo alcanzar en celebraciones significativas unas 50. Lo mismo ocurre en Segovia con una presencia regular de 10 personas, frente a las 170 que pueden asistir en agosto a la celebración de la Dormición de la Virgen. Para Rogelio Sáez el nexo en común de estas tres últimas comunidades es la procedencia búlgara de la mayoría de sus asistentes. A pesar de ser el lugar de culto con mayor número de asistentes, la Parroquia Ortodoxa de los Santos Joaquín y Ana sufrió una merma considerable en la asistencia al culto tal como se expone a continuación: 118 Lo que ocurre es que a partir del 2010, se fundó también una parroquia rumana y muchos rumanos que acudían a mi parroquia se marcharon a la otra. Entonces la parroquia quedó muy dividida, pero los eslavos no. Búlgaros, ucranianos, rusos, esos no, porque lo otro es de rumanos para rumanos». Lo mismo ocurre con los bautismos: «Ha variado muchísimo, en el año 2009, por ejemplo, tuve 70 bautismos. El año pasado 26. Claro [ La crisis?] No la crisis, la otra parroquia» [refiriéndose a la parroquia rumana]. La diversidad es una realidad en esta parroquia: «La comunidad es interétnica, [ ] la mayoría es búlgara, pero la población que va a la iglesia la mayoría es rumana. Pero hay rumanos, búlgaros, ucranianos y moldavos. [ ] y un par de familias griegas. (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, Madrid, 5 de junio de 2012). La inclusión de Gibraltar en este Vicariato sucede en el año 2007, cuando Bartolome I, firma el acta parroquial y sinodal «De la incorporación de la región de Gibraltar al Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal»:

119 Teniendo en cuenta la existente necesidad eclesiástica, con la previsión debida de ejercer la labor eclesiástica, pastoral y misionera de la cercana región de Gibraltar, carente, hasta el presente, de los servicios pastorales ortodoxos, basándonos en el derecho canónico conferido a nuestro santísimo, apostólico y patriarcal Trono Ecuménico, por el vigesimoctavo canon del IV Concilio Ecuménico, hemos acordado unánimemente con nuestro santo y sacro sínodo la incorporación dela mencionada región de Gibraltar al Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal bajo la jurisdicción del santísimo Trono Ecuménico. Por tanto, nuestra humildad, junto con los santos metropolitas y exarcas, nuestros queridos hermanos y con-celebrantes en el Espíritu Santo, acordamos unánimemente y sinodalmente decretamos por medio de la presente acta patriarcal y sinodal que la región de Gibraltar, a partir de este momento, se considere parte integrante de la jurisdicción del Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal, manteniendo el mismo título de «Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal». Por esta razón se otorga esta acta patriarcal y sinodal, inscrita en el códice de nuestra santa gran iglesia de Cristo y se remite íntegramente al Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal para su conocimiento y su depósito en sus archivos (http://arzobortesport.wix.com). A pesar de la distancia en el tiempo, el núcleo de la Parroquia Ortodoxa Griega de los Santos Apóstoles Bartolomé y Bernabé, dependiente del Arzobispado Ortodoxo de España y Portugal, y más directamente de Madrid, está aún en fase de organización en el Rogelio Sáez Carbó (el archimandrita Demetrio), oficia la divina liturgia dos veces al año en la catedral anglicana de la Santa Trinidad, coincidiendo con la Pascua o la Navidad, lo que se explica por la inexistencia de diálogo con las instituciones católicas, de las que aún no ha recibido respuesta a su petición de establecer una posible cesión de un lugar de culto para oficiar las ceremonias ortodoxas. Cuenta con más de 30 fieles, entre familias británicas y personal de una empresa chipriota, a los que hay que sumar a aquellas personas itinerantes relacionadas con el trabajo marítimo. Hemos dedicado más adelante un apartado especial para las comunidades y parroquias cuyos sacerdotes son ucranianos o cuya membrecía sea mayoritariamente de esta nacionalidad. Lo que explica que, las parroquias de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo (Madrid), la Anunciación de la Madre de Dios (Alcorcón), San Nicolás (Getafe) y la de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo (Pamplona), además de las parroquias de la Entrada del Señor a Jerusalén (Guadalajara), la de la Protección de la Madre de Dios (Albacete), la Comunidad Ortodoxa Griega (Albacete) y la Comunidad Ortodoxa Ucraniana (Valdemoro), aun perteneciendo al Vicariato para España Central y del Norte y para Gibraltar, sean tratadas en el apartado dedicado al Vicariato para España Meridional. 119

120 El II Vicariato arzobispal para España Oriental y Andorra Este Vicariato, con sede en Barcelona, engloba a las Comunidades Autónomas de Cataluña, Aragón, Comunidad Valenciana, Islas Baleares y también a Andorra. En él confluye una de las comunidades ortodoxas más antiguas y con más historia de España, nos referimos a Menorca, en su origen, y a las Islas Baleares en extensión. Barcelona Valencia Islas Baleares Parroquia Ortodoxa Griega de San Nectario de Egina. Calle Roger de Llúria, 70, 08007, Barcelona. En la Capilla de Montserrat [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 9] Parroquia Ortodoxa Griega de los Santos Jorge Gran Mártir y Nicolás el Taumaturgo y San Vicente Diácono y Mártir. Plaza de Tetuán, 22, 46003, Valencia Parroquia greco-ortodoxa de San Alejandro, arzobispo de Constantinopla. Palma de Mallorca, Mallorca Comunidad Griega de las Islas Baleares «Ithaca». Palma de Mallorca, Mallorca Capilla greco-ortodoxa de la Anunciación de la Madre de Dios. Santa Eulalia, Ibiza (capilla privada) 120

121 Ya se han revisado con anterioridad las campañas militares de Justiniano y la presencia bizantina en los territorios del sudeste de la península ibérica y Baleares. Será en estas islas donde el impacto bizantino resultará más duradero, casi durante 400 años, y además será, en la historia más reciente, el lugar que albergue los vestigios más destacados de la presencia ortodoxa en España. Las relaciones de la zona catalana con Bizancio ya han sido referidas en el capítulo previo, pero el nexo más habitual de los contactos entre griegos y españoles, sobre todo entre los siglos xvi y xvii, fue la coordinación de insurrecciones contra los turcos en zona griega (Hassiotis, 2008, pp. 41 ss.). El episodio más directamente relacionado con la historia ortodoxa lo ilustra la colonia griega de Menorca, que fue la comunidad que en 1749 construyó un templo ortodoxo dedicado a Sant Nicolau de Mira. Se trató de una iglesia ubicada en la calle des Cos de Grecia, número 115, en Mahón, y además de su planta de cruz griega tiene, aún hoy, un indiscutible estilo bizantino. Representa, en la historia de Menorca 5, la expresión manifiesta de la religiosidad de los comerciantes griegos establecidos en el puerto de Mahón, durante la dominación británica. Estos últimos impulsaron la llegada de judíos y griegos dedicados principalmente al comercio y a la marina mercante. La comunidad griega, que inicialmente no superaba las 50 personas, fue creciendo al ritmo del aumento de su propia posición en la sociedad, gracias no solo a los éxitos cosechados en el comercio, sino a la consideración que les mostró el gobierno británico de la época, lo que motivó cierto rechazo por parte de la población autóctona. Les fueron otorgadas concesiones, gracias a la intervención diplomática del embajador ruso en Londres, que permitieron la llegada de nuevos colonos en los años 1749, 1759 y 1753 directamente relacionados con Manolis Sífantos, procedente de Patmos, miembros de la familia de Pablo Alexianós y familiares de marinos procedentes de la isla de Cefalonia (antepasados directos de la españolizada familia Ladico Mahón). Con la conquista de la isla por parte de los franceses en 1756, coincidiendo con el momento de mayor esplendor de la colonia, se paralizaba el crecimiento demográfico y económico que les había caracterizado hasta el momento. La mayoría de griegos, judíos y protestantes tuvieron que abandonar la isla, además de perder gran parte de sus bienes, y aunque la mayoría partió a Gibraltar, Livorno, Túnez, Londres y Rusia, un pequeño grupo se mantuvo en la isla, aquellos descendientes directos de esas familias distinguidas que nombrábamos con anterioridad. Hasta 1763, en la segunda dominación británica de la isla, no se documenta el 5 La comunidad griega, y la época en general, han sido recreadas en el libro Els Nikolaidis, del escritor y ensayista menorquín Josep Maria Quintana. En él se narra la historia de una familia de comerciantes, corsarios y banqueros griegos afincados en Menorca. 121

122 regreso de los antiguos exiliados griegos, los cuales cubrirán sus necesidades religiosas con sacerdotes provisionales, que, ocultos en la casa de Nicolás Alexianós, oficiaban las liturgias en secreto. Paradójicamente, pues se trataba de aquellos que en 1743 habían conseguido un sacerdote permanente, Jorge Katsaras de Mani, e incluso en 1750 contaron con un sacerdote enviado, personalmente, por el patriarca de Alejandría, aunque apenas contamos con más información de su persona. Testimonios contrapuestos, y fragmentados, remiten a la posible jurisdicción por parte de la Iglesia rusa, pero lo único que podemos afirmar son los contactos diplomáticos de la zarina Catalina II, especialmente a través del envío de objetos sagrados, ya que la comunidad griega de Menorca estuvo bajo la protección espiritual del Patriarcado de Alejandría (Hassiotis, 2008, pp. 307 ss.). Cuando los griegos fueron definitivamente expulsados de la isla, en 1792, la iglesia ortodoxa tuvo diferentes usos hasta que, finalmente, hacia 1868 se reconvirtió en católica, reformando su fachada, eliminando elementos y símbolos ortodoxos y construyendo las dos torres de la entrada. Más allá de estos precedentes, en la actualidad el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla cuenta en las Islas Baleares con tres lugares de reunión y culto vinculados entre sí. Se trata de la Parroquia greco-ortodoxa de San Alejandro, cedida por el Patriarcado ruso, y la Comunidad Griega de las Islas Baleares «Ithaca», ambas en Palma de Mallorca. Además, de la capilla privada greco-ortodoxa de la Anunciación de la Madre de Dios (Ibiza), fundada por Georgios Kastronnis, que depende directamente de la parroquia. Su historia se entiende en conjunto, pues las tres están a cargo del hieromonje de origen rumano Alexandros Cordos. En el caso de Barcelona también debemos centrarnos, al menos en sus orígenes, en la comunidad griega para comprender la presencia del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en esta zona. Los griegos que llegaron a Barcelona en los años sesenta contaban con una posición económica que les permitió, sobre todo, crear sus propios negocios, mayoritariamente relacionados con la hostelería. Pero debemos esperar a la organización de una asociación, la Comunitat Grega de Catalunya con sede en Barcelona (www.facebook.com/comunitatgregadecatalunya), para constatar un lugar de reunión centrado en actividades culturales y festividades propias de Grecia, a la que siguió la celebración de las festividades litúrgicas más señaladas. El párroco Christodoulos Agioritis, vicario del Arzobispado de la Metropolía de España y Portugal para la zona de España Oriental y Andorra, está al frente de la Parroquia de San Nectario de Egina (Barcelona), además de las comunidades de Tarragona, Salou y Lérida. La creación de una capilla privada en Tarragona, en la propiedad de un feligrés griego, les permite también celebrar la Divina Liturgia, normalmente el tercer domingo de cada mes, con una asistencia que ronda las cien personas. La 122

123 Foto 15: Barcelona, Parroquia de San Nectario de Egina, detalle de la parte derecha del iconostasio con una bandera griega ondeando en posición destacada Parroquia Ortodoxa Griega de San Nectario de Egina (foto 15, más información en: fue primeramente comunidad en torno a 1975, aunque queda registrada a través de la Metropolía de España y Portugal en Un año después, Christodoulos Agioritis será destinado permanentemente a Barcelona, aunque le antecedieron dos párrocos. Uno de ellos hasta el Se trataba de un sacerdote que únicamente oficiaba las celebraciones religiosas más destacadas, puesto que residía en Francia, como la Pascua o la Dormición de la Virgen; y del 2000 al 2004, esta vez permanentemente, otro párroco del que apenas contamos con más información. Sin lugar a dudas el ascenso en 2007 de Policarpo como arzobispo de la Metropolía, supuso la renovación y reafirmación de esta parroquia, pues reagrupa nuevamente a la comunidad griega y abandona el sistema anterior de itinerancias, apostando por una parroquia fija y fuerte en Barcelona. Y a pesar de que se tienda a un discurso que se aleje de la esencia griega en favor de los principios panortodoxos, la Parroquia de Barcelona se identifica con un idioma, una bandera y unas fiestas nacionales. Lo que indudablemente asegura su pervivencia, puesto que la comunidad griega la afianza, pero también su alejamiento de aquellos que buscan, únicamente un culto ortodoxo alejado de identidades nacionalistas. 123

124 La organización territorial: los vicariatos del Sur, Canarias y Galicia El III Vicariato arzobispal para España Meridional El Vicariato para España Meridional, con sede en Málaga, comprende las Comunidades Autónomas de Andalucía y Murcia, y las ciudades autónomas de Ceuta y Melilla. La fuerte carga identitaria, que le otorga una mayoría de feligreses y especialistas religiosos de nacionalidad ucraniana, lo erigen como un vicariato particularmente diferenciable del resto de los que enmarcan al Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España. Esta es la razón, como ya adelantábamos, por la que hemos incluido parroquias y comunidades del Vicariato para España Central y del Norte y para Gibraltar en este apartado. Parroquia Ortodoxa de la Protección de la Madre de Dios. Calle Ancha, Plaza de la Cruz, 29601, Marbella. En la Iglesia del Santo Cristo de la Cruz [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 12] Málaga Iglesia Ortodoxa Griega. Calle Horacio Lengo, n. o 1, Comunidad en formación, Torremolinos [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 13] Parroquia Ortodoxa de San León Papa de Roma. También aparece la denominación Núcleo Ortodoxo 124

125 Málaga Córdoba Granada Sevilla Parroquial Finlandés de San León Papa de Roma. El culto se celebra en la Iglesia Evangélico Luterana de Finlandia. Avenida de los Boliches, 109, 29640, Fuengirola. [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 14] Parroquia Ortodoxa Ucraniana. Cesión de la capilla de Parroquia de Nuestra Señora de Fátima (comparten la cesión con el Patriarcado de Rumanía). Calle Francisco Monje, 1, 29009, Fuengirola Iglesia Ortodoxa Griega. Parroquia Ortodoxa de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo. Cesión de la Parroquia de Cristo Rey. Avenida Santiago Ramón y Cajal, 5, 29014, Málaga Parroquia Ortodoxa de la Presentación de la Madre de Dios en el Templo. Cesión de la Iglesia Nuestra Señora de Fátima. Mezquitilla, Vélez-Málaga/Torre del Mar, Parroquia de Nuestra Señora de la Concepción en Córdoba. Comunidad Ortodoxa de San Osio de Córdoba. Es la antigua ubicación, en la actualidad siguen buscando un lugar de culto y reunión de la comunidad. Centro de la Tercera Edad, 14700, Palma del Río, Córdoba Núcleo Ortodoxo Parroquial de los Santos Tres Jerarcas. En fundación y aun buscando ubicación [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 15] Comunidad Ortodoxa de San Basilio el Grande e Isidro y Leandro obispos de Sevilla. Cesión de la Parroquia de San Basilio. En formación. Calle Relator, 45, De las cuatro grandes iglesias ortodoxas que podemos localizar en Ucrania solo una depende eclesiásticamente del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, concesión que data del 1924, cuando el patriarca ecuménico, Gregorio VII, concedió la autocefalia a la Iglesia Ortodoxa Ucraniana Autocéfala, separándose así, definitivamente, de la Iglesia Ortodoxa Polaca. En la actualidad tiene una presencia significativa en la llamada diáspora, siempre bajo la jurisdicción del Patriarcado de Constantinopla, a través de la Iglesia Ortodoxa Ucraniana de Estados Unidos y la Diáspora, y la Iglesia Ortodoxa Ucraniana en Canadá. Ambas obtuvieron el reconocimiento de su estatus canónico en 1995, por el patriarca Bartolomé I. Ucrania lidera, en el caso español, la mayor aportación de especialistas religiosos y fieles al Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en las 125

126 comunidades de Madrid, Valencia y Cataluña, además de las concentraciones en el litoral mediterráneo como Andalucía y Murcia. Y a diferencia de otros grupos, nos permite contar con un análisis demográfico certero la particularidad, según datos de la propia Embajada de Ucrania en España, de que los ucranianos residentes en España no hayan cambiado su nacionalidad (Ucrania y España, Historia, city/id/65). Podríamos remontarnos a los años siguientes a la Segunda Guerra Mundial para localizar a los primeros grupos de estudiantes y ex combatientes ucranianos en nuestro país, considerados refugiados políticos que huían del Ejército Rojo. Y aunque en estos años se funda la primera asociación ucraniana religiosa, «Obnova» («Renovación»), la inmigración ucraniana se dirige principalmente a Estados Unidos y Canadá entre los años sesenta y ochenta. Será a partir de los años noventa cuando una serie de factores propiciaron una mayor inmigración a nuestro país. Fundamentalmente será la demanda de mano de obra en los sectores de la agricultura y construcción, incentivada con salarios mucho más altos que los ofrecidos en Ucrania; y motivados por los permisos de trabajo gracias a los procesos de legalización convocados por el gobierno español. La concentración de ucranianos más alta se registra en las ciudades de Madrid, Barcelona, Valencia, Albacete, Alicante, Torrevieja, Murcia, Málaga, Marbella, Huelva, Sevilla y Gijón (véase Hosnedlová y Stanek, 2010). Lo que enlaza, y evidencia, que las parroquias y comunidades que enumeramos a continuación cuenten no solo con sacerdotes de esta nacionalidad, sino con comunidades de fieles de nacionalidad mayoritariamente ucraniana: Comunidades y parroquias Parroquia Ortodoxa Ucraniana de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y la Comunidad Ortodoxa Ucraniana (Valdemoro, en fase de fundación) ambas en Madrid Parroquia Ortodoxa de la Anunciación de la Madre de Dios (Alcorcón) y Parroquia Ortodoxa Griega de San Nicolás (Getafe) Parroquia Ortodoxa de los Santos Niños Mártires Justo y Pastor (Alcalá de Henares, Madrid) (pendiente de otra ubicación por excavaciones arqueológicas y actualmente sin culto) Parroquia Ortodoxa de la Entrada del Señor a Jerusalén (Guadalajara) Responsable religioso Konstyantir Trachuk Bogdán Matfiiv Ivan Paliy, sacerdote itinerante Andrei Zelinskiy 126

127 Comunidades y parroquias Parroquia Ortodoxa Ucraniana de la Protección de la Madre de Dios (Marbella); Iglesia Ortodoxa Griega, comunidad en formación (Torremolinos) y Parroquia Ortodoxa ucraniana (Fuengirola) Parroquia Ortodoxa de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo; Parroquia Ortodoxa de la Presentación de la Madre de Dios en el Templo (ambas en Málaga) y Comunidad Ortodoxa de San Osio de Córdoba (Córdoba) Comunidad Ortodoxa de San Basilio el Grande (Sevilla) Parroquia Ortodoxa Griega (Vigo) y Parroquia Ortodoxa de Santiago Apóstol (Santiago de Compostela) y Comunidad Ortodoxa (Orense) Parroquia Ortodoxa de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo (Pamplona, Navarra) Comunidad Ortodoxa de San Jorge. Calle Río Duero, 41, Zaragoza Parroquia Ortodoxa Protección de la Madre de Dios (Villarrobledo, Albacete). De esta parroquia depende la Comunidad Ortodoxa Griega (Villamalea, Albacete) Responsable religioso Vasyl Stefanyuk Tarás Petrunyak Petros Chornovus, responsable de Andalucía occidental Vasyl Savchuk Serghey Stasenko, responsable de Navarra y País Vasco Maksym Khomenko Petro Soltys Es decir, de las 40 parroquias y comunidades vinculadas al Patriarcado que nos ocupa que integran el panorama español (Contactos de Parroquias y sacerdotes ortodoxos ucranianos, 21 están asociadas a especialistas religiosos de nacionalidad ucraniana, lo que supone una cifra de 11 sacerdotes ucranianos de un total de 21 especialistas religiosos ejerciendo en este Arzobispado. Las cifras hablan por sí solas. Esto clarifica la mención especial que recibió la comunidad ortodoxa ucraniana en España, durante la homilía de entronización del metropolita de España y Portugal, el 16 de junio de 2007 en Madrid: 127

128 128 [ ] Lo mismo vale para nuestros fieles ortodoxos que provienen en una mayoría considerable de Ucrania y de la Península Balcánica, que han venido a España y a Portugal tras las recientes reestructuraciones en Europa Oriental para buscar una calidad de vida mejor, conservando siempre su identidad nacional y su particularidad eclesiástica. Con vuestro propio esfuerzo y sudor habéis logrado convertiros de invitados en conciudadanos de vuestros anfitriones. Con vuestro valor, vuestra presencia y vuestro testimonio habéis contribuido a que el Sacro Arzobispado de España y Portugal constituya, con el paso del tiempo, una expresión y manifestación de la Ortodoxia digna de respeto, consideración y un serio portador del espíritu de nuestro Patriarcado Ecuménico (http://www.iglesiaortodoxa.net: homilías y mensajes del metropolita:). La mayoría de los fieles que componen estas comunidades ortodoxas en Andalucía son ucranianos y son atendidos por sacerdotes de la misma nacionalidad, ordenados en el rito oriental griego, y destinados a España para cubrir las necesidades de esta población mayoritaria. Desde 2008, con la denominación de Parroquia Ortodoxa Ucraniana de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, comparten la catedral ortodoxa de Madrid con la Parroquia Ortodoxa Griega de Madrid de los Santos Andrés y Demetrio; y la Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal y Exarcado del Mar Mediterráneo. Sin embargo, y aunque podamos entender esta sede como la principal, tienen comunidades y parroquias en todo el mapa español, atendiendo a las necesidades y número de los fieles de cada comunidad. No obstante, tal y como nos indican las fechas de implantación, tendremos que esperar a la primera década del 2000 para atestiguar el crecimiento y consolidación de las comunidades. En Torremolinos, Marbella y Málaga, sede de este Vicariato para España Meridional, se establecieron las primeras comunidades. Tarás Petrunyak está al frente de la Parroquia Ortodoxa de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo, la Parroquia Ortodoxa de la Presentación de la Madre de Dios en el Templo (ambas en Málaga) y la Comunidad Ortodoxa de San Osio de Córdoba (Córdoba), además de los centros dependientes de la Protección de la Madre de Dios (Marbella), la Iglesia Ortodoxa Griega, comunidad en formación (Torremolinos) y la Parroquia Ortodoxa ucraniana (Fuengirola), cuyo párroco es Vasyl Stefanyuk. Málaga es, propiamente, el centro desde el que se ramifica la acción pastoral a través de los párrocos ucranianos, y es también la que cuenta con un mayor número de asistentes, en torno a las 60 personas los fines de semana, aunque con cifras muy superiores en las festividades religiosas más destacadas, en las que también confluyen fieles georgianos, rusos, y serbios. Una parroquia como la de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo (Pamplona, Navarra) tiene en su historia el haber pertenecido al Exarcado Ruso del Patriarcado de Constantinopla, aunque en la actualidad se incardina

129 en la Metropolía de España y Portugal. En la ciudad de Zaragoza el párroco ucraniano Maksym Khomenko atiende, desde el 2009, a un pequeño grupo de fieles, mayoritariamente ucranianos y rusos. El IV Vicariato para las Islas Canarias En el archipiélago canario la presencia y práctica del cristianismo ortodoxo se sitúa, fundamentalmente, en las islas mayores de Tenerife y Gran Canaria. En ellas encontramos a los especialistas religiosos pertenecientes al Patriarcado rumano, ruso y constantinopolitano, en orden gradual de fieles. Sin embargo, la presencia del Patriarcado Ecuménico se reduce en el archipiélago a dos islas, Gran Canaria y Lanzarote, con un Vicariato de las Islas Canarias, con sede en Las Palmas de Gran Canaria. Nos remite a dos figuras sacerdotales, el padre Hebert Fabián Modernell Costa, de origen uruguayo, al frente de la Parroquia Ortodoxa de San Nicolás el Taumaturgo, del propio Núcleo Ortodoxo Parroquial del sur de la isla de Gran Canaria y a disposición de cualquier creyente que lo necesite, desplazándose si es el caso a cualquiera de las islas. También está el archimandrita Demetrio, para la Comunidad Ortodoxa de Santa Parasceva, en Lanzarote, la cual visita puntualmente (cuatro veces al año aproximadamente). De esta comunidad destaca la vinculación con la línea monárquica griega, pues la princesa Alexia de Grecia y Dinamarca, hija mayor del rey Constantino (hermano de la reina Sofía de España) y de la reina Ana María de Grecia, reside junto a su familia en el municipio de Yaiza. Es lo que explica, en parte, la presencia del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en la isla, en la que se han oficiado los bautismos de los cuatro hijos de la pareja. En el 2007 la ceremonia fue oficiada por el obispo metropolitano de España y Portugal, según el rito ortodoxo, que incluye el bautizo, la comunión y la confirmación en un solo acto. Por lo tanto, la presencia del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en el archipiélago canario consiste en los siguientes lugares. 129

130 Vicariato de las Islas Canarias Parroquia Ortodoxa de San Nicolás el Taumaturgo. Calle Álamo y San Nicolás, Barrio de San Nicolás. Cesión de la ermita de San Nicolás. Las Palmas, Gran Canaria [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 17] Núcleo Ortodoxo Parroquial del sur de la isla de Gran Canaria. Cesión de la Iglesia de San Agustín, avenida Playa San Agustín San Bartolomé de Tirajana, Gran Canaria [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 18] Comunidad Ortodoxa de Santa Parasceva. Cesión de la Iglesia de San Antonio, Avenida Central s/n, 35572, Tías, Lanzarote [NACONS, 2009, pp. 12 ss., n. o 19] Conocemos también la existencia del padre Pavle Wolfgang Siegel, un párroco alemán, que como muchos otros ciudadanos de esta nacionalidad, ha decidido jubilarse y pasar los últimos años de su vida en la isla occidental de la Gomera. Posee en su propiedad una celda en el pueblo de Alojera, perteneciente al municipio de Vallehermoso (celda ortodoxa de San Silúan Atonita), de uso exclusivamente privado. De hecho, nuestros informantes residentes en esta isla no tienen conocimiento ni siquiera de la existencia del párroco, puesto que, dada su avanzada edad, no ejerce como tal. Es interesante destacar, que los residentes de origen rumano y ruso que viven y trabajan en esta isla, no parecen, por el momento, expresar interés en las manifestaciones religiosas de origen, es decir, ortodoxas, y declinaron la posibilidad de asistir a una ceremonia oficiada en la susodicha celda alegando que su prioridad era trabajar, y que sus creencias se habían adaptado a la más estricta intimidad familiar. No se ha documentado la propiedad de ningún lugar de culto, por lo que en todos los casos dependen de la cesión de ermitas o iglesias por parte de la Iglesia Católica. Así la Parroquia Ortodoxa de San Nicolás el Taumaturgo, depende de la cesión de la ermita de San Nicolás; el Núcleo Ortodoxo Parroquial del sur de la isla de Gran Canaria, de la cesión de la Iglesia de San Agustín y la Comunidad Ortodoxa de Santa Parasceva del préstamo de la Iglesia de San Antonio. Los intentos de ampliar su territorio de evangelización incluyen también la zona de Mogán, concretamente en la ermita de la Iglesia de San Fernando de Puerto de Mogán, cesión católica que compartían con la comunidad anglicana. En todos los casos documentados, el agradecimiento por ello es manifiesto, puesto que sin tales cesiones (que en muchos casos llevan asociado el uso y disfrute de pequeñas habitaciones en las que guardar el instrumental litúrgico), su práctica religiosa sería inexistente. 130

131 Foto 16: Las Palmas de Gran Canaria. Parroquia de San Nicolás durante una celebración. El iconostasio se superpone frente al altar de la ermita católica cedida al Patriarcado de Constantinopla Respecto al número de fieles y regularidad en la práctica, debemos puntualizar que únicamente en las celebraciones más destacadas (la Pascua es con diferencia la que cuenta con mayor número de seguidores, en torno a 150 o 200 personas) se puede observar una concordancia entre las cifras de las que nos hablan los párrocos y lo que nosotros podemos documentar. Las ceremonias dominicales apenas cuentan con la asistencia de los fieles, entre 4 y 20 personas, lo que se explica por sus responsabilidades laborales, vinculadas principalmente al sector terciario. No podemos obviar a los turistas de los países de origen de las distintas parroquias, que se acercan a estas ceremonias durante su estancia en las islas, gracias a la efectiva divulgación de horarios y liturgias a través de la Parroquia Ortodoxa de San Nicolás (www.facebook.com/pages/parroquia- Ortodoxa-San-Nicolas-Canarias). Es en la que nos centraremos a continuación, dada su proyección y establecimiento. La Parroquia ortodoxa San Nicolás de Myra (El Taumaturgo), más conocida por la Iglesia Ortodoxa de Las Palmas, celebra sus cultos desde los años setenta en una cesión de la Iglesia Católica. Inicialmente la comunidad estaba a cargo del P. Dimitrios Tsiamparlis, que residía en Madrid: «Yo iba mucho a Las Palmas, porque había bastantes griegos, tres o cuatro veces al año, sobre todo en Navidad y Pascua. Había también liba- 131

132 neses, árabes y otros ortodoxos nacionales, pero cuando se marcharon los griegos era difícil poder ir y empecé a tener más trabajo aquí en Madrid» [Entrevista: Dimitrios Tsiamparlis, 12 de julio de 2012, Madrid]. A partir de la ordenación del P. Fabián Modernell como párroco permanente en el 2008, podemos hablar de una continuidad en la práctica y en la asistencia religiosa que tomó como punto de partida las liturgias en la ermita del Espíritu Santo, tres veces al año, para finalmente pasar a la Parroquia de San Nicolás. En palabras de Modernell: «Deciden empezar a venir a San Nicolás en los años setenta, y destinan un sacerdote. La Metropolía aún dependía de Francia, y la comunidad griega, que rondaba las 300 personas y eran mayoritariamente comerciantes, traían al sacerdote. Otras fechas importantes para la comunidad son el 2007, cuando nos visitaron el vicario y el obispo y me pidieron que asumiera la labor parroquial. Y ya en el 2008, cuando oficialmente me ordenan el 1 de abril como presbítero y sacerdote permanente» [Entrevista P. Hebert Fabián Modernell Costa, Gran Canaria, 8 de junio de 2012]. En consonancia con el discurso panortodoxo de su propio Patriarcado, el P. Fabián Modernell, atiende a cualquier creyente ortodoxo que lo requiera, independientemente del Patriarcado al que esté afiliado: «[ ] Yo no atiendo a rumano o a griego, yo atiendo a ortodoxos, independientemente de la nacionalidad. La atención espiritual no está vinculada a la nacionalidad, sino a su religión. En ese sentido no somos nacionalistas. A tal punto que varios de nuestros feligreses son españoles, e incluso tenemos algún converso» [Entrevista P. Hebert Fabián Modernell Costa, Gran Canaria, 8 de junio de 2012]. Todo ello explica la procedencia multiétnica de su feligresía, en un rango de edad que oscila entre los 25 y 45 años. Modernell destaca como núcleo principal de la misma a libaneses y griegos, a los que siguen rumanos, serbios, búlgaros, polacos, palestinos, rusos (cuando no está el sacerdote propio disponible en la isla) y bielorrusos. Además de los turistas ortodoxos, que necesitan una oración o ceremonia (por ejemplo, por el fallecimiento de un familiar), se detectan también sacerdotes que están de vacaciones con su familia, de origen alemán o antioqueno, que se suman a esta diversidad. Las conversiones al cristianismo ortodoxo son también una realidad destacable: «Se integran también españoles, les gusta lo que sienten conviviendo con otros ortodoxos y pasado el tiempo deciden convertirse. Pero no hay proselitismo, ellos vienen y se quedan a nuestros oficios, y con el tiempo se convierten. También hay argentinos, muchos argentinos conversos, pero convertidos allí». (Entrevista P. Hebert Fabián Modernell Costa, Gran Canaria, 8 de junio de 2012). El padre Fabián celebra la liturgia, visita a los feligreses en sus casas y hace tareas de asistencia en la comunidad. Destaca especialmente por la 132

133 proyección que tiene en distintas plataformas virtuales, como Facebook o Messenger, no solo para comunicar y transmitir, sino como medio de seguimiento de su feligresía. Así nos lo explica: No es terapia. Es «padre» porque eres como un padre con los feligreses. A veces te cuentan más cosas por escrito que cara a cara. También en una segunda fase usamos el teléfono con gente de fuera de la diócesis (Paraguay, Brasil, Noruega etc.). También hacemos interconsultas con otros párrocos de otras diócesis, de tu propio Patriarcado. Y cuando me visita mi vicario es también mi maestro espiritual, aunque hay también una paternidad espiritual a través del . (Entrevista P. Hebert Fabián Modernell Costa, Gran Canaria, 10 de junio de 2012). Hasta ahora a nivel de barrio he desarrollado labores de asistencia social con el cura párroco católico, Santiago Suárez. Desarrollaba una tarea ecuménica, porque tengo un máster en mediación familiar y asistía a familias con problemas, sin importar la religión ni la procedencia. Antes trabajaba como soldador, hasta que cerró la empresa. (Entrevista P. Hebert Fabián Modernell Costa, Gran Canaria, 8 de junio de 2012). Además, y es una particularidad, la papadiá Mélissa Gabriela Martínez de Marco, esposa del párroco, es la responsable laica y presidenta de la comisión parroquial, con un papel activo y fundamental en la cohesión de la comunidad. La figura griega de la papadiá, la preoteasa rumana, la matouchka rusa y la khouria en árabe, se acoge a un concepto «maternal», en cuanto a protección y asesoramiento. En palabras de nuestro informante: «La esposa del sacerdote tiene una parte vital en la vida de la parroquia, por el simple hecho de vivir con un sacerdote y de apoyarlo en su vocación de servicio. Sin el apoyo de la papadiá, la tarea del sacerdote se ve poco menos que desnaturalizada. Ella desarrolla un papel que no es «oficial», pero que para nosotros es indispensable: es nuestra compañera» [Entrevista padre Fabián Modernell, 21 de mayo de 2013, Gran Canaria]. Mélissa Martínez nos explica, desde su experiencia personal, en qué consiste ser una papadiá: Pregunta difícil de contestar. A ver. Las «obligaciones» de una papadiá son como las de las esposas de los embajadores y cónsules. Tiene obligaciones si las quiere asumir, nadie la obliga. La tarea que se asume, en caso de hacerlo, es ser «madre» de su comunidad. Se da consuelo y consejo dentro de lo que cabe, y si se cree necesario se traslada la consulta al sacerdote. Papadiá, matushka somos todas porque no es más que la forma de designar a las mujeres de los sacerdotes. Cómo te involucras en la comu- 133

134 nidad dependen de cada una, no es obligatorio. [ ] Las papadiás estamos reconocidas, pero no oficialmente. El reconocimiento viene de la comunidad, de otras papadiás, sacerdotes y otras personas que colaboran en las parroquias, pero claro, el reconocimiento hay que ganarlo a pulso. Se gana preocupándose por la comunidad y demostrando que te preocupas de verdad. Colaborando en actividades de la comunidad, sean religiosas o no, existen organizaciones de papadiás y, como siempre, dónde se organizan es en Estados Unidos. Yo tengo contacto con un grupo de papadiás y educadores religiosos ortodoxos, tarea que suelen hacer las papadiás. El grupo funciona estupendamente, basta que alguien plantee una duda o pedido de ayuda o consejo para que te bombardeen a respuestas en cuestión de 24 horas. (Entrevista: Mélissa Gabriela Martínez de Marco, 22 de mayo de 2013, Gran Canaria). El V Vicariato para Portugal y Galicia y otras parroquias El Vicariato para Portugal y Galicia, con sede en Oporto, cuenta en España con dos parroquias y una comunidad en formación, las tres a cargo del padre Vasyl Savchuk. Se ubican dentro de la particularidad que supone el caso ucraniano ya citado con anterioridad. Por su parte se pueden consultar las parroquias y comunidades correspondientes a Portugal en la web del Arzobispado de España y Portugal. [Archivos. 134

135 Vicariato para Portugal y Galicia Parroquia Ortodoxa Griega. En formación. Calle Filipinas, C.P , Vigo, Pontevedra. Cesión de la ermita de San Roque [NACONS, 2009, 21] Parroquia Ortodoxa de Santiago Apostol. Iglesia de San Fructuoso, Santiago de Compostela, La Coruña, Galicia. Cesión de la Iglesia de San Fructuoso [NACONS, 2009, 20] Comunidad Ortodoxa. En formación. Iglesia de Nuestra Señora del Carmen. Potón, 32559, Orense, Galicia En lo relativo a las otras parroquias del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España, hay que referirse a un colectivo particular dentro del Patriarcado de Constantinopla. Se trata del Exarcado de las parroquias rusas en Europa Occidental del Patriarcado de Constantinopla. Necesariamente debemos contextualizar los antecedentes históricos de esta situación. En 1931, el metropolita Eulogio abandona, temporalmente, el Patriarcado de Moscú y se acoge a la jurisdicción del Patriarcado de Constantinopla. En esa fecha se establece que todas las parroquias ortodoxas rusas en Europa, aun siendo independientes, pueden considerarse parte del territorio europeo, creando así un exarcado único del Trono Patriarcal Ecuménico, por lo que dependen directamente de él (en lo relativo a la administración de las parroquias rusas en Europa) y están bajo su protección y «cuidado espiritual» 6. El metropolita Eulogio retorna en 1945 con todas sus parroquias al seno de la Iglesia Ortodoxa Rusa y se convierte en exarca del Patriarcado de Moscú. Sin embargo, su fallecimiento, apenas un año después de esta decisión, provoca una nueva escisión en estas iglesias ortodoxas rusas, que nuevamente abandonaron el Patriarcado de Moscú. Dieron lugar al nacimiento del actual Exarcado de las parroquias rusas de Europa Occidental del Patriarcado de Constantinopla 7, asunto en el que se profundizará en la parte tercera, dedicada al Patriarcado de Moscú. Según datos de la Archidiócesis de iglesias ortodoxas rusas en Europa Occidental se localizaron parroquias con esta denominación en Torrevieja, Pamplona y Barcelona, pero en la actualidad aparecen con la plaza de deán vacante (Archidiócesis del Exarcado del Patriarcado Ecuménico, 6 Tomos Patriarcal de 1931 que establece el Exarcado provisional de las parroquias rusas en Europa Occidental (17/02/1931), disponible en: 7 Véase Intervención del Padre Gregory Lomako en la Asamblea Pastoral 1945: Texto del discurso de Gregorio protopresbítero Lomako a la Asamblea Pastoral de 1945, en relación con las discusiones para el retorno del Exarcado a la jurisdicción del Patriarcado de Moscú. Disponible en: 135

136 Directorios. Parroquias, Decanato de España, Los datos aportados por Rogelio Sáez nos indican que efectivamente la Parroquia Ortodoxa de San Nicolás, en Barcelona, ya no está operativa y que en el caso de Pamplona, la Parroquia de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo (Pamplona, Navarra) pertenece en la actualidad a la Metropolía de España y Portugal. 136

137 V Retos y futuro del Patriarcado de Constantinopla en España Necesidades y dificultades En la homilía de la entronización del metropolita de España y Portugal, el 16 de junio de 2007 en Madrid, se evidencian ya los tres mayores escollos a los que se enfrenta el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España: la falta de clérigos, y en consecuencia, las dificultades para crear y fortalecer las parroquias con autonomía, además de la carencia de los recursos económicos e inmobiliarios necesarios para desarrollar su labor. En este día solemne de mi Entronización, deseo asegurarles que con la ayuda de Dios y Vuestro apoyo cumpliré con temor de Dios y celo mi obra, centrando mi atención particularmente en los siguientes puntos importantes: 1. El servicio del pueblo de Dios con la fundación en toda España y Portugal de nuevas parroquias y la ordenación de nuevos sacerdotes. 2. El estrechamiento de las relaciones entre el Arzobispo y los sacerdotes, así como entre la Archidiócesis y los fieles para afrontar con más eficacia los problemas comunes y para coordinar el Testimonio común Ortodoxo. 3. La realización de todo el esfuerzo posible para conseguir un espíritu Ortodoxo puro dentro del espíritu de secularización que distingue a la sociedad actual. 4. La salvaguardia de la vida espiritual, eclesiástica, sacramental y cultural de nuestros fieles con el fin de que se mantengan en la fe ortodoxa y las tradiciones de sus Padres. 5. El cultivo de las relaciones, en el marco del espíritu y de la línea del Patriarcado Ecuménico, con los hermanos de las otras iglesias cristianas y de otras confesiones, así como con el Judaísmo y con el Islam, para pro- 137

138 138 mover el espíritu ecuménico y el diálogo, y así conseguir la coexistencia pacífica de todas las personas de buena voluntad. 6. Conseguir los fondos económicos para afrontar las múltiples necesidades del Sacro Arzobispado. Para los que conocen la situación existente en el Santo Arzobispado de España y Portugal, es decir, la falta de clérigos, y sobre todo, los recursos necesarios, quizá mis anteriores reflexiones y mis disposiciones sean consideradas como nobles deseos, altas aspiraciones o ambiciones (http:// homilías y mensajes del metropolita). Nos centraremos en este apartado en estas tres dificultades manifiestas. Así, y en primer lugar, ejercer el sacerdocio es una tarea difícil cuando se deben compatibilizar variantes tales como que no cobrarán sueldos por ejercer la labor sacerdotal, lo que supone que cuenten con un trabajo alternativo que les respalde o con la ayuda económica de la comunidad en la que prestan sus servicios. El siguiente testimonio es muy claro: «No pueden ser sacerdotes a tiempo completo, no pueden. Las parroquias no participan. Hace tiempo yo establecí un donativo de los feligreses que quisieran participar, como un diezmo, pero esto también cojea hoy en día, por la crisis». (Entrevista: Dimitrios Tsiamparlis, 12 de julio de 2012, Madrid). En el caso de los párrocos casados y con hijos esta última opción se convierte en una situación casi insostenible. A esta concatenación de circunstancias se suma que al carecer de estabilidad económica la permanencia de un sacerdote en una comunidad concreta no está asegurada, por lo que la continuidad y fortalecimiento de la parroquia pende de un hilo. Esta realidad explica, como hemos podido ver a lo largo de este capítulo, que un mismo sacerdote se ocupe de la asistencia religiosa de varias parroquias siendo el rasgo principal de su labor la itinerancia. Rogelio Sáez es claro al manifestar las dificultades a las que se enfrentan aquellos que quieren ejercer el sacerdocio en el marco de este Patriarcado: Hay una gran dificultad entre nosotros, y es que como no tenemos ayuda de ningún tipo, todos los clérigos tenemos que trabajar en la vida civil. La Metropolía se sustenta con los donativos de sus fieles, en su mayoría extranjeros a los que golpea el paro en su mayor parte. Quiero decir con ello que, aunque son sacerdotes en todo momento, se ganan la vida como albañiles, pintores, fontaneros etc., y en el caso de sacerdotes casados, sus esposas trabajan en el servicio doméstico. Generalmente, los empresarios son muy comprensivos ante las obligaciones sagradas de sus empleados-sacerdotes, pero de no ser así, siempre reciben ayuda y apoyo de otros compañeros clérigos con más disponibilidad. Ante estas dificultades, a todos les hago ver la grandeza del sacerdocio ortodoxo. Cada diócesis organiza su vida eclesiástica con los sacerdotes disponibles, dedicando éstos a la misma el tiempo que Dios les da.

139 Cuando una persona viene a verme porque quiere ser sacerdote, no solo debe demostrar que conoce la Ortodoxia en su teología, en sus cánones y en su tradición de forma suficiente, sino también que, espiritualmente, sea una persona coherente con aquello que piensa y cree y con aquello que dice y hace. Para tomar la decisión de ordenar a una persona, tiene que haber un certificado de su padre espiritual acreditando la madurez espiritual del candidato para evitar errores en el futuro, que aún así se pueden producir. Cuando alguien llega con esta solicitud, hablo con ellos y trato de averiguar a qué se debe su decisión, si son razones sentimentales, si es por llevar sotana, si cree que va a adquirir relevancia social etc. Tengo que desengañarles de todo ello, porque, claro, no es una decisión del individuo, es una llamada de Dios. Ni en la Constitución ni en la Declaración de Derechos Humanos he leído que todo hombre o mujer tendrá derecho a ser sacerdote. No se trata de lo que uno quiere, sino de lo que quiere Dios. Naturalmente hay que discernir si la decisión del candidato se acomoda a la voluntad divina. Hasta que esto ocurra pasa algún tiempo, y no todos superan esta criba. Resultado: que nos encontramos con pocas personas dispuestas a dedicar su vida al sacerdocio. En la sociedad actual prima el egoísmo: solo pensamos en nuestros derechos y en nosotros mismos, cuando la vida de un sacerdote es para los demás. Por eso la crisis de vocaciones no solo se da en la Iglesia Católica, sino también entre ortodoxos y protestantes, y eso que nosotros podemos estar casados y los protestantes también. Ocurre el caso de personas que ya eran sacerdotes en sus países y que al llegar a España como inmigrantes desean incorporarse al Patriarcado Ecuménico. Se procede entonces a una investigación del candidato para ver si realmente es lo que dice ser. Si el resultado es positivo, se habla con el candidato para decirle: «vas a formar parte del clero de esta Metropolía, pero tienes que procurarte tu propio mantenimiento, con qué cuentas para vivir?», o también «si hablando con tu comunidad están dispuestos a mantenerte, o resulta que alguno tiene un taller o pequeña empresa que te ofrezca trabajo, no hay ningún problema». En caso afirmativo, si su ordenación fue canónica y no está sujeto a penas eclesiásticas, se le incorpora legalmente a la Diócesis concelebrando la Liturgia con el Obispo. (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, Madrid, 5 de junio de 2012). Si a esto unimos que el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España carece, exceptuando la sede principal de Madrid, de lugares de culto en propiedad, podemos contextualizar la problemática. Están obligados a depender de la cesión de los lugares de culto y reunión, que les ofrecen la Iglesia Católica y la Anglicana, pero no en todas las comunidades autónomas. Debemos considerar también que los oficios ortodoxos pueden durar hasta dos horas y media, lo que supone una dificultad para los fieles, que en muchos casos se desplazan desde otros puntos, y tam- 139

140 bién para los centros que hacen la cesión, la cual no debe interferir con los oficios propios de la iglesia matriz. Nuestra feligresía es una población, primero, venida de fuera y, por lo tanto, flotante, no se sabe si se quedarán o volverán, y, segundo, en un momento económicamente precario no son comunidades que disfruten, desde el punto de vista eclesiástico, de un posición elevada: quiero decir con ello que no hay fondos para edificar, ni para comprar terrenos y tampoco parece, en las situaciones actuales, prudente que lo hiciéramos así. No se puede obligar a una comunidad, que no sabemos si se va o no a quedar, al compromiso de comprar un terreno o a edificar una iglesia de la que no se sabe su futuro, creo que parece muy arriesgado. Es por esta razón que recurrimos siempre a la caridad ecuménica de la Iglesia Católica, y en muchos casos somos muy bien atendidos, en otros no nos pueden atender como sería su voluntad. Andamos siempre a la búsqueda de un hueco para atender espiritualmente a nuestros fieles. (Entrevista Rogelio Sáez Carbó, Gran Canaria, 9 de abril de 2013; blogspot.com.es). El uso de los espacios públicos para ceremonias determinadas, como la Pascua, no ha supuesto en ningún caso un problema. Las procesiones, normalmente alrededor de la iglesia, o la celebración del santoral local, dependen de la aprobación de los ayuntamientos y hasta el momento, todas aquellas peticiones formalizadas a los mismos han sido aceptadas. 140 Actividades A grandes rasgos las actividades parroquiales de carácter no cultual asumidas por el clero giran en torno a la participación en conferencias, congresos y encuentros ecuménicos, intereclesiásticos o interreligiosos. Además de la concesión de entrevistas a medios de comunicación y de la colaboración en revistas y periódicos, con artículos de carácter divulgativo, sobre la ortodoxia cristiana [NACONS, 2009, pp. 12 ss]. Sin embargo, cada parroquia cuenta con unas particularidades que las distinguen y que merece la pena destacar. En el caso de la Madrid, tenemos tanto a la Parroquia griega como a la Parroquia ucraniana. En el primer caso, nos comenta Dimitrios Tsiamparlis, se han centrado especialmente en la creación y mantenimiento de una escuela griega, tanto de carácter educativo, en lo que respecta a la lengua y a su historia, como en los aspectos del folclore tradicional griego, en una oferta que se extiende tanto a los más pequeños como a los adultos. A lo que tenemos que sumar gran variedad de actividades relacionadas con la edición de calendarios religiosos y textos de los oficios. Además de la

141 colaboración en publicaciones para terceros en temas helénicos e hispánicos, participan también en conciertos de coros de Grecia y Oriente, fiestas sociales de la comunidad, peregrinaciones y festivales escolares. Por último, debemos destacar que están presentes, como precursores o colaboradores, en exposiciones de arte sacro y cultura bizantinas, además de ofrecer visitas escolares guiadas al templo. Además, nos explica: «Tenemos unos actos con las iglesias cristianas, porque tenemos el Comité Interconfesional, fundado en 1968, aunque los últimos años ha disminuido la actividad. Teníamos nuestras jornadas cada año de Ecumenismo, traíamos teólogos y especialistas para cada tema, pero ahora este trabajo, de bastantes años, ha disminuido». (Entrevista: Dimitrios Tsiamparlis, 12 de julio de 2012, Madrid). Las actividades de la Parroquia ucraniana están centradas en la ayuda social a inmigrantes y la colaboración con el Centro de Participación e Integración de Inmigrantes Hispano-Ucraniano de la Comunidad de Madrid. El Centro Hispano-Ucraniano, gestionado por la Fundación Atenea, tiene por objeto promover los valores de la convivencia y el acercamiento entre la población autóctona e inmigrante de la Comunidad de Madrid a través de actividades que van desde exposiciones, conciertos y conferencias hasta un área jurídica de atención al inmigrante (Fundación Atenea, Inmigración, CEPI Hispano-Ucraniano, En Barcelona, a través de la Parroquia Ortodoxa Griega de San Nectario de Egina, y vinculada, en colaboración con la comunidad griega, se encuentra la escuela de lengua griega para niños y adultos. Participa también en exposiciones y conciertos, además de en fiestas de carácter nacional-religioso, especialmente vinculadas a la Asociación y en conferencias de carácter teológico, histórico o ecuménico. Las parroquias de Málaga cuentan con una red de difusión en torno a estas escuelas catequéticas para niños y adultos, además de otra de lengua ucraniana para niños en colaboración con el Consulado de Ucrania y la celebración de las festividades de carácter nacional y religioso propias. Las peregrinaciones de los fieles a lugares considerados sagrados del territorio ucraniano también se contemplan, aunque no tenemos constancia de que se hayan llevado a efecto. En Segovia y Alcorcón, en la Comunidad Ortodoxa de San Jorge Gran Mártir, y la Parroquia Ortodoxa de la Anunciación de la Madre de Dios respectivamente, las actividades se ajustan principalmente a las fiestas de carácter religioso-cultural. Mientras que las parroquias y comunidades vinculadas a la Parroquia Ortodoxa de los Santos Joaquín y Ana en Valladolid destacan por la participación en exposiciones de carácter religioso-cultural, conferencias y la celebración de festividades de índole nacional-religioso. La Parroquia Ortodoxa Griega de los Santos Jorge Gran Mártir y Nicolás el Taumaturgo y San Vicente Diácono y Mártir, en Valencia, cuenta con una escuela de lengua griega en colaboración con la comunidad griega. 141

142 Resulta destacada la labor que se desarrolla en el caso canario. Por una parte es notable el trabajo de difusión llevado a cabo desde la Parroquia Ortodoxa de San Nicolás el Taumaturgo en Las Palmas de Gran Canaria, gracias a la labor del P. Fabián y la papadiá Mélissa y nos detendremos un poco en ella. El párroco contempla un sistema de formación cercano al modelo americano de las escuelas catequéticas, fundamentado en las actividades que se hacen en el hogar. Se reúnen los sábados con los más pequeños para pintar, enseñarles idiomas y repasar tradición y religión sin la condición de un programa catequético estricto. Les explican lo que celebran cada semana a través del santoral ortodoxo y se hace especial hincapié en que los dibujos recreen, en la medida de sus posibilidades, la estética y los colores de los iconos. Obviamente implica la participación activa y comprometida de las familias. Las actividades vinculadas a la obra social se coordinan a través de la parroquia, y están especialmente centradas en la intermediación con su feligresía en las zonas de asistencia católica, pues acceden al banco de alimentos por la colaboración de las susodichas entidades católicas de obra social, puesto que ellos no cuentan con este permiso. Sin embargo, no limitan su labor exclusivamente a la comunidad ortodoxa, sino a cualquier persona de la zona que pudiera necesitarlo. El padre Fabián añade que: 142 Hemos hecho semanas culturales con El Patio de las Culturas (http:// y el Instituto de Teología. Además de una sesión de cineforum con la película «La Misión», en la que contamos con los jesuitas, que vinieron a explicar el contexto. En verano hacemos tardes de cine para niños en la parroquia. Son experiencias puntuales, anotamos los resultados. La idea es hacerlo desde nuestro espacio. A título personal, charlas con grupos de estudio en distintas instituciones como el ISTIC en la cátedra de Ecumenismo, donde dan la clase desde hace dos años. También en colegios como los salesianos. En San Lorenzo siempre damos una charla o un tema en particular, por ejemplo, la liturgia, desde hace 3 años, gracias a la invitación del P. Elías. El año pasado se habló de la murga y el cristianismo. (Entrevista P. Hebert Fabián Modernell Costa, Gran Canaria, 8 de junio de 2012). El boletín parroquial San Nicolás (Número 1. Abril denver.goarch.org), los santorales en varios idiomas (que suelen incluir las lecturas para cada día y las normas de ayuno) y los videos relativos a las distintas homilías son una pequeña muestra de sus actividades, a las cuales podemos acceder a través de una actualizada red social (Parroquia Ortodoxa San Nicolás-Canarias; https://www.facebook.com). Desde mayo del 2013 han empezado a perfilar el proyecto de Divina Liturgia de San Crisóstomo en castellano. En una petición de participación web a su feligresía, el P. Fabián explica el fundamento del proyecto,

143 que empieza por la recuperación de textos bilingües, castellano-griego, editados por los patriarcados ortodoxos canónicos para luego incluir textos que, de una forma u otra estén vinculados a la Divina Liturgia, aunque su origen no sea ortodoxo, en un afán de alcanzar una comprensión mayor del fenómeno. Cerramos el caso canario, finalmente, con la mención a las actividades de carácter ecuménico en relación con la Iglesia católica, y en este caso, específicamente con la estrecha relación con el monasterio de los benedictinos de la Santísima Trinidad, en Santa Brígida, Gran Canaria (http:// Pudimos documentar la concelebración de la festividad de la Dormición de la Virgen en el monasterio (14 y 15 de agosto, 2012), entre estas dos formas de entender el cristianismo. Desde la perspectiva ortodoxa con Rogelio Sáez Carbó, el archimandrita Demetrio, y desde la católica con José María Jiménez Alonso, padre prior del monasterio. Este último recibió de manos del archimandrita Demetrio un icono de la virgen, que se presentó durante la celebración, en una liturgia que ambos dirigieron: Se trata de una relación que ellos mismos definen desde la «hermandad» y que no se puede reducir a celebraciones puntuales, sino a una correspondencia mantenida a lo largo de los años. Hay que tener en cuenta que las actividades de este tipo, tanto las que tienen como promotor al propio arzobispo (en sus numerosas visitas a diferentes centros religiosos) o a otros sacerdotes de la Metropolía, como las que se desarrollan desde las diferentes parroquias más activas, requerirían un trabajo de observación más pormenorizado que excede las posibilidades de esta investigación y del presente estudio, que solo como botón de muestra ha podido ahondar en el caso canario con un poco más de detalle y seguimiento continuado. Ayudas y subvenciones El Patriarcado de Constantinopla, como tal, no recibe subvenciones oficiales ya que se trata de un colectivo religioso no incluido en los acuerdos con el Estado, pero la situación es diferente en lo relativo a la Parroquia griega de Madrid, que como ya hemos visto, sí está incluida en FE- REDE. Recibieron las subvenciones otorgadas entre los años 2010 y 2012 por la Fundación Pluralismo y Convivencia, dependiente del Ministerio de Justicia, a la Iglesia Ortodoxa Griega en España, con sede en Madrid, y avalada por la FEREDE, a través de distintos proyectos, todos ellos dirigidos tanto a niños como a adultos. 143

144 En la convocatoria del 2010 recibieron euros por su proyecto L /1 de «Integración socio cultural». Se trataba de cursos de lengua y civilización griega y bizantina dirigidos a niños (con cursos presenciales de lengua griega de gramática y conversación) y adultos (con cursos presenciales de lengua y literatura helénica y cultura bizantina). En la siguiente convocatoria y a través del proyecto educativo L /1 «Curso de lengua y civilización griega y bizantina» contaron con euros dirigidos a mantener las clases presenciales de gramática griega, conversación y literatura neohelénica adaptadas a los grupos de asistentes y a los niveles de aprendizaje. Por último, en 2012, y nuevamente con un proyecto de integración socio-cultural dirigido a 58 personas, contó con un total de euros para el proyecto L /1 «Integración sociocultural», centrado en clases presenciales de gramática griega, conversación y literatura neogriega; además de Historia de España y de la realidad actual española 1. En todos los casos estas subvenciones se han centrado en sufragar al personal, las actividades y el propio mantenimiento; pero los gastos de inversión en alquileres, obras y equipamiento han sido nulos tanto por las propias características de la convocatoria como porque la inversión económica tendría que superar con creces la propia subvención para hacer frente a un alquiler u obra, que pudiera amortizarse en el tiempo. Pinceladas de futuro Las previsiones futuras parecen inciertas en un panorama que se presenta claramente competitivo, respecto a la oferta religiosa de otros patriarcados asentados en España, y en el que el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla asume sus propias debilidades como un escollo insalvable en determinadas zonas del territorio: falta de sacerdotes, de comunidades y parroquias asentadas, además de medios económicos que respalden su labor. A esto se suma una feligresía especialmente castigada por la coyuntura económica desde 2008, y cuyo mayor rasgo definitorio son los continuos cambios de residencia debidos a la movilidad laboral a la que están sujetos. Los siguientes dos testimonios ejemplifican una realidad comprometida, pero en ambos casos asumen el reto de continuar ofreciendo un servicio religioso a la comunidad de cristianos ortodoxos. Rogelio Sáez con- 1 Véanse las resoluciones de las convocatorias de la Línea 1 (concesión de ayudas de carácter anual a las federaciones de las confesiones minoritarias que tienen Acuerdo de cooperación con el Estado español para el fortalecimiento institucional y coordinación con sus comunidades) y 2 (concesión de ayudas para comunidades religiosas locales) de la Fundación Pluralismo y Convivencia del Ministerio de Justicia en su web oficial (http://www.pluralismoyconvivencia.es). 144

145 sidera que «El futuro son los ortodoxos españoles. Nuestra feligresía depende de la economía y la estabilidad de las familias. Y si éstas se van a sus países, es porque allí tienen ayuda familiar, menos gastos en la casa y el pequeño huerto». (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, 14 de agosto de 2013, Gran Canaria). Mientras que, igualmente significativo, Fabián Modernell nos comenta que la alternativa es «Crecer o irse. Mantenerse así no tiene sentido, para crecer necesito mi espacio y movilidad. Lo principal es el espacio propio» [Entrevista P. Hebert Fabián Modernell Costa, Gran Canaria, 8 de junio de 2012]. Comunidades como la de Santa María la Mayor (Medina de Rioseco, Valladolid) se enfrentan a la desaparición, puesto que no ha conseguido cimentarse, y se prevé que acabará, si no extinguiéndose, al menos sí absorbida por otra comunidad vecina mayor, como la de Medina del Campo o Valladolid. En contraposición, la comunidad de Toro, que durante el 2010 y 2011 asistía a Zamora, ha conseguido la atención del párroco al presentarse como un grupo más sólido y con perspectivas de futuro. Mientras, en Barcelona, Christodoulos Agioritis se plantea desarrollar un proyecto de monasterio ortodoxo en Cataluña: Si, cuando Dios quiera. Ahora soy el vicario del Arzobispado de España Oriental y Andorra, a mí me gustaría, aquí cerca de Barcelona y aquí en Cataluña, porque soy monje del Monte Athos, formar una pequeña comunidad de monjes, un pequeño monasterio aquí en España, un pequeño monasterio ortodoxo, pero ortodoxo no nacionalista ni griego de todos. [ ] Un pequeño monasterio ortodoxo donde me gustaría que los monjes que vinieran, que pueden cantar aquí en español, porque vivimos en España, [ ] y que es mejor que se diga todo en español. Pero hay que, poco a poco, poner en práctica todo esto. (Entrevista: Christodoulos Agioritis, Barcelona, 27 de Agosto de 2012). Las expectativas del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en España pasan por la ampliación, expansión y fortalecimiento de las comunidades y parroquias, pero es un reto difícilmente asumible en vista a lo comentado con anterioridad. Sin lugar a dudas, el acercamiento entre los distintos Patriarcados que conforman el cristianismo ortodoxo en nuestro país, a través del ecumenismo, desde la posición privilegiada que le otorga su categoría de Patriarcado Ecuménico, se convierte en la perspectiva futura más realista, y en la que están centrando todos sus esfuerzos. Lo ejemplifica la Asamblea Episcopal Ortodoxa de España y Portugal, que actualmente presiden, entendida como el interlocutor oficial de los ortodoxos en España. Sin descuidar la relación ya existente con católicos y protestantes, enlazados también ecuménicamente a través de encuentros y celebraciones comunes, como ejemplifica, por citar una de las más recientes, la vigilia ecuménica de pentecostés organizada por el Foro Ecuménico Pente- 145

146 costés (21 de junio de https://www.facebook.com/foroecumenico. pentecostes), el cual cuenta con delegados y miembros de la Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal, además de la Iglesia Evangélica Española, la Iglesia Española Reformada Episcopal, Iglesia Católico Romana, Misioneras de la Unidad, Asociación Ecuménica Internacional (IEF), Carmelitas Descalzas o Carmelo Ecuménico Interreligioso (CEI), entre otros. En palabras del arzobispo Policarpo, el futuro de la ortodoxia en España pasa por la unidad entre los distintos Patriarcados, cohesionados a través de los acuerdos de cooperación con el Estado: 146 Todos queremos unos acuerdos, pero como mundo ortodoxo. Queremos un acuerdo común como ortodoxos, con acuerdos parecidos a los de FEREDE, o como los musulmanes o los judíos. El futuro lo vemos juntos, no cada jurisdicción separada, porque la diferencia es administrativa pero no confesional. Sin embargo, en estos momentos parece imposible, porque cada jurisdicción mayoritaria tiene sus criterios y ahí reside el problema. Para nosotros FEREDE supone una hospitalidad jurídica, y no entramos en sus asuntos, pero ellos quieren revisar los acuerdos. [ ] El futuro respecto a un convenio pasa porque nosotros estemos de acuerdo entre nosotros, de ahí las reuniones en la Asamblea Episcopal con los obispos de cada jurisdicción [ ]. (Entrevista: Policarpo Stavrópoulos, Madrid, 7 de septiembre de 2012, Madrid). Se trata de un anhelo de unidad de acción que les permitiría ser identificados, como ya ha sucedido con otras confesiones, como una sola voz en todo lo relativo a las relaciones de la ortodoxia con el Estado, especialmente en los susodichos acuerdos de cooperación, puesto que en la actualidad, y gracias a la hospitalidad brindada por FEREDE, solo gozan de la misma el Patriarcado de Constantinopla y el Patriarcado de Serbia, como ya se vio. El que pueda conseguirse un consenso entre todos los Patriarcados presentes en España, o la obtención individual de un acuerdo por parte de los mismos, es algo que en la actualidad no podemos dilucidar. Sin embargo, sí que hay una característica común innegable, y es que si bien la preocupación por mantener y trasmitir la lengua original de los progenitores marca los planes de enseñanza que se imparten a través de distintos proyectos, no es irreconciliable con la constatación de que el uso del español como lengua litúrgica parece una prioridad: Yo creo que la situación actual es transitoria. Que la realidad económica y social, quizá por diez años, no nos permitirá establecer una actuación que se acomode a la realidad que queremos. La idea de abrir una iglesia en cada esquina no va a ser así en el futuro, tendrán que cerrarse muchas iglesias, muchos volverán a sus países y quedarán aquí los que

147 tengan una vida y una familia establecida [ ] porque aquel ortodoxo ucraniano, rumano o griego que está aquí, vivirá conforme a como se vive en España e irá a la iglesia como van los españoles. Incluso tendremos que pensar en las lenguas litúrgicas, incluyendo el español. Es lo que se hacía, cuando los misioneros San Cirilo y San Metodio, cuando vieron que no les entendían allí donde iban, tradujeron la liturgia, las sagradas escrituras y los santos padres, y acomodaron el griego a las lenguas del lugar, y como no tenían alfabeto se inventaron uno conforme a lo que ellos tenían, sonidos que tenían y que no tenían. Y eso es lo que se hacía. [ ] eso hace salir de los guetos en los que los quieren encerrar, volviendo a la catolicidad de la iglesia. [ ] Cuando el día de mañana tengamos que organizarnos de otra manera, nos organizaremos en función de lo que haya. Cuando los niños dejen de ir a la iglesia porque no entienden nada, como le pasa a muchos, tendremos que tomar conciencia. Actualmente las liturgias son en griego, eslavo, español, pero la tendencia es el español. (Entrevista: Rogelio Sáez Carbó, Madrid, 4 de enero de 2013). Las segundas generaciones de ortodoxos, españoles cuyos progenitores tienen por lengua materna el griego, el ucraniano, el ruso o el rumano, entre otras, pueden ser el estímulo en las pautas de la futura organización jurisdiccional de los Patriarcados presentes en esta España, multiétnica y culturalmente diversos. Y no puede olvidarse la apuesta que en favor de esta tendencia que evidencian los párrocos españoles ortodoxos, los más firmes defensores de esta inversión futura. 147

148

149 Parte Ii LA IGLESIA ORTODOXA RUMANA EN ESPAÑA Roberto Carlos Rodríguez González

150 Foto17: Cruz pintada en el interior de la puerta de la Parroquia Ortodoxa Rumana de Coslada, Madrid

151 VI El Patriarcado de Rumanía y su presencia en España Origen La Iglesia Ortodoxa Rumana forma parte de la Iglesia Ortodoxa Universal de tradición bizantina. Sus orígenes se sitúan, según la propia iglesia, en la predicación del apóstol san Andrés a los pueblos situados entre el Danubio y el Mar Negro, durante la segunda mitad del siglo i de nuestra era, aunque las primeras evidencias arqueológicas sobre la existencia de comunidades cristianas en la provincia de Dacia datan del siglo iii, por lo que esta afirmación que hace remontar los orígenes del cristianismo en la zona al siglo i no se apoya en evidencias científicas sino en una tradición popular que busca entroncar los orígenes eclesiales con personas de notoria relevancia para el culto, en este caso san Andrés. Será durante los siglos vi y vii, con la llegada de las poblaciones eslavas a la zona, cuando esta iglesia se vea influida por la tradición de estos pueblos. Se debe señalar que los dacios formaban parte del Imperio romano desde el siglo ii y su lengua era el latín, de dónde procede el rumano y moldavo actuales. Otro elemento característico en la génesis eclesial fue que entre los años 325 y 787 se celebraron siete Concilios Ecuménicos, asistiendo a todos ellos representantes de Dacia. En el siglo ix, durante su misión en la Gran Moravia, Cirilo y Metodio influyeron en gran medida en el devenir de esta iglesia de tal manera que se utilizó el eslavo eclesiástico en la liturgia hasta el siglo xvii, momento en el que se empezó a introducir paulatinamente el rumano como lengua litúrgica, publicándose en 1688 una traducción completa de la Biblia a este idioma. El devenir histórico del territorio que conforma la actual Rumanía, hizo que sus tres provincias pertenecieran a dos entidades políticas diferenciadas: Moldavia y Valaquia, por una parte, fueron provincias autónomas dentro del Imperio otomano desde el siglo xv hasta mediados del 151

152 xix, mientras que Transilvania perteneció al Imperio austro-húngaro desde finales del siglo xvii hasta Al ser provincias independientes, las comunidades ortodoxas de Moldavia y Valaquia pudieron desarrollarse con cierta libertad, alejadas de las restricciones que en ocasiones sufrían otras comunidades cristianas dentro del Imperio otomano, mientras que los cristianos ortodoxos de Transilvania se vieron influidos por el catolicismo romano imperante en el Imperio austro-húngaro, así como por el greco-catolicismo. El 3 de diciembre de 1864, la Iglesia ortodoxa rumana (en aquel momento con jurisdicción en Moldavia y Valaquia) presenta un decreto mediante el cual se declara a sí misma autocéfala. Para ello no contarán con la aprobación del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla ya que este decreto se aprueba de forma unilateral. Será en 1885 cuando el patriarca ecuménico reconozca oficialmente la autocefalia de la iglesia rumana. Este proceso se debe de entender dentro de la dinámica nacionalista, ya expuesta en capítulos anteriores, producida en el seno de los imperios otomano y austro-húngaro. En Moldavia y Valaquia, desde finales del siglo xvii, la autonomía con respecto al Imperio otomano se fue acrecentando bajo el control de los príncipes fanariotas, griegos con gran poder económico originarios del barrio del Fanar en Estambul. Estos príncipes, fieles al sultán, propiciaron la influencia griega en las iglesias de estos territorios y permitieron que los principales cargos eclesiásticos fueran ocupados por griegos. Este proceso llevó a que se terminase por abandonar el eslavo como idioma oficial de culto por lo que el clero comenzó a oficiar en rumano. Mientras tanto, el territorio de Transilvania perteneciente al Imperio austro-húngaro se caracterizó por tener una composición social que, en lo referente a la religión, era mucho más variada. Los húngaros presentes en la zona eran mayoritariamente católicos hasta la llegada de la Reforma, momento en el que algunas de las poblaciones más cercanas a los principados alemanes comenzaron a vincularse a las iglesias protestantes. Por otro lado, la Contrarreforma llevó a cabo un proceso de acercamiento de los católicos a la población rumana ortodoxa que generó la creación de iglesias orientales que se situaron bajo la autoridad papal. De este modo, en 1698 se crea oficialmente la Iglesia uniata rumana de Transilvania. Esta iglesia usará el rumano como lengua vehicular y estará en el germen del proceso nacionalista rumano ya que uno de sus obispos, Micu-Klein, luchará durante la primera mitad del siglo xviii por el reconocimiento de los rumanos como una cuarta nación dentro del Imperio. Esta reivindicación estaría presente entre los rumanos de Transilvania durante el siglo xix. Un episodio destacado se produjo durante la revolución húngara de 1848, momento que fue aprovechado por los rumanos para reclamar una nación propia y la equiparación de derechos con el resto de nacionalidades del Imperio. Desde el punto de vista religioso, esta si- 152

153 tuación llevó a los obispos ortodoxo y uniata a celebrar conjuntamente un Te Deum en el que se pusieron de manifiesto las exigencias de independencia de ambas iglesias con respecto a sus superiores jerárquicos, todo ello enmarcado en un proceso cuyo fin era el de reivindicar la lengua y la cultura rumana dentro del Imperio para conseguir así su oficialización. A pesar de la solidaridad inicial húngara, sus líderes terminaron por desoír las aspiraciones rumanas. La relación entre ambos movimientos fue empeorando hasta llegar a la ruptura debido a la radicalización húngara bajo el liderato de Luis Kossuth. Estas desavenencias desembocaron en un conflicto armado entre ambos pueblos a comienzos de 1849, en el que los rumanos lucharon por el emperador. Será en 1860 cuando el emperador austro-húngaro Francisco José conceda la autonomía de Transilvania con respecto de Budapest, pero no admitirá el reconocimiento como nación de los rumanos ni tampoco la igualdad de derechos. Lo que sí concederá el emperador en 1868 será un Estatuto orgánico a la Iglesia ortodoxa por el cual la consideraba autocéfala y bajo la autoridad del metropolitano de Sibiu. Mientras tanto, en los principados de Moldavia y Valaquia se vive una situación convulsa. En 1821 tiene lugar un alzamiento contra el poder turco encabezado por Tudor Vladimirescu que acabó con el control fanariota de la iglesia y la administración de estos territorios. El progresivo debilitamiento turco en la zona se sancionará con la firma de la Convención de Akkerman, en 1826, entre Rusia y el Imperio otomano por el cual ambas entidades establecen un condominio en la zona. Tres años después, el Tratado de Adrianópolis permitirá a Rusia conformar un gobierno militar en Moldavia y Valaquia. Los aires revolucionarios de 1848 también se dejaron sentir en estos territorios, pero la acción conjunta de rusos y otomanos acabó con las revueltas. Esto hizo que los líderes rumanos buscasen amparo ante Francia, política que se vio recompensada tras la Guerra de Crimea ya que, en 1858, la Conferencia de París reconocerá la independencia a los dos principados. Al año siguiente, éstos se unificarán aunque todavía tendrían ciertas dependencias respecto del Imperio otomano, siendo éstas resueltas definitivamente en 1878 cuando se consiguió la independencia plena (Yetano, 1996, pp. 66 ss.). Para la incorporación de Transilvania a la nueva unión habría que esperar hasta el final de la Primera Guerra Mundial y el desmembramiento del Imperio austro-húngaro. Una vez concretadas las aspiraciones territoriales de la nueva Rumanía se satisficieron también las necesidades de la Iglesia ortodoxa rumana con la creación, en 1925, del Patriarcado Ortodoxo de Rumanía. Tras la unificación, la Iglesia ortodoxa rumana será la segunda con mayor número de miembros. En 1930 contaba con 13 millones de fieles y servía de apoyo al movimiento nacionalista (Yetano, 1996, p. 73). Un 153

154 ejemplo de esto fue la creación en 1927 de la Legión del Arcángel San Miguel, un movimiento cristiano ortodoxo, nacionalista y antisemita, también conocido como Guardia de Hierro, organización que tendrá una gran participación política en el país hasta la llegada del régimen comunista, momento en el que sus miembros tendrán que exiliarse en otros países, entre ellos España donde, como se vio en el capítulo I, tuvieron una calurosa acogida por parte del régimen franquista. Tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial, la situación de la Iglesia ortodoxa rumana difirió de la de otras iglesias localizadas en países bajo la órbita soviética. En Rumanía, el Estado nunca se llegó a separar de la Iglesia ya que continuó financiándola mientras que el clero jurase fidelidad a la República. Alrededor de 1950 se calcula que había en Rumanía unas parroquias para 14 millones de cristianos ortodoxos. Estos signos de vitalidad terminaron por provocar desconfianza en el gobierno comunista de Rumanía, el cual optó por una política de mayor control sobre la Iglesia que se hizo evidente a partir de 1959 con el cierre de algunos monasterios y pequeñas comunidades monásticas, así como la destrucción de más de veinte lugares de culto en el área de Bucarest. Aun así, este control llegó de forma tardía y fue de menor intensidad que el experimentado por otras iglesias ortodoxas bajo dominio comunista, como por ejemplo la rusa, que se vieron sometidas a un férreo control político desde los primeros momentos, limitando sus acciones y estableciendo una continua vigilancia sobre los sacerdotes y obispos, los cuales estaban en el punto de mira por considerárseles conspiradores en potencia y enemigos del Estado. 154 Situación actual Tras el periodo comunista en Rumanía y las difíciles relaciones experimentadas durante las últimas décadas de este gobierno, el vínculo entre la Iglesia Ortodoxa Rumana y el Estado ha experimentado claros signos de recuperación ya que ha aumentado el número de monjes y se construyen nuevos monasterios (Binns, 2009, p. 38) y nuevos centros de estudio. Este desarrollo se comenzó a observar a partir de 1990 y en la actualidad se ha concretado con la creación de nuevas facultades de teología (entre otras las de Iași y Cluj-Napoca) siendo integradas todas ellas al sistema universitario del país. Junto con estos centros de estudio, fueron creados nuevos seminarios, que se sumaron a los seis existentes antes de 1989, en Galati, Ramnicu Valcea, Alba Iulia, Baia Mare y Suceava, además de uno para mujeres en Agapia (http://www.patriarhia.ro/en/roc_structure/history7.html). Como añadido a este resurgir de la cultura ortodoxa, se produjo la publicación de numerosas revistas asociadas a diferentes diócesis: Vestitorul ortodoxiei en Bucarest, Candela Moldovei en Iași, Învierea en

155 Timisoara, Renaşterea en Cluj-Napoca o Tomisul ortodox en Constanza. Este aumento de centros de culto y estudio, así como el desarrollo y la difusión de la cultura ortodoxa a través de numerosas publicaciones, sitúa a la Iglesia Ortodoxa Rumana en una nueva etapa que la aleja de los episodios vividos durante las últimas décadas de la dictadura comunista y la restablece como un importante actor de la dinámica social y cultural de Rumanía. Desde el punto de vista organizativo, el Patriarcado ortodoxo rumano tiene su sede en Bucarest, ejerciendo su jurisdicción canónica no solo entre los creyentes que viven en Rumanía sino también entre los cristianos ortodoxos rumanos que viven fuera de su país. Debido al importante flujo migratorio que desde Rumanía ha desplazado población hacia Europa occidental y EEUU, este Patriarcado ha creado una importante estructura eclesial fuera de sus fronteras con la finalidad de atender las necesidades espirituales de los emigrantes rumanos. Así, se crea en Detroit (EEUU) un Arzobispado Ortodoxo Rumano para América del Norte y del Sur, cuyo principal templo, el de san Jorge, data de 1912 y fue fundado por emigrantes rumanos residentes en EEUU. El 4 de julio (el día en el que se celebra la independencia del país) de 1935 se nombra al primer obispo de la sede norteamericana. Por otro lado, en Alemania, concretamente en Nuremberg, tras una importante presencia de rumanos durante el siglo xix y la primera mitad del xx, se crea en febrero de 1993 la Metropolía Ortodoxa Rumana de Europa Central y del Norte, nombrándose a su primer metropolita al año siguiente (http://www.mitropolia-ro.de/html/scurt_istoric.htm). Por último, en París (Francia) se constituye la Metropolía Ortodoxa Rumana de Europa Occidental y Meridional en 1949, de la que depende el Obispado Ortodoxo Rumano de España (NARUM, 2009). Además del obispado de España y Portugal, de la Metropolía Ortodoxa Rumana de Europa Occidental y Meridional dependen el Obispado de Italia, cuyo primer obispo se nombra oficialmente el 5 de marzo del 2008 (http://www.mitropolia.eu/fr/site/153/), y el Arzobispado de Europa Occidental, con sede en París y jurisdicción en Francia, Suiza, Países Bajos, Bélgica, Reino Unido, Irlanda e Islandia (http:// Este desarrollo institucional hacia Occidente, que como ya se ha dicho, ha venido dado por el proceso migratorio rumano, ha tenido como consecuencia que la Iglesia Ortodoxa Rumana se encuentre en una situación de privilegio dentro del diálogo ecuménico, mostrándose como un puente entre las iglesias occidentales y orientales. Así, en la actualidad forma parte activa y destacada del Consejo Mundial de las Iglesias. Esta perspectiva se pudo observar previamente en teólogos como Dumitru Staniloae ( ), que habiendo nacido en Transilvania, lugar en el que existen comunidades católico-romanas, greco-católicas y reformadas, pronto destacó la importancia de Rumanía como punto de encuentro 155

156 entre las diferentes tradiciones cristianas de Oriente y Occidente (Binns, 2009, p. 38). Para finalizar, la estructura eclesial en torno a la cual se vertebra la Iglesia Ortodoxa Rumana es similar a la de otras iglesias ortodoxas. Los fieles ortodoxos rumanos se agrupan en torno a las parroquias, a cuyo frente se encuentra un párroco. Un conjunto de parroquias que se encuentran localizadas en un área geográfica determinada forman un arciprestazgo. Varios arciprestazgos constituyen una diócesis, dirigida por un obispo o un arzobispo. La suma de varios obispados y arzobispados componen una Metropolía, dirigida por un metropolita. Al frente de la iglesia está el Santo Sínodo, compuesto por los obispos, arzobispos y metropolitas, cuyo presidente es el patriarca que, a su vez, ha sido elegido por el propio Santo Sínodo (NARum, 2009). En España, la Iglesia Ortodoxa Rumana cuenta con un obispado compuesto por siete arciprestazgos que reúnen a casi un centenar de parroquias (http://www. episcopiaspanieiportugaliei.es). 156 La situación socioeconómica en Rumanía ( ) y su impacto en el campo religioso español Tras la caída del régimen comunista en 1990, Rumanía se ve abocada a un proceso de adaptación a la economía capitalista para la que no estaba preparada. En los primeros momentos, el país sufrirá un proceso de depresión económica caracterizado por el aumento de la inflación (295,5% en 1993) y una fuerte caída de la producción que provocó un aumento de las tasas de paro, situación que se vio agravada por el fuerte descenso de las partidas estatales destinadas al ámbito social lo que, como consecuencia, produjo el inicio de un proceso migratorio por causas económicas de la población rumana hacia Occidente. Entre 1996 y el 2002, se pusieron en marcha en Rumanía políticas económicas tendentes a la liberalización de los tipos de cambio monetario y del comercio y los precios, que desembocaron en un aumento del desempleo con un 11.5% en Hasta el 2005 la tasa de desempleo se mantuvo alta, pero fue en este momento cuando la tendencia cambió, observándose una reducción hasta el 5.8% en el La explicación de este hecho está precisamente en las altas tasas de emigrantes que salieron del país en busca de un futuro mejor durante el periodo descrito (Marcu, 2009). Además, las condiciones laborales de los trabajadores en Rumanía empeoraron y sus salarios disminuyeron. Otra de las consecuencias destacadas de este devenir político-económico fue el impacto producido en las tasas de crecimiento poblacional, las cuales fueron negativas en el 2001 (con un descenso interanual del 0.21%) (Constantin, 2002), no solo debido al proceso migratorio sino

157 también al descenso de la natalidad y a la degradación de las condiciones socioeconómicas de la población que elevaron las tasas de pobreza hasta el 49% en el 2003 e, incluso, a un empobrecimiento de la dieta alimenticia que llevó a episodios de desnutrición a un amplio grupo de población (Marcu, 2005). Establecidas las motivaciones económicas de este fenómeno, cabe señalar que España, junto a Italia, se sitúa como un lugar importante de destino europeo para la población rumana emigrante a partir de En este momento, y hasta el 2001, la tasa de emigración en Rumanía se sitúa en torno a un 7%. En el 2002, tras la incorporación de Rumanía al Convenio Schengen, sus ciudadanos podrán desplazarse libremente dentro de las fronteras de la Unión Europea por un tiempo limitado y, además, por lo general no se les concederán permisos de trabajo. Esta apertura de fronteras potenció el proceso migratorio, que situó sus tasas entre un 10% y un 28% (Marcu, 2009). Muchos de estos emigrantes lo hacían de forma temporal ya que, hasta el 1 de enero del 2007, el Estado rumano podía sancionar a los ciudadanos que estuviesen más de tres meses fuera del país, a lo que se sumaba que estos emigrantes carecían de permiso de trabajo por lo que realizaban tareas de carácter temporal (y de forma irregular) en el sector agrícola o en la construcción. Una buena parte de estos emigrantes tuvo como destino España. A partir del 2005 fue evidente el aumento de la emigración rumana hacia España, hecho que se incrementó durante los dos años siguientes. A partir del 2007, los inmigrantes que se encontraban en nuestro país comienzan a regularizar su situación solicitando una tarjeta de residencia pero, muchos de ellos, desde el punto de vista laboral, continuarán en situación irregular. En el 2008, la población de origen rumano en España superaba las personas. El hecho de que estas personas eligieran España como lugar de destino no solo obedece a motivos relacionados con el tipo de trabajo que se ofertaba en nuestro país, sino también a las semejanzas culturales y lingüísticas que mantenemos con Rumanía, siéndoles más fácil el aprendizaje del idioma y la adaptación a nuestros modelos socioculturales. En el 2008, un 40% de aquellos que deseaban emigrar de Rumanía mostraban su deseo de hacerlo a España. Aunque en un primer momento este proceso migratorio estuviese protagonizado por hombres con formación media alta procedentes de ámbitos urbanos, en el 2008 se evidenciaba que el perfil del emigrante hacia España había cambiado, por un lado aumentando el número de mujeres, y por otro diversificándose la procedencia que ahora también apuntaba al ámbito rural (Marcu, 2009). Tras la crisis económica que comienza en el 2008, la población rumana presente en España, más allá de descender, continúa su crecimiento aunque de una forma menos acentuada que en el periodo de florecimiento económico. 157

158 Gráfico 3: Población rumana en España Fuente: INE. Elaboración propia Como se puede observar, frente al gran aumento de inmigrantes rumanos que se produjo en el periodo que va del año 2004 al 2008, probablemente los cambios producidos en el mercado laboral español provocados por la crisis económica han ralentizado el crecimiento de este colectivo pero no lo han frenado. Si en el 2008 había en España , en el 2012 el número aumentaría hasta los No son cifras comparables al crecimiento que se dio entre el 2004 y el 2008, cuando se pasó de a los ya citados residentes rumanos, pero es significativo que, inmersos en una grave crisis económica, España siga siendo receptora de población procedente de Rumanía, consolidándose así como el grupo de extranjeros más numeroso en nuestro país. Por lo que respecta a las Comunidades Autónomas donde se localizan los principales grupos de población rumana, y según los datos de la Seguridad Social correspondientes a mediados del 2008, vemos que los trabajadores rumanos, casi un 25% de los presentes en España, residen en la Comunidad de Madrid, después, y por este orden, la Comunidad Valenciana, Cataluña, Castilla-La Mancha y Andalucía (Domingo, 2008, p. 223). En la actualidad, los grupos de rumanos más numerosos presentes en España siguen concentrándose en la Comunidad de Madrid. Las principales comunidades se encuentran entorno al corredor del Henares, en localidades como Coslada, Torrejón de Ardoz o Alcalá de Henares. En la capital, en el 2011, sumaban personas constituyendo la segunda nacionalidad por detrás de los inmigrantes procedentes de Ecuador 1. 1 Según los datos contenidos en el dossier titulado «La población extranjera en la ciudad de Madrid», elaborado en 2011 por el Observatorio de la Migraciones y de la Convivencia Intercultural de la ciudad de Madrid. 158

159 Otros lugares donde se concentran significativamente los inmigrantes rumanos son Cataluña y el levante mediterráneo, sobre todo en la Comunidad Valenciana. Por otro lado, grupos menos numerosos, aunque también importantes, se encuentran repartidos por el interior de la península Ibérica, en concreto en las comunidades de Castilla-La Mancha, Castilla y León, Andalucía y País Vasco. Las actividades laborales en las que se emplea la población rumana residente en España son, sobre todo, aquellas relacionadas con el sector de la construcción para los hombres, seguidas por las del sector primario, en concreto, las vinculadas a la agricultura y ganadería (12% de los trabajadores). En último lugar, se observa también una significativa presencia en el sector terciario ya que, en el 2008, un 6% se empleaba en hostelería y comercio. En cambio, el sector que más emplea mujeres rumanas es el del comercio y la hostelería, seguido del servicio doméstico y, en menor medida, la agricultura y ganadería (Domingo, 2008, p. 227). Desde el punto de vista de las creencias, es preciso señalar, como ya se adelantó en el capítulo I, que no todos los inmigrantes procedentes de Rumanía profesan la fe ortodoxa ya que, al margen de aquellos que no practican ninguna religión, se da una circunstancia distintiva en lo que a práctica religiosa se refiere entre los rumanos residentes en España y los que se encuentran en su país de origen. Así, en nuestro país existe un elevado porcentaje de rumanos adventistas, en concreto y según Miguel Fonda Stefanescu, presidente de la Federación de Rumanos de España, en el 2007 un tercio de los rumanos localizados en la Comunidad de Madrid pertenecían a esta iglesia 2, pudiéndose localizar fundamentalmente en el municipio de Coslada. Otro ejemplo es el de Castellón, donde a mediados de los años noventa del siglo pasado llegan «cientos de adventistas rumanos» 3, lo que obliga a la comunidad adventista de la localidad a la búsqueda de un nuevo templo para acoger a la nueva feligresía, organizando incluso un culto en rumano. Es así como se observa que una buena parte de los inmigrantes rumanos que llegaron a España durante la década de los noventa del siglo pasado pertenecían a la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Esta migración se articuló en torno a redes de apoyo establecidas en Rumanía, que tenían como eje fundamental la familia y la Iglesia Adventista. Este proceso se pudo observar en el desplazamiento de familias adventistas desde la localidad rumana de Teolorman hasta la madrileña de Coslada (Maisongrande, 2009, p. 7). 2 Entrevista concedida a El País el 16/09/2007. Se puede consultar en diario/2007/09/16/madrid/ _ html. 3 Testimonio extraído de la página web de la iglesia. Se puede consultar en adventistas.es/comienzos-en-castellon/. 159

160 De esta manera, en la actualidad se observa como las comunidades de cristianos adventistas en Coslada y Castellón han creado redes extensas en sus lugares de acogida (Pajares, 2009) que han facilitado la llegada de cristianos adventistas rumanos a nuestro país, por lo que la relación porcentual entre la religión que practican los rumanos en España y en Rumanía no se mantiene, existiendo un significativo aumento en el porcentaje de adventistas presentes en España. Además de los cristianos adventistas, también se advierte la presencia de varias iglesias pentecostales y bautistas cuyo elemento distintivo es el de atender a la comunidad rumana. Algunos ejemplos de esto son la Iglesia Evangélica Pentecostal Rumana Eben-Ezer de Benidorm, la Iglesia Bautista Rumana Maranata de Valencia o la Iglesia Cristiana Bautista Rumana de Barcelona. La gran mayoría no están vinculadas a la FEREDE por lo que no se benefician de los Acuerdos de Cooperación firmados por esta federación con el Estado. En el conjunto total, el porcentaje de rumanos pentecostales y bautistas en España (en torno a un 5%) es significativamente menor al de los ortodoxos o adventistas, aunque la cifra es ligeramente mayor a la que encontramos en Rumanía (algo menos del 4%). En otro orden de cosas, la minoría rumana más reseñable presente en España es la gitana. Al contrario que los grupos descritos, no se trata de una minoría religiosa sino étnica. Este grupo representa un porcentaje pequeño en referencia al conjunto de nacionales rumanos presentes en España. Los principales grupos se encuentran en Madrid, Valencia y Cataluña, presentando la particularidad de que, hasta el 2005, la gran mayoría provenía de la localidad rumana de Tandarei, por lo tanto se trata de un grupo que proviene de un foco migratorio muy localizado, y lo hace gracias a la existencia de redes de apoyo que facilitan esta migración, en contraposición con el resto de la población rumana que procede de, prácticamente, toda Rumanía (Pajares, 2009, p. 71 ss.). Según Macías, a pesar de la dificultad para poder contabilizar a un grupo como los gitanos rumanos, se estima que este grupo no supera los individuos en España (Macías, 2005, p. 93), lo cual los sitúa como minoritarios frente al conjunto de la migración rumana. Cabe destacar que este grupo, por lo general, no participa de las celebraciones de la Iglesia Ortodoxa Rumana por lo que no se deben de contabilizar como posibles miembros de esta iglesia. La consecuencia de lo anterior es que los rumanos residentes en España que se reconocen como cristianos ortodoxos se estiman en torno al medio millón, un grupo muy considerable, de hecho es la iglesia ortodoxa con mayor presencia en España tanto por lugares de culto como por número de fieles, pero la presencia de otras confesiones, sobre todo la adventista, es muy reseñable siendo los porcentajes españoles no extrapolables a Rumanía donde el seguimiento a la iglesia ortodoxa es algo superior. Es así como, según las estimaciones de la Federación de Rumanos de España, la cifra de los adventistas rumanos en nuestro territorio ronda las 160

161 personas. A estos se debería sumar los miembros de otras iglesias evangélicas, sobre todo pentecostales, que pueden sobrepasar los en todo el país, aunque esta cifra es una estimación pues no se dispone de cifras concretas a este respecto. Por último, también se debería de tener en cuenta a un nutrido grupo de no creyentes que no participan en ninguna institución religiosa y cuyo número debe de superar las personas. La suma de estas cifras, que ronda las personas, nos presenta un panorama que justifica la afirmación de los responsables de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España sobre su número de fieles, aunque si pensamos en que todos ellos asistirían a la celebración del Día de Resurrección en sus respectivas parroquias éstas se quedarían pequeñas para albergar a una media de algo más de fieles por lugar de culto, y es cierto que parroquias como la de Coslada o la de Torrejón de Ardoz reúnen a este número de personas y para ello solicitan espacios públicos al ayuntamiento, pero en otras zonas del país las parroquias no tienen el poder de convocar a este número de seguidores. Debemos entender así que esta cifra de medio millón de cristianos ortodoxos rumanos recoge a un buen número de fieles nominales que frecuentan las parroquias para celebraciones puntuales, vinculadas más a los ritos de paso que al año litúrgico, porque de ser cristianos rigurosamente cumplidores con la asistencia a las celebraciones parroquiales, los templos que existen en España no serían suficientes, ni de lejos, para alojarlos. Aun así, el hecho de la existencia en nuestro país de medio millón de ortodoxos rumanos que pueden, en un momento dado, solicitar servicios religiosos, ha hecho que el Patriarcado de Rumanía cree una estructura muy desarrollada de parroquias por todo el país. Estas parroquias están bajo la jurisdicción del Obispado Ortodoxo Rumano de España y Portugal. 161

162

163 VII El Patriarcado de Rumanía en España: historia y presente Pinceladas de historia La primera parroquia de la Iglesia Ortodoxa Rumana que se crea en España es anterior al proceso de migración masiva que se ha descrito hasta ahora y tiene que ver con la acogida en nuestro país de inmigrantes rumanos disidentes del régimen comunista que, desde finales de la Segunda Guerra Mundial, se trasladaron fundamentalmente a Madrid y Barcelona. Algunos de estos inmigrantes habían sido miembros de la Guardia de Hierro o habían participado, en alguna medida y en algún momento, en el gobierno de Rumanía hasta que comenzó el periodo comunista, siendo personas de clase alta con un alto grado de formación profesional e intelectual. Para responder a las necesidades espirituales de estos inmigrantes, alguno de los cuales llevaba varias décadas en España, se crea en Madrid, en 1978, la Parroquia Ortodoxa Rumana «Santísima Virgen María», nombrándose como párroco al padre Teofil Moldovan (NArum, 2009). Esta parroquia no se inscribe en el Registro de Entidades Religiosas hasta el año 1980, siendo los representantes legales ciudadanos de origen rumano pero con nacionalidad española. El padre Teofil Moldovan no se constituirá como representante legal de la iglesia, que de facto dirigía, hasta el año A finales de la década de los ochenta, cuando se comenzaban a establecer las líneas generales sobre las que se firmarían los Acuerdos entre el Estado español y las confesiones minoritarias con notorio arraigo, se propuso a la Parroquia Ortodoxa Rumana «Santísima Virgen María», y por extensión a la Iglesia Ortodoxa de Rumanía, acogerse a estos Acuerdos a través de la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (como así lo hicieron la Iglesia Ortodoxa Española y la Iglesia Ortodoxa 163

164 Griega como hemos visto en capítulos anteriores) pero no se obtuvo una respuesta afirmativa a este ofrecimiento. Como consecuencia, la Iglesia Ortodoxa Rumana no tiene reconocidos los derechos recogidos por estos Acuerdos, de los que sí disfrutan en la actualidad las entidades religiosas ortodoxas señaladas con anterioridad. Además de esta parroquia madrileña, el 29 de julio de 1985 aparece registrada en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia una entidad denominada Iglesia Ortodoxa Virgen del Signo, localizada en Barcelona y cuyos representantes legales tenían nacionalidad española y que tuvo una continuidad limitada. Como esta iglesia no estaba bajo la jurisdicción de ningún Patriarcado, se sometieron a la autoridad de la Iglesia Ortodoxa de Francia, a través del obispo de Saint-Denis Msr. Germán que, a su vez, estaba bajo la autoridad del Patriarcado de Rumanía. Por lo tanto, no se trataba en sí de una parroquia rumana (destinada al culto de la población rumana en España) sino de una iglesia formada por españoles que decidieron acogerse a la autoridad episcopal de un obispo que, en última instancia, dependía jurisdiccionalmente del Patriarcado de Rumanía. En definitiva, hasta el año 2000, la única parroquia de la Iglesia Ortodoxa Rumana que existía en España era la citada de Madrid. A partir de entonces, el Patriarcado Ortodoxo de Rumanía, ante el crecimiento de la emigración rumana hacia España, comienza a establecer las bases para una mayor distribución parroquial en nuestro país. En el 2004, se inscribió a la Iglesia Ortodoxa Rumana en España en el Registro de Entidades Religiosas (con el número 731-SG), y bajo este registro se acogieron una serie de parroquias bajo la forma de lugares de culto, en concreto en el 2008 había un total de 34, pero a partir del 2012 estos lugares, y otras parroquias de nueva creación, comenzaron a generar sus propios registros independientes dentro del Registro de Entidades Religiosas. Esto no significa que las parroquias sean unas independientes de las otras, ya que todas están sometidas a la jerarquía de la Iglesia Ortodoxa Rumana, sino que tendrán una mayor libertad a la hora de gestionar ante las Administraciones del Estado cualquier cuestión referente a su funcionamiento. En el año 2010, cuando se cursaba la solicitud de Notorio Arraigo (NARum, 2010), estas parroquias ascendían a 68. En septiembre del 2013, la Iglesia Ortodoxa Rumana contaba ya con 93 parroquias, una capilla (en la sede del obispado en Villalbilla, Madrid) y doce misiones distribuidas por toda la geografía nacional. Los lugares donde se concentran el mayor número de parroquias vienen dados por la presencia de comunidades rumanas. Por otro lado, la actividad de cada parroquia varía pues se observa como en algunas se realizan cultos y actividades a lo largo de toda la semana mientras que en otras solo se lleva a cabo la celebración dominical y, en ocasiones, solo los cultos principales del 164

165 año litúrgico. Esto depende de la disponibilidad de párroco y del número de fieles que viven en el entorno de la parroquia. Así, las más activas son aquellas localizadas en lugares donde la presencia rumana es significativa, mientras que las zonas donde las comunidades son pequeñas suelen contar con un párroco itinerante que satisface las necesidades religiosas de los fieles de varias parroquias. Un ejemplo que ilustra esta situación lo tenemos en la Parroquia de Torrejón de Ardoz, caracterizada por una numerosa feligresía, donde, además de los cultos del viernes, sábado y domingo, se llevan a cabo diversas actividades entre las que destacan las de carácter formativo. A los niños y niñas se les enseña historia de Rumanía y se les da clases de idiomas (rumano e inglés), y a los adultos se les brinda la posibilidad de asistir a clases de español. Otro elemento de dinamización que caracteriza a esta parroquia es la organización de eventos multitudinarios, como el encuentro multinacional de jóvenes NEPSIS (http://www.nepsis.org/) o la reunión de los sacerdotes de la Iglesia Ortodoxa Rumana que ejercen su ministerio en España y Portugal. Por otro lado, parroquias con un menor número de feligreses, como por ejemplo la de Salamanca, se limitan a la realización de las celebraciones litúrgicas y, en ocasiones, organizan recogidas de alimentos. De esta manera, podemos decir que las dinámicas parroquiales son diversas y dependen del número de feligreses, sus necesidades particulares, las características del templo que ocupan y si éste les permite la realización de actividades culturales o formativas y, también, las circunstancias personales que rodean al párroco ya que este puede, o no, tener plena disponibilidad para atender las necesidades de su parroquia o parroquias. Por lo general, las parroquias que aparecen inscritas en el Registro han tenido un periodo de desarrollo que va de uno a dos años antes de formalizar la inscripción, ya fuera éste como lugar de culto asociado al registro de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España, ya fuera como parroquia con registro propio. Pero, como ya se señaló, a partir del 2012, las parroquias comenzaron a crear su propio registro dándose la circunstancia de que existen tres fechas de inscripción para todas ellas. El 13 de enero del 2012 se generan en el Registro de Entidades Religiosas 79 nuevas altas, observándose que dos de ellas estaban vinculadas, por error notarial, a una misma parroquia, la de San Pedro y San Pablo de Santander, por lo que en realidad en esa fecha se inscribieron 78 parroquias. Meses más tarde, el 17 de octubre del 2012, se inscribieron 7 más, y el 22 de febrero del 2013 se sumó un nuevo registro de parroquia, la de San Devoto Daniil el Ermitaño, en Villalba (Madrid). Todos estos registros individuales se sumarán al ya existente de la Iglesia Ortodoxa Rumana Santísima Virgen María, que como ya se dijo había sido inscrita en En septiembre del 2013, realizando una comparación entre las parroquias registradas en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de 165

166 Gráfico 4: Proceso de registro de parroquias de la Iglesia Ortodoxa Rumana Fechas de Registro IOR N.º de parroquias registradas 07/10/80 03/06/04 13/01/12 17/10/12 22/02/13 Justicia y las parroquias que se recogen en el listado de la página web del obispado (http://www.episcopiaspanieiportugaliei.es/index.php/parohiiortodoxe-romane-spania), vemos una diferencia de seis parroquias a favor de este último listado. Las parroquias que no tienen un registro propio en el Ministerio de Justicia están localizadas en Burgos, Carabanchel (Madrid), Pilar de la Horadada (Alicante), Segovia, Sigüenza (Guadalajara) y Torrent (Valencia), pero teniendo en cuenta la política de inscripción individual de parroquias que tiene la Iglesia Ortodoxa Rumana, éstas terminarán por solicitar la obtención de un registro propio. Antes de producirse este proceso de inscripciones registrales, en el 2008, el Santo Sínodo del Patriarcado rumano había acordado crear el Obispado Ortodoxo Rumano de España y Portugal, cuyo primer obispo fue Msr. Timotei Lauran, nombrado el 25 de mayo del 2008 en Alcalá de Henares, produciéndose en marzo del 2011 un cambio de nombre en la inscripción 731-SG (Iglesia Ortodoxa Rumana en España) convirtiéndose en Obispado Ortodoxo Rumano para España y Portugal. Es importante volver a señalar que el crecimiento de esta iglesia en España ha ido aparejado al crecimiento de la comunidad rumana, y su distribución ha cumplido con las mismas pautas de localización de los inmigrantes rumanos en nuestro país, pero también cabe plantear que una mayor implantación de estas comunidades se ha dado en territorios de nuestro país que se han caracterizado por albergar una mayor diversidad étnica y cultural y que cuentan con políticas activas hacia la gestión de esta diversidad. También se debe enfatizar la clara vocación de esta iglesia hacia los rumanos ya que la presencia de fieles de otras nacionalidades es poco habitual, aunque existen parroquias donde la asistencia de nacio- 166

167 nales de otros países es destacable, a diferencia de lo que podemos observar en los templos de la Iglesia Ortodoxa Rusa o del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla donde la feligresía suele tender hacia la diversidad nacional. La vocación de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España es atender las necesidades de los fieles rumanos sin, en principio, presentar interés por atraer a grupos de otras nacionalidades. En los siguientes apartados se pormenorizará la distribución espacial de la iglesia, y se expondrán los posibles motivos de ésta, ahondándose también en las diversas actividades que realiza con la comunidad rumana. Un primer estado de la cuestión: los estudios en la Colección Pluralismo y Convivencia En los estudios autonómicos sobre minorías religiosas promovidos con anterioridad por la Fundación Pluralismo y Convivencia, la presencia de la Iglesia Ortodoxa Rumana en nuestro país se hacía evidente. Haciendo un repaso de estos estudios, vemos que la gran mayoría de las parroquias presentes en España fueron creadas a lo largo de la primera década del siglo xxi, aunque no contasen con una inscripción propia en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia hasta el Un aspecto destacado de estos estudios en lo que a la realidad ortodoxa rumana se refiere, es la plasmación de la vida cotidiana desarrollada por las parroquias, dedicando especial atención a las actividades desarrolladas en ellas. En el trabajo publicado sobre el País Vasco se recoge un apartado acerca de la presencia rumana en Euskadi, la vida de sus parroquias y su organización. Encontramos que la primera parroquia constituida en la zona, con anterioridad al 2006, tuvo que compartir sacerdote con la comunidad asentada en Cantabria hasta que se pudo designar un nuevo párroco para Santander. La Parroquia de Todos los Santos de Bilbao fue la única parroquia estable que acogió a los fieles ortodoxos rumanos en el País Vasco hasta la creación, en julio del 2007, de la Parroquia Santos Cosme y Damián Médicos Generosos de Vitoria, lugar donde había una comunidad rumana que, en ocasiones, contaba con la presencia de un párroco itinerante. Además, es destacable el apoyo recibido por parte de la Iglesia Católica en Euskadi ya que los templos donde los rumanos ortodoxos celebran las diferentes ceremonias, y los recintos usados para realizar diversas actividades (educativas, culturales, etc.), han sido cedidos por ésta (Ruiz Vieytez, 2010, pp. 87 ss.). La monografía sobre minorías religiosas centrada en la Comunidad Foral de Navarra nos muestra un panorama marcado por la presencia de varias comunidades ortodoxas cuyos orígenes son diversos, realizándose un estudio en conjunto de estas iglesias aunque entre ellas destaca la co- 167

168 munidad rumana por su tamaño. En este caso volvemos a observar el uso de espacios para la realización de cultos cedidos por la Iglesia Católica, en concreto la Parroquia de San Miguel Arcángel de Barañain (antigua Iglesia de San Esteban) cuya cesión gratuita se ha realizado por 25 años, aunque la restauración del templo ha corrido a cargo de la Iglesia Ortodoxa Rumana, en concreto a la comunidad que allí asiste a las ceremonias. Otro aspecto significativo de las parroquias rumanas de Navarra es que, en ocasiones, el idioma utilizado en los cultos no es el rumano, como es habitual en esta iglesia, sino que se utiliza el castellano ya que a ellos asisten fieles de otras nacionalidades como serbios, rusos, ucranianos o búlgaros. Por tanto, la realidad ortodoxa en Navarra gira en torno a las parroquias rumanas y en ellas ha tomado características panortodoxas que difieren, al menos en los aspectos lingüísticos, de las realidades que observamos en otras comunidades autónomas donde el ámbito de actuación de las parroquias ortodoxas rumanas queda restringido a los nacionales rumanos (Lasheras, 2012). En Aragón, la presencia ortodoxa rumana se remonta al año 2000 con la llegada de un sacerdote a Zaragoza para atender a una comunidad rumana ortodoxa que rondaba las 200 personas. Una vez creada la primera parroquia (de la Dormición de la Madre de Dios), entró en contacto con otros grupos de ortodoxos rumanos localizados en Teruel, Huesca, Alcañiz y Calatayud. A partir del 2003, comenzando por Calatayud y terminando por Alcañiz en el 2008, estas comunidades comienzan a constituir parroquias que se dotan de un párroco y desarrollan actividades propias, tanto cultuales como sociales y culturales (Gómez y Franco, 2009, pp. 230 ss.). También en el año 2000 se fija la andadura de la Iglesia Ortodoxa Rumana en Cataluña, con la llegada de un sacerdote al que se le encargará la organización de las diversas comunidades de rumanos ortodoxos presentes en el territorio, comenzando por Barcelona. Como aspecto reseñable, y en contraposición con lo observado en otras autonomías, este sacerdote creará una asociación con el objeto de dar amparo legal a las actividades (fundamentalmente religiosas) que realizaría en su comunidad parroquial. La denominó Asociación Española Cristiano Ortodoxa de la Iglesia Rumana, realizando las celebraciones litúrgicas en una capilla católica que fue cedida para tal efecto (Estruch, 2007, p. 76). La opción de crear una asociación, inscrita en el registro autonómico de asociaciones catalán, frente a la posibilidad de inscribir a la comunidad como entidad religiosa en el Registro estatal, no deja de sorprender sobre todo cuando ya en Madrid existía una parroquia inscrita en el Registro de Entidades Religiosas, pero también observamos que otras parroquias que habían comenzado su andadura no realizaron ningún tipo de inscripción hasta la regularización, en 2004, de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España, acogiéndose a ella como lugares de culto. De este modo, la opción tomada por el párroco de la comunidad ortodoxa de Barcelona fue una solución intermedia que los 168

169 reconocía, al menos como asociación (y no como entidad religiosa), ante las administraciones catalanas. En Castilla y León, la creación de parroquias fue más tardía que en las comunidades autónomas expuestas hasta ahora. La primera de ellas se fundó en Burgos en el 2007, aunque desde el 2005 se había solicitado por parte de la comunidad rumana ortodoxa de la ciudad la llegada de un sacerdote. Al comienzo de su andadura, la parroquia burgalesa contó con la cesión de un templo por parte de la Iglesia Católica, situación que se repetirá con la mayoría de las parroquias fundadas en esta comunidad autónoma, con la que mantienen muy buenas relaciones que se han concretado en la realización de actividades conjuntas. Pasado el tiempo, y con el aumento de los feligreses (que en total rondan los 4.000), decidieron alquilar un local de mayores dimensiones a una iglesia evangélica y éste es el que ocupan desde el año Además de a la comunidad ortodoxa rumana, esta parroquia también atiende a personas ortodoxas no rumanas que, por una razón u otra, no cuentan con un templo de su iglesia nacional, aunque normalmente los cultos se celebran en rumano. Cambiando de provincia, se observa que, en Ávila, la parroquia ortodoxa rumana se conforma a partir del 2008 en torno a la cesión del templo católico de San Juan de la Cruz para, en el 2011, adquirir un local propio. El párroco atiende a una feligresía que ronda las personas y que se reparte por toda la provincia aunque el grueso de ésta se encuentra en la ciudad de Ávila y alrededores. En la vecina provincia de Salamanca, a petición de los rumanos ortodoxos allí residentes, se constituirá otra comunidad en el 2008 que, en la actualidad, tiene a un monje y un joven sacerdote al frente. Esta parroquia realiza sus celebraciones en un templo del siglo xvi cedido por la Iglesia Católica, localizado en el centro de la ciudad y que, con anterioridad, se encontraba en desuso. Los responsables de esta parroquia también atienden a comunidades en Zamora, Plasencia y Béjar, asistiendo a un conjunto potencial de usuarios que supera las personas. Por otro lado, en Valladolid se encuentra una de las mayores comunidades rumanas de Castilla y León, que cuenta con una parroquia creada también en el 2008 y que presta servicio a rumanos y a algunos nacionales de otros países debido a que la presencia de la Iglesia Ortodoxa Rumana en la ciudad es estable y cuenta con un sacerdote cuya dedicación es prácticamente exclusiva hacia la parroquia vallisoletana, lo cual le permite celebrar no solo el culto dominical sino también todas las fiestas señaladas del calendario ortodoxo así como los servicios requeridos por sus feligreses (bautismos, bodas, funerales, etc.) en el momento en el que éstos se lo solicitan. En el norte de la comunidad autónoma, en León, y al igual que sucediera en Burgos y Salamanca, la parroquia se crea a partir de la solicitud que un grupo de rumanos residentes en la ciudad hace al Obispado de España y Portugal, dando como resultado el envío de un sacerdote en el 169

170 2009 que atiende a una feligresía compuesta por rumanos a los que se unen otros procedentes de Rusia, Serbia, Moldavia y Bulgaria, aunque éstos constituyen una minoría. Desde el principio ocupan un local propio en la ciudad de León, pero el párroco se suele desplazar a localidades cercanas (como, por ejemplo Ponferrada) para atender a pequeños grupos residentes de rumanos. Por último, también en el 2009 se conformó la parroquia de Soria tras la firma de un convenio entre el obispo católico Gerardo Melgar y el obispo ortodoxo rumano para España y Portugal Timotei, por el cual se cedía el uso a la Iglesia Ortodoxa Rumana de la ermita católica de la Virgen del Mirón por dos años prorrogables. Tras la finalización de este tiempo, se ha vuelto a prorrogar el plazo por lo que en la actualidad siguen ocupando este espacio. La presencia de nacionales búlgaros en esta parroquia es importante y casi suponen la mitad de la feligresía ya que se calcula que, mientras que los rumanos residentes en el lugar rondan las personas, los búlgaros son unos (Valero y Moreno, 2012, pp. 133 ss.). Este caso, junto al vallisoletano y el navarro, supone una excepción a lo que se puede observar en la mayoría de parroquias del país donde los feligreses no rumanos son muy minoritarios y no constituyen un peso tal que lleve a cambiar la dinámica general de la parroquia en cuanto al uso de un idioma de culto diferente al rumano. La presencia abultada de minorías provoca un proceso de adaptación parroquial cuyo aspecto más destacado es el cambio de idioma de culto, pasando del rumano al castellano lo que, dentro del ámbito español, universaliza los cultos abriéndolos cada vez más a otros grupos cuyo origen no es rumano, lo que tendrá dos importantes consecuencias. Por un lado, se desdibuja todavía más el carácter nacional de una iglesia que tiene que gestionar una situación de creciente contradicción ya que, identificándose como iglesia nacional, opera fuera de su territorio nacional y, además, comienza a atender a una feligresía, los hijos de los inmigrantes, que en muchos casos han nacido en España y no saben leer ni escribir rumano. Por otro lado, el uso del castellano como lengua de culto y la presencia continua y estable de las parroquias rumanas, las ha convertido en sustitutas naturales de las parroquias de otros patriarcados cuya visión del mundo ortodoxo es más generalista, ya que huyen de las identificaciones nacionales, pero que son incapaces de crear estructuras parroquiales estables y a tiempo completo lo que deja a sus feligreses en una situación de cierto desamparo y dependencia debido a la poca disponibilidad que tienen los párrocos que, en el mejor de los casos, pueden atender a la feligresía una vez al mes. En definitiva, en estas parroquias de Castilla y León donde la presencia no rumana es significativa, se hacen evidentes las crecientes contradicciones a las que en un futuro no muy lejano se tendrá que enfrentar la Iglesia Ortodoxa Rumana en España y, la principal de ellas, es el tener que atender las necesidades de una feligresía que, por diversas razones, cada vez estará menos vinculada a Rumanía. 170

171 En Castilla-La Mancha, los orígenes de la Iglesia Ortodoxa Rumana se sitúan en el año 2002 cuando, a petición de la creciente comunidad rumana de la zona, se establecen acuerdos entre la Iglesia Católica y el Arzobispado Ortodoxo Rumano de Europa Occidental y Meridional para la cesión del uso de espacios de culto a las nuevas parroquias rumanas. En el 2003, se envía a un sacerdote a Toledo, cuya parroquia ocupará por un periodo de seis meses la iglesia de El Salvador, cedida por el Arzobispado de Toledo, pero ésta dejará de utilizarse debido a las malas condiciones que presentaba (Hernando de Larramendi, 2009, p. 283). Después de esto, el sacerdote trasladó su residencia a Talavera de la Reina, donde se encontraba el principal núcleo de población rumana de la comunidad autónoma, creando allí una nueva parroquia. Paralelamente, también en el 2003, fue enviado otro sacerdote a Ciudad Real, que crea una parroquia en la localidad de Tomelloso en el año Desde esta parroquia se ha generado un proceso misional que ha llevado a su párroco a atender las necesidades de distintas comunidades rumanas diseminadas por la provincia de Ciudad Real, que normalmente ocupan lugares cedidos por la Iglesia Católica, no llegando a ser lo suficientemente numerosas como para constituir una parroquia. Además de estas cesiones, destaca el uso de centros sociales municipales como lugar de culto. En efecto, en localidades como Alcázar de San Juan, el ayuntamiento cedió el uso del Centro Social El Porvenir para que la comunidad rumana ortodoxa pudiera celebrar allí sus cultos. Por otro lado, también se han utilizado como lugar de reunión y culto locales pertenecientes a asociaciones, como se observa en Talavera de la Reina donde se comparte el uso del espacio con la Asociación Iberoamericana Pro Derechos Humanos. Por último, se ha de señalar que la dispersión de la población rumana por diferentes pueblos manchegos hace que algunos párrocos tengan que desplazarse desde su parroquia, normalmente situadas en capitales de provincia o zonas cercanas, hacia las localidades donde se encuentran pequeñas comunidades por lo que, como se señaló, el carácter misional de algunas parroquias es muy acentuado en Castilla-La Mancha, dependiendo de ellas varias filiales. Esta situación hace que los horarios de los cultos varíen y se adapten a las necesidades de las diferentes comunidades que dependen del mismo párroco (Hernando de Larramendi, 2009, p. 286). La monografía sobre minorías religiosas de la Comunidad de Madrid, debido al año en el que se publica (2007), no recoge la fuerte implantación que la Iglesia Ortodoxa Rumana tiene en la actualidad en este territorio. Así, se señala la existencia de tres parroquias, la de la Santísima Virgen María, en Chamberí, la de Alcalá de Henares y la de Arganda del Rey (López y Ramírez, 2007, pp ), panorama que en la actualidad ha variado significativamente y de lo que se hablará en el siguiente capítulo, pero ya en esta monografía se indica la importante presencia rumana, que en el 2006 ascendía a inmigrantes de los cuales se estimaba que un 171

172 80% eran ortodoxos. Además, en el año 2006 se establecen las bases por parte de la Comunidad de Madrid y los responsables de la Iglesia Ortodoxa Rumana, así como el gobierno de Rumanía, para la cesión de terrenos donde se construirá la futura catedral ortodoxa rumana de España. En la Comunidad Valenciana se encuentra la segunda mayor población de rumanos en España. La primera parroquia que se establece fue la de Castellón en el 2004, atendiendo a demandas que se venían produciendo por parte de los inmigrantes rumanos de la ciudad desde el Conjuntamente, en Valencia se producía la misma vindicación que obtuvo como resultado la creación de la parroquia de los Santos Arcángeles Miguel y Gabriel. En la actualidad, existe una importante implantación de parroquias en esta comunidad autónoma que da servicio a la amplia feligresía ortodoxa rumana residente. La monografía patrocinada por la Fundación Pluralismo y Convivencia sobre la Comunidad Valenciana se centró en el estudio de las parroquias de Castellón y Valencia, haciendo un repaso de las actividades, tanto de culto como culturales, que en ellas se llevan a cabo (Buades y Vidal, 2007, pp. 169 ss.). Inicialmente, en Castellón se ocupó un local que pronto quedó pequeño debido a la gran afluencia de feligreses. Los comienzos de esta parroquia no fueron fáciles ya que los vecinos mostraron ciertas reticencias ante las intensas actividades realizadas por unos extranjeros en un local al que no asimilaban como un templo religioso. Poco a poco, esta situación cambió gracias a las reuniones que el párroco mantuvo con representantes vecinales y con la Guardia Civil, comprendiendo el vecindario de que se trataba de una parroquia ortodoxa. Al crecer el número de parroquianos, el sacerdote tuvo que buscar un nuevo local que fue sufragado con la ayuda de aquellos. Aunque la inmensa mayoría de los asistentes a los cultos son rumanos, también se observa la participación de ucranianos, rusos, moldavos y búlgaros, entre otros. En general, la parroquia reúne semanalmente a unas 300 personas, número que aumenta considerablemente durante las grandes celebraciones, como la Pascua, donde se llegan a contabilizar hasta personas. En Valencia, la comunidad de inmigrantes rumanos ortodoxos consiguió crear una parroquia en el 2004, aunque las acciones necesarias para llegar a este punto comenzaron en el 2001, cuando se comenzó a solicitar la llegada de un párroco que atendiera a la creciente población de inmigrantes rumanos que se localizaba en la ciudad del Turia. Inicialmente ocuparon un local comercial que, dos años después, se quedaba pequeño y, además, no era adecuado para realizar celebraciones procesionales, lo que llevó a un cambio de local de culto que se adaptase mejor a las necesidades parroquiales, tanto por espacio interior como por disposición urbanística. En esta monografía se muestra como en la Comunidad Valenciana el apoyo recibido por parte de la Iglesia Católica, en referencia a la cesión de espacios de culto, ha sido menor y más tardía que en otros lugares donde el apoyo se produjo desde el principio. En la actualidad, existen 172

173 parroquias, como la de Aielo de Malferit o la de Torrevieja que tienen como sede un templo católico que ha sido cedido, por lo que podemos decir que la situación inicial, caracterizada por una falta de apoyo, se ha ido transformando gracias a los acuerdos tomados entre ambas iglesias. En la Región de Murcia se localiza una única parroquia y en la descripción de sus actividades se centran los datos aportados por la monografía presentada por el equipo de investigadores de la Universidad de Murcia y patrocinada por la Fundación Pluralismo y Convivencia. Esta parroquia se crea en el 2005 y se localiza en el barrio murciano de Santiago el Mayor, ocupando un local cedido por la parroquia católica Nuestra Señora de la Estrella. Inicialmente también atendía a los rumanos ortodoxos residentes en la provincia de Alicante, pero tras la creación de parroquias como la de Torrevieja a ella asisten casi exclusivamente los residentes en Murcia, aunque su sacerdote también atiende la parroquia de Pilar de la Horadada (Alicante), por lo que los cultos dominicales se alternan cada semana entre la mañana y la tarde. En la actualidad cuenta con una feligresía que ronda las 150 personas, aunque se calcula que la presencia de rumanos en la Región de Murcia supera las personas (Montes y Martínez, 2011, pp. 124 ss.). La monografía dedicada a Andalucía nos muestra que la implantación de la Iglesia Ortodoxa Rumana en esta comunidad autónoma comenzó en la costa, concretamente en Roquetas de Mar (Almería) en el año 2002 para, más adelante, también conformar parroquias en Córdoba y Sevilla, pero es indudable que los principales grupos de inmigrantes rumanos se localizan en zonas de costa donde el proceso urbanizador, en la primera década del siglo xxi, fue especialmente intenso. Se calcula que el número de inmigrantes rumanos que viven en la provincia de Almería supera las personas. En el 2008 les fue cedido un terreno para construir un templo cuya primera piedra fue puesta en el Las obras fueron paralizadas en el 2012 debido a dificultades económicas por parte de la parroquia (http://www.lavozdealmeria.es/vernoticia.asp?idnoticia=26712&id Seccion=3). Por otro lado, tanto en Málaga como en la Costa del Sol se dio otro foco de creación de parroquias que comenzó en el 2002, pero que no dio como resultado el establecimiento de una comunidad estable hasta el 2003, momento en el que el párroco obtiene la cesión de dos parroquias católicas para desarrollar sus actividades eclesiales tanto en Mijas como en Málaga. En el interior, desde el 2003 los ortodoxos rumanos residentes en Córdoba eran atendidos por un párroco que se desplazaba desde Ciudad Real, pero en el 2008 se crea una parroquia en Sevilla que tendrá un párroco propio y que, además, será el coordinador de las parroquias de toda Andalucía. Como viene siendo habitual en las diferentes comunidades autónomas, los grupos de fieles que constituyen la mayoría de las parroquias andaluzas se reunirán en templos cedidos por la Iglesia Católica, aunque en este caso existirá una excepción con la parroquia de Mo- 173

174 tril donde los responsables católicos no cederán locales para que la comunidad rumana ortodoxa de la localidad se pudiera reunir (Briones y Tarres, 2010, pp. 255 ss.). Por último, la monografía dedicada a Canarias presenta un apartado dedicado a la comunión de iglesias ortodoxas en el que no se menciona la presencia de parroquias ortodoxas rumanas ya que estas fueron creadas tras la publicación, en el 2008, de los resultados de la investigación (Diez de Velasco, 2008, pp. 108 ss.). Cinco años después, en Canarias existen tres parroquias, una en Tenerife y dos en Gran Canaria, estas últimas dirigidas por el mismo sacerdote, todas ellas ocupando templos cedidos por la Iglesia Católica. A modo de aclaración, y con carácter general, se debe señalar que las cifras mencionadas para las feligresías de las diferentes parroquias localizadas a lo largo del territorio nacional hacen referencia al conjunto de los cristianos ortodoxos rumanos a los que podría atender cada parroquia pero que la asistencia a los cultos dominicales suele ser muy inferior y solo en las celebraciones más señaladas del calendario ortodoxo se supera (muchas veces con creces) el 10% de asistencia de las cifras dadas que, en realidad, corresponden a potenciales usuarios de los servicios prestados por las parroquias. 174

175 VIII La implantación de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España Geografía de la implantación del Patriarcado de Rumanía en España Como resultado de este proceso de implantación paulatina, según hemos observado en las monografías autonómicas sobre minorías religiosas promovidas por la Fundación Pluralismo y Convivencia, en septiembre del 2013 existían 93 parroquias y una capilla de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España, algunas de ellas tienen asociados lugares de culto a los 175

176 Gráfico 5: Implantación de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España Número de parroquias que se denominan «filiales», es decir, lugares donde se celebran cultos con una regularidad menor que en la parroquia y donde la asistencia a ellos suele ser baja. Estas «filiales», con el tiempo y si aumenta y se estabiliza su feligresía, pueden llegar a convertirse en parroquias y tener a un sacerdote propio destinado en ellas. En la actualidad existen doce filiales repartidas por el territorio español. Al observar el mapa de la distribución de las parroquias en España vemos que éstas se concentran en el centro y este de la península Ibérica, en concreto en la Comunidad de Madrid y la costa mediterránea, desde Cataluña a la Comunidad Valenciana. Después, en menor medida, se localizan en Castilla-La Mancha, Aragón, Castilla y León y Andalucía. Es decir, la formación de parroquias se corresponde con el proceso de asentamiento de los inmigrantes rumanos en España, dándose una mayor concentración de parroquias en aquellos lugares que han experimentado un proceso inmigratorio más intenso. Si observamos el mapa por zonas geográficas nos encontramos con lo siguiente: El centro de la Península está dominado por la nutrida representación de parroquias existentes en la Comunidad de Madrid. Recordemos que el corredor del Henares ha sido una zona de fuerte presencia de inmigrantes rumanos, y como tal se constata la existencia de cinco lugares de culto: Coslada, Mejorada del Campo, Torrejón de Ardoz, Villalbilla y Alcalá de Henares. 176

177 Pero la presencia rumana ortodoxa no se limita a esta zona del nordeste de Madrid, puesto que en la actualidad han creado parroquias a lo largo de toda la Comunidad y en localidades tan distantes entre sí como Villarejo de Salvanés y Collado Villalba. Dentro de esta dinámica de crecimiento se observa un proceso de implantación paulatino en el sur y sudoeste, con localizaciones en Leganés, Getafe, Móstoles, Fuenlabrada, Parla, Valdemoro y Aranjuez. De forma concreta, esta sería la distribución de parroquias por localidades: Lugares de culto en la Comunidad de Madrid Población Villarejo de Salvanés Villaverde Móstoles Parla Carabanchel Collado Villalba Provincia Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid 177

178 Población Arganda del Rey Aranjuez Mejorada del Campo Villalbilla Getafe Torrejón de Ardoz Fuenlabrada Valdemoro Villanueva de la Cañada Madrid Alcalá de Henares San Sebastián de los Reyes Coslada Leganés Rivas-Vaciamadrid Provincia Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid Madrid En total suman 21 lugares de culto, siendo todas ellas parroquias con un párroco designado por el obispo. Estas parroquias suponen algo más del 22% de las parroquias que existen en el país. A estas parroquias se unirá la catedral que, en la actualidad, está en proceso de construcción. Frente a la fuerte presencia dentro de la Comunidad de Madrid, se observa cierto vacío en el oeste del país donde destacan las parroquias de Salamanca, Ávila, Talavera de la Reina y Almendralejo, es decir, menos parroquias de las que podemos encontrar en el sudoeste de la Comunidad de Madrid repartidas en un territorio extenso. Esta distribución de parroquias nos habla de una limitada presencia rumana en esta zona del país y de una distribución desigual de esta población dentro de las Comunidades Autónomas. Por ejemplo, mientras que en Castilla-La Mancha hay 15 lugares de culto, en Extremadura solo hay uno, además, en Castilla-La Mancha se concentran en la zona centro y oriental, quedando la occidental con un único templo en Talavera de la Reina. Por lo tanto se observan claras desigualdades a la hora de ocupar el territorio ya que existen zonas densamente pobladas por comunidades rumanas, como así atestigua la presencia de lugares de 178

179 culto de la Iglesia Ortodoxa Rumana, mientras que otras se tienen en menor consideración a la hora de asentarse en ellas. El que el proceso migratorio rumano haya estado marcado por la presencia de redes familiares que facilitaban los traslados y asentamientos puede explicar el por qué se observan estos desequilibrios no solo entre Comunidades Autónomas sino también dentro de ellas. Si tenemos en cuenta las localizaciones de los lugares de culto, y entendemos que estos se establecen en aquellas poblaciones donde la presencia rumana es mayor, se observa que las redes migratorias entre Rumanía y España han tenido una mayor presencia en la zona centro y oeste de la península Ibérica, no dándose la circunstancia del establecimiento de grupos numerosos y estables en la zona este del país. En Castilla-La Mancha, la mayoría de las parroquias se concentran en la zona centro y este de la Comunidad, en concreto en localidades que bordean las autovías A-41, A-43, A-31 y A-3. Estas infraestructuras conforman la principal red de comunicación de Castilla-La Mancha con el Mediterráneo y Madrid y a lo largo de ellas encontramos siete de las catorce parroquias de esta Comunidad. En el cuadro de la página siguiente aparecen sombreados los centros de culto situados en esta zona. 179

180 Poblaciones con lugares de culto en Castilla-La Mancha Población Guadalajara Villarrobledo Ciudad Real Alcalá del Júcar Sigüenza Iniesta Tomelloso Toledo Talavera de la Reina Alcázar de San Juan Tarancón Cuenca Manzanares Albacete Provincia Guadalajara Albacete Ciudad Real Albacete Guadalajara Cuenca Ciudad Real Toledo Toledo Ciudad Real Cuenca Cuenca Ciudad Real Albacete 180

181 No obstante, esta zona de la Comunidad Autónoma es la que mayor desarrollo económico presenta en su conjunto por lo que en una emigración por causas económicas, como es la rumana, no es de extrañar que los grupos de inmigrantes se hayan decantado por asentarse en esta área. Por lo que se refiere al sur de España, se puede ver que existe una predilección por establecer comunidades en localidades costeras donde el crecimiento urbanístico y el desarrollo de actividades turísticas han atraído a numerosa mano de obra. Además, también se crean parroquias en ciudades del interior con numerosa población, como es el caso de Sevilla y Córdoba. El siguiente cuadro recoge un listado de las poblaciones donde podemos encontrar lugares de culto de la Iglesia Ortodoxa Rumana, en él se puede comprobar la tendencia que existe hacia la localización en lugares costeros. Parroquias que se localizan en Andalucía Población Jerez de la Frontera Benalmádena Almería Motril Roquetas de Mar Sevilla Mijas Huelva Córdoba Provincia Cádiz Málaga Almería Granada Almería Sevilla Málaga Huelva Córdoba Sombreadas las localizadas en zonas costeras o de marcada influencia costera. Si desplazamos el foco de atención hacia el este del país encontramos nuevas localizaciones donde la presencia de parroquias vuelve a ser importante. A lo largo de toda la costa mediterránea española se pueden encontrar numerosas parroquias de la Iglesia Ortodoxa Rumana. Entre la Comunidad Valenciana y Cataluña suman un total de 30 lugares de culto, algo menos de un tercio de todos los lugares de culto del país, por lo que se constituyen como lugares preferentes para el establecimiento de comunidades religiosas. Esto está en relación con la ya expuesta, en la 181

182 primera parte de este capítulo, afluencia de inmigrantes rumanos a estas comunidades. El peso social de la inmigración rumana en el Levante y Cataluña se corrobora con el establecimiento de un elevado número de lugares de culto. En términos generales se puede observar también una mayor presencia de estos lugares en la zona este de la Península que en otras zonas del país (si exceptuamos la Comunidad de Madrid), lo que se traduce en una mayor densidad de éstos en la costa mediterránea y sus áreas de influencia. En la Comunidad Valenciana se pueden encontrar parroquias en las siguientes localidades: 182

183 Lugares de culto en la Comunidad Valenciana Población Torrent Villareal Orihuela Pilar de la Horadada Gandía Valencia Alicante Sagunto Benidorm Castellón de la Plana Aielo de Malferit Requena Elche Vinaròs Provincia Valencia Castellón Alicante Alicante Valencia Valencia Alicante Valencia Alicante Castellón Valencia Valencia Alicante Castellón Por otro lado, las parroquias de Cataluña se encuentran en las siguientes poblaciones: Lugares de culto en Cataluña Población Vilanova i La Geltrú Reus Tarragona Lleida Girona Barcelona Solsona Manresa Provincia Barcelona Tarragona Tarragona Lleida Girona Barcelona Lleida Barcelona 183

184 Población Alcarràs La Sénia Guissona Amposta Tortosa Gandesa Arbúcies Figueres Provincia Lleida Tarragona Lleida Tarragona Tarragona Tarragona Girona Girona Las filiales aparecen sombreadas. En la zona nordeste de la península Ibérica destaca, aparte de las localizaciones catalanas con las parroquias y filiales creadas en el interior para atender a una población rumana vinculada con el sector primario, la estructura eclesial creada en Aragón con cinco parroquias y cuatro filiales. Es una de las comunidades con mayor número de filiales (tiene tantas como Cataluña), lo que puede denotar el proceso de crecimiento de la Iglesia Ortodoxa Rumana en Aragón, ya que el fin de muchas filiales es el de convertirse en una parroquia con entidad propia. Lugares de culto en Aragón Población Zaragoza Monzón Teruel Huesca Graus Calatayud Sariñena Alcañiz Tauste Provincia Zaragoza Huesca Teruel Huesca Huesca Zaragoza Huesca Teruel Zaragoza Las filiales aparecen sombreadas. 184

185 En el País Vasco la presencia de parroquias no es muy numerosa, aunque sí tienen una representación en cada provincia. Lugares de culto en el País Vasco Población Provincia Comunidad Autónoma San Sebastián Guipúzcoa País Vasco Bilbao Vizcaya País Vasco Vitoria-Gasteiz Araba/Álava País Vasco Esta distribución, junto con la que se observa en Navarra y La Rioja, con una parroquia en cada Comunidad, nos muestra que la presencia rumana en el norte de España es menos significativa que en las zonas vistas con anterioridad. Este aspecto se confirma al observar el mapa que recoge el resto de las Comunidades Autónomas de la zona norte. En este mapa se observa como la presencia de parroquias en el norte de España, más allá del País Vasco, se limita a una por Comunidad Autónoma. 185

186 Esto significa que la presencia de inmigrantes rumanos en estos lugares es muy limitada, de ahí que con una única parroquia se cubran las necesidades religiosas de esta población. El vacío que se observa en el mapa es significativo por lo que podemos decir que esta zona del país, si se compara con la zona oriental, no se ha visto sometida a un proceso importante de migración desde Rumanía. Frente a esto, si se observa la distribución de parroquias en Castilla y León se detecta un incremento en la presencia rumana relacionada con el trabajo en el sector primario, pero esta presencia no es tan importante como la que podemos observar en la zona oriental del país. Así, las localidades castellano-leonesas con lugares de culto de esta iglesia son: Lugares de culto en la Comunidad de Castilla y León Población Valladolid Burgos Segovia Soria Salamanca León Ávila Palencia Provincia Valladolid Burgos Segovia Soria Salamanca León Ávila Palencia Las filiales aparecen sombreadas. 186

187 Por último, en los dos archipiélagos la presencia de parroquias se limita a dos islas. En Baleares, tanto Ibiza como Mallorca tienen una parroquia. En Canarias encontramos parroquias en las islas capitalinas, en Gran Canaria hay dos que están dirigidas por el mismo sacerdote, una en la Aldea de San Nicolás, cuyos feligreses, fundamentalmente mujeres, se desplazaron a la isla para trabajar en la agricultura, y otra en la localidad de Vecindario, formada por feligreses relacionados con el trabajo en la construcción y el turismo. En Tenerife existe una parroquia en Adeje, un municipio turístico del sur de la isla por lo que su feligresía está vinculada con las diversas actividades relacionadas con el turismo. Políticas de gestión de la diversidad religiosa y el desarrollo de la red de parroquias ortodoxas rumanas Teniendo presente los procesos señalados con anterioridad, tradicionalmente las áreas de mayor presencia de población rumana, además de por su pujanza económica, se han caracterizado por presentar una mayor pluralidad en el ámbito social, cultural y religioso, sobre todo en los últimos cincuenta años. Este hecho puede estar detrás de la rápida constitución de comunidades ortodoxas en estos territorios. Es así como una amplia tradición de acogida a foráneos por parte de las comunidades del Levante y Madrid facilitará la llegada de inmigrantes rumanos. Un ejemplo significativo de este proceso lo encontramos en Cataluña, donde la Generalitat ha asumido competencias en asuntos religiosos, poniéndose al frente en la gestión de la diversidad religiosa en el territorio que administra. Consecuencia de esto, ha sido el establecimiento de toda una serie de planes autonómicos con la finalidad de facilitar la integración de las minorías religiosas en Cataluña. En el ámbito formativo, se ha desarrollado un plan para la preparación de funcionarios con el que se pretende una mejor atención por parte de las Administraciones en la gestión de la diversidad religiosa; por otro lado, también se ofrecen planes de formación destinados a las entidades religiosas con el fin de «normalizar la presencia de las entidades religiosas en el tejido asociativo catalán» 1 y, de esta manera, conseguir una mejor integración de las diferentes confesiones en el tejido social catalán. Como resultado de estos planes, se ha conseguido llevar a cabo por parte de las administraciones una labor de asesoramiento a los usuarios de éstas sobre la gestión de la diversidad religiosa, como muestra la Memòria del Departament de Governació i Relacions Institucionals c0e1a0/?vgnextoid=386a9c44e38ad210VgnVCM b0c1e0aRCRD&vgnextchannel=38 6a9c44e38ad210VgnVCM b0c1e0aRCRD&vgnextfmt=default. 187

188 Junto a las actividades de formación, la Dirección General de Asuntos Religiosos catalana convocó en el año 2012 una oferta de ayudas y subvenciones con el fin de promover proyectos, actividades, estudios y publicaciones destinados a fomentar la relación entre las entidades religiosas y la sociedad catalana, con ello se continuaba con un proceso de ayudas a proyectos mediante subvenciones que había empezado en el año La convocatoria del 2012 se dotó con casi un millón de euros de presupuesto que se destinarían a tres líneas de actuación. Por un lado, se subvencionarían acciones de fomento de la relación entre las entidades religiosas y la sociedad catalana actual y del diálogo interreligioso. Por otro lado, también podrían concurrir a ella aquellos proyectos de ampliación de estudios superiores relacionados con las religiones que se realizasen fuera de Cataluña pero dentro del espacio europeo. En último lugar, la línea 3 se destinaría a subvencionar la edición de obras originales de temática relacionada con las religiones. Esta convocatoria estuvo dirigida a las entidades religiosas, las fundaciones y las entidades sin ánimo de lucro, domiciliadas en Cataluña, quedando excluidos los proyectos de estudio presentados por universidades y centros docentes. Al finalizar el plazo de presentación de la convocatoria del 2012 se habían presentado 184 proyectos, lo que fue valorado como un éxito de participación. Por último, otros ámbitos de actuación destacados por parte de la Dirección de Asuntos Religiosos de Cataluña han sido el hospitalario y el penitenciario, ejecutando políticas de apoyo a la asistencia religiosa en estos lugares. Estos planes se complementan con una serie de publicaciones entre las que destacan las «guías para el respeto a la pluralidad de opciones religiosas», que son textos monográficos que inciden en la importancia de la buena praxis a la hora de gestionar la diversidad religiosa en colegios, hospitales, centros penitenciarios, prácticas funerarias y cementerios. La opción tomada por las autoridades de Cataluña de gestionar la diversidad religiosa en su territorio se vio reforzada en el año 2011 con la creación del Consejo Asesor para la Diversidad Religiosa, un órgano colegiado encargado de asesorar al Departamento de Gobernación y Relaciones Institucionales en materia de asuntos religiosos que tiene, entre sus funciones más destacadas, proponer las actuaciones adecuadas en el marco de las relaciones con las iglesias, confesiones y comunidades religiosas cuya actividad se desarrolla en Cataluña y la redacción de informes sobre la gestión del hecho religioso en el nuevo marco de pluralidad religiosa en el que se encuentra la sociedad catalana, proponiendo recomendaciones para la gestión de esta diversidad (VV.AA., 2012). En este sentido, desde la Dirección General de Asuntos Religiosos de la Generalitat, en la búsqueda de establecer vínculos de comunicación con las diferentes confesiones, se ha participado en numerosas actividades organizadas por éstas, como la ceremonia de beatificación de Juan Pablo II, la celebración 188

189 del Día de la Reforma o la inauguración del VII Congreso de Imames y Presidentes de Mezquitas de Cataluña. Teniendo en cuenta la disposición por parte de las administraciones catalanas para elaborar un marco de convivencia adecuado a una sociedad multirreligiosa y, por ende, facilitador de las prácticas religiosas de las entidades minoritarias, no resulta extraño que una de las áreas de mayor implantación de parroquias de la Iglesia Ortodoxa Rumana sea Cataluña. En la zona central peninsular, la Comunidad de Madrid también destaca por la fuerte presencia rumana. Tiene como paradigma a la ciudad de Madrid, tradicional acogedora de población foránea, demostrando su capacidad de gestión e integración de la diversidad pero sin llegar a asumir competencias al respecto en el sentido que lo ha hecho Cataluña. La red urbana madrileña ha asumido una importante llegada de inmigrantes que han pasado a formar parte del tejido social de la comunidad, baste mencionar la importancia de la inmigración latinoamericana o magrebí, de fuerte implantación territorial en la Comunidad. Desde esta perspectiva, los importantes grupos de inmigrantes rumanos que viven en torno al corredor del Henares o en el sudeste de la capital se han vinculado a una sociedad de acogida potencialmente preparada para la acomodación de nuevos miembros, aunque éstos presenten características culturales diferentes a las de la mayoría de la población oriunda. El carácter capitalino y cosmopolita de Madrid facilita la incorporación social de nuevos grupos culturales y así ha quedado demostrado en el caso rumano con una de las mayores distribuciones de parroquias de todo el territorio nacional. Este panorama contrasta con el encontrado en las comunidades autónomas vecinas del interior peninsular donde la presencia de comunidades extranjeras es mucho menos evidente y la creación de lugares de referencia para estos grupos es puntual. Este fenómeno también se observa en la zona norte del país. Como podemos observar en el mapa, el número de parroquias de la Iglesia Ortodoxa Rumana distribuidas en la Cornisa Cantábrica se limita a seis, pero en esta área existen zonas de importante desarrollo económico que, siguiendo la argumentación inicial de que las comunidades rumanas se asientan en lugares donde existe una buena oferta laboral, deberían de presentar una mayor implantación parroquial producto de una alta presencia de inmigrantes rumanos, pero en este caso se observa que no es así. Este hecho puede estar en relación con la menor tradición en la diversidad que ha caracterizado históricamente a estos lugares. Si tomamos como referencia el año 2011, el porcentaje de población extranjera en Cataluña era del 15,7%, mientras que en Madrid ascendía al 16,4%; en el mismo año la Comunidad Valenciana contaba con un 17% de población extranjera. Sin embargo, este mismo dato para Cantabria era del 6,6%, para el Principado de Asturias un 4,7%, para Galicia 3,7% y en el País Vasco 189

190 ascendía al 7,3% 2, siendo esta última comunidad autónoma una de las que mejores indicadores económicos presentaba en todo el Estado. Podemos deducir a partir de estos datos que, para que la pluralidad cultural y religiosa se desarrolle en un lugar, no es suficiente contar con una economía dinámica que, supuestamente, atraiga población desde el exterior, sino que también es necesario contar con unas actuaciones políticas y unos mecanismos sociales que faciliten la acogida de la población inmigrante y les permitan desarrollar sus particularidades culturales y religiosas, claro está, siempre y cuando éstas se sujeten a la legalidad vigente. Por lo tanto, desde una perspectiva general, la creación de parroquias de la Iglesia Ortodoxa Rumana se concentra en aquellas zonas que presentan buenas oportunidades económicas para los inmigrantes pero que también facilitan su acogida y, en general, la diversidad cultural. Es así como una visión conjunta de las parroquias que se sitúan en la España peninsular nos muestra su distribución general y la presencia de las principales comunidades de inmigrantes rumanos en el país y, además, nos habla de dónde es mayor esa presencia lo que lleva a la creación de varias parroquias en lugares relativamente cercanos. El análisis de la localización de estos lugares de culto nos da, así, un reflejo de la presencia rumana en nuestro país. 2 Datos obtenidos de los institutos de estadística oficiales de cada comunidad autónoma. 190

191 IX La presencia en España de la Iglesia Ortodoxa Rumana a través de las actividades parroquiales y los retos de futuro Generalidades Como se ha podido comprobar, la presencia de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España es muy extensa aunque abarca territorios de manera desigual. Esta misma desigualdad se muestra en las actividades llevadas a cabo por las diferentes parroquias. A lo largo de este capítulo se describirán las diferentes actividades que en ellas se realizan y las vinculaciones con asociaciones culturales, religiosas y vecinales que éstas presentan. Por lo general, las parroquias no se limitan a la realización de actos cultuales sino que su labor suele ir más allá sirviendo, entre otras cosas, como lugares desde los que se fomentan las tradiciones y la cultura rumana. De este mismo modo, los feligreses no son meros objetos pasivos de la acción religiosa sino que, en la dinámica diaria de las parroquias, juegan un papel activo y fundamental a la hora de llevar a cabo actividades que van desde el gobierno de la parroquia a la prestación de servicios que pueden observarse desde un inicio con la participación como trabajadores en las obras de adecuación de muchos de los locales que servirán como lugar de culto. Como es de suponer, los sacerdotes ortodoxos forman una parte fundamental de los rituales religiosos ya que sin ellos no se podrían realizar pero, una vez se sale de la esfera de lo estrictamente religioso, se hace necesaria la participación de la feligresía en la administración de la parroquia y, al igual que sucede con el sacerdote y los cultos, ésta no se podría realizar sin la participación de los feligreses. Por lo general, al frente de cada parroquia hay un consejo parroquial formado por un número variable de feligreses y que es presidido por el párroco. Este consejo puede constar de 5 a 12 personas y se encargará de administrar los bienes de la parroquia así como de organizar cualquier actividad que esté al margen 191

192 del culto propiamente dicho ya que esto, como se ha mencionado, es competencia exclusiva del sacerdote. Este consejo está formado por mujeres y hombres indistintamente y, de entre ellos, se eligen los responsables de las principales áreas de gestión parroquial, que van desde la limpieza del templo hasta la gestión de los recursos económicos pasando por la organización de la escuela dominical o de cualquier acto cultural en el que esté presente la parroquia. En aquellos lugares donde la feligresía que asiste regularmente a los oficios religiosos no es numerosa no se suele crear este consejo pero, por lo general, es un órgano de gestión totalmente integrado en el sistema de funcionamiento de las parroquias ortodoxas rumanas. Las personas que forman el consejo parroquial son elegidas por la comunidad o se presentan voluntarias para ocupar el cargo, pero éste tiene una duración determinada ya que debe ser renovado periódicamente. Es así como los párrocos no se encuentran solos a la hora de gestionar su parroquia. Por otro lado, cuando los sacerdotes están casados sus esposas toman un papel activo ante la feligresía y suelen desempeñar labores administrativas, como la tramitación de la documentación previa y posterior a la celebración de bautismos, bodas o funerales. En general, suelen apoyar a sus maridos en la gestión diaria que conlleva el dirigir una comunidad con un número de fieles potencialmente alto. En los casos en los que los sacerdotes son solteros se observa como este apoyo se produce por parte de algún miembro del consejo parroquial. A lo largo del trabajo de campo para la realización de este estudio se ha podido observar como alguno de los sacerdotes entrevistados apenas se expresaban en castellano, por lo que se necesitó de la presencia de un intérprete para poder realizar la entrevista. Estos intérpretes improvisados fueron, mayoritariamente, miembros de la familia del sacerdote (hijos, hijas o esposas), pero también se contó con la participación de miembros del consejo parroquial que dominaban el castellano. Otro aspecto, en lo que a la organización parroquial se refiere, que se evidenció durante el trabajo de campo es la actividad realizada por personas que, sin estar vinculados al consejo parroquial, prestan ayuda de forma voluntaria para desarrollar actividades puntuales o periódicas. Estos voluntarios suelen variar con el tiempo y dependiendo de las acciones que se vayan a emprender, pero no dejan de ser una ayuda fundamental para la buena marcha de la parroquia. En definitiva, la red de personas que prestan diversos apoyos a los párrocos ortodoxos rumanos es amplia y va desde los propios familiares (con la esposa a la cabeza) hasta los miembros que forman el consejo parroquial, pasando por voluntarios cuyas ayudas pueden ser puntuales o constantes, todo lo cual permite que muchas parroquias sean lugares dinámicos y activos donde se llevan a cabo acciones que van más allá de lo meramente religioso, convirtiéndose en centros de referencia de la vida de la comunidad rumana ortodoxa. 192

193 En este sentido, el papel de las parroquias ortodoxas rumanas supera allá que el hecho de servir como lugares donde se administran sacramentos ya que se han configurado como centros desde los cuales se fomenta y difunde la cultura rumana y, como tales, sirven de nexo de unión entre los inmigrantes y, a su vez, entre los inmigrantes y su país de origen. Muchas de las acciones de ayuda (monetaria, de alimentos, medicinas, ropa, etc.) que se organizan desde las parroquias tienen como destino Rumanía, lo que hace que la feligresía sienta que está sirviendo de ayuda para la mejora de las condiciones de vida en su país de origen. Sin la acción organizativa desarrollada desde las parroquias, estas ayudas apenas llegarían por lo que el vínculo entre la realidad rumana y la española que se genera en ellas mantiene vivos los lazos identitarios entre Rumanía y la población rumana inmigrante presente en España. Por tanto, y al igual que se puede observar en iglesias evangélicas donde el carácter nacional de la feligresía es un elemento característico (Rodríguez González, 2009), el papel jugado por las parroquias incluye el establecerse como lugar de contacto e intercambio entre los nacionales rumanos. En este sentido, es significativo comprobar como la mayoría de los matrimonios que se celebran en las parroquias corresponden a parejas cuyos cónyuges provienen ambos de Rumanía, mientras que los matrimonios denominados mixtos (entre cristianos ortodoxos y otros) son una minoría. La parroquia sirve como punto de unión e intercambio de experiencias para los miembros de la comunidad rumana, y estos contactos no se limitan al ámbito de lo religioso sino que también llegan a lo laboral y personal. Además, en el proceso de trabajo de campo también se ha podido comprobar como las relaciones entre las parroquias y las diferentes asociaciones de inmigrantes rumanos son muy fluidas, siendo la colaboración entre ambas constante. A través del conocimiento de las actividades que se desarrollan en las parroquias, y cómo se realizan éstas, podemos establecer las bases necesarias para afirmar que estos lugares suponen un espacio donde los asistentes renuevan sus lazos identitarios con un país que tuvieron que abandonar para mejorar sus condiciones económicas, pero un país del que siguen sintiéndose parte integrante y al que, en muchas ocasiones, desearían volver. Ante el elevado grupo de parroquias creadas en España, se optó por realizar una selección de parroquias que serían visitadas durante el periodo dedicado al trabajo de campo. En todas estas visitas cabe destacar la importante colaboración de los párrocos, los cuales participaron en entrevistas, mostraron sus parroquias y explicaron las actividades que allí se llevaban a cabo. A continuación, se mostrará los resultados de esta investigación. Las parroqias han sido elegidas en función de la diferencia numérica de miembros que forman parte de ellas, por su localización geográfica y por su año de creación, obteniendo así, a nuestro entender, una representación 193

194 fidedigna de la presencia ortodoxa rumana en España. Se repasarán en dos conjuntos, parroquias asociables con la atracción que ejerce Madrid sobre la población rumana y parroquias de otras zonas de España. 194 Parroquias de la zona de Madrid Parroquia Ortodoxa Rumana de Madrid (Santísima Virgen María) Esta parroquia fue la primera en constituirse en nuestro país. Data de mayo de 1978, creándose para atender las necesidades espirituales de una pequeña comunidad de rumanos exiliados que habían sido acogidos en España como ya se explicó con anterioridad. Cuando la emigración de rumanos hacia nuestro país se incrementó, a comienzos del siglo xxi, fue un lugar de referencia para la población ortodoxa. Esta parroquia se localiza en un templo católico de la madrileña calle Nicasio Gallego que, en palabras de su párroco, no ha sido cedido sino alquilado. Se trata de un edificio amplio que, en celebraciones importantes, ha podido llegar a acoger a más de mil quinientas personas, pero este punto no se ha podido confirmar fehacientemente ya que el párroco no facilitó las cifras de asistencia a los cultos y el trabajo de campo no confirma estos números por haberse desarrollado en temporada de afluencia menor al templo. A lo largo de la semana se realizan diversas celebraciones de carácter religioso. Los sábados se llevan a cabo las actividades pastorales, como por ejemplo la celebración de bodas, mientras que en los días entre semana se realizan los oficios relacionados con las fiestas ortodoxas bizantinas. Los domingos por la mañana se dedican al culto, momento en el que se reúnen los asistentes habituales a esta parroquia. En relación al número de bautismos, bodas y funerales que se llevan a cabo en este lugar, el párroco tampoco quiso dar las cifras ya que, planteó, con ello vulneraría la intimidad de los feligreses aunque, como veremos más adelante, el resto de parroquias estudiadas han facilitado estos datos que, a nuestro entender, por tratarse de cifras globales no vulneran la particular intimidad de ningún feligrés. En el ámbito de lo social, la actividad de la parroquia se limita a la ayuda de aquellos miembros que lo necesiten. En cambio, la acción cultural es más dinámica ya que cuentan con un coro parroquial y otro formado por niños y jóvenes. Además, se desarrollan acciones formativas de carácter religioso, al contar la parroquia con una escuela de catequesis. El párroco también asegura que se llevan a cabo otras actividades artísticas y culturales, pero no especificó cuáles. En cuanto a las relaciones con otras instituciones, se destaca la relación con la Iglesia Católica, que se califica como muy buena, siendo sig-

195 Foto 18: Parroquia Ortodoxa Rumana Santísima Virgen María de Madrid. Tras la celebración dominical, el sacerdote asiste a diversas familias nificativo que el párroco ocupe una plaza de profesor de Teología de las Iglesias Orientales en la Facultad de Teología «San Dámaso» de Madrid. No cabe duda que esta parroquia ha sido un referente fundamental en el desarrollo de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España, tanto por su antigüedad como por localizarse en una zona de gran presencia de inmigrantes rumanos, aunque, en la actualidad, la presencia de una veintena de parroquias distribuidas por toda la comunidad de Madrid ha permitido la diversificación de la feligresía hacia otras opciones que, por lo general, se eligen por motivos de cercanía o de relación personal de vecindad con el resto de los asistentes a la parroquia. Parroquia Ortodoxa Rumana de Coslada (San Nectario el Taumaturgo) Esta parroquia, como todas las que se encuentran a lo largo del corredor del Henares en Madrid, disfruta de una amplia feligresía que, en los momentos más señalados del calendario cristiano ortodoxo, puede llegar a superar las personas. Cada domingo se reúnen en una nave industrial, que fue adecuada como templo gracias a la ayuda de los propios feligreses, en torno a 250 personas. Estos asistentes, más allá de ser un 195

196 grupo pasivo en la parroquia, se han caracterizado por su participación en numerosas acciones que van desde campañas de donación de sangre hasta campañas contra el aborto. Estas acciones son dirigidas por los miembros que integran el consejo parroquial. La parroquia fue creada en el junio del 2007, pero un hito fundamental en la historia de la comunidad fue la visita del patriarca de Rumanía en el 2010 y la visita del Obispo para España y Portugal que entregó a la parroquia una reliquia de san Nectario. También destaca por las numerosas celebraciones de bautismos, en torno a 100 al año, y bodas, sobre 25, de las cuales 4 han sido de carácter mixto. En lo que a celebraciones significativas respecta, el sacerdote señaló la celebración de la Resurrección, la Navidad, la celebración de la madrugada del 1 de enero, el 6 de enero (Epifanía del Señor), la festividad de San Nectario (9 de noviembre) y la Dormición de la Virgen María. El espacio parroquial cuenta con una zona de culto y, en la parte superior del edificio, se ha organizado una escuela parroquial, una biblioteca y una cantina, además de un espacio de despensa destinado al almacenamiento de elementos no perecederos cuyo destino son las campañas de reparto de alimento. En el espacio destinado a escuela parroquial se dan clases de catequesis, tanto a niños como adultos, pero también se desarrollan otras actividades plenamente culturales como las clases de rumano e inglés y de Geografía e Historia de Rumanía. Así, vemos que las clases de rumano también se imparten en otras parroquias visitadas, como por ejemplo la de Torrejón de Ardoz, y están destinadas a los hijos de los inmigrantes que, por haber nacido en España (o haber vivido gran parte de su vida en nuestro país), y aunque normalmente hablen el idioma de sus padres, les resulta difícil leer y escribir en rumano puesto que su idioma materno ha pasado a ser el castellano. En este afán por acercar a los jóvenes y niños a la cultura rumana, en la parroquia se ha organizado una asociación juvenil donde se fomenta la cultura rumana y se da a conocer la Historia de este país. Por otro lado, y en relación a la organización de eventos y actividades de diverso tipo, la parroquia se ha implicado en la celebración de diversas campañas de donación de sangre y reparto de alimentos, por lo que, como se señaló, existe una despensa donde se recogen continuamente alimentos que traen los feligreses. También se organizó una campaña contra el aborto cuyo lema fue «abortar significa matar». También se ha participado en reuniones y encuentros cuya finalidad era la de evitar el consumo de drogas entre la juventud, así como luchar contra la violencia de género, apoyando también el programa «Coslada Limpia», una acción gestionada desde el ayuntamiento de la localidad que buscaba la mejora de la limpieza de los espacios públicos. Por último, y en relación con los siempre presentes vínculos entre las parroquias y Rumanía, en el 2010 se presentó la campaña «Sé Solidario!», para apoyar a los damnificados por catástrofes naturales en Rumanía. 196

197 Foto 19: Parroquia Ortodoxa Rumana de Coslada. Celebración dominical Foto 20: Id. Interior de la iglesia 197

198 En cuanto a las actividades culturales organizadas por la parroquia, se observa una fuerte presencia de lo religioso en las diferentes acciones organizadas. Ejemplo de ello fue la presentación de la exposición fotográfica titulada «Coslada: ortodoxia rumana en imágenes» o la celebración, en el 2009, de un espectáculo de villancicos con la participación del cantautor Stefan Hrusca. Además de esto, se han llevado a cabo otras actividades no tan vinculadas con aspectos religiosos como la presentación de la traducción al rumano del libro «España: tres milenios de Historia», del historiador Antonio Domínguez Ortiz, o la organización de diversas excursiones a entornos naturales así como viajes a Grecia, Egipto e Israel. En esta parroquia, en su relación con otras confesiones religiosas, destaca la vinculación con la Iglesia Católica junto con la que ha participado en la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos. Además, y como hecho significativo, en la parroquia se organizó un curso sobre liturgia ortodoxa destinado a estudiantes de Teología del seminario de Alcalá de Henares. Con el ayuntamiento de Coslada también declaran tener buenas relaciones ya que, además de participar activamente en programas organizados por éste, el consistorio les cede espacios públicos para poder realizar las celebraciones más multitudinarias, como la celebración de la Resurrección, momento en el que se produce la mayor asistencia de feligreses. Parroquia Ortodoxa Rumana de Torrejón de Ardoz (San Panteleimon) En noviembre del 2009 se crea esta parroquia con la finalidad de atender a la creciente comunidad rumana ortodoxa de la localidad. Se ubica en una nave industrial que fue acondicionada por los propios feligreses, los cuales realizaron las obras necesarias para que, en la actualidad, se puedan llevar a cabo las diversas actividades organizadas por la parroquia. En el proceso de adecuación del edificio para la celebración de actividades religiosas también participó la Asociación Europea Mioritza, la cual sigue en la actualidad vinculada a la parroquia ya que, junto a ella, se realizan campañas de ayuda o celebraciones festivas rumanas y españolas. Para ayudar al sacerdote en la gestión de la parroquia se ha constituido un consejo parroquial compuesto por cinco personas más un vicepresidente que, además, ocupa el cargo de secretario y tesorero. Al igual que en otras parroquias, los miembros de este consejo han sido elegidos por el conjunto de la asamblea parroquial. Al párroco lo asisten en el culto dos diáconos, lo cual no es común ya que, por lo general, los párrocos ofician en solitario o, en ocasiones, auxiliados por un cantor (como sucede en la parroquia de Coslada). Este apoyo recibido por los diáconos se entiende al preguntar por la asistencia dominical al culto, rondando ésta el millar de asistentes, siendo así necesaria la presencia de personal de apoyo que 198

199 ayude a gestionar el alto número de feligreses que se concentran en la parroquia cada domingo y las solicitudes de impartición de sacramentos que de ellos se generan. Como ocurre en otras parroquias, cuando se realizan celebraciones religiosas destacadas en el calendario ortodoxo el número de asistentes puede aumentar hasta las cinco mil personas, lo cual hace imposible llevarlos a cabo en el interior de la parroquia por lo que se deben buscar lugares alternativos para poder reunirse. Para ello se cuenta con los recursos municipales que, como veremos más adelante, se ponen a disposición de la comunidad. Como otras parroquias rumanas, ésta se encuentra inmersa en un proceso de crecimiento, lo cual se observa en el número de bautismos anuales que se celebran, en torno a unos 100, y en las bodas, sobre 15, mientras que el número de funerales es bajo, solo tres, debido a que la media de edad de la feligresía ronda los cuarenta años, una población joven que, como se señaló con anterioridad, está presente en España por motivos económicos y buscando una mejora de sus condiciones laborales. Además de los actos relacionados con el culto, en la parroquia de Torrejón de Ardoz se llevan a cabo toda una serie de actividades que involucran a un buen número de personas de la parroquia, tanto jóvenes como mayores. Entre éstas cabe destacar, en septiembre del 2011, la celebración de la reunión anual organizada por NEPSIS, una hermandad de jóvenes rumanos patrocinada por la Metropolía Ortodoxa Rumana de Europa Occidental y Meridional, que acogió a 300 jóvenes de origen rumano que viven en diversos países europeos, los cuales tuvieron la oportunidad de intercambiar experiencias y presentar sus vivencias ante cuatro obispos ortodoxos rumanos que también acudieron al encuentro. Es significativo que, entre la gran cantidad de parroquias existentes no solo en España sino en toda la Europa Occidental y Meridional, se haya elegido esta parroquia para celebrar el encuentro de jóvenes de NEPSIS, pero existen diversos motivos que justifican esta decisión ya que, por un lado, la parroquia cuenta con unas instalaciones lo suficientemente amplias para albergar un encuentro de estas características y, por otro, la comunidad rumana en Torrejón de Ardoz, y en concreto la parroquia, cuenta con una buena vinculación municipal lo cual facilita la realización de este tipo de actividades. En este sentido, se ha de destacar que la primera parte de la entrevista mantenida con los responsables de la parroquia fue realizada en unas instalaciones municipales ya que uno de los miembros de la directiva parroquial, que actuó como intérprete, trabaja como funcionario del ayuntamiento de la localidad. Este hecho, y el que se cuente con la colaboración municipal, no solo cuando se solicitan espacios públicos para realizar actos cultuales sino también en la aportación de los medios técnicos necesarios para su realización, nos muestra la existencia de unas buenas relaciones entre ambas entidades y el alto nivel de integración de la comunidad ortodoxa rumana en Torrejón de Ardoz. 199

200 Por otro lado, la parroquia también ha organizado, durante dos años consecutivos (el 2011 y el 2012), el encuentro anual de los párrocos acogidos al Obispado Rumano Ortodoxo para España y Portugal. Este acto reúne en torno a una centena de párrocos que trabajan en la península Ibérica y les permite coordinar sus actividades así como conocer las realidades de las diferentes parroquias de nuestro país y de Portugal. También es un momento adecuado para que tanto el obispo como sus ayudantes en las labores de administración del obispado puedan establecer relaciones más cercanas con los párrocos que desarrollan su labor en él. Para la celebración de estas reuniones, el ayuntamiento de la localidad les ha cedido el uso de una sala. En lo referente a la celebración de actos de carácter social o cultural, la parroquia de Torrejón de Ardoz tiene una amplia trayectoria para lo cual cuenta con la ayuda de la Asociación Europea Mioritza. Entre sus instalaciones cuenta con una escuela parroquial y una biblioteca. Además de las clases de religión, en ellas se llevan a cabo clases de rumano y de Historia de Rumanía para niños, así como clases de inglés y música. Para los adultos, se ha creado una plataforma online, con la ayuda de la citada asociación, a través de la cual se imparten clases de español, una actividad encaminada a la ayuda a la integración de la comunidad rumana en la sociedad española. Continuando con las actividades culturales organizadas por la parroquia, cada año se celebra un festival por el día de Rumanía así como un concierto de Navidad en el que, en el año 2011, participó un grupo musical traído de Rumanía. El ámbito deportivo también tiene su presencia con la participación de un equipo de fútbol de la parroquia en un torneo en el que tienen representación la mayoría de las parroquias madrileñas. En otro orden de cosas, y con el fin de ayudar a la integración de sus fieles en el ámbito laboral español, la parroquia ha creado una bolsa de empleo, lo que nos remite a la idea de que las parroquias son un lugar en el que la comunidad rumana establece redes que van mucho más allá de los vínculos culturales y religiosos, convirtiéndose en un punto de referencia para la integración laboral de los inmigrantes. Pero cuando esta integración laboral no se hace posible, desde la parroquia también se organizan colectas para ayudar a aquellas familias que desean retornar a Rumanía pero sus recursos económicos no se lo permiten. Por otro lado, también se pide la ayuda de la comunidad cuando es necesario repatriar a un difunto a Rumanía ya que, debido a los altos costes del traslado, muchas familias no pueden hacer frente a este gasto. Otras obras sociales destacadas están en relación con sucesos que se han producido en Rumanía. En concreto, en esta parroquia (y en otras que han sido visitadas) se han organizado campañas de recogida de alimentos y dinero para hacer frente a catástrofes naturales que han afectado a Rumanía (inundaciones y fuertes nevadas). Una de las últimas, realizada en 200

201 Foto 21: Parroquia de Torrejón de Ardoz, puerta de entrada, en la foto se evidencian las características de la zona y el edificio (una nave industrial) en la que se sitúa el centro de culto Foto 22: Id. Interior, se trata de un lugar de culto muy espacioso y con una decoración cuidada, en particular en la zona del iconostasio 201

202 marzo del 2012, tuvo como finalidad recoger alimentos para los afectados por la ola de frío y nevadas caídas en Rumanía en enero de ese año, consiguiendo reunir más de tres toneladas en colaboración con el Ayuntamiento de Torrejón de Ardoz y Protección Civil de la ciudad (http://www. ayto-torrejon.es/noticiasficha.asp?ccclave=3309). La vía por la que la parroquia ha optado para mantener informada a su feligresía, y a la comunidad rumana y española en general, de las actividades que realizan, sean cultuales, sociales o culturales, ha sido la publicación de una hoja parroquial, la cual se ha completado con la creación de una página web. Pero su presencia mediática ha ido más allá ya que representantes de la parroquia han intervenido en Onda Madrid, en el programa RK20, que trasmite para la población rumana presente en la Comunidad de Madrid, así como en Radio Tentación, desde la que se pidió apoyo a la colecta del 2012 para ayudar a los afectados en las catástrofes naturales de Rumanía. Además, han participado en un documental filmado por miembros de la Universidad Autónoma de Madrid que trataba la diversidad religiosa en la Comunidad. En definitiva, se observa que la parroquia de Torrejón de Ardoz es un lugar de referencia para la población rumana del municipio ya que sus actividades no se limitan a las celebraciones religiosas sino que es un centro desde el que se divulga la cultura rumana pero también se facilita la integración de los naturales de este país en España. Dentro de este proceso de transmisión de cultura y de acercamiento al país de acogida, destaca la relación especial entre esta parroquia y la Iglesia Católica que ha fructificado en la celebración de un curso de pintura de iconos en el que han participado sacerdotes católicos y en el establecimiento de conversaciones para celebrar procesiones conjuntas. Parroquia Ortodoxa Rumana de Fuenlabrada (Santa Mare Mucenita Ecaterina) Esta parroquia se localiza en el sudoeste de Madrid, en otra zona de la comunidad donde, junto con Parla, la presencia de inmigrantes rumanos es particularmente importante. El templo está situado en un local comercial que se encuentra en los bajos de un edificio y ocupa sesenta metros cuadrados aproximadamente. El número de feligreses que componen esta parroquia es significativamente menor que en las anteriores parroquias ya que, en los momentos de máxima afluencia, se reúnen unas 200 personas y en las celebraciones dominicales cuenta con un centenar, observándose que el templo no puede acoger a tal feligresía por lo que algunos tienen que quedar fuera del recinto. Desde el punto de vista cultual, la parroquia de Fuenlabrada tiene celebraciones diarias, destacando la del domingo, ya que durante la semana el párroco celebra oraciones tanto por la tarde 202

203 como por la mañana en las que, en ocasiones, asisten feligreses aunque, por regla general, las realiza en solitario. Los domingos se celebra la misa, siendo el día de la semana en el que más feligreses asisten, siendo éstos en su mayoría mujeres. Para completar la formación religiosa de los más pequeños, se ha creado una escuela parroquial en la que se les forma en las creencias cristianas ortodoxas. La creación de esta escuela gana importancia porque, a pesar de la juventud de la parroquia, durante el año 2012 realizaron un total de 25 bautismos, lo que muestra las posibilidades de crecimiento de esta comunidad. Al margen de las celebraciones semanales, el párroco destaca otras celebraciones de carácter especial, como las de Navidad y Semana Santa, en las que la afluencia de feligreses es del doble de lo normal entre los que también se encuentran ciudadanos de origen búlgaro que, al no contar con una parroquia de su iglesia en las cercanías, se han vinculado a esta comunidad ortodoxa rumana. Es una parroquia de reciente creación, pues se fundó en diciembre del 2011, y su párroco, en el momento de realizar la entrevista, no hablaba castellano, teniendo que contar con una intérprete para poder llevarla a cabo. A pesar de las limitaciones inherentes a la juventud de la parroquia y al propio local donde se encuentra, han realizado actividades sociales de interés, como colectas de dinero para ayudar a los que lo necesiten, tanto de dentro como de fuera de la parroquia, y repartos de comida. En el plano internacional, han ayudado en Rumanía, enviando comida y dinero, cuando se han producido desastres naturales. En el ámbito cultural, han colaborado con la Asociación Danubio (búlgararumana) dando clases de español a adultos, de entre 40 y 50 años, originarios de estos países. Al igual que en las parroquias anteriormente estudiadas, mantienen unas buenas relaciones con el ayuntamiento de la localidad, el cual cedió un parque de la ciudad para que la comunidad pudiese realizar la celebración de la Resurrección de Cristo. Además de esta buena relación con los responsables municipales, el párroco destaca la buena acogida que han tenido en el entorno y, como ejemplo, explicó como el bar que ocupa un local anexo les suele prestar mesas y sillas cuando las necesitan para desarrollar una actividad. También han contado con el apoyo de medios de comunicación destinados a la población rumana en España, los cuales les han cedido espacios gratuitos para que pudieran anunciar sus celebraciones y actividades. Además de en estos medios de comunicación, la parroquia también se publicita a través de su propia página web que, en la actualidad, es una de las vías de comunicación con la feligresía (http:// parohiafuenlabrada.blogspot.com). No cabe duda que uno de los principales problemas a los que se enfrenta esta parroquia es el lugar de culto que ocupa que, a todas luces, es insuficiente para acoger a la feligresía. Por ello, el párroco mostró duran- 203

204 Foto 23: Interior de la Parroquia Ortodoxa Rumana de Fuenlabrada te la entrevista su deseo de adquirir o alquilar un nuevo local que se ajuste mejor a las necesidades de la parroquia. En definitiva, y a pesar de ser una parroquia joven, se observa como los pasos que se están dando en ella van encaminados al establecimiento de una comunidad estable que participe no solo en las celebraciones religiosas sino también en las de carácter social y cultural, intentándose acercar no solo a la comunidad rumana sino también a otras minorías nacionales, como por ejemplo a los búlgaros, y manteniendo unas buenas relaciones con su entorno y con los responsables políticos del municipio. Parroquia Ortodoxa Rumana de Parla (Santa Anastasia Romana) Otra de las parroquias importantes del sur de Madrid es la de Parla, a pesar de que su creación se produjo en diciembre del Situada en una nave industrial en la zona norte de Parla, ha llegado a reunir hasta feligreses durante la celebración de la Pascua de Resurrección, apenas cinco meses después de su formación como parroquia, aunque la asistencia habitual a las celebraciones dominicales ronda las 150 personas, siendo la mayoría de ellas mujeres. El párroco cuenta con la ayuda de voluntarios, que varían con el tiempo, para llevar a cabo los cultos. Gracias 204

205 también a una voluntaria, que ejerció de intérprete, se pudo llevar a cabo la entrevista ya que el párroco no hablaba castellano. El edificio que ocupa cuenta con una zona destinada al culto, un local donde se realiza la formación y una zona para llevar a cabo labores asistenciales. Siete meses después de su establecimiento, esta parroquia ya había realizado un total de cuarenta bautismos, cuatro bodas y tres funerales, lo cual muestra el dinamismo de la comunidad rumana ortodoxa de la zona. Los sábados y domingos se realiza el culto principal de la parroquia, pero entre semana también tienen lugar oraciones a las que asisten un reducido número de personas. Como ocurre en el resto de parroquias, a lo largo del año se realizan actos de culto en relación con los días de los santos señalados, que son unos cincuenta, pero la celebración que mayor cantidad de personas acoge es la de la Pascua de Resurrección, que en el 2012 se celebró en la propia parroquia que, a pesar de contar con un espacio amplio para los asistentes habituales, no está habilitada para acoger a más de un millar de personas. Fuera del ámbito estrictamente religioso, en la parroquia se organizan otras actividades como concursos de pintura, talleres de pintado de huevos de Pascua o recitales de poemas y canciones religiosas, lo que la sitúa como centro de referencia, desde el punto de vista cultural, para los rumanos de la zona. Además de estas actividades, la parroquia ha acogido la visita de escolares de la zona, que han podido tener un contacto directo con la cultura rumana y el cristianismo ortodoxo, y de miembros de la Casa de la Cultura de Parla. En el ámbito social, esta parroquia también ha participado en la recogida de alimentos y dinero para destinarlo a ayudar a sus compatriotas afectados por catástrofes naturales en Rumanía. Además, al igual que otras parroquias, presta ayuda a los feligreses para que puedan encontrar trabajo, aspecto este que es el que vincula, inicialmente, a los inmigrantes rumanos con España. En cuanto a las relaciones con otras instituciones, el párroco destaca las establecidas con el Obispado católico de Parla, del cual recibió una invitación para participar en una reunión en la que estaban presentes todos los sacerdotes católicos de Parla. El resultado fue valorado como positivo pero el hecho de que el párroco no hablase castellano hizo que la comunicación fuese difícil por lo que la reunión no pudo ser mejor aprovechada. También se valoran positivamente las relaciones con el Ayuntamiento de Parla, que ha enviado a representantes para participar en las celebraciones religiosas más importantes de la parroquia. La entrevista al párroco responsable de esta parroquia se realizó cuando ésta contaba con siete meses de existencia, pero a pesar de encontrarse en sus comienzos se podía observar la progresiva importancia que estaba tomando entre los rumanos ortodoxos de la ciudad, lo que se concretaba en las actividades que habían organizado en su corto periodo de existen- 205

206 Foto 24: Parroquia Ortodoxa Rumana de Parla. Fachada, se trata de una nave industrial adaptada Foto 25: Id. Interior 206

207 cia. En la actualidad, estas actividades se han incrementado, como se puede comprobar a través de su página web (http://parohiaparlaspania.blogspot.com.es/), la cual usan como medio de comunicación con los feligreses así como una forma de publicar las actividades que se realizan, mejorando el contacto entre parroquia y feligresía. Otras parroquias rumanas en España Parroquia Ortodoxa Rumana de Barcelona (Sfântul Mare Mucenic Gheorghe) La parroquia Ortodoxa Rumana Santo Gran Mártir Jorge de Barcelona se aloja en un espacio cedido, para los cultos y otros oficios, por parte de la Iglesia Católica. Ocupa la parroquia católica romana de Sant Ferrán, en la transitada Gran Vía de les Corts Catalanes, desde su creación en el año el Esta cesión de uso se produjo prácticamente desde los comienzos de la parroquia ortodoxa, fruto de la relación existente entre los anteriores párrocos de una y otra iglesia, pero hace un tiempo adquirieron un terreno en propiedad, en los alrededores de la Sagrada Familia de Barcelona, para la construcción de un templo ortodoxo en propiedad pero en el momento de escribir esta monografía las obras no han finalizado. El párroco también ostenta el cargo de arcipreste de Barcelona y se ocupa de una feligresía que asiste semanalmente al templo en un número que oscila entre las 250 y 350 personas. En la celebración de la Pascua de Resurrección se reúnen unas personas, lo que hace que se tengan que trasladar al hospital católico de Sant Pau para poder acoger a tal cantidad de asistentes. Da idea el importante número de personas a las que esta parroquia puede atender el hecho de que llegan a celebrar unos 200 bautismos al año, aunque las bodas son sensiblemente inferiores, unas 20, porque, explica el párroco, muchas parejas prefieren irse a casar a Rumanía donde les acompañarían sus familiares. Por otro lado, las misas de difuntos suelen celebrarse en el propio tanatorio y la práctica totalidad de los cuerpos son repatriados a Rumanía. Además de rumanos, el párroco asegura que a los cultos suelen asistir personas de otras nacionalidades, entre las que destacan los griegos, egipcios, búlgaros, bielorrusos y finlandeses. La media de edad de los asistentes es de 35 años, siendo ligeramente superior el número de mujeres. El único día de culto es el domingo, aunque entre semana el párroco pueda llegar a realizar confesiones, ya que el templo es una cesión solo para el culto y otros oficios religiosos, aun así, a lo largo del año también se celebran otros cultos destacados en el calendario cristiano, como la Navidad, la Dormición de la Madre de Dios y, por encontrarse en Cataluña, Sant Jordi. Ante esto, el párroco ex- 207

208 pone que, en cuanto se tenga el templo propio, se realizarán actividades diarias, tanto de culto como de carácter social y cultural, destacando entre ellos los conciertos de música clásica. El párroco señaló que el principal problema para la realización de una mayor cantidad de actividades, más allá de las de carácter religioso, es precisamente el poco espacio con el que cuentan para ello, por eso desean finalizar la construcción del nuevo templo con lo que esperan solventar este problema. De esta manera, tampoco hay catequesis para niños y jóvenes por falta de espacio; así como tampoco cuentan con ningún instituto orientado hacia la iniciación y la formación teológica, es así que, aunque rara vez se despiertan vocaciones en España, en el caso de que ello ocurra, la persona se marcha a Rumanía y cursa la licenciatura en Teología durante cuatro años, al cabo de los cuales puede regresar a España como sacerdote ortodoxo. Así, la formación religiosa es otro de los apartados pendientes a la espera de la inauguración del nuevo templo ortodoxo. En lo que a la obra social respecta, las actividades más usuales son la entrada en hospitales para visitar a enfermos y en prisión para oficiar servicios religiosos a los presos. Además se realizan acompañamientos para la búsqueda de empleo a la población rumana inmigrante, habiendo conseguido un total de 870 puestos de trabajos a personas que lo necesitaban. En el ámbito cultural, la música destaca como una de las actividades más atractivas para esta parroquia. El párroco explica que ya han organizado dos conciertos multitudinarios en una sala de fiestas barcelonesa. El primero fue todo un éxito al parecer, llegando a reunir a más de personas, con motivo de la actuación del famoso cantautor rumano Gheorghe Zamfir, virtuoso en la flauta de pan. Por otro lado, también cuentan con un pequeño taller de iconografía, al que acuden los niños y los jóvenes a aprender a realizar iconos. En el apartado de las relaciones institucionales, se destacan las que tienen con la Iglesia Católica, sobre todo con la parroquia de Sant Ferrán, cuyas instalaciones usan sin realizar contraprestación económica alguna. Además tienen encuentros para el diálogo con algunas iglesias evangélicas. También es destacable la relación con la Iglesia Ortodoxa Española ya que, gracias a ella, obtuvieron una pequeña subvención puesto que ésta está adscrita a la FEREDE y, por ende, puede ser beneficiaria de subvenciones públicas estatales. En el ámbito de las Administraciones, el párroco valora positivamente las relaciones con el Ayuntamiento de Barcelona y la Generalitat de Cataluña. En definitiva, el principal deseo del representante de esta parroquia es poder tener un templo propio en el que poder ampliar tanto el número como el tipo de actividades a realizar, ya que entiende que esta cuestión constituye el principal freno para el desarrollo de su parroquia. 208

209 Parroquia Ortodoxa Rumana de Salamanca (Sfantul lerarh Vasile cel Mare) Esta parroquia se encuentra situada en el centro de Salamanca, concretamente hace uso del templo católico de Santa María de los Caballeros, en la calle Úrsulas, gracias a un acuerdo con el Obispado católico de Salamanca. Se creó en enero del 2009 y en ella se dan cita unas cuarenta personas durante las celebraciones semanales, que incluyen la celebración de las vísperas, la misa dominical y las festividades que caen entre semana, pero en las celebraciones señaladas pueden llegar a reunirse unas 250 personas. Los números referentes a la impartición de sacramentos como el bautismo o el matrimonio son bajos. En concreto, al año se suelen realizar unos 7 bautismos y, a mediados del 2012, todavía no se había realizado ninguna boda ni funeral. Más allá de esto, son destacables las celebraciones de Navidad, Pascua de Resurrección, Dormición de la Madre de Dios, el día del patrón de la Parroquia (San Basilio el Jerarca), y la celebración de procesiones en el exterior de la parroquia, para lo que han contado con el apoyo de la policía local en la organización del evento. Esta parroquia cuenta con una persona, que ocupa el cargo de primer consejero de la parroquia, que posee una copia de las llaves del templo y ayuda a su mantenimiento. Además, en el momento de la entrevista, el párroco contaba con la ayuda de otro sacerdote, que estaba en su periodo de prácticas, y que ocupaba el cargo de párroco en Segovia. La actividad parroquial, en lo referente a actividades culturales, es nula, aunque sí se realizan colaboraciones con el banco de alimentos de la ciudad, mediante campañas de recogida de víveres, y también se hacen repartos de alimentos en el propio templo. Han establecido relaciones institucionales no solo con la Iglesia Católica, con la que, además de ser beneficiarios del uso de uno de sus templos, se han organizado reuniones periódicas con el obispo, el vicario general y con sacerdotes católicos, así como con jóvenes católicos comprometidos con el movimiento ecuménico de Taizé (Francia). Por otro lado, también se han organizado encuentros con representantes de la IERE (Iglesia Española Reformada Episcopal), con la que celebraron la Semana de la Oración Ecuménica. En la actualidad, la principal preocupación de la parroquia es el estado en el que se encuentra el templo ya que es un edificio muy antiguo (data del siglo xvi) y en invierno tiene una alta concentración de humedad. En el pasado, la propia comunidad financió un arreglo pero, tras años de uso, se encuentra en mal estado, además en invierno hace mucho frío en la parroquia y, en palabras del párroco, no se puede tener a los niños dentro. Por otro lado, cuando llega el verano, la mayoría de los asistentes a la parroquia van de vacaciones a Rumanía, por lo que la actividad parro- 209

210 Foto 26: Parroquia Ortodoxa Rumana de Salamanca. Fachada con inscripción en rumano (con el texto Biserica Ortodoxa Romana), es una cesión del templo católico de Santa María de los Caballeros 210 Foto 27: Id. Interior durante el culto dominical, destacando el iconostasio móvil situado delante del altar

211 quial desciende en gran medida, haciéndose necesaria una reforma del templo en profundidad ya que cuando más se utiliza es en invierno. Como plan de futuro, el párroco encuentra la necesidad de organizar en la parroquia una clase de rumano para los niños, así como de catequesis también, porque observa una falta de formación en ambos aspectos entre los menores que asisten al templo. Parroquia Ortodoxa Rumana de Murcia (Exaltación de la Santa Cruz) La parroquia Ortodoxa Rumana de La Exaltación de la Santa Cruz de Murcia se aloja en un espacio cedido por la Iglesia Católica, el templo de Santiago el Mayor. Además, cuenta con una filial en la provincia vecina de Alicante, en la localidad de Torre de la Horadada, en un espacio también cedido por la Iglesia Católica en esta localidad. El origen de esta parroquia se debe en buena parte a la llegada de un sacerdote ortodoxo rumano a la Torre de la Horadada (Alicante) en el Acompañado de su mujer y sus dos hijos, fue enviado por la Metropolía Occidental del Patriarcado rumano como misionero, para abrir obra y atender las necesidades de las personas migrantes que se encontraban en el levante español. Tras una estancia de dos meses en la zona, regresaría a Rumanía para preparar su regreso a España y dar comienzo su trabajo. Será en este pequeño municipio alicantino, fronterizo con la Región de Murcia, donde se inaugure la que será el germen de esta parroquia ortodoxa rumana: en septiembre del 2005 la iglesia católica de la Torre de la Horadada (Alicante) abre sus puertas a la comunidad ortodoxa rumana. Poco después, llegan a la capital murciana, y a través de la intermediación de un sacerdote católico, comienzan una serie de interlocuciones formales con el Obispo católico de la Diócesis de Cartagena-Murcia, inaugurando formalmente la parroquia ortodoxa rumana de La Exaltación de la Santa Cruz en Murcia en septiembre del 2006 y quedándose en adelante la comunidad del municipio alicantino como filial de ésta. Desde entonces, el párroco se desplaza entre ambas localidades para celebrar los oficios ordinarios, así como otras celebraciones, sacramentos, etc. Si bien, como la mayor parte de las iglesias ortodoxas rumanas, continúa alojándose en un espacio cedido por la Iglesia católica, puede afirmarse que, desde su creación, esta parroquia ha ido consolidándose: el grupo humano que conforma la comunidad ha aumentado en número, alcanzando los 40 o 50 fieles habituales. En sus horizontes, se encuentra, eso sí, la consecución de un espacio propio donde levantar una iglesia ortodoxa rumana, tal como lo han hecho sus vecinos almerienses de Roquetas de Mar. Los cultos se celebran los domingos por la mañana en Murcia, mientras que los sábados por la tarde se celebran las Vísperas en la filial de 211

212 Foto 28: Interior de la Parroquia Ortodoxa Rumana de Murcia Torre de la Horadada. A la hora de impartir sacramentos, el párroco destaca el hecho de que, recientemente, hubiera celebrado el bautismo de un niño de padres etíopes y otro de un niño de padres búlgaros pero, por lo general, todos los que realiza son de padres rumanos. En cuanto a los funerales, asegura que suelen ser muy pocos al año, una media de dos, porque la feligresía es joven, aunque no da datos sobre el número de asistentes totales a las celebraciones más importantes del año. Por lo que se refiere a las obras sociales, y como se observa en otras parroquias ortodoxas rumanas, esta sirve como punto donde los fieles pueden intercambiar información sobre posibles trabajos y, además, realizan otras obras sociales no formales como colectas de alimentos para su país de origen o colectas para repatriaciones de difuntos. En lo que se refiere a los vínculos institucionales, mantienen muy buenas relaciones con la Iglesia Católica, aunque con otras confesiones apenas mantienen contactos, más que una participación en un encuentro ecuménico y de diálogo interreligioso en el que participaron, según cuenta el párroco, católicos, musulmanes y él, como representante de la ortodoxia. Una de las principales necesidades que plantea el sacerdote de esta parroquia es la de tener un templo propio porque esto permitiría diversificar las actividades de la parroquia. 212

213 Parroquia Ortodoxa Rumana de Adeje, Tenerife (Anunciación de la Virgen María) Esta parroquia ocupa, desde su creación en marzo del 2009, un templo cedido por el Obispado católico de Tenerife, localizado en el municipio de Adeje, una de las zonas con mayor impacto turístico del sur de la isla de Tenerife. Cuenta con una feligresía estable de unas cincuenta personas, cifra que asciende hasta las 250 en las celebraciones de festividades señaladas, sobre todo durante la Pascua de Resurrección, aunque también destacan la Navidad y la celebración del día de la parroquia, que se realiza el 25 de marzo. Al encontrarse el templo en una zona turística, se ha observado por parte del párroco que algunos turistas rumanos y rusos que visitan la isla asisten a las celebraciones y, algunos, continúan haciéndolo mientras dura su estancia en Tenerife. En general, la edad media de los asistentes habituales, cuya residencia habitual está en la isla, ronda la treintena y la gran mayoría proceden de la zona de Moldavia y Transilvania. Para la gestión de la parroquia cuentan con un consejo parroquial. De manera que cuando hay un problema o circunstancia que solucionar, de tipo administrativo o personal (que una persona o familia necesite dinero, por ejemplo), este consejo se reúne y toma decisiones. Puede estar compuesto por un número variable de miembros (entre 5 y 12 personas), pero en el momento de la realización de la entrevista con el párroco su número ascendía a 7 personas, presidiéndolo el propio párroco. Una vez son elegidos como miembros del consejo, realizan un contrato verbal y estampan las firmas de todos los miembros en un documento como compromiso y testimonio de esta labor. Aparte de este consejo, la parroquia cuenta con un comité parroquial, solo de mujeres, que se encargan de la limpieza, la organización, la decoración floral y de la comida para las celebraciones de la iglesia. En lo que a la celebración de los cultos se refiere, el sacerdote cuenta con la ayuda de un coro, formado por cinco hombres, y un asistente que realiza labores de apoyo durante los actos cultuales, como portar objetos y libros litúrgicos, llevar las velas, etc. A lo largo del año, y en lo que se refiere a la administración de sacramentos, el párroco suele realizar unos 20 bautismos y unas 4 bodas, mientras que los funerales rondan uno por año. Pero su labor no se limita a Tenerife ya que también se encarga de oficiar bautizos y bodas en otras islas, además de realizar confesiones. Suele impartir estos sacramentos en Lanzarote y Fuerteventura (al principio también solía hacerlo en Gran Canaria, pero desde la creación de la parroquia en la isla no es necesario). En la parroquia, el culto semanal se celebra el domingo por la mañana, aunque las celebraciones destacadas del año litúrgico que deben celebrarse entre semana también se realizan, aunque previo aviso al párroco católico, que tiene que dar su permiso, para evitar una posible coincidencia de actividades. Cabe destacar que en la celebración del día de la parroquia 213

214 Foto 29: Parroquia Ortodoxa Rumana de Tenerife ubicada en la ermita vieja de San Sebastián, en Adeje, cedida por la Iglesia Católica 214 Foto 30: Id. Interior durante una celebración

215 han contado en varias ocasiones con la presencia del obispo Timotei, aunque la celebración más importante es la Pascua de Resurrección. Durante la misma, se da tres vueltas al templo en procesión, presidiendo la comitiva el párroco, que porta una vela. Al día siguiente, la ceremonia de la mañana culmina con una comida en la que participan todos los asistentes. En lo que se refiere a las actividades culturales y sociales, el responsable de la parroquia plantea que, al no contar con un espacio propio ni exclusivo, no puede plantearse, por el momento, ir más allá de las celebraciones de carácter religioso. Comenta que, una vez consigan el contar con un templo propio, se plantearán continuar, sobre todo, con la formación religiosa. Por lo que se refiere a la asistencia social, por el momento ésta se limita a la ayuda (económica y con alimentos) de los miembros con menos recursos económicos de la propia comunidad. Las actividades culturales se centran en las actividades corales, cuyos miembros son voluntarios y aficionados al canto. En el ámbito de las relaciones institucionales, éstas se limitan a la Iglesia Católica, con la que han establecido muy buenos vínculos que incluyen la visita protocolaria de representantes cuando alguna autoridad eclesiástica ortodoxa se encuentra en la parroquia. En cambio, con las administraciones públicas, tanto locales como insulares, no han tenido ningún tipo de contacto o relación por lo que, en este aspecto, han pasado desapercibidos para las autoridades políticas. Entre las necesidades de futuro, el párroco plantea la necesidad de adquirir un templo nuevo, de uso exclusivo, así como la compra de material litúrgico (elementos del iconostasio, atriles para el coro, una cruz grande). Por otro lado, en el ámbito de la acción social, el párroco está interesado en la atención penitenciaria, pero reconoce desconocer el proceso necesario para obtener una autorización que le permita desarrollar esta actividad. Retos de futuro para la Iglesia Ortodoxa Rumana en España Este apartado ha sido elaborado a partir de la entrevista realizada al obispo Timotei, responsable del Obispado de la Iglesia Ortodoxa Rumana para España y Portugal, durante su visita a la parroquia Santa Venerable María de Egipto en Vecindario (Gran Canaria) en día 31 de marzo del Durante el encuentro, el obispo Timotei pudo trasmitir su visión sobre la situación pasada, actual y futura de la Iglesia Ortodoxa Rumana en España, planteando cuáles serán los pasos a seguir en nuestro país por la ortodoxia rumana en los próximos años. En respuesta a la pregunta sobre su visión del panorama ortodoxo en España, el obispo planteó que la ortodoxia en España es muy joven, por lo que no tiene mucha base, aunque destacó que en la actualidad su iglesia es mayoritaria, siendo una de sus parroquias, la de la Santísima Virgen 215

216 María en la ciudad de Madrid, de las más antiguas del país con una trayectoria ininterrumpida de más de 35 años. En este sentido destacó la figura del que ha sido su párroco desde los inicios hasta la actualidad, Teofil Moldován, sobre cuyos hombros recayó el peso de representar a la ortodoxia rumana en España hasta la entrada en el siglo xxi. En Europa, el desarrollo de la ortodoxia rumana se produjo después de la revolución de 1989, observándose una gran emigración rumana hacia Europa occidental. Estos inmigrantes quedaron bajo la jurisdicción del arzobispado para la Europa occidental y meridional. El obispo calcula que, en la actualidad, el 87% de la población rumana en nuestro país es ortodoxa, siendo ésta la más presente en España y Portugal. Tras años de presencia en España, el cristianismo otodoxo obtuvo el reconocimiento, por parte del Estado, del Notorio Arraigo en el año 2010 pero, plantea que a pesar de esto, todavía no tienen un acuerdo con el Estado español al igual que lo tienen protestantes, musulmanes o judíos. Es por ello que, en la actualidad, dialogan con el Estado para comprobar si existe una posibilidad de establecer un acuerdo que supere estas desigualdades, aunque reconoce que es muy difícil porque el Estado quiere firmar un acuerdo con el conjunto de iglesias ortodoxas presentes en España, y con representación en la Asamblea Episcopal Ortodoxa, y no de forma separada con las diversas iglesias ortodoxas. Además, expone que, por separado, la Iglesia Ortodoxa Española y la Iglesia Ortodoxa Griega disfrutan de algunos derechos gracias a estar vinculados a la FEREDE, pero el resto de iglesias ortodoxas, y en concreto la Iglesia Ortodoxa Rumana, que es mayoritaria en España, no disfruta de esos derechos porque en su momento decidió no adherirse al convenio con la FEREDE. En relación con la constitución de la Asamblea Episcopal Ortodoxa, que aglutina a los obispos de las iglesias presentes en nuestro país, comenta el obispo Timotei que en España solo residen dos de los obispos, el arzobispo del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla y él mismo, mientras que el resto de obispos (de la Iglesia Ortodoxa Rusa y de la Iglesia Ortodoxa Serbia, jurisdicción bajo la que se acoge la Iglesia Ortodoxa Española) vienen a las reuniones desde París. Hasta ahora, han trabajado juntos para presentar ante el Estado los estatutos de la Asamblea Episcopal Ortodoxa para España y Portugal y poder así negociar un acuerdo con el Estado. En su exposición, explica el obispo Timotei que la comunidad rumana en España es una comunidad joven, cuyas familias cuentan con muchos niños, lo que ha llevado a realizar, desde el 2008, más de bautismos anuales. Debido a esto, la comunidad crece, lo que da una mayor presencia a la iglesia en nuestro país. De este argumento se entiende que el hecho del crecimiento significativo de la iglesia es un aspecto que deberá de ser tenido en cuenta por las autoridades encargadas de posibilitar acuerdos con las entidades religiosas ya que, numéricamente, representan un porcentaje poblacional significativo. 216

217 Foto 31: Visita de Monseñor Timotei a la Parroquia Ortodoxa Rumana de Vecindario (Gran Canaria) Foto 32: Id. Detalle 217

218 Destaca el obispo que las autoridades españolas se muestran colaboradoras con las parroquias ya que en los lugares donde hay muchos ortodoxos, los municipios han cedido terrenos para construir templos a la Iglesia Ortodoxa Rumana. Nos explica que han recibido un terreno en Madrid para construir una catedral y la sede del obispado así como un espacio para la construcción de una escuela parroquial. Plantea que estará terminada en el También se han cedido terrenos municipales para la construcción de templos en Alcalá de Henares, Roquetas de Mar (donde el edificio está cercano a su finalización), Guadalajara, Calatayud y Alcázar de San Juan. Además, recientemente han recibido terrenos en Torrejón de Ardoz, Getafe y en Móstoles. A estos terrenos cedidos se le une el comprado por la parroquia de Barcelona. Los proyectos arquitectónicos de las parroquias que se van a construir, y las que se están construyendo, incluyen una zona para los cultos, un centro social y una escuela parroquial. Estas escuelas parroquiales están siendo tenidas muy en cuenta por el obispado, explicando que en sesenta de las parroquias distribuidas por el país existe, en la actualidad, una escuela de este tipo. En estas escuelas, los niños aprenden los fundamentos del cristianismo ortodoxo ya que en los centros educativos españoles, tanto públicos como privados, no pueden enseñar estos contenidos porque no hay un acuerdo firmado con el Estado (que recordemos que en el caso ortodoxo solo ampara a dos iglesias que están acogidas a la hospitalidad de FEREDE, como se vio con detalle en el capítulo segundo). Además, en estas escuelas, como hemos visto a lo largo de este bloque, se aprende el idioma rumano así como la historia y la geografía de Rumanía. Para el obispo, esta formación es muy importante porque, según sus palabras, si los niños no saben rumano, así como la historia y tradiciones de su país, en un futuro será muy difícil que se trasladen a él. En definitiva, las líneas de futuro para los responsables de la Iglesia Ortodoxa Rumana en nuestro país pasan por conseguir un acuerdo con el Estado que les permita ser beneficiarios de los derechos que hoy en día amparan a otras minorías religiosas que sí tienen firmados estos acuerdos. Por otra parte, están inmersos en un proceso de construcción de templos parroquiales, en su mayoría situados en terrenos cedidos por los ayuntamientos, lo que supone una nueva vinculación con la sociedad española ya que se pasará de ocupar edificios que han sido cedidos a tener inmuebles propios que destacarán por ser centros desde los que se difunda la cultura rumana, ayudando a visibilizar la presencia en nuestro país de otras formas de entender el cristianismo. Por último, el hecho de que la comunidad rumana en España sea tan joven provoca en los responsables religiosos la necesidad de generar lazos que vinculen a estos hijos e hijas de inmigrantes, que han nacido en España, con el país de origen de sus padres por lo que se han potenciado, y se seguirá haciendo en el futuro, las escuelas parroquiales donde se enseña a los jóvenes los pilares de la cultura rumana. 218

219 Parte Iii EL PATRIARCADO DE MOSCÚ EN ESPAÑA Sergio Pou Hernández

220 Foto 33: Parroquia de Santa María Magdalena, detalle de la cúpula principal

221 X Historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa y estructura actual Los distintos derroteros históricos y los especiales contextos geopolíticos han configurado la organización y las tradiciones de la Iglesia Ortodoxa Rusa, así como sus tendencias actuales. Del primigenio principado de Kiev, encrucijada medieval entre griegos y nórdicos, se pasa a un incipiente estado que germina, superado el dominio mongolo-tártaro, en un extenso y moderno imperio que irá desde Europa oriental hasta el noroeste de América. La iglesia rusa, entretanto, pasará de la estrecha dependencia bizantina bajo el Patriarcado de Constantinopla, a una autonomía plena. La invasión turca de Constantinopla es el detonante para la independencia del Patriarcado de Moscú y Toda Rusia, a la vez que, con Iván el Terrible, el zarismo y la autoproclamación de Moscú como la Tercera Roma, consolidan monarquía y proyecto expansionista. Sin embargo, las reformas pro-griegas del Patriarca Nikon, a mediados del siglo xvii, provocan el primer cisma ruso. Después, Pedro el Grande moderniza el país e impone el sistema del Santo Sínodo, suprimiendo el Patriarcado. No obstante, a pesar de las reformas y la modernización, éstas solo afectaban a la clase dirigente y no al resto de la población que, aun bajo régimen feudal, estaba empobrecida. La irrupción de la Revolución rusa determinará un revulsivo respecto de las hondas desigualdades y la eliminación del zarismo. Aquí la Iglesia, por tradición muy vinculada al Estado y al zar, será condenada y perseguida, por lo que parte de ella deberá subsistir en el exilio. De esa forma, se asiste a un segundo cisma, con una iglesia interna que propugna la lealtad al régimen soviético y una iglesia en el destierro que desoye las directrices de Moscú. En los últimos años del siglo xx el hundimiento de la URSS ha propiciado el reestablecimiento de la Iglesia rusa. En el presente siglo el Patriarcado de Moscú y la iglesia en el exilio han acabado con noventa años de separación, aunque todavía se pulen desajustes y diver- 221

222 gencias. En la actualidad la Iglesia Ortodoxa Rusa es la más numerosa a escala mundial. Los primeros siglos de la ortodoxia rusa Según la tradición legendaria recogida por Néstor el Cronista, los remotos orígenes del cristianismo en la zona se deben a san Andrés, primer evangelizador que en el siglo i penetró en el área eslava. Hacia el siglo iv, al norte del Mar Negro, ya existían varias eparquías o diócesis, pero no será hasta el ix, siguiendo nuevas rutas comerciales, cuando se produzca una potente expansión por el este de Europa, patrocinada por el principado de Rhos o Rus de Kiev bajo la autoridad de Constantinopla (Ostrogorsky, 1983, p. 261). En realidad, el país eslavo de Kiev, protoestado monárquico y núcleo inicial de la posterior Rusia, representaba un relevante enclave estratégico, punto intermedio y comercial entre los países escandinavos y el Imperio bizantino, sembrado por las incursiones de los vikingos varegos, los movimientos fineses y el interés griego en la región 1. No obstante, el punto de origen que oficializa el cristianismo en el área eslava es el año 988. Vladímir el Grande, monarca kievita, estrecha relaciones con el Imperio bizantino y, al contraer matrimonio con la hermana del emperador Basilio II, se bautiza adoptando la religión de Constantinopla. En sus inicios, la iglesia cristiana rusa dependía del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla. Por ejemplo, los obispos y metropolitas de Kiev, no solo debían ser griegos sino, además, recibir la consagración del patriarca de la capital bizantina. La dependencia eclesiástica de Kiev respecto de Constantinopla duró prácticamente hasta el siglo xiii (Santos, 2011, pp ). Mientras la iglesia aglutinaba diversos grupos eslavos, esteparios y mercaderes, Kiev se convertía en «la gran metrópolis entre el norte y el sur, griegos y escandinavos, y entre el este y el oeste» (Allen, 1940, p. 83). En los siguientes siglos, las relaciones entre Kiev y Constantinopla pierden intensidad hasta desaparecer. Las razones se deben a que las 1 En el epicentro de la polémica nacionalista, con sus dimensiones religiosas, entre Ucrania y Rusia, justamente es el tema de los orígenes uno de los conflictos más candentes. Recientemente hay un debate sobre qué etnias le dieron unidad política a Rus de Kiev. Por un lado, la teoría normandista hace responsable a algunos príncipes vikingos. Por otro lado, los historiadores ucranianos y rusos, que niegan la anterior, ponen el acento en el grupo eslavo. Lo más probable es que este estado de la estepa ucraniana, puente entre culturas, no debe sus orígenes a un grupo específico, sino a una compleja interrelación. También el problema estribará, posteriormente, en los siglos xviii y xix, pero sobre todo después de la disolución de la URSS, con el resurgimiento de los nacionalismos en quién fue primero si Rusia o Ucrania, cuál de estos dos países es el heredero legítimo de Rus, pero sobre todo, qué nacionalidad e iglesia nacional tiene derechos sobre uno u otro país (Granados, 2002, pp y 40-44). 222

223 Cruzadas abren nuevas rutas de intercambio, a la desintegración de Rus en principados beligerantes entre sí y a la destrucción de Kiev, donde es asesinado el arzobispo, arrasada por los mongoles (1240), hecho que motivó el traslado de la capital y el arzobispado rusos a la ciudad de Vladímir, y luego a Moscovia, más tarde, Moscú. Finalmente, la irrupción de los turcos en Constantinopla en 1453 que terminó con el Imperio bizantino, independizó de facto a la Iglesia Ortodoxa Rusa. La titularidad pasaba, en el año 1461, del antiguo Arzobispado de Kiev y Moscú a la debutante Metropolía de Moscú y Toda Rusia (jurídicamente la iglesia rusa en este momento se constituía y consagraba autocéfala, situación que no fue reconocida por Constantinopla hasta 1589). Bajo este título el primer metropolita fue Jonás que, aunque independiente, todavía no usaba la dignidad de patriarca. El monarca Iván el Grande ( ), casado con la sobrina del último emperador bizantino, adoptó el águila bicéfala romano-bizantina como emblema ruso y la reivindicación de Moscú como la Tercera Roma. De este modo, el estado ruso demandaba tanto sus derechos sobre Constantinopla como la continuidad del Imperio romano (Ostrogorsky, 1983, pp ; Meyendorff, 1960, p. 88), una pretensión que si bien desde el Patriarcado de Constantinopla se consideraba ilegítima puesto que éste seguía existiendo, hay que tener presente que para los rusos tenía pleno sentido dado el sometimiento a los turcos de este patriarcado, habida cuenta también de la reciente independencia del dominio tártaro y mongol ejercido durante siglos sobre la iglesia rusa, que en estas fechas se encontraba fortalecida por su libertad recobrada. El dominio de los grupos mongoles y tártaros sobre las Rusias, que duró desde el siglo xiii hasta parte del xvi, aunque supuso un duro sistema tributario para los príncipes y duques rusos, suscribió una destacada política de tolerancia religiosa (Binns, 2010, p. 35). Durante el control de los kanes, la Iglesia Ortodoxa de Moscú se erigió como emblema de la supervivencia con figuras como Sergio Rádonezh. Paralelamente, el estado medieval, lastrado de invasiones e inestabilidad, acabó por sentar sus bases institucionales y jurídicas, plantear un sistema centralizador y erradicar a los tártaros con Iván el Terrible ( ), monarca que en su formación estuvo muy vinculado al metropolita Macario. La toma de la capital tártara Kazán, abrió el camino a Siberia y el Caspio, hacia donde empezaron a infiltrarse misiones rusas (Suttner, 2001; Binns, 2010, pp ). Éste no solo fue el primero en adjudicarse el título de «zar de todas las Rusias» (equivalente al de césar de Roma) sino que, apoyado en la iglesia, procuró que su persona estuviera vinculada a la noción de monarquía divina. Bajo el reinado de Iván el Terrible se construyó la catedral de san Basilio, asombrosa edificación de nueve iglesias en una con cúpulas de techo de bulbo. En la línea de la profecía o incluso mito escatológico de la Tercera Roma y bajo el amparo de los 223

224 éxitos expansionistas, el metropolita moscovita Job estrena en 1589 el título de «Patriarca de la ciudad del Zar, Moscú, la Nueva Roma y de todas las Rusias» (Clément, 1995, p. 147). Iván el Terrible se anunció como el guardián de la religión verdadera y con el objetivo de unificar el mundo cristiano, reivindicó la toma del relevo de Constantinopla (Huttenbach, 1974). En 1596 chocan los intereses expansionistas de la Iglesia Católica Polaca y el Patriarcado moscovita. Por entonces, surge el problema de los grecocatólicos o uniatas, obispos ucranianos que presionados por polacos, lituanos y rusos, deciden la unión con Roma. Aceptar la sumisión del Papado romano suponía una alternativa frente a la latinización que les esperaba. A principios del siglo xvii, el ascenso de la dinastía Romanov, después de un largo periodo de disturbios, tuvo que ver mucho con la figura del monje Fedor. De hecho, la monarquía funcionó como una diarquía en manos del zar Miguel Romanov y de su padre el patriarca Filareto, nombre que adquirió el mismo Fedor una vez fue ordenado. En 1652, sin embargo, tiene lugar el primer cisma de la iglesia rusa. El patriarca Nikon efectuó algunas reformas que provocaron un fuerte rechazo. Tales cambios afectaban al rito y la liturgia con el fin de adecuarlas y acercarlas a la ortodoxia griega, así como una mayor subordinación a la monarquía o zarato. A los opositores a las reformas nikonianas, que las interpretaban nocivas para la tradición religiosa rusa, se les denominó los raskolniks («cismáticos», donde raskol significa «cisma») o staroviery («viejos creyentes»). Los raskolniks, liderados por Avvakum Pétrov, pronto se inclinaron por posturas conservadoras (comportamiento ascético, rechazo del mundo, etc.) y, con el tiempo, perseguidos y diezmados, se disgregaron como reductos minoritarios por la geografía rusa y países limítrofes como «sectas» a ojos de la oficialidad ortodoxa moscovita (Service, 2000, p. 31; Binns, 2010, pp ). 224 La Santa Rusia, dos siglos de Santo Sínodo Desde Pedro el Grande hasta el último zar, Nicolás II, la Iglesia Ortodoxa Rusa, muy ligada al Estado, fue administrada por un Santo Sínodo firmemente supervisado desde el gobierno zarista. Además, estos Romanov, aprovecharon con habilidad la expansión misionera, que usaron como elemento cohesionador, incorporando a nuevos grupos en un Imperio ortodoxo pero sobre todo rusificado. Al mismo tiempo se iban vertebrando dos divisiones, cuyas consecuencias se desencadenarían violentamente en el siglo xx: por una parte, una iglesia en el poder que funcionaba en connivencia con el Estado y el zar, o incluso una organización eclesiástica sin fuerza propia, prisionera y cómplice del absolutismo zarista, separándose de las demandas y aspiraciones del pueblo;

225 por otra parte, un clero rural y jerárquicamente inferior que se siente desatendido por la alta cúpula de obispos y funcionarios, y, paulatinamente, o se desgaja de dicha cúpula o se hunde en la impotencia (Yetano, 1996, pp ). Con Pedro I se inaugura el imperialismo ruso y una potente política integradora; no solo se emprendió una expansión fronteriza y una intensa estrategia internacional, sino además se modernizó el país, tomando como parangón a las potencias occidentales. Ganados territorios en el sur y en el norte, en el Mar Negro, en detrimento de los cosacos, y en Mar Báltico, en menoscabo de Suecia, Pedro I construyó ex novo una gran ciudadpuerto, San Petersburgo, y en 1712, mediante un ukaz o decreto la convirtió en la nueva capital de la Gran Rusia. En materia eclesiástica, Pedro el Grande abolió el Patriarcado y lo reemplazó por el Santo Sínodo, cuerpo colegiado dirigido por un funcionario estatal laico, llamado presidente o procurador supremo. En realidad, con este organismo el monarca «reducía el estatus de la iglesia al de un departamento gubernamental» (Meyendorff, 1960, pp ; Binns, 2010, p. 220). Igualmente vigiló la proliferación de monasterios, redujo su número y gravó sus ingresos (Wortman, 1995, pp ). En la expansión hacia el Extremo Oriente se establecieron misiones rusas que entraron en contacto con diversos grupos étnicos y otras religiones del naciente. Con el tiempo, y especialmente la zona americana, con su origen en el monasterio de Valaamo (Finlandia) y el seminario de Sitka (Alaska), desde finales del siglo xviii, viéndose cada vez más abandonada por parte del Imperio zarista (Alaska fue vendida a Estados Unidos en 1867), sienta las bases para posteriormente independizarse (Nadal, 2000, p. 131; Suttner, 2001; Binns, 2010, pp ). Las innovadoras empresas del zar Pedro el Grande, así como su actividad modernizadora de occidentalizar Rusia, potenció ciertos círculos disconformes. Los raskolniks, por ejemplo, lo consideraban el Anticristo. Éstos y otros grupos (jlysty, dujobors y confesiones cristianas extranjeras como bautistas y luteranos) coincidieron en el rechazo al régimen zarista, con mayor encono durante el reinado de Nicolás II (Service, 2000, pp ). Catalina la Grande ( ), de origen prusiano y confesión protestante, dado el vasto Imperio ruso y el mosaico de etnias y religiones que albergaba, apostó por la tolerancia religiosa (acogió a jesuitas expulsados en países católicos, garantizó el derecho a las mezquitas de aquellos territorios turcos conquistados, etc.), aunque confiscó grandes bienes al clero ortodoxo ruso, que empleó en educación y sanidad (Wortman, 1995, pp ). El siglo xix trajo una doble eclosión: de un lado un gran fomento espiritual, de otro, la mentalidad romántica. Respecto a ésta, la victoria sobre Napoleón, las revoluciones europeas de 1848 y tanto los cambios 225

226 en el Imperio austrohúngaro como los conflictos turcos en los Balcanes, infiltraron en el país de los zares una pléyade de ideas populistas, idealistas y nacionalistas, que pronto se transformaron en movimientos y demandas. Tanto Nicolás I como Nicolás II, muy contrarios a estas ideas, potenciaron el centralismo y la rusificación del Imperio y procedieron a aplacar cualquier sedición o reclamación (Granados 2002, pp ). En las zonas periféricas del Imperio, sean las bálticas donde abundaban los protestantes, las polacas donde había católicos y las ucranianas donde destacaban los uniatas, crecía la animadversión hacia las políticas de los zares y la Iglesia Ortodoxa Rusa oficial, en muchas ocasiones, identificadas las unas con la otra (Sánchez, 2007, pp ; Yetano, 1996, p. 95). Respecto al gran resurgir teológico y espiritual, éste debe encuadrarse tanto en la vida monástica como en la evangélica, movimientos que potenciaron la imagen de la «Santa Rusia». En este siglo destacaron ascetas como Serafín de Sarov y Silvano Antonov, el controvertido Rasputín, los misioneros Glukharev en Siberia y Kasatkin en Japón, y presidentes del Santo Sínodo como Filareto e Inocencio. Por cierto, en España es recurrente la advocación a san Serafín de Sarov, encontrándola no solo entre los ortodoxos rusos sino entre los otros ortodoxos: la Iglesia Ortodoxa Rusa cuenta con la Parroquia de San Vicente y San Serafín de Sarov en Elche (Alicante), la Iglesia Ortodoxa Hispánica bajo la protección de la ROCOR tiene una parroquia con el nombre de San Serafín de Sarov en Sevilla, igualmente esta denominación reaparece para una parroquia de la Iglesia Ortodoxa Española en Corçà (Girona) y para la Iglesia Ortodoxa Rumana en Vilanova i la Geltrú (Barcelona). En relación a los anteriores, Filareto e Inocencio, al primero se le debe la completa traducción de la Biblia al ruso y obras catequéticas y dogmáticas; el segundo destacó por su trabajo misionero en Siberia oriental, Kamchatka y Alaska, aprendiendo las lenguas étnicas (aleutiano, yakuto, etc.) para evangelizar en estas remotas áreas. Es tal el empuje de esta actividad evangelizadora que, alrededor de 1900, la Academia de Kazán se convierte en la gran institución de estudios misioneros. Conformó todo un instituto antropológico de culturas, lenguas y religiones étnicas (con una biblioteca ortodoxa incluyendo obras de cincuenta dialectos norasiáticos y ensayos con explicaciones sobre el fenómeno chamánico), así como una escuela islamológica de primer orden (Clément, 1995, p. 152). Sin embargo, estas tierras extremas, ya desde finales del siglo xix, olvidadas por el Estado, así como las circunstancias de los acontecimientos revolucionarios de 1905 y 1917, acabaron primero por trasladar la eparquía de Kamchatka a San Francisco (Estados Unidos) y posteriormente por funcionar emancipadamente como Iglesia Ortodoxa de América (Suttner, 2001). En tierras norteamericanas, un gran número de sacer- 226

227 dotes católicos se pasaron a las eparquías de esta iglesia ortodoxa al encontrarse con la negativa de ciertos obispos latinos en aceptar en su jurisdicción a clérigos rutenos casados por el rito bizantino (Nadal, 2000, p. 131; Binns, 2010, pp ) 2, así como por el rechazo que algunos uniatas y eslavos del sur sufrieron por parte del catolicismo irlandés e italiano (Clément, 1995, p. 153). Al abrigo de este renacimiento de la ortodoxia rusa, se apelaba desde varios círculos intelectuales y religiosos por la renovación eclesiástica, un cambio que necesariamente debía incluir el fin de las trabas estatales. Pero la convocatoria del concilio o sobor (no celebrado desde Pedro el Grande) quedó en promesa porque las demandas resultaban utópicas y la organización evitaba los cauces jerárquicos. Pero, sobre todo, porque la oposición del cuerpo de funcionarios y el zar con su Santo Sínodo ralentizaban y bloqueaban toda tentativa de reunión. Sin embargo, será en medio del estallido de la Revolución y del vacío de poder cuando precipitadamente tendrá lugar el sobor, entre disturbios y polémica (Yetano, 1996, pp ). Exilio, lealtad y persecución La Revolución rusa de 1917 y la posterior guerra civil, entre 1918 y 1921, ocasionó la marcha al exilio de muchos rusos, entre los que se encontraban numerosos sacerdotes. El líder de los bolcheviques, Lenin, aplicó la máxima marxista que consideraba la religión como la ilusión que enmascara la realidad y que, por tanto, esclaviza al hombre. No solo promulgó la radical separación de la Iglesia y el Estado 3, sino la persecu- 2 Aquí por ruteno debe entenderse ucraniano grecocatólico o «uniata» que formaban parte de la comunidad ortodoxa (o eslava) americana. Sería muy chocante para los obispos latinos dispersados por América aceptar cómo un grupo de sacerdotes ruso-ucranianos con rito bizantino-ortodoxo y bajo la jurisdicción de Roma, se podían casar. Ruteno es un grupo eslavo oriental, entre el ucraniano y el eslovaco. En la actualidad en Ucrania hay una iglesia católica rutena integrante de la Iglesia Católica Oriental Ucraniana, es decir dentro de los uniatas o grecocatólicos. Ruteno y Rutenia son designaciones que han cambiado de significado a lo largo de la historia en procesos complejos: primero, en la Edad Media, era una de las formas de llamar a los eslavos de Rus de Kiev (ros, rus, ruteni o rutenos); segundo, en el siglo xviii, Rutenia era sinónimo de Ucrania, especialmente por parte del Imperio austriaco, y paulatinamente designaba a aquella región ucraniana sometida a este Imperio; tercero, actualmente Rutenia es una región transcarpática (más allá de los Cárpatos) y los rutenos una minoría étnica eslava (con su propio idioma, el rusino) mayoritariamente dentro de Ucrania. Además de fundamentar y proponer posiciones separatistas, desde un significativo nacionalismo, forman un grupo integrante en la Iglesia Católica Oriental Ucraniana, aunque también hay minorías rutenas ortodoxas (Kuzio, 2000). 3 Un dossier de los documentos soviéticos estatales caso del «Decreto del Consejo de Comisarios del Pueblo sobre la Separación de la Iglesia y del Estado, así como de la Escuela y de la Iglesia (23 de enero de 1918)» y del «Decreto del Consejo Ejecutivo Central de Toda Rusia y del Consejo de los Comisarios del Pueblo sobre las Asociaciones Religiosas (8 de abril de 1929)» se encuentran reproducidos y traducidos en Struve, 1966, pp

228 ción de aquélla y de los defensores del zarato. En palabras de Meyendorff, «el nuevo gobierno no se había únicamente separado de la Iglesia, la había colocado fuera de la ley» (1960, p. 102). Una veintena de obispos huidos se reunieron en Constantinopla en 1920 creando una iglesia autónoma provisional en espera de la normalización del país. La supresión de la monarquía imperial rusa ocasionó que el Santo Sínodo (que llevaba casi dos siglos funcionando) también desapareciera. Por esta razón, tras el Concilio Provincial de Todas las Rusias, se restituyó atropelladamente el Patriarcado. La situación de ostracismo de la ortodoxia, en un contexto de prohibición de la práctica religiosa y el bando del reciente gobierno que proclamaba «ilegal» a la iglesia, hizo que el patriarca Tikón ( ) reprobara a bolcheviques, socialistas y ateos. Además de esta reacción, otorgó autonomía a los grupos eclesiásticos condenados al destierro (Meyer, 2007, pp. 156 y ss.). Su sucesor, el patriarca Sergey ( ), muy observado por la dirección del partido, en 1927, cambia de estrategia y prohíbe la obstrucción al avance soviético, proclama su lealtad al gobierno de Stalin, e insta a la iglesia desterrada a la colaboración con el nuevo régimen. Simultáneamente, emerge la «Iglesia viva o viviente», movimiento progresista que surge en el seno de la organización eclesiástica ortodoxa de Rusia. Esta corriente, interesada en sustituir la versión oficial de la iglesia, va a contar con la simpatía del orden bolchevique que la aprovecha para dividir y debilitar al Patriarcado. Como parte de aquel sector clerical no escuchado en el sobor que derogó el Santo Sínodo y eligió como patriarca a Tikón, la «Iglesia viva», a favor de un profundo cambio estructural, sacó partido del caos sufrido por la ortodoxia tradicional para reforzar su postura. Ésta tenía por pilar la recuperación de los contenidos más sociales del cristianismo que, en ocasiones, creían o consentían en identificar con algunas premisas del socialismo (configurando un precedente de la «Teología de la liberación»), posibilidad con la que también coqueteó Trotsky. Entre 1922 y 1925 las autoridades soviéticas, contra el Patriarcado, dispensan algunas licencias a favor de esta nueva iglesia que negaba la potestad patriarcal, entre las que destacan la realización de varios concilios. Finalmente, pese a la euforia inicial, no es apoyada por el gobierno pues teme una trasferencia masiva de clérigos e ideas del deteriorado Patriarcado a esta nueva iglesia social (Yetano, 1996, pp ). El proyecto de la «Iglesia viva» termina marchitándose. En 1929 un decreto sobre «asociaciones religiosas» prohibió toda actividad intelectual, caritativa, social y cultural, y animó a la «libertad de la propaganda antirreligiosa». Además del cierre masivo de iglesias, se eliminó el domingo como día festivo pasando a ser toda la semana de trabajo continuado, se condenó como «crimen de Estado» actos de evangelización pública y se incluyó en los censos demográficos la pregunta «eres creyente?» (Yetano, 1996, pp ). 228

229 Una parte del clero exiliado, reunidos en torno al sínodo de obispos de Constantinopla, en consecuencia, decide enfrentarse a estas medidas, y por extensión, a los futuros patriarcas de Moscú tachados de colaboracionistas. En este contexto, acontece otro gran cisma, bifurcándose la Iglesia Ortodoxa Rusa vinculada al Patriarcado moscovita y la del Exilio. Ésta última se muda de Constantinopla a Karlovči (Serbia), posteriormente a Munich (Alemania), pero con los problemas de la Segunda Guerra Mundial, finalmente se trasladan, en 1949, a Nueva York, con sede en el monasterio de la Santa Trinidad en Jordansville (Ware, 2006, pp ). Otra parte del clero desterrado, formó el grupo de los émigrés rusos en París, estableciendo una numerosa comunidad con una importante actividad religiosa e intelectual que cristalizó en el Institut Théologique Orthodoxe Saint-Serge, fundado en 1925 (Binns, 2010, p. 104). No obstante, aparte de estos grupos, tanto los exiliados como los seguidores del patriarca Sergey, había otro movimiento eclesial dentro de la Unión Soviética: la «iglesia de catacumba» de sacerdotes y obispos que, en clandestinidad, ejercían «fuera de la ley soviética», aunque no se sabe con claridad hasta qué punto constituían un sólido tejido organizativo (Ware, 2006, 140). La Iglesia Ortodoxa Rusa en el Exilio, también conocida por el acrónimo ROCOR (en inglés la Russian Orthodox Church Outside Russia) se autogobierna desde los principios conciliares desarrollados hasta 1920 y las resoluciones del Patriarca Tikon. La ROCOR manifiesta que su iglesia es garante de la preservación de la «Santa Rusia» prerrevolucionaria y no acepta a los patriarcas moscovitas desde Se encuentra bajo la jurisdicción del Sínodo de Obispos, de ahí que también se le conozca como Iglesia Ortodoxa Sinodal (Clément, 1995, p. 144), y mientras que su sede principal está en Nueva York, dispone de otras diócesis por el resto del mundo (Chicago, Montreal, Caracas, Sidney, etc.). En Europa sus diócesis o eparquías son Alemania, Europa occidental e Islas Británicas. Aunque los dirigentes de la Unión Soviética emprendieron una política de «desclerización», ésta se desarrolló con distintas intensidades. En primer lugar, antes de la Segunda Guerra Mundial, la gran mayoría de los sacerdotes, o bien sufrieron el destierro o fueron ejecutados. En esta época la catedral de san Basilio y las del Kremlin fueron convertidas en museos conmemorativos del comunismo y la de Cristo Salvador fue reducida a escombros. En segundo lugar, durante la contienda internacional y los últimos años de Stalin, el gobierno soviético suavizó su política ateizante y autorizó a obispos y sacerdotes, al tiempo que se reabrían algunos templos, a oficiar las ceremonias militares y las campañas bélicas, especialmente en el frente contra los alemanes. Había capellanes que bendecían a las Fuerzas Armadas y administraban los sacramentos a los soldados. Muchos clérigos fueron liberados de los gulags 229

230 y, momentáneamente, Stalin restableció el Santo Sínodo pero partiendo de una situación, en aquel momento, de gran debilidad como consecuencia de décadas de política antirreligiosa. En tercer y último lugar, desde 1953 y con Jrushchov en el poder, se reanudó no solo una política antioccidental, sino la persecución de los clérigos, la condena de la religión y la acentuación del ateísmo como opción racional, científica y verdadera que debía sustituir a las creencias confesionales. Igualmente se usó al patriarca como nuncio o emisario de política diplomática para la campaña internacional de la «coexistencia pacífica» (Service, 2000, pp. 198 y ss.; Meyer, 2007, pp y ). Para este periodo sobresale un original plan de educación antirreligiosa, tanto en institutos como en universidades, bajo el rótulo de «ateísmo científico», en realidad una forma más de persecución moral hacia los creyentes (Yetano, 1996, p. 154). Un trato menos duro, por parte de Moscú, al menos en la primera mitad del siglo xx, obtuvieron los grupos religiosos no oficiales: los raskolniks, hábiles en la agricultura, no fueron perjudicados, y organizaciones cristianas no ortodoxas y musulmanas recibieron un trato suavizado, asimismo la persecución de la ortodoxia georgiana y el cristianismo armenio aminoró (Service, 2000, pp ). No corrieron la misma suerte los uniatas ucranianos, moldavos y checoeslovacos, estos grecocatólicos que desde 1596 de una parte, gozaban de cierta independencia y, de otra parte, estaban sometidos a la jurisdicción del Papado católico romano, durante el proceso de la unión de la república ucraniana a la URSS, se vieron obligados a incorporarse, mediante conversión forzosa, a la Iglesia Ortodoxa Rusa. El Patriarcado de Moscú en este caso, actuó en complicidad con el gobierno soviético, acusando y persiguiendo a aquellos uniatas que no aceptaran el mandato de Moscú (Ware, 2006, ; Yetano, 1996, p. 146). El avance, primero del imperialismo ruso y, después, del comunismo por Europa oriental, así como la anexión de países limítrofes a la URSS, supuso un retroceso para el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, a favor del de Moscú, pese al hostigamiento soviético hacia el clero. Las iglesias ortodoxas bálticas, moldavas y extremo-orientales que dependían de Constantinopla pasaron a Moscú. Así, hasta la actualidad, las iglesias autónomas dependientes del Patriarcado de Moscú son la letona, moldava, ucraniana, coreana, china y japonesa. No es baladí, tanto en el contexto de formación de la URSS como en su disolución, el rebrote más o menos intenso, más o menos discontinuo, de ciertos nacionalismos eclesiásticos y políticos entre los fineses, polacos, bálticos, ucranianos, georgianos, etc. (Yetano, 1996, pp ). Este proceso ocasionaría las emergencias de iglesias autocéfalas, autoproclamadas o no, designadas desde Moscú o Constantinopla y, fuesen nacionalistas, antirrusas o antisoviéticas, vivirán desiguales duraciones y dificultades. 230

231 Etapa postsoviética: la reunificación eclesiástica, los nacionalismos y el ecumenismo Las tres últimas décadas para la ortodoxia rusa suponen una vertiginosa aceleración de cambios, que complican el panorama religioso, en un difícil juego de recuperación, rechazo, diálogo y repliegue, de reunificación y nacionalismo, con una contradicción entre la reoccidentalización laica, la cultura de masas o la ideología identitaria nacional-ortodoxa, en un país más multiétnico que multirreligioso. Occidente, capitalismo y tradición entraron en liza como reemplazos y soluciones que rellenarían el hueco dejado por el fallido socialismo soviético. Los primeros síntomas de recuperación de la Iglesia Ortodoxa en Rusia, se encuentran en la política de Gorbachov, durante la perestroika 4, señalándose que desde 1987 empezó la liberación de los primeros presos religiosos, y que la fecha de 29 de abril de 1988 marca el momento de colaboración entre gobierno e iglesia para la conmemoración del primer milenio de la fundación de Rusia y su conversión al cristianismo. La Ley de octubre de 1990 sobre asuntos religiosos estableció para la Unión Soviética la libertad de conciencia, medida que, de hecho, distendió las políticas antirreligiosas. Es significativo cómo desde los últimos años de la URSS no solo hay una multiplicación de los bautizos de adultos, sino una proliferación de cofradías, asociaciones y sociedades de pensamiento religioso ortodoxo, incluso hasta una rusificación del eslavo litúrgico para llegar mejor a la población (Clément, 1995, pp ). En los doce años que separan 1989 de 2001 las diócesis se han multiplicado por dos (de 67 a 128) y las parroquias por tres (de a ). Esta revitalización de la Iglesia Ortodoxa Rusa se convierte rápidamente en un referente incluso para aquellos que se designaban como no creyentes (Serra, 2002, pp. 24 y 31). El 8 de diciembre de 1991 los presidentes de Ucrania, Bielorrusia (o Belarús) y Rusia certificaban la defunción de la Unión Soviética, declarando en un comunicado que «la URSS ha dejado de existir en tanto que sujeto de derecho internacional y realidad geopolítica» (Sánchez, 2007, p. 388). Desintegrada la Unión Soviética, siendo patriarca Alexei II, comenzaron las conversaciones no solo para la rehabilitación de la organización eclesiástica a su status anterior a la Revolución, sino tam- 4 No obstante, bien podrían encontrarse algunos indicios de restauración eclesiástica tras la muerte de Jrushchov como cierto renacimiento de la «Iglesia de catacumba», de forma que, según los informes de Patriarcado de Moscú, a principios de los setenta más de la mitad de los sacerdotes ortodoxos ejercían de modo «no oficial», muchas veces bajo la figura de «curas errantes» que celebraban en capillas clandestinas privadas. No obstante, los empeños del gobierno soviético y el seguimiento de la KGB que, muchas veces conseguían doblegar estos movimientos, no empezaron a relajarse hasta avanzados los años ochenta (Yetano, 1996, pp ). 231

232 bién para la reunificación de las iglesias ortodoxas rusas interna y externa (Meyer, 2007, pp ). Los acuerdos llegaron a su fin en mayo de 2007 en la reconstruida catedral de Cristo Salvador, materializándose en el Acta de Comunión Canónica con las firmas del patriarca Alexei, por parte del Patriarcado de Moscú y Toda Rusia, y el metropolita Laurus, por parte de la ROCOR (PMARROCOR, 2007). El Patriarcado de Moscú reconoce la autonomía y reglamentos internos de la ROCOR. Esta iglesia puede elegir a su metropolita, pero deberá ser ratificado por el Patriarcado. La ROCOR tiene sus misiones, eparquías, administraciones y patrimonios, pero bajo la unidad que garantiza el Patriarcado. También en el 2007 y desde la muerte del zar Alejandro III (1894), se desarrolló el primer funeral de Estado por el fallecimiento de un presidente, caso de Yeltsin, con la participación de la Iglesia. Al año siguiente muere Alexei II, siendo su sucesor el actual Patriarca Kirill I, desde enero del Éste continúa con la obra y diplomacia de su predecesor, además de esforzarse por estrechar los lazos ecuménicos tanto con los otros ortodoxos como con los católicos. A pesar de esta reunificación de gran calado, con la disolución de la URSS y de la mano del emergente nacionalismo en países antes integrantes de la Unión Soviética, se produjeron algunas escisiones vigentes que afectaron al organigrama de la Iglesia Ortodoxa Rusa y llegaron a tambalear las relaciones con otros patriarcados: la creación de la Iglesia Autocéfala Ortodoxa Ucraniana (1991) a su vez dividida actualmente en dos grupos (Petschen, 2001); la disgregación reciente de la Iglesia Ortodoxa Moldava en dos metropolías autónomas, una reconocida desde Moscú y la otra creada por el Patriarcado de Rumanía; y la transferencia de la Iglesia Autónoma Ortodoxa de Estonia que pasa su obediencia de Moscú a Constantinopla (Binns, 2010, pp ). Este último capítulo estuvo a punto de generar la ruptura definitiva entre los Patriarcados de Moscú y Constantinopla (Bacon y Wyman, 2006, p. 79). Además, hay que precisar que la independiente Iglesia Ortodoxa Americana, con génesis decimonónica en la Alaska rusa, en el cambio de siglo contaba con un millón de fieles y trece eparquías repartidas entre Estados Unidos, Canadá, México y Australia (Nadal, 2000, p. 131). Aquí habría que hacer la advertencia de que la primera iglesia que llega a América, antes que la ROCOR, es la Iglesia Ortodoxa Americana, aunque sus sedes coinciden desde mediados de siglo xx en Estados Unidos, una en San Francisco (la de génesis alaskana) y la otra en Nueva York (la ROCOR o la del exilio). Al menos de forma somera, es preciso sintetizar el panorama religioso ucraniano mucho más laberíntico de lo que a simple vista parece. En el centro de una honda polémica entre occidentalistas y eslavófilos, Ucrania carece de una historia propia que, a menudo, ha sido retratada 232

233 con un marcado carácter rusocéntrico o germanocéntrico. De hecho, esas tendencias son reflejo de la partición que singulariza a este país transfronterizo. Durante varios siglos Ucrania estuvo dividida entre una parte oriental y otra occidental. La primera estuvo dominada por el Gran Ducado Polaco-Lituano y luego por el Imperio austrohúngaro, caracterizándose por ser ucranófona, nacionalista, católica y pro europea; la segunda perteneció a Rusia y después a la Unión Soviética, fundamentándose en aspectos rusófonos, ortodoxos y pro rusos. Tras la Segunda Guerra Mundial, las dos Ucranias se integraron en un único país que hoy en día, comparativamente, es más grande y está más poblado que Francia (Sánchez, 2007, pp ). En este país, hay comunidades religiosas como los católicos, los raskolniks y varias ortodoxias que, realmente, se distinguen unas de otras en función a la jurisdicción a la que pertenecen. A finales del siglo xvi los obispos ucranianos muy acosados por el empuje católico de Polonia y el expansionismo ortodoxo de Moscú, a pesar de seguir un rito ortodoxo, para desquitarse de las presiones de ambos, terminaron abrazando la obediencia a Roma. A este singular grupo se les suele denominar la iglesia ucraniana uniata, grecocatólica o católica oriental. Los ortodoxos ucranianos, a su vez, se dividen en tres grupos: los que están bajo la jurisdicción del Exarcado de Kiev que depende del Patriarcado de Moscú (mal llamada Iglesia Ortodoxa Ucraniana confundiéndola con las siguientes); los que siguen a la Iglesia Autocéfala Ortodoxa Ucraniana constituida por emigrantes anticomunistas y bajo jurisdicción de Constantinopla, y los que están sometidos a la Iglesia Ortodoxa Ucraniana o el Patriarcado de Kiev, autoproclamada autocéfala en 1992 y aún no reconocida por las anteriores. Las dos primeras son las únicas que están admitidas por Moscú (Pestchen, 2001; Granados, 2002). En cuanto a las relaciones ecuménicas, la década de los noventa y los primeros años del siglo xxi fueron difíciles, ya que los ortodoxos rusos acusaron a los católicos diseminados por el este de Europa, especialmente importantes en la frontera occidental, en el arco que va de norte a sur desde el Mar Báltico hasta la Península de Crimea, de aprovechar la debilidad en la que estaba sumido el Patriarcado de Moscú en y tras la era soviética, para desarrollar proselitismo. Además, había aspiraciones por parte del Vaticano de crear cuatro diócesis católicas en Rusia, lo que a ojos de muchos pro soviéticos se estimó como una injerencia y occidentalización. A la vez los católicos acusaban a la ortodoxia rusa de haberse apoyado en el régimen soviético para extenderse sobre los uniatas y otros grupos católicos, así como de estar contaminada de socialistas, pues entre sus filas, argumentaban, había espías de la KGB disfrazados de sacerdotes (Bacon y Wyman, 2006, pp ; Ware, 2006, p. 150). Estas tensiones no llegaron a germinar en nuevos problemas y con el tiempo se relajaron. 233

234 234 La estructura organizativa del Patriarcado: cifras, ramas y diócesis Debido a las circunstancias históricas en las que se forjó el Estado ruso, desde los orígenes kievitas y la proclama de la Tercera Roma hasta la política ateizante soviética y la reunificación de las iglesias rusas, es imposible circunscribir, como podría ocurrir en otros países de Europa del Este (Rumanía y Bulgaria), la jurisdicción del Patriarcado de Moscú a la nación rusa o a los ortodoxos de nacionalidad rusa. Aquí, el Patriarcado moscovita plantea una multiplicidad de variantes albergando no solo a los rusos, sino a otros tantos grupos balto-eslavos como letones, moldavos, ucranianos, bielorrusos, etc. por no mencionar a las múltiples etnias del norte de Asia, así como a todos aquellos rusoparlantes, no siempre eslavos, que viven fuera de la Federación Rusa. En este caso, la ortodoxia rusa como elemento identitario atañe, si acaso, al lenguaje, más que a cuestiones culturales y étnicas. La Iglesia Ortodoxa Rusa es multicultural y mayoritariamente rusoparlante. Aunque luego hay importantes excepciones, por ejemplo, la numerosa comunidad ortodoxa en Japón que únicamente oficia en japonés (Clément, 1995, p. 153). Esta tendencia lingüística, que tiene sus precursores en las campañas misioneras de Siberia y Alaska, desde un tiempo, se observa en Estados Unidos, después en Francia y, recientemente, en países como España (con la opción, en algunos casos, del uso del español como lengua de culto). Por ejemplo, en el cónclave de enero del 2009 para elegir al actual patriarca ruso, Kirill I, asistieron 702 metropolitas, de los cuales 63 eran extranjeros, y entre éstos, 15 no hablaban ruso (http://www.mospat.ru). Con el fin de la URSS, la Iglesia Ortodoxa Rusa, muy debilitada, se apoyó en la protección del nuevo Estado postsoviético, una inclinación que llegó a preocupar a muchos sectores porque recordaba la tradicional alianza Iglesia-Estado. En algo más de una década, en el cambio de siglo, la Iglesia Ortodoxa Rusa se ha recuperado, contando con que era una de las inquietudes principales del presidente Putin (quien manifiesta su predisposición religiosa haciendo, por ejemplo, habituales retiros espirituales en el Monte Athos). En 1990, el 22% de los rusos se dicen creyentes, en el 2000, el 53%. Según datos estadísticos de Meyer (2007, pp ) en Rusia hay 60 millones de ortodoxos rusos, casi 15 millones de musulmanes, cuatro millones de raskolniks probablemente más, dado su carácter tradicionalmente clandestino-, dos millones de budistas, uno de judíos, entre y un millón de católicos, unos protestantes y alrededor de cinco millones repartidos en otros grupos religiosos como testigos de Jehová, mormones, etc. Tomando los datos que maneja la Bureau of Democracy, Human Rights and Labor del Departamento de Estado de Estados Unidos, para un informe de 2011 (http://www.state.gov), la demografía religiosa de Rusia a partir de un total de 138 millones de ha-

235 bitantes cuenta con varios bloques de creyentes. Una gran mayoría, alrededor de 100 millones, es ortodoxa rusa (72,5%). En segundo lugar están los musulmanes, con una población entre 16 y 20 millones (en torno al 13%). En porcentajes menores están, con algo más de dos millones los protestantes (1,4%) y con habitantes los católicos (0,43%). Después, para los judíos hay discrepancias, pues según un censo oficial del 2002 eran (0,17%) o, con referencias de la Federación de Comunidades Judías en Rusia, ascienden a un millón (0,72%). Por último, estarían otras minorías como los budistas, mormones, Testigos de Jehová, neopaganos eslavos, etc. Según las cifras que ofrecen los propios interesados y que están claramente sobrevalorados, se plantea que el Patriarcado Ortodoxo Ruso de Moscú tiene casi doscientos millones de fieles repartidos por el mundo (NARUS, 2009). Hacia el 2007, su organización territorial contaba con un total de 142 diócesis con prácticamente parroquias, de las cuales casi la mitad estaban asentadas en el extranjero. En una demografía mundial, por porcentajes, los ortodoxos rusos o, mejor dicho, los ortodoxos bajo la jurisdicción del Patriarcado de Moscú, son obviamente en primer lugar, mayoría en la Federación Rusa (65%). En segundo lugar, destacan países de la periferia occidental de Rusia (Ucrania, Moldavia, Bielorrusia y Letonia conforman un 10%). En tercer lugar, y por encima de grupos de estados eslavos o mayoritariamente ortodoxos, está el conjunto de países occidentales (constituido por Canadá, Estados Unidos, Francia, Alemania y Australia) con idéntico porcentaje al anterior. En cuarto lugar, contamos con el área de Europa del Este así como Lituania y Estonia (con un total del 8%). En quinto, los ortodoxos rusos están representados muy minoritariamente en las repúblicas ex soviéticas caucásicas y centroasiáticas (2%). Queda un 5% restante que se reparte por el resto del mundo. Lógicamente en algunos de estos estados hay otros ortodoxos de países de Europa del Este y del Báltico, pero no están bajo la jurisdicción del Patriarcado de Moscú. Finalmente, sorprenden las minorías consolidadas en Australia, Irán, Estados Unidos, Islandia, Francia, Croacia, Paraguay, Túnez, Japón y España, cuyos datos se estudiarán más adelante. Luego hay una larga lista de países como China, Mongolia, Turquía, Argentina, Uganda, Nueva Zelanda, Chile, Grecia y Marruecos, donde se sabe de la presencia de ortodoxos rusos pero no hay datos precisos (http://www.mospat.ru). En materia administrativa, el Patriarcado Ortodoxo Ruso divide sus asuntos en dos ámbitos, el interno y el externo. El primero se refiere a la jurisdicción y organización en el país euroasiático, mientras que el segundo trata jurídica y administrativamente a los grupos que están diseminados por el extranjero. La gestión fuera de las fronteras rusas, a su vez, se divide en dos conjuntos: por un lado, el de varias organizaciones eclesiásticas autónomas o autocéfalas, y por otro lado, el de las entidades no independientes y directamente administradas por el Patriarcado. 235

236 Estructura organizativa del Patriarcado de Moscú en el extranjero Organizaciones eclesiásticas autónomas o autocéfalas La Iglesia Autónoma Ortodoxa China (Pekín), con génesis en el siglo xvii, al hacerse autónoma en 1957 contaba con 20 mil feligreses y dos obispos chinos, pero tras la Revolución cultural de 1966 pasaron a la clandestinidad hasta los actuales niveles de subsistencia. La Iglesia Ortodoxa de Japón, remonta sus principios al siglo xix y al misionero Kasatkin, capellán del consulado ruso. Hoy está dirigida por el metropolita Daniel, que no habla ruso, cuenta 25 mil feligreses y 40 sacerdotes. La misión coreana que empieza a finales del xix, aunque casi llegó a desaparecer, hoy está algo recuperada gracias al archimandrita griego Sotiros (Ware, 2006, p. 172). La Iglesia Ortodoxa de la República Checa y Eslovaquia (hasta 1993 Iglesia Ortodoxa Checoeslovaca), aunque en un principio no pertenecía al Patriarcado de Moscú sino al de Serbia, durante la Segunda Guerra Mundial pasó a Moscú, quien le concede la autocefalia en Este estatuto lo confirma Constantinopla en En la actualidad cuenta con 75 mil feligreses (http://www.pravoslavnacirkev.cz). La Iglesia Ortodoxa Polaca (Varsovia), en la que además de polacos hay muchos ucranianos y bielorrusos, ya desde 1922 recibe del Patriarcado de Moscú la condición de semi-autónoma y en 1948 la denominación de autocéfala. Desde 1998 la preside el metropolita Sawa, con una feligresía que ronda entre los 600 mil y el millón de creyentes (http://www.orthodox.pl). La Iglesia Ortodoxa de Moldavia, cuyo nacimiento debe remontarse a la eparquía rusa de Chişinău, fue primero suprimida ( ) y después declarada autónoma en 1992 con más de mil parroquias. La Iglesia Ortodoxa de Letonia, tras varios vaivenes jurisdiccionales entre Moscú y Constantinopla, desde 1992 está bajo un régimen de semi-autonomía respecto al Patriarcado moscovita (http://www.pareizticiba.lv). La Iglesia Ortodoxa Americana o la OCA (Orthodox Church of America), proclamada autocéfala por el Patriarcado de Moscú en 1970, actualmente cuenta con una enorme feligresía, profundas contradicciones jurisdiccionales interna y externamente, así como, a su vez, una especial dispersión en el continente americano y Australia. La Iglesia Ortodoxa Rusa en el Exilio o la ROCOR, a la que ya nos hemos referido con anterioridad 236

237 Entidades dependientes del Patriarcado de Moscú El Exarcado de Ucrania (Kiev) La Diócesis de Asia Central (Tashkent) La Diócesis de Alemania (Berlín) La Diócesis de Holanda (La Haya) La Diócesis de Sourozh (Londres) para las Islas Británicas La Diócesis de Lituania (Vilna) La Diócesis de Argentina y América Latina (Buenos Aires) La Diócesis de Bélgica (Bruselas) La Diócesis de Austria (Viena) La Diócesis de Quersoneso, más conocida como Diócesis de Corsún (París) para Francia, Suiza, España y Portugal La Iglesia Ortodoxa Americana es designada autocéfala desde Moscú temprana y paradójicamente hacia 1970 (Clément, 1995, p. 155), acto que quizá deba valorarse como medida para privilegiarla frente a la ROCOR. La organización eclesiástica ortodoxa americana, que fue asumiendo en su trayectoria histórica un carácter cada vez más multinacional, aunque independiente pero envuelta en cierta confusión interna y externa en materia jurisdiccional, actualmente solo está reconocida por Moscú (Binns, 2010, p. 188; Ware, 2006, pp ). La Diócesis Ortodoxa Rusa de Corsún con sede en París, está muy vinculada al prestigioso Institut Théologique Saint-Serge (ambos están bajo la jurisdicción del Patriarcado de Constantinopla). Este centro, muy nutrido de emigrantes rusos de envergadura intelectual, ha creado una ramificación en Nueva York, en el Seminario de San Vladimiro (Clément, 1995, p. 155). La Diócesis de Corsún, liderada antes por el arzobispo o metropolita Innokenti (Vassiliev) y ahora por Néstor (Sirotenko), se subdivide internamente en varias delegaciones: la Vicaría General de Francia, la Vicaría General de Suiza y la Vicaría General para España y Portugal. Esta última está presidida por el archimandrita Makary (Joan Roselló Rigo) con sede en España, en Palma de Mallorca. 237

238

239 XI El Patriarcado de Moscú en España: Historia y presente De los inicios de la presencia ortodoxa rusa en España hasta la Revolución bolchevique Pese a que están en los extremos opuestos de Europa, Rusia y España tienen una historia en común suficientemente sólida, aunque derivada de la magnitud de los conflictos y las pulsiones internacionales. En general, se localizan al menos dos aspectos que caracterizan y preocupan por igual a estos dos países y prefiguran las relaciones hispano-rusas: primero, el Imperio otomano representa una vieja y latente amenaza para ambos; segundo, los amplios territorios, sean euroasiáticos, caso de Rusia, o americanos, caso de España, precisan de programas estratégicos. La primera embajada rusa con legación ortodoxa de la que se tiene constancia en España (en realidad todo un tour diplomático que pasaba por varias capitales occidentales) tiene lugar durante el reinado del zar Alejo I ( ), hijo de Miguel Romanov y padre de Pedro el Grande. Este contacto esporádico que buscó tanto la apertura de vías comerciales como acuerdos políticos para frenar a sus enemigos turcos, pasó un tiempo en la corte de Madrid, siendo rey de España Carlos II. Hacia 1667, provistos de las instrucciones del zar, un grupo compuesto por los embajadores Rumianzev y Potemkin, «siete boyardos [nobles] miembros de la legación, un intérprete y tres escribanos, acompañados, según costumbre, por un sacerdote, salieron de Moscú» (Derjavin, 1930, pp ), rumbo a Italia y después España. Con algo más de frecuencia, bajo el empuje modernizador de los Romanov sea con Pedro I el Grande como con Catalina II, desde el siglo xviii se aviva el interés por España. Las visitas de cónsules zaristas a los países occidentales y las representaciones diplomáticas que lograban instalarse, llevaban su sacerdote ortodoxo y manifestaban la intención de 239

240 asentar alguna capilla para ceremonias en la embajada. Así ocurrió con la fundación del oratorio del consulado ruso en Londres, en 1721, pequeño templo que, además, gozaba de inmunidad diplomática e independencia frente al obispo anglicano londinense (Ware, 2006, p. 157). De hecho, la instauración de relaciones diplomáticas hispano-rusas de forma plena, con intercambio de embajadores, se establece un año después, con Pedro el Grande y Felipe V (De la Cámara, 2010, p. 450). Es en 1761, cuando conocemos el caso del embajador ruso Nikolai Repnín, quien estableció la primera Iglesia Ortodoxa Rusa en Madrid, aunque ésta consistía en un templo modesto y doméstico, bajo la advocación de María Magdalena, perteneciente al cuerpo consular ruso (http:// Esta nueva permuta de embajadas y templetes consulares propiciaron el pacto de dinastías Borbón-Romanov entre Carlos III y Catalina II contra el bloque austro-francés, para velar por sus intereses en el Pacífico y el Mediterráneo. Igualmente para esta época hay otro acontecimiento que consta como antecedente en la formalización de una organización ortodoxa rusa en España según se puntualiza desde la documentación del Notorio Arraigo de la Vicaría General para España y Portugal. Hacia el año 1769, parte de la flota de Rusia hace escala en Mahón, Menorca (Islas Baleares). 240 Ancló en el puerto de Mahón la escuadra rusa al mando del almirante Spiridoff. Su visita no correspondía a visitas internacionales ni a razones militares o políticas. Se trata de algo mucho más trágico: habíase declarado una epidemia de escorbuto en la flota, y como consecuencia de la misma murió -entre otros- el propio hijo del almirante de la escuadra, que fue enterrado en la iglesia griega de Mahón (NARUS, 2009). Por un lado, en efecto, en esta localidad de la Balear menor existía una iglesia ortodoxa griega, bajo la advocación de sant Nicolau. Se trataba del lugar de culto de una colonia de comerciantes, como hemos visto anteriormente, entre los que destacaba la familia de los Alexianos, que atraídos por el despegue mercantil durante el dominio del Reino Unido sobre la isla, se asentaron, aprovechando las redes mediterráneas y el beneplácito de los británicos. La edificación del templo griego fue muy polémica, dada la disconformidad de la Iglesia Católica balear (Hernández, 1925; Terrón, 1981). Con el tiempo, todas aquellas escalas hechas por grupos de ortodoxos, independientemente de su procedencia, al pasar por este templo, configuraron espontánea y extraoficialmente una especie de iglesia «panortodoxa». Por otro lado, es justo plantear que la escala de Spiridoff no fue la única ni objeto de la casualidad, además, Menorca constituía una importante confluencia de intereses tanto españoles, británicos y franceses, como también rusos (Llabrés, 1972). Esta isla española pasó a ser administrada por

241 los británicos tras la Guerra de Sucesión Española por el Tratado de Utrecht (1713). Posteriormente, fue tomada bajo fuerzas hispano-francesas en dos ocasiones pero nuevamente acabó en manos británicas (1763). Así, durante medio siglo, se la disputaron estas tres naciones, hasta que de forma definitiva fue entregada a España (1802). Entre tanto, Catalina II de Rusia, persuadida de que la modernización de su país necesariamente debía buscar la salida al mar y hacerse con una red de emporios y escalas (desde el Báltico al Atlántico y desde el Mar Negro al Mediterráneo) negociaba, en secreto, con el Reino Unido la posibilidad de administrar Menorca. Esta oportunidad no llegó a consolidarse. Entre otros, Spiridoff, por ejemplo, tuvo que ver mucho con la guerra naval contra los turcos y la toma de Crimea y, por lo tanto, con el aliciente de abrir rutas rusas al Mediterráneo (Llabrés, 1972, ). En este contexto, bajo una política antiturca, Francia y Rusia firmaron un tratado relativo al Mediterráneo de protección sobre los católicos y los ortodoxos, respectivamente. Incluso después de Catalina, en el momento en que Fernando VII, falto de flota, entonces destrozada en Trafalgar (1805), necesitaba ayuda naval para sofocar la emancipación americana, una de las ofertas que planteaba Rusia era que, a cambio de una escuadra, se le pagara con la cesión de Menorca (Fontana, 1978, p. 293). Dicha transacción tampoco fructificó. Efectivamente el hijo del almirante Spiridoff recibió sepultura en la Iglesia de Sant Nicolau, mientas que otros marineros muertos, también por la enfermedad del escorbuto, fueron enterrados en las cuevas próximas de Calafiguera. Una vez fue recuperada Menorca por parte de España, expulsados británicos y griegos, aunque no todos, todavía retuvieron el culto ortodoxo varias décadas. El templo, posteriormente, tuvo diversos usos hasta que en 1858, cedido al obispo, fue catolizado bajo la advocación, hasta la actualidad, de la Purísima Concepción, como vimos anteriormente en el capítulo cuarto. En el siglo xix continúa la tradición del personal sacerdotal como parte del séquito diplomático con su culto y templo en la embajada de Madrid, en representación de los zares. Aunque habrá dos acontecimientos destacables: por un lado, aunque España se erigiera como adalid que derrotó a Napoleón (al igual que Rusia), la emancipación americana hará que pierda peso en la política internacional; por otro lado, las respectivas simpatías entre los monarcas absolutistas Alejandro I y Fernando VII cesan drásticamente, al consignarse la sucesión en su hija Isabel II, que suponía una reducción del poder absolutista y el ascenso del liberalismo. Dada la considerable pérdida de la autoridad de la monarquía española, el zar hizo que entre 1833 y 1856 Rusia clausurara su embajada en Madrid al no reconocer a ésta como reina legítima (De la Cámara, 2010, 451). Recobradas las relaciones, en el lapso , destaca el arcipreste Konstantín Lukick Kustódiev, miembro de una familia de clérigos vincu- 241

242 lados a las redes diplomáticas rusas (su padre, por ejemplo, era responsable de dos iglesias fuera de Rusia: Karlsbad, en Alemania, y Praga, en el Imperio austrohúngaro). El arcipreste Konstantín llegó a tierras españolas en 1862 y tres años después «se hizo superior de la iglesia de la embajada de santa María Magdalena» hasta Kustódiev, muy a menudo, enviaba a San Petersburgo informes y escritos sobre acontecimientos en general que ocurrían en España y particularmente sucesos centrados en cuestiones religiosas. Muchas de sus «Cartas desde España» se publicaron en la revista rusa Observación ortodoxa. Debido a la necesidad de una atención pastoral, fuera de la embajada rusa en Madrid, solo ofició públicamente en una ocasión a un grupo de ortodoxos rusos asentados en Lisboa, dada las intensas relaciones comerciales y portuarias entre Rusia y Portugal, que obligaba durante largas temporadas a que marineros rusos se asentaran en Lisboa. En especial, Kustódiev, relató también la importancia de comunidades rusas localizadas en Madeira, ya no por fines comerciales, sino por turismo de salud: algunos compatriotas suyos acudían a la isla buscando la benignidad del clima con la que aplacar problemas respiratorios. Kustódiev, en Madrid, se codeó con miembros del Ateneo y otros círculos científicos, intelectuales y políticos. En 1870, desde el Patriarcado de Moscú, recibió un nuevo destino eclesial, nuevamente en la periferia del Imperio ruso, en Üröm (localidad húngara cercana a Pest, Budapest), dejando el cargo de la embajada rusa de Madrid. En un viaje que desarrolló por el sur de Europa, en Milán (Italia) enfermó y en 1875 murió en Üröm (http://www.orthodox spain.com). Varios años después, según el testimonio del padre Kordochkin, en 1882, la pequeña iglesia ortodoxa María Magdalena, adscrita a la embajada rusa de Madrid, que llevaba más de un siglo en pie, fue suprimida «debido a la reducción del gasto público» por parte del gobierno zarista, y algunos de sus elementos muebles, caso del iconostasio y otros objetos litúrgicos, fueron trasladados a Argentina donde existía una creciente comunidad panortodoxa 1. El icono de María Magdalena, símbolo que dio nombre a la primera Iglesia Ortodoxa Rusa en España, pasó por varias iglesias ortodoxas (antioquenos, rusos, etc.) así como ciudades (Buenos Aires y, finalmente, Rosario) en tierras argentinas, hasta que no hace mucho fue localizado por las au- 1 La Iglesia Ortodoxa Rusa que existe en Argentina surgió desde el compendio multiétnico o paneslavo, a partir de 1888, «cuando no había rusos de origen cristiano, pero sí griegos, serbios, montenegrinos, dálmatas [sic], sirio-libaneses. Estas comunidades enviaron una carta al emperador ruso Alejandro III pidiéndole un sacerdote para poder preservar para sí y para sus hijos la fe ortodoxa. Como consecuencia la Iglesia Rusa envió al padre Miguel Ivanov, quien celebró su primera misa el 1 de enero de Gracias a las contribuciones de estos fieles se construyó el templo de la Santísima Trinidad en Brasil 315 [calle de Buenos Aires], frente al parque Lezama. La inauguración tuvo lugar en 1901 y contó con la presencia del presidente Julio Argentino Roca» (Cárdenas, 2003, p. 415). Véase también la página web oficial de la de la Archidiócesis de Buenos Aires y toda la Argentina, Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa de Antioquía, 242

243 toridades ortodoxas rusas de Madrid, y actualmente, recuperada la emblemática imagen, fue restaurada y, finalmente, reincorporada como uno de los iconos principales en la nueva iglesia de Madrid a la que da nombre (véase foto 2 del capítulo II). En cuanto a las relaciones y/o conflictos hispano-rusos, el siglo xx es mucho más intenso, al menos en dos contextos: por un lado, la corriente de exiliados rusos y algunos eslavos del este a propósito de la Revolución bolchevique de 1917 y, por otro lado, la Guerra Civil Española donde tanto el bando republicano como el sublevado contaban con efectivos rusos. Aunque no se han estudiado las implicaciones religiosas, hacia 1918 sabemos que se concentró en Barcelona una importante comunidad rusa, proveniente del exilio. Las autoridades españolas preocupadas porque hubiera una contaminación bolchevique entre los catalanes, acabaron por expulsarlos en un barco que fletaron hasta el Mar Negro (Aizpuru, 2010). Paralelamente, encontramos varios representantes de una de las ramas de los Romanov, dinastía de los últimos zares de Rusia, entre los exiliados en España, liderados por la figura de María Romanova. Rusos en España: de la Guerra Civil a la época democrática (fines del siglo xx) La Guerra Civil Española ( ) es un periodo donde el actor ruso es ambivalente, por el lado republicano y por el del sublevado o nacional. Respecto al primero, se sabe mucho de voluntarios soviéticos que combatieron en las filas de los republicanos, y es de esperar que, dada la ideología anticlerical y antirreligiosa de la que hacían gala, entre ellos no hubiese sacerdote alguno, ni católico ni ortodoxo, y si había algún clérigo su papel era muy secundario o anecdótico. Respecto al segundo, menos se sabe de los otros rusos, llamados «rusos blancos», unos 72 soldados que integrados en el bando sublevado lucharon como miembros del ejército de Franco. Para éstos, la Guerra Civil Española era una prolongación de la de su patria, de modo que creían que con la derrota de los «rojos» españoles se establecerían las bases para el hundimiento de los bolcheviques y soviéticos rusos, así como una liberación de la Santa Rusia. Uno de los testigos de este grupo fue Yaremchuk quien, acabado el periodo bélico, pasó a formar parte del grupo de trabajo de Radio Nacional de España hasta En varias ocasiones algunos sacerdotes rusos vinieron a asistir a los «rusos blancos» en España, caso del archimandrita Shajovkoy, el arcipreste Shabashov y el higúmeno Nikon. La trayectoria de estos clérigos es interesante pues formaron parte de la organización de la diócesis del Exarcado del Patriarcado de Moscú en Europa Occidental (la que con posterioridad se llamará Diócesis de Corsún), y en el caso de Nikon resulta relevante su pasado como coronel del regimiento moscovita de la guar- 243

244 dia imperial, que posteriormente, tras hacer carrera sacerdotal, acabó ordenado como arzobispo. Por ejemplo, en el diario de Yaremchuk, consta la visita del padre Shajovkoy y la celebración de una Santa Liturgia el 18 de agosto de 1937 en la ciudad de Molina de Aragón. La misma fuente comenta que el 22 de mayo de 1939, en uno de los frentes más sangrientos de la Guerra Civil Española, en la ciudad de Mora de Rubielos (Teruel), se desarrolló otra misa por parte del sacerdote Nikon. Tanto Shajovkoy como Nikon procedían de la Jurisdicción de París o «Iglesia Eulogiana», posteriormente conocida como Diócesis de Corsún, en la controvertida época del metropolita y exarca Eulogio (Ware, 2006, pp ) 2. Sin embargo, el arcipreste Shabashov procedía directamente de la ROCOR, que en aquella época tenía su sede en Karlovči (Serbia). Los testimonios recogidos por Yaremchuk y Boltin hablan de la liturgia que se celebró en el Cerro del Contadero (Checa, Guadalajara), el 9 de octubre de El padre Shabaskov tras la celebración ofició: [ ] la oratoria (invocación) a Juan Teólogo con exclamación de la memoria eterna al Emperador Nicolás II, la familia del Zar, y a todos los guerreros en Rusia y aquí, que entregaron su vida «por la fe, el Zar y la Patria»; luego se cantó «muchos años» (larga vida) a la Casa Imperial, a la hueste cristiana y a todos los grados del destacamento ruso en el ejército nacional español (http://orthodoxspain.com). Puntualmente, como grupos no rusos, hubo unos inmigrantes ucranianos, que llegaron a Madrid en Se trataba de 60 jóvenes refugiados y disidentes soviéticos, procedentes de Italia, invitados por las instituciones franquistas para estudiar en las universidades españolas. Finalmente, la gran mayoría, tras acabar los estudios, abandonaron España. Muchos eran refugiados políticos que huían de la represión estalinista, como antiguos prisioneros de guerra y ex combatientes rebeldes a la Unión Soviética. Este grupo ucraniano instauró una primera asociación en territorio español, con carácter asistencial y religioso, la Obnova, «Renovación» (Sánchez, 2007, p. 470; Hosnedlová, 2010). La actitud antisoviética por parte de estos «rusos» fue premiada con el agasajo de las autoridades franquistas. 2 El obispo Eulogio inicialmente fue nombrado, por el patriarca Tikón de Moscú, exarca de Europa Occidental con sede en París, perteneciendo al grupo primigenio de ROCOR. Pero por desacuerdos con el siguiente patriarca, Sergey de Moscú, se separó y éste lo depuso de su cargo de exarca. En 1931, Eulogio acudió al patriarca de Constantinopla, Focio II, quien aceptó dar jurisdicción a su diócesis parisina. Poco antes de morir, Eulogio volvió a la jurisdicción del Patriarcado de Moscú, (Ware, 2006, pp ). Este acercamiento a Constantinopla no fue visto con la aceptación por parte algunos ortodoxos rusos exiliados en París, de modo que se desgajaron en la Parroquia de los Tres Santos Doctores, génesis del Exarcado del Patriarcado de Moscú en Europa occidental (1946). Los vaivenes entre Constantinopla y Moscú, así como el papel de los exiliados rusos en el occidente europeo en este juego de contradicciones jurídicas se han esbozado más atrás, en el capítulo cuarto. 244

245 En estas consideraciones resulta interesante intercalar cierta imagen idealizada y ficticia que se estaba filtrando en la mentalidad española, que tuvo su auge y efecto propagandístico en el bando de los sublevados tanto durante la guerra como, después, en la postguerra. El estereotipo «ruso» obedecía a un molde bien popularizado: el soviético comunista, aliado de la masonería y el judaísmo, que tenía la intención de destruir las bases de la civilización cristiano-occidental, iniciando su devastación por España. Se trata de un discurso que tuvo su preludio en los años veinte, y se reactualizó a partir de la Segunda República en 1931, así como en los últimos años de ésta. Contenía la acusación a todos los partidos del Frente Popular de estar comprados por «el oro de Moscú», leitmotiv de la propaganda de la derecha antirrepublicana. Se consolidó la imagen de una Rusia identificada con la Unión Soviética, en la que la corriente bolchevique había atrofiado espíritus y voluntades, y al mismo tiempo encarnaba la personificación misma del diablo, símbolo de mal e irreligión 3. Se trata de toda una teoría imaginaria sobre el clásico estereotipo antirrevolucionario (Núñez, 2010, pp ). En la Guerra Civil y el Primer Franquismo, Rusia era el enemigo de la nación. Si para principios del xix se hablaba de «afrancesados», en la guerra y la etapa franquista, los republicanos y comunistas eran «arrusados». Quienes renegaban de la religión católica y se entregaban a un credo de origen extranjero ya no merecían ser llamados compatriotas. Eran «hijos malignos de España e indignos de ella, merecedores de haber nacido en Rusia» (Álvarez-Gendín, 1939, p. 109). Pues negar la religión era sinónimo de abjurar de una de las esencias históricas de la españolidad, y perseguir la religión y a sus representantes suponía caer en una abyección moral que nada tenía que ver con las supuestas características innatas del carácter español. De este modo, se percibía la Guerra Civil en dos momentos: el comienzo, en realidad, era un alzamiento para rehabilitar la españolidad que una República incapaz había prostituido a dirigentes anarcocomunistas rusos; el álgido, cuando intervino decididamente la URSS en favor de aquellos españoles ya contaminados de ideas rusas 4 haciendo del conflicto civil el preludio de la Segunda Guerra Mundial (Núñez, 2010, pp ). Fue tal el éxito de este cliché en España que el término ruso, entendido como soviético y enemigo de España, eclipsó a los «otros rusos», como 3 Esta idea también subyace en La Carta Colectiva del Episcopado Español a los obispos del mundo entero de 1937, documento en el que no solo se denuncia la actitud de los republicanos hacia la Iglesia católica, sino se informa de por qué la organización eclesiástica española toma partido por los nacionales. 4 Tomando las palabras de Manuel García Morente, desde la instauración de la República, «España había sido invadida por un ejército invisible, pero bien organizado, bien mandado y abundantemente provisto de las más crueles armas, una sutilísima penetración de los gases moscovitas para destruir la nacionalidad española, borrar del mundo la hispanidad y convertir el viejísimo solar de tanta gloria y tan fecunda vida en una provincia de la Unión Soviética» (García Morente, 1961, pp ). 245

246 Foto 34: Capilla de Santa Alexandra, templo privado de la Casa Imperial Rusa en Madrid, fotografía de 1953 los pro zaristas, los exiliados, los antirrevolucionarios y los cristianos ortodoxos, e incluso a los eslavos en general. Durante gran parte de la dictadura franquista, fueron muchos los españoles, victimas de esta propaganda, que asumieron la defenestración del ruso. Para mediados del siglo xx, es necesario destacar los hechos que envuelven a la familia Romanov en Madrid, que bajo el título de Casa Imperial Rusa y liderada por la Gran Duquesa María Romanova (hija del sobrino del zar Nicolás II), tenían una capilla privada dedicada a santa Alexandra y estaban desarrollando esfuerzos para erigir una iglesia para los rusos en España. Esta advocación se debe, justamente a la zarina Alexandra, esposa de Nicolás II, asesinada junto con éste y sus hijos por los bolcheviques en Aunque beatificada por algunos círculos ortodoxos rusos en el exilio, finalmente fue santificada oficialmente como mártir y santa, en la tardía fecha de Esta rama Romanov en España, entre otras tantas diseminadas por Occidente, presionó para que se construyera una iglesia ortodoxa en la capital española, pero la visión del ruso, tal y como se concebía desde el franquismo a mediados del siglo, no ayudaba a hacer público ni el patrocinio ni el apoyo a dicha obra. Al final el lugar de culto, que solo en contadas ocasiones se empleó más allá de un uso privado y de índole familiar estrechamente relacionado con la aristocracia Romanov en España, quedó reducido a la capilla de santa Alexandra (entrevista a A. Kordochkin, 05/10/2012). 246

247 Las relaciones diplomáticas entre la Unión Soviética y España permanecieron rescindidas entre 1939 y 1977, aunque en la última década antes de la Transición democrática y coincidiendo con el aperturismo español, se relajaron algunas tensiones y se desarrollaron ciertos contactos. Baste, por ejemplo, mencionar la instalación de la primera oficina oficial soviética de la marina mercante, la Morflot, en 1969; el acuerdo comercial hispano-soviético en 1972 (De la Cámara, 2010, p. 451); y, tras la muerte de Franco y en los albores de la democracia española, el reestablecimiento de las relaciones diplomáticas entre España y la Unión Soviética en 1977, dentro de la normalización de relaciones exteriores, así como de establecer lazos con el bloque comunista de Europa del Este. España podría haber sido, desde la óptica soviética, dentro de la política de bloques de la Guerra Fría, integrante de los Países no Alineados, pero los contactos que ya venía desarrollándose con Estados Unidos, incluso con Franco, y especialmente la invasión soviética de Afganistán en 1980, enfriaron no solo las relaciones sino toda esperanza soviética en vincular a España al grupo de países neutrales. Como anécdota destaca en ese año la visita que recibió el por entonces presidente de la Conferencia Episcopal en España, Tarancón, consistente en una delegación de «religiosos soviéticos representantes de la iglesia ortodoxa, católica, protestante y musulmana», presidida por el arzobispo Nikodin de la Iglesia Ortodoxa de Jarkov (Ucrania) y acompañados por el embajador soviético en Madrid, con el fin demostrar gestos de entendimiento y estrechar lazos ecuménicos 5. España ingresa en la OTAN en 1982, hecho que es ratificado por referéndum en 1986, lo que la colocaba ya irreversiblemente en el bloque contrario a la URSS. Esta circunstancia no implicó ruptura diplomática sino contención, que se fue distendiendo a medida que la perestroika de Gorbachov se desarrollaba. Una fecha que significó mucho para la política internacional, y también para las relaciones entre España y el país euroasiático, fue La disolución de la URSS y con ella, el fin de la Guerra Fría, establece un nuevo marco de relaciones y una reestructuración de la cooperación con la reciente Federación Rusa. Los nuevos tiempos: las repúblicas ex soviéticas, la Comunidad de Estados Independientes y la migración a España En el conjunto de estados que nacen tras el desmantelamiento de la URSS, pugnan hasta la actualidad dos fuerzas que podríamos llamar integradoras y desintegradoras, federalistas y nacionalistas, dejando todavía cuestiones por resolver que llegan hasta la actualidad (países inestables 5 El País, 16/11/1980, «Tarancón recibió a una delegación de religiosos de la URSS». 247

248 sumidos en crisis económicas, procesos democráticos incompletos, etc.). También la organización eclesiástica entra en estos claroscuros que basculan de entidad nacional a multinacional, de rusoparlante a multilingüe, de ortodoxa rusa a panortodoxa A la hora de hablar de los procesos migratorios, y teniendo en cuenta que no todos los rusos son ortodoxos ni todos los ortodoxos bajo el paraguas jurídico del Patriarcado de Moscú son rusos, hay que advertir la presencia de múltiples y complejos matices. Con todo, el condimento de identidad sea étnica o nacional se ha intensificado en las últimas décadas con el resurgir del nacionalismo tanto en las repúblicas que integraban la URSS como en las regiones que forman parte de la ahora llamada Federación Rusa, a la vez que la supraestatal Comunidad de Estados Independientes (CEI) trata de unificar intereses en común y suavizar diferencias. Es más, aún resulta harto complicado discriminar fenómenos colaterales que tienen que ver mucho con la Iglesia Ortodoxa Rusa, como es el caso de la población ucraniana, bielorrusa, moldava y letona. Éstas, muchas veces, se manifiestan enfáticamente como nacionalidades no rusas, pero, en algunos casos, están parte o totalmente bajo la jurisdicción del Patriarcado de Moscú, como también lo están algunos grupos minoritarios de japoneses, chinos, coreanos, americanos, europeos y australianos. Otro caso estriba en separar claramente entre soviéticos y rusos, distinción que cuando tratamos en clave religiosa (creyentes/no creyentes, ortodoxos/no ortodoxos) complica la clara reducción de aquéllos a meros hitos cronológicos (alimentando el tópico de que antes de 1991 no había creyentes, había soviéticos). El nacionalismo eclesiástico y/o político, en el contacto fronterizo, cultual, social y cultural, de diferenciación identitaria y nacional de las antiguas repúblicas soviéticas europeas ha dado lugar, igualmente, a dificultades que, o poco estudiadas o en dinámicas muy variables, son difíciles de dimensionar. Además, algunos de estos países ex URSS son motivo de enfrentamiento entre la Federación Rusa y la Unión Europea, bajo la tensión de pertenecer al radio de influencia ruso u occidental (Zarembo, 2011). Finalmente, dentro de las fronteras rusas, hay toda una pléyade caleidoscópica de grupos étnicos y nacionales (turcos, fineses, mongoles, tunguses, bálticos, eslavos, caucásicos, etc.) que propugnan planteamientos identitarios a favor, según casos, de cierto grado de autodeterminación o, directamente, segregación, en respuesta o reacción a los procesos de rusificación (lingüística, cultural y religiosa o ateizante) a los que fueron sometidos, primero, durante el Imperio zarista, y después, con el avance soviético. No deben olvidarse las hondas dificultades de adaptación de la Federación Rusa a las «emergencias nacionales o nacionalistas», sobre todo en lo referente a la renuncia de áreas con las que compartió el transcurrir histórico, sean el Cáucaso y Asia Central, como Moldavia, Ucrania y Bielorrusia. Especialmente, estos dos últimos países eran considerados 248

249 como una «realidad indivisiblemente rusa», idea que subyace en enfrentamientos entre nacionalismos, generando situaciones de fuerte control político (Serra, 2002). Además, a poco que estas repúblicas tratan de zafarse de la influencia rusa, el Kremlin, sabiendo de la enorme dependencia que tienen del gas y, en menor medida, del petróleo, responde con sus «medidas energéticas», sea el aumento del precio o la interrupción del tráfico (Marcu, 2007). El goteo migratorio de ex soviéticos que llega a España hay que entenderlo, por un lado, dentro del contexto general de movimientos demográficos procedentes de Europa del Este, existiendo un gran hito en 1991 como fecha en la que se desintegra la URSS, se proclaman independientes algunas ex repúblicas soviéticas europeas (Federación Rusa, Ucrania, Bielorrusia, Moldavia, Estonia, Lituania y Letonia) y desaparece la férula soviética sobre Europa centro-oriental. Por otro lado, habría que complementarlo, además, con los flujos, también llegados a nuestro país, de los tres estados transcarpáticos (Moldavia, Ucrania y Bielorrusia) y, en menor medida, de los tres bálticos (Estonia, Lituania y Letonia, en especial este último), y ya, muy minoritariamente, de los caucásicos y centroasiáticos. Esto es debido a que entre estos pueblos, y en ese orden, hay población ortodoxa bajo la jurisdicción patriarcal de Moscú. Sin embargo, dado que el Instituto Nacional de Estadística (INE), solo empieza a manejar cifras significativas para Rusia y Ucrania a partir de 1996, y también Bielorrusia y Moldavia a partir del 2001, será con estos cuatro países de Europa del Este con los que trabajaremos como indicadores orientativos, que no definitivos, de posibles ortodoxos bajo la autoridad del Patriarcado de Moscú en España. Aunque hay que hacer una precisión: más de dos tercios de los creyentes de Rusia, Bielorrusia y Moldavia son ortodoxos del Patriarcado de Moscú, mientras que en Ucrania es algo menos de la mitad; finalmente menos de un tercio de creyentes de Letonia son ortodoxos de jurisdicción rusa. Según datos del 2012, de mil extranjeros en España una cuarta parte provienen del este de Europa, siendo 30 de las antiguas repúblicas socialistas. De esos mil extranjeros, las nacionalidades más representativas son 157 rumanos, 137 marroquíes y 69 británicos. Luego están, entre otros, los 31 búlgaros (noveno puesto), 15 ucranianos (decimoséptimo), 14 polacos, 10 rusos, tres lituanos, tres moldavos, un armenio y un georgiano. También para el 2012, la relación porcentual de los países ex soviéticos en España retrata los siguientes índices: casi el 80% de los antiguos soviéticos proceden de Ucrania, Rusia, Moldavia y Bielorrusia; un 10% de las repúblicas bálticas, casi un 9% de países caucásicos; el resto constituido por los países centroasiáticos islámicos (Kazajistán, Uzbekistán, Turkmenistán, etc.) no llegan al 1% (INE, censos de población, población por nacionalidad y país de nacimiento, , Los países con tradición ortodoxa rusa que nos interesa resaltar son Ucrania 249

250 Gráfico 6: habitantes de las 15 nacionalidades ex soviéticas en España (2012) Ucrania Rusia Lituania Moldavia Armenia Georgia Bielorrusia Letonia Estonia Kazajistán Uzbekistán Azerbaiyán Kirguistán Tadyikistán Turkmenistán Fuente: INE, elaboración propia (42%), Rusia (27%), Moldavia (8%) y Bielorrusia (1,8%). Aunque, por sus relativamente altos porcentajes, destacaríamos a lituanos (8,7%), armenios (4,5%), georgianos (4,5%) y letones (1,6%), al haber en sus países minorías religiosas ortodoxas bajo la tutela del Patriarcado de Moscú. Sin embargo, no los vamos a tener en cuenta en este análisis, sin antes advertir que pueda existir algún ortodoxo ruso de estas últimas nacionalidades, del Báltico o del Cáucaso, como inmigrante en España. Estos países que hemos destacado, están inmersos en dos procesos: en primer lugar, las transformaciones que van de las estructuras socialistas y soviéticas a un sistema democrático liberal y occidental con economía de mercado desarrollada; en segundo lugar, la independencia socioeconómica, política y hasta religiosa. Tales procesos «evolucionan» a desiguales velocidades. Mientras que, por ejemplo, Ucrania actualmente parece haber completado esos cambios, otros países como Bielorrusia son dependientes de Rusia y de las herencias socialistas. Evidentemente, todo ello 250

251 Gráfico 7: crecimiento de la inmigración de ucranianos, rusos y moldavos a España Rusos Ucranianos Moldavos Bielorrusos Fuente: INE, censos de población entre 1998 y el 2012, elaboración propia tendrá su reflejo en los flujos migratorios (restricciones en el tránsito fronterizo, apertura hacia organizaciones macroestatales, etc.), y no dejamos de señalar que tales repúblicas ex soviéticas gravitan entre la Federación Rusa y la UE, o en otras versiones de esta misma tensión, entre la Comunidad de Estados Independientes (CEI) y la OTAN, como modelos gubernamentales (Zarembo, 2011). Antes de descender a los datos estadísticos en cuanto a la inmigración rusa y su entorno, es preciso añadir algunos datos generales de los países de origen. En cuanto la URSS cae se crea la CEI. Ésta es una organización de estados diseñada para coordinar el traslado de poderes y competencias desde las viejas estructuras de la Unión Soviética hasta los nuevos y emergentes países resultantes de su desmoronamiento, velando por, en palabras de Putin, un «divorcio civilizado» y evitando sobresaltos e imprevistos. No obstante, esta operación, no contó con el total de las quince repúblicas soviéticas, ya que las tres repúblicas bálticas se desvincularon y se incorporaron a la UE. Igualmente, por divergencias, Turkmenistán y especialmente Georgia, envuelta en una guerra de marcado carácter étnico-nacionalista así como energético (gas y petróleo), abandonaron la CEI. Otras versiones, defendidas desde algunos nacionalistas de países periféricos a Rusia, sostienen que la CEI no es más que un instrumento de 251

252 control político y estratégico en manos de la Federación Rusa, así como una organización que compite con Europa y Occidente, con la idea de que no se han descartado los viejos «fantasmas» de dominio ruso (Marcu, 2007; Sánchez, 2007, pp. 295 y ). En cierto modo, las llamadas «Revoluciones de colores» que emergieron entre el 2003 y el 2005, la «Revolución naranja» en Ucrania, la «de los Tulipanes» en Kirguistán y la «de las rosas» en Georgia, vinieron a poner en evidencia tales aseveraciones. Éste es el hecho que ha ocasionado cierto desequilibrio, todavía en ascuas, y países como Ucrania, que no es del todo miembro de la CEI y sí de la OTAN, mantienen una política ambigua. 252 De Rusia a España: los inmigrantes rusos Las transformaciones que dan lugar al paso de la URSS a la Federación Rusa potenciaron una doble circunstancia: una potente recesión económica que lastró al país hasta el cambio de siglo y unas reformas económicas que más que repercutir en el sistema beneficiaron a una oligarquía que, en cierto modo, se apoyaba en los resortes que quedaban del régimen anterior. Acicateada por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, Rusia se embarcó en una rotunda, amplia y veloz privatización. Un símbolo de ello, ciudad de magnates, es el Centro Internacional de Negocios de Moscú o MIBC, también llamada Moscow-City, aún en desarrollo. De modo que a mediados de los noventa el comercio, los servicios y la pequeña industria ya estaban en manos privadas. Se desarrolló así una clase oligárquica que potenció el acercamiento de inversores occidentales. Entre tanto, muchos trabajadores, empujados por la inflación o el desempleo, se vieron obligados a migrar. Este movimiento demográfico, sin embargo, optaba más por el continente americano y Australia que por Europa, y cuando se trataba de ésta, los destinos solían ser países eslavos que salían de la crisis postsoviética (República Checa), o países como Francia, Gran Bretaña y los escandinavos (Eurostat, statistics in focus 45/2012, population and social conditions [2010], eurostat.ec.europa.eu). No hay una estadística muy fiable para la primera mitad de la década de los noventa. Los rusos empadronados en España hacia 1996 oscilaban en torno a las cinco mil personas, cifra que se cuadriplica en el El crecimiento demográfico de los rusos en el territorio español en los ocho años que separan 1997 y el 2005 avanza a una velocidad media de cinco mil inmigrantes al año. Entre el 2005 y el 2007 se produce un estancamiento. En el 2010 hay casi 50 mil rusos en España, cantidad que llega a individuos en el En estos últimos años el crecimiento se reanuda con una velocidad media de rusos al año. Llama mucho la atención la distribución de la población rusa en España. Hacia el 2012, de

253 Gráfico 8: Inmigrantes rusos por provincias (2012) Alicante Barcelona Girona Málaga Madrid Almería Valencia Tarragona Tenerife Sevilla Baleares Murcia Granada Lleida Zaragoza Fuente: INE, elaboración propia. Las provincias que faltan presentan cantidades menores a 650 individuos, sumando un 10% del total de inmigrantes rusos en España (6.306 individuos) esos rusos, teniendo en cuenta la dispersión por comunidades, el 75% reside en Andalucía, Cataluña y la Comunidad Valenciana. Con diferencia, la provincia más poblada de rusos es Alicante (superando los ), habiendo una concentración que llega al 20% del total de rusos en España. Las siguientes provincias son Barcelona (17%), Girona (8,5%) y Málaga (7%). Las concentraciones demográficas rusas en España se ubican en los entornos de la Costa Blanca, la Costa Daurada y la Costa del Sol (donde, en esta última, habitan dos tercios de los rusos censados en España). Esta particularidad indica que hay que presuponer, de entrada, al menos dos aspectos generales: por un lado, la inclinación rusa por la búsqueda de sitios turísticos vinculados al litoral y a los atractivos de ocio y esparcimiento, y por otro lado, al alto nivel adquisitivo que hace falta para costear estas actividades. Dadas estas ubicaciones geográficas, podríamos suponer a los 253

254 rusos como trabajadores empleados en hostelería y construcción, pero constituyen una minoría en comparación con los colectivos tradicionales como marroquíes, rumanos y habitantes de países latinoamericanos. Esta idea viene avalada, también, por el hecho de que mientras otras nacionalidades en su emigración a España han experimentado cierto retraimiento causado por la actual crisis ( ), caso, por ejemplo, de ecuatorianos, marroquíes, colombianos y también ucranianos y moldavos, relacionados con la «inmigración económica», los rusos han experimentado un crecimiento sostenido. Esto no significa que haya una ausencia total de rusos en calidad de «inmigrantes económicos» en España, sino que impera la generalidad de rusos extranjeros que combinan el establecimiento de negocios comerciales y el disfrute de enclaves y servicios turísticos. De hecho, aprovechando la coyuntura que ofrece la crisis, con el abaratamiento de costes y la necesidad de inversión en España, muchas empresas rusas demandantes especialmente de infraestructura de transportes, algunas de ellas relacionadas con el gas y el petróleo, telecomunicaciones e ingeniería, en los últimos años han movilizado hacia España importantes volúmenes de capital. Las inversiones rusas en España, sobre todo entre los años 2006 y 2013 (coincidiendo con el crecimiento demográfico sostenido), se ha decantado por el sector inmobiliario, de manera que los círculos empresariales del país euroasiático aprovechan la bajada de precios de los bienes inmuebles (De la Cámara, 2010). Es tal el caso que, por ejemplo, en Alicante, provincia española donde se vende más viviendas a extranjeros, en el lapso de medio decenio, se ha sustituido al inversor inglés por el comprador ruso (Rusia Hoy, 12/09/2012, Este interés vino apoyado por el estrechamiento de nuevas relaciones hispano-rusas y planes estratégicos entre estos dos estados, reforzadas por las visitas oficiales de los presidentes rusos Putin y Medvédev para la firma de acuerdos económicos. De fondo, se trata de grandes operaciones que tienen que ver con negocios de envergadura. En noviembre del 2012 el gobierno anunció que otorgaría la residencia a aquellas personas extranjeras que compraran una vivienda por un valor superior a 160 mil euros. En marzo del 2013 el gobierno propuso nuevas medidas que facilitarían la residencia a extranjeros, siempre que desarrollaran importantes inversiones en bienes inmuebles o incluso compraran deuda pública española. Actualmente, de entre los extranjeros que más compran inmuebles en España, están los rusos y luego los chinos. Desde el 2006 el flujo de turistas rusos que optan por España ha venido creciendo de manera constante cada año. Los turistas rusos que estacionalmente residieron en España en el 2007 llegaron a la cantidad de personas, y en el 2008 a Siendo un turismo con alto volumen de gasto, sus preferencias regionales pasan por las comunidades antes mencionadas (Valencia, Andalucía y Cataluña), así como Baleares, Canarias y Madrid. La inauguración de vuelos directos España-Rusia y la 254

255 multiplicación de los mismos, se ha disparado en los últimos años no ya desde los aeropuertos principales, Madrid o Barcelona, sino, bajo el empuje turístico, desde Alicante, Valencia, Málaga y Tenerife. En cuanto a la política turística, la administración española se muestra muy favorable a permitir una flexibilidad en los visados según el Acuerdo entre la Federación Rusa y la UE sobre Facilitación de Visados que se aplica desde el 1 de julio del 2006, aunque actualmente está en estado de revisión. En cuanto al turismo ruso, algunos países competidores del nuestro, como Turquía, Egipto y Túnez, ya han suprimido los visados con la Federación Rusa. Actualmente, el consulado de España en Moscú, complementado por el de San Petersburgo, es el que más visados de estancia expide de tales organismos consulares que España tiene en el extranjero (De la Cámara, 2010, p. 454). El gusto de los rusos por los atractivos turísticos de sol, playa y hotel, se pone de manifiesto cuando localizamos términos municipales donde se hallan altas concentraciones, como ocurre en Torrevieja, Orihuela, Benidorm, Guardamar del Segura (todas en Alicante), Gandía (Valencia), Torremolinos (Málaga) y Marbella (Málaga), Salou (Tarragona), Adeje y Arona (ambas en Tenerife), etc. Las iglesias ortodoxas bajo la jurisdicción del Patriarcado de Moscú en la península Ibérica, tienen mucho más peso en el área mediterránea que en la centro-atlántica. Es más, éstas se distribuyen por el litoral mediterráneo, desde Andalucía centro-oriental hasta Barcelona, con concentraciones en la Costa del Sol y su entorno (Benalmádena, Motril y El Ejido), y fundamentalmente en la Comunidad Valenciana (Alicante, Altea, Elche, Valencia y Torrevieja) y en Cataluña (Barcelona y Tarragona). Es cierto que, en las zonas noratlánticas, hay comunidades ortodoxas bajo dicha jurisdicción en Oviedo, Santiago de Compostela y Vitoria-Gasteiz pero, salvo la notoria excepción de Madrid, en cuanto a feligresía y funcionamiento son mucho más pequeñas y menos organizadas. Respecto a los archipiélagos, por un lado, Mallorca destaca por su alta organización y por ser sede de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España, por otro lado, en Canarias es significativo, principalmente, el crecimiento de Tenerife frente a las otras islas, con una comunidad en el sur de Tenerife (Adeje) y el proyecto en ciernes de la construcción de una iglesia ortodoxa rusa. De Ucrania a España: los inmigrantes ucranianos A finales de 1991, Ucrania se independiza como país y comienza su lenta y costosa transformación de una república soviética socialista a un régimen democrático occidental. Entre 1991 y 1999 se ponen de manifiesto tanto la ineficacia de su desarrollo económico como la obsolescencia de las estructuras industriales y la poca preparación de la elite política. Todo ello se traduce en una crisis en todos los órdenes, que además tuvo 255

256 que convivir con problemas como la corrupción, el desempleo y el incremento en la desigualdad social (Hosnedlová, 2010; Zarembo, 2011, pp ), a su vez, todos ellos factores que potenciarán la emigración. Sin embargo, esta situación se arreglaría momentáneamente con la «Revolución naranja», nombre con el que se acuñaron a las protestas ciudadanas por el fraude electoral del 2004, protagonizado por el candidato que simpatizaba con los intereses de la Federación Rusa, Yanukovich. Con el restablecimiento, finalmente, del presidente contrario, el pro occidental Yushchenko, se procedió a la normalización de las transformaciones del país (Sánchez, 2007, pp ). Sin embargo, esta situación se vuelca, pues en las elecciones del 2010 gana y queda como presidente Yanukovich, desarrollándose un retroceso democrático y un acercamiento a la Federación Rusa, según observadores occidentales (Zarembo, 2011, p. 138). En política religiosa, la vuelta de Yanukovich, representó el distanciamiento respecto al Patriarcado independiente de Kiev, y el acercamiento hacia la Iglesia Ortodoxa Ucraniana bajo la jurisdicción del Patriarcado de Moscú. Por si fuera poco, la inestabilidad ucraniana además está lastrada por un conflicto con Rumanía, relacionado con la construcción del canal Bastroe en el Delta del Danubio que incumple la normativa internacional (Marcu, 2007). Hacia 1994 las autoridades ucranianas proceden a la suspensión de las tradicionales y restrictivas políticas de control fronterizo, hecho que conlleva el efecto de acelerar y aumentar el flujo migratorio de forma exponencial. Respecto al número de habitantes, en Ucrania en 1993 había más de 52 millones, mientras que en el 2008 la cantidad apenas supera los 46 millones. Según un informe del Banco Mundial del 2007, Ucrania es el cuarto país del mundo con mayor número de migrantes internacionales (6,8 millones por año). Como países de destino prioritarios de los ucranianos: hacia 1993, destaca América (Canadá, Estados Unidos y Argentina), a finales de los noventa son Chequia, Polonia y Alemania, y a inicios del presente siglo se apuesta por los países de Europa del sur (España, Italia, Grecia y Portugal). En el 2007, España es elegido el tercer país preferido del mundo por los emigrantes ucranianos (Hosnedlová, 2010). La primera llegada de ucranianos a España, tras la caída del comunismo, fue a mediados de los noventa. Aunque no hay datos estadísticos fiables, suponemos que la intensidad de flujo fue relativamente grande a finales del pasado siglo. En el 2000 hay ucranianos empadronados (de los cuales tienen tarjeta de residencia). Esta cantidad se duplica al año siguiente. En el 2006 son empadronados, en el 2007 son , al siguiente año y en el 2012 casi llegan a , según datos del INE. Entretanto, un documento elaborado por la Embajada de Ucrania en España en el 2005 destaca que la cantidad de sus compatriotas residentes en suelo español superaba las personas (Sánchez, 2007, p. 477). Analizando el crecimiento desde el 2002 al 2004, se localiza un mayor incremento 256

257 de inmigrantes ucranianos, mientras que, en el lapso del 2005 al 2007, hay un mantenimiento y en el del 2007 al 2008 un ligero aumento. Desde el 2008 el crecimiento se ralentiza. Persuadido el gobierno español de la importancia cuantitativa de los ucranianos, celebró el 12 de enero del 2007 un Consejo de Ministros, aprobando la creación de una Consejería de Trabajo y Asuntos Sociales. Ésta era constituida en la misión diplomática permanente en Kiev, con el objetivo de facilitar la contratación en origen, regular los flujos migratorios y combatir la inmigración ilegal. De los inmigrantes procedentes de Europa del Este, los ucranianos son la tercera nacionalidad, tras rumanos y búlgaros, además de situarse por encima de polacos y rusos. Dicho de otro modo, tras la incorporación de Bulgaria y Rumanía a la UE (2007), Ucrania es la primera potencia en número de inmigrantes extracomunitarios de Europa del Este. Cuando analizamos por sexo y por actividad laboral la situación de los ucranianos en el territorio español, observamos que el 60% de los varones están empleados en la construcción y el 55% de las mujeres son empleadas del hogar. El grupo de edad más representativo está entre los 20 y 39 años (algo más de un 50%). La distribución geográfica de los ucranianos, según el Padrón Municipal de Habitantes del INE en el 2007, arroja las siguientes cifras: prácticamente dos tercios de los ucranianos residen en Madrid (23%), Comunidad Valenciana (19%) y Cataluña (19%); las comunidades autonómicas que apenas registran ucranianos son Canarias, Galicia, Asturias y Extremadura, no superando el 0,8% en cada una de ellas (INE, Encuesta Nacional de Inmigrantes y Padrón Municipal de Habitantes del 2007, En el 2012, por provincias, prácticamente el 30% de los ucranianos viven en Madrid y Barcelona, además de destacar comunidades en el Mediterráneo (Málaga, Alicante y Murcia) e incluso en el interior (Albacete y Zaragoza) o norte (Navarra) de la península Ibérica. Si comparamos a los rusos con los ucranianos, en cuanto a su proyecto de residencia en España, por regla general, los primeros prefieren las zonas turísticas y costeras para el disfrute y el retiro, mientras que los segundos se sitúan en zonas periféricas a éstas, donde son menos costosos los alquileres y las compras cotidianas, pero lo suficientemente cercanas para poder trasladarse a ellas para trabajar. Esta circunstancia revela el nivel de vida y el poder adquisitivo de unos y otros, teniendo los ucranianos en general un perfil de inmigrante laboral y los rusos no. Esto se ve, por ejemplo, en algunas provincias. Los municipios del interior o menos turísticos cuentan con más población ucraniana, mientras que en los de litoral la rusa es la predominante. Aumentando la lente, localizamos ayuntamientos donde los rusos son una importante mayoría vinculada a los atractivos turísticos (playas, clubes náuticos, hoteles, puertos deportivos, etc.) como es el caso de Torrevieja (Alicante), Salou (Tarragona) o Roquetas de Mar (Almería), mientras que en el caso ucraniano estas concen- 257

258 Gráfico 9: Inmigrantes ucranianos por provincias (2012) Madrid Barcelona Málaga Alicante Murcia Valencia Girona Lleida Tarragona Baleares Sevilla Zaragoza Navarra Albacete Almería Fuente: INE, elaboración propia. Las provincias que faltan presentan cantidades menores a 1190 individuos, sumando un 15% del total de inmigrantes ucranianos en España ( individuos) traciones se desarrollan en «ciudades dormitorio» o en barrios periféricos de grandes urbes (Móstoles, Alcorcón y Leganés respecto a Madrid o Igualada respecto a Barcelona) donde abunda el trabajo pero donde el coste de vida es alto. Llama la atención algunos lugares concretos donde los ucranianos han concentrado grandes comunidades, hasta el punto de pensar que son zonas donde predomina el ucraniano por encima de muchas otras nacionalidades: en Lleida hay varios municipios como Guissona, Tárrega o La Portella (este último de 800 habitantes en total, entre los que se encuentra un centenar de ucranianos), en la provincia de Valencia (Guadassuar y Alboraya), en la de Albacete (Villarrobledo y Albacete) y en Murcia. El especial status religioso de los ortodoxos ucranianos, divididos, en su país, en tres jurisdicciones (una de corte independiente, otra de Constantinopla y la tercera moscovita) hace que, como colectivo inmigrante 258

259 presente en España, esté diluido por muchas parroquias ortodoxas de distinta jurisdicción. Los ucranianos están ampliamente representados y prácticamente presentes en casi todas las parroquias ortodoxas españolas. Pensemos que no solo están, por un lado, en las comunidades bajo la autoridad del Patriarcado de Moscú y, por otro lado, el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, como ya se vio, sino, además, en toda una suerte de parroquias dependientes de Rumanía, Bulgaria, Serbia, etc., importándoles, en todo caso, que el culto sea realizado en un lenguaje familiar como el ruso o el eslavo antiguo, incluso el castellano o el catalán. Esta singularidad hace que la huella y el seguimiento demográfico de los ortodoxos ucranianos en España sea muy voluble y complicado. En el caso de los ucranianos que asisten, como nacionalidad más representativa, a parroquias no rusas, contamos como en municipios de Albacete y Madrid, por ejemplo, están bajo la jurisdicción del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla. Se trata de una cuestión que ya se revisó con detalle en el capítulo cuarto, evidenciándose la red de párrocos ucranianos que se asocian con el Arzobispado de España y Portugal del Patriarcado constantinopolitano. De Moldavia y Bielorrusia a España: los inmigrantes moldavos y bielorrusos El nacionalismo moldavo de finales del siglo xx, en cierto modo, abrazó el hermanamiento con sus vecinos los rumanos con medidas como el restablecimiento del alfabeto latino, el reconocimiento del rumano como lengua oficial y la adopción de los colores de la bandera rumana, en un intento de borrar parte de los efectos de la rusificación en Moldavia. Paralelamente, instigado el recelo ruso por estos movimientos, la «parte rusa» de Moldavia, proclamó su independencia, como República de Transnistria, apoyados por el ejército ruso establecido en la región, al otro lado del Dniester. Tras tensiones y enfrentamientos, se negoció una retirada de los efectivos rusos, pero continuamente se veía retrasada, a la par que la Federación Rusa presionaba a la joven e independiente Moldavia con la reducción del suministro del gas (Sánchez, 2007, pp ). Así, empantanada y dividida, Moldavia entra en la reciente década y cuenta con inestabilidades importantes que, en cuanto a movimientos demográficos, supone un caldo de cultivo que fomenta la emigración. Entre el 2009 y el 2011 ha habido tres elecciones parlamentarias y cinco intentos frustrados de elegir presidente, un permanente desequilibrio de poder que podría facilitar y justificar la irrupción de un gobierno autoritario (Zarembo, 2011, p. 139). Incluso la población moldava manifiesta un hastío hacia la UE, en las ofertas que ésta propone para hacer a Moldavia miembro de la Unión, y un agotamiento en relación con la Federación 259

260 Gráfico 10: Inmigrantes moldavos por provincias (2012) Resto Andalucía Navarra Valencia Cantabria Madrid Cataluña Fuente: INE, elaboración propia Rusa, sobre todo, por las injerencias que desde la Transnistria separatista ponen en tela de juicio la autonomía moldava, vigilante, con el gas como moneda de cambio, para que no se lleguen a acuerdos entre Moldavia y Rumanía (Marcu, 2007). No tenemos datos demográficos para finales del siglo xx, sin embargo sí para los años que transcurren entre el 2001 y el 2009, cuando se localiza un crecimiento muy alto que hace pasar a los inmigrantes moldavos en España de habitantes a Con poco margen de duda, dado el rol de vecindad que vive este país con Rumanía, es probable que existiera cierto «contagio» con el despliegue migratorio que los rumanos desarrollaron por Europa y España. Con la irrupción de la crisis en España, aunque con cierto efecto de inercia en el incremento moldavo, entre los años 2010 y 2012 se experimenta un estancamiento de esta población, manteniéndose la cifra de moldavos (INE, Padrones Municipales , En cuanto se hace un análisis por provincias e incluso por comunidades autonómas, se observa un hecho muy llamativo que consiste en la concentración de la población moldava en Cantabria, y en menor medida en Navarra, regiones que no son muy representativas en cuanto a población extranjera presentes en ella; sin embargo, sí que albergan en una proporción alta una gran comunidad moldava. En Cantabria constituyen el 14% del total y, frente a otros inmigrantes extranjeros, aún siendo los moldavos un colectivo reducido en su totalidad en el territorio español, en la comunidad cántabra están por encima de marroquíes, ecuatorianos, dominicanos y también ucranianos y rusos. 260

261 Gráfico 11: Crecimiento demográfico de los inmigrantes moldavos, ucranianos y rusos en Cantabria Moldavos Ucranianos Rusos Fuente: INE, elaboración propia En Moldavia no ocurre como en Ucrania, donde existe una iglesia independiente ortodoxa (además de otras dos bajo la jurisdicción de Moscú y Constantinopla). Los ortodoxos de Moldavia están divididos jurisdiccionalmente entre el Patriarcado de Rumanía, una minoría (20%), y el Patriarcado de Moscú, la gran mayoría (80%). La Iglesia Ortodoxa de Moldavia debe su origen a la eparquía rusa de Chişinău, suprimida en 1940, rehabilitada en 1989 y finalmente declarada autónoma en Con todo, sin embargo, los moldavos que residen fuera de su patria, dado el desarraigo y la lejanía, puede que no desarrollen la dualidad eclesial de su país. Los inmigrantes moldavos que arriban a España se inclinan tanto por las parroquias ortodoxas rusas o rusoparlantes, como por las rumanas. La alta concentración de moldavos en Cantabria hace pensar que con probabilidad su lugar de reunión ortodoxa gravite en la Parroquia Ortodoxa Rumana de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo de Santander, desarrollándose un importante hermanamiento entre moldavos y rumanos en suelo cántabro. De los países ex soviéticos que se independizaron tras el hundimiento de la URSS, el más proclive a las políticas rusas es Bielorrusia o Belarús, también llamada la «Rusia Blanca», hasta el punto de que se cuestiona 261

262 tanto su soberanía real como su democratización interna. No en vano, a Bielorrusia se la ha denominado «la última dictadura de Europa» o incluso «satélite ruso», alusiones desde la política exterior de la UE, que no ha podido occidentalizar y democratizar el país, a pesar de los incentivos económicos (Zarembo, 2011, p. 141). Bielorrusia, según datos del 2012, cuenta con algo menos de diez millones de habitantes y tanto la depresión económica como el régimen represor, son incentivos para migrar a otros países. Estos movimientos normalmente afectan a sus países vecinos (bálticos o eslavos), con el tiempo a Alemania, Francia y Gran Bretaña, y posteriormente al sur de Europa y América. El flujo de inmigrantes bielorrusos en España es una corriente muy minoritaria y relativamente reciente. Los primeros llegados a territorio español registrados por el INE datan del año 1998, con unas pocas decenas. De esa fecha al 2012 su cantidad ha superado casi las cuatro mil personas. Este número solo supone un 1% del total de la emigración bielorrusa, que supera los tres millones de personas (Karpava, 2012, p. 163). El lapso de máximo crecimiento de la inmigración bielorrusa en España se localiza entre el 2007 y el 2008, desde ahí la población ha ido creciendo lentamente (INE, Padrones Municipales ). La población bielorrusa ortodoxa en España, como reflejo de lo que ocurre en su país de origen donde demuestran una clara concordancia por lo ruso, se encuentra mayoritariamente en parroquias rusas. 262

263 XII La implantación de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España Hay una desigual distribución geográfica de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España. Por un lado, resulta evidente que en el Levante, desde la costa andaluza hasta la catalana, con la excepción de Madrid, la presencia de rusos es notoria en comparación con el resto de España. A este grupo también, habría que añadir los territorios insulares, en especial Mallorca y Tenerife. Esto es así porque la ubicación de rusos, por regla general, es sensible a los puntos de atracción turística sea por la benignidad del clima como por la oferta hotelera y vacacional. Sin embargo, en cuanto analizamos las distintas nacionalidades que constituyen la Iglesia Ortodoxa Rusa, esta inclinación es más propensa entre los rusos que entre los ucranianos, moldavos y bielorrusos, aunque el hecho de que existan notables comunidades de rusos en ciudades costeras y turísticas, por razón de idioma, hace que también se desplacen aquéllos a las urbes turísticas habitadas por éstos. Este esquema espacial resulta mucho más variado cuando se detectan señalados desequilibrios en el nivel adquisitivo de unos y otros: mientras los rusos se instalan en la costa española para disfrutar del retiro y del ocio, los ucranianos, moldavos y bielorrusos migran a España para conseguir trabajo. Por otro lado, llama la atención cómo la sede principal de la Iglesia Ortodoxa Rusa no se instala en la capital de España, sino en Palma de Mallorca. El establecimiento en la capital española supondría, entre otras razones, contactos diplomáticos y políticos, con instituciones centrales, incluso podría pensarse en Madrid como ciudad principal de los ortodoxos rusos por razones históricas, así como por la trayectoria tradicional de sus legaciones y la presencia de algunos miembros de la última dinastía imperial rusa. Sin embargo, no es el caso. Quizá las causas hay que buscarlas en la historia reciente, la imagen franquista del ruso, el posicionamiento español frente a los soviéticos en la Guerra Fría durante los ochen- 263

264 ta y con el fin de la URSS el acercamiento tímido e indirecto de los rusos respecto a Occidente, y en particular España. Sin duda, la oferta hotelera y turística en nuestro país, en pleno rendimiento desde los noventa, fundamentaría un foco de atracción para los emigrantes del este y del círculo ex soviético, tanto para buscar trabajo como para encontrar confortables lugares para vacaciones o retiro. Entre los oficiantes, cabe destacar que hay dos generaciones: la primera desde finales de los noventa y apostada en las zona valenciano-balear (Palma de Mallorca y Alicante) está caracterizada por sacerdotes españoles que se formaron y fueron ordenados en la ortodoxia del exilio ruso en París (el Padre Osios Ferrer y el propio archimandrita Makary); y la segunda generación que desde los primeros años del siglo xxi, con una amplitud geográfica mucho mayor, está formada por sacerdotes procedentes y formados en Europa del Este (A. Kordochkin, A. Kondraciut, S. Prosandeev, Y. Dibach, D. Osipenko, S. Paulov, Y. Pirkovski y V. Fedik), y que aprenden la lengua española para oficiar en nuestro país. Este cambio debe circunscribirse a varios acontecimientos: la reconciliación entre el patriarca de Moscú y el metropolita de la ROCOR en el 2007, la sucesión del patriarca que vivió la disgregación de la URSS, el difunto Alexei II, por el nuevo líder de la Iglesia Ortodoxa Rusa desde enero del 2009; y la nueva dirección de la Diócesis de Corsún en manos del metropolita Néstor (desde 2010). En estas dos décadas el Patriarcado de Moscú en España ha cambiado planteamientos, apostando decididamente por un sacerdocio joven y ruso, pero también alcanzando retos como la construcción de 264

265 iglesias propias en suelo español (Altea en la provincia de Alicante y Madrid), así como desarrollando proyectos con el fin de lograr su futura materialización (Marbella, Tarragona y Tenerife). Son hechos que, por un lado, condimentan en un mundo plural la visibilidad de grupos ortodoxos, y por otro, fomentan el desarrollo del turismo religioso. A continuación analizaremos, tras estos párrafos introductorios, la red de parroquias y centros del Patriarcado ruso en España. La sede central y parroquia de Palma de Mallorca Respecto de las islas Baleares, hay que recordar el desarrollo de comunidades orientales en el siglo xviii, concretamente se implantó una iglesia griega de orientación panortodoxa en Menorca (como observamos anteriormente). La Iglesia Ortodoxa Rusa en la otra isla balear, Mallorca, para entroncar su trayectoria, a veces recurre a tales acontecimientos, sin embargo son sucesos que no tienen relación directa. La comunidad ortodoxa de Mallorca se constituye a raíz de la llegada de europeos del este en la década de los noventa que, poco a poco, se van reuniendo y organizando. Directamente dependiente de la Diócesis de Corsún, la sede principal de la Iglesia Ortodoxa Rusa para España y Portugal está en Palma de Mallorca, en la calle Puerta Pintada, n. o 9. El Vicario es el reverendo archimandrita Makary (Joan Roselló Rigó), quien además ejerce como sacerdote de la Parroquia de La Natividad del Señor, con la misma dirección 265

266 que la Vicaría arriba citada. Las labores de esta institución están destinadas a la coordinación de parroquias y comunidades ortodoxas rusas, con las que, de vez en cuando hay reuniones. La administración de la renovación de los permisos de residencia y visados para los sacerdotes, también forman parte de las gestiones de la Vicaría. La firma del archimandrita Makary, en calidad de vicario, tiene poder notarial para los asuntos de la gerencia eclesiástica en España y Portugal, con el beneplácito tanto del metropolita de París como del patriarca de Moscú. La comunidad ortodoxa de Mallorca se forma en 1999, pero oficialmente nace como parroquia el 26 de diciembre del 2001 y, por entonces, desarrollaba el culto, limitado a la Divina Liturgia, con escasos medios y un iconostasio portátil, en la cripta de la Parroquia de San Sebastián, cedida por la Iglesia Católica bajo el consentimiento del rector Alfredo Millares y la bendición del obispo de la diócesis mallorquina, Teodor Úbeda. Al poco tiempo este espacio resultó pequeño, en concreto se recuerda cómo en la Pascua del 2002 era imposible seguir la ceremonia a no ser que se hiciera desde la calle, hasta el punto de que, por momentos, se llegó a obstaculizar el tráfico. El actual emplazamiento se debe a la intervención del obispo balear Teodor Úbeda, quien cedió, poco antes de su muerte (2003), el uso de la antigua Iglesia de Santa Catalina de Siena del monasterio de las monjas dominicas en Palma «al comprobar que la cantidad de fieles ortodoxos en Mallorca sobrepasaba los » (pagina oficial de la Parroquia Ortodoxa Rusa de La Natividad del Señor en Mallorca, La figura del difunto Teodor Úbeda está muy presente en la memoria de esta parroquia ortodoxa y, a menudo, lo recuerdan con afecto por su labor conciliar y ecuménica, así como por apoyar la instalación de esta comunidad. Tanto el papel del archimandrita Makary (Joan Roselló Rigó) como sus favorables relaciones con la Iglesia Católica, en especial el obispo mallorquín y el delegado del ecumenismo, Lorenzo Alcina Roselló, han sido muy decisivas para la instauración de la Vicaría y de la Parroquia de la Natividad del Señor en la isla. Joan Roselló nació en Mallorca en Muy tempranamente, como monje capuchino en el convento del barrio de Sarriá, en Barcelona, al asistir ocasionalmente al Monseñor Keramé, autoridad grecocatólica del Líbano, «se enamoró» de la liturgia bizantina. Desde entonces, empezó a investigar sobre el culto ortodoxo hasta el punto de llegar a convertirse a esta forma de cristianismo. En sus años formativos, comenzados en 1968 en París, fue nombrado diácono, dos años después desempeñó los cargos de hierodiácono y secretario del obispo. A finales de 1974 fue consagrado sacerdote. Aunque ejerció como auxiliar en París, sus destinos más destacados fueron en Nueva York ( ) y México ( ). A finales de la década de los noventa, tuvo lugar tanto la solicitud del entonces arzobispo de la Diócesis de Corsún, Kirill, como las instancias del delegado del ecumenismo de Mallorca, Lorenzo 266

267 Alcina, quienes dándose cuenta de la enorme cantidad de inmigrantes de Europa del Este, le insistieron en su regreso para que agrupara a los feligreses ortodoxos en la isla y desarrollara la organización del Patriarcado de Moscú en suelo español. Los inicios de la implantación de este Patriarcado desde Palma de Mallorca, así como la ubicación de su sede española, la Vicaría, en esta ciudad, se deben a dos razones: por un lado, no cabe duda, que pesó la fuerte oferta turística tanto por expectativas laborales como por los atractivos vacacionales; por otro lado, y en mayor medida, influyó el factor clave de las relaciones que el archimandrita Makary mantenía con las autoridades eclesiásticas católicas mallorquinas, hecho que facilitó un mejor y rápido acomodo. A propósito de una visita a Palma de Mallorca del patriarca de Moscú Alexei II en marzo del 2008, en una de sus últimas tareas pastorales, ya que fallece en diciembre de ese año, le otorgó la Gran Cruz de la Orden de San Serafín de Sarov, en reconocimiento de su labor eclesial. La Parroquia de la Natividad de Cristo cuenta con una variada y nutrida feligresía, donde el componente ruso es uno entre tantas otras nacionalidades de la Europa cristiano-ortodoxa (ucranianos, búlgaros, serbios, rumanos, etc.). Este hecho, ha propiciado que se tienda a congregar a los distintos ortodoxos de la zona, y que el idioma de culto escogido para reunirlos a todos sea el español. Debe tenerse en cuenta que la historia reciente de esta parroquia ha contribuido a prestigiar su papel en la isla ya que, hasta hace menos de una década se trataba de la única iglesia ortodoxa en las islas Baleares, e incluso, hoy por hoy, es la única parroquia ortodoxa que ofrece un servicio ininterrumpido. En palabras del archimandrita Makary (entrevista 04/10/2013), el hecho de que se trate de la parroquia ortodoxa rusa vigente más antigua de España hace que esté muy valorada por parte de los rusoparlantes que visitan nuestro país e incluso que se desarrollen dos generaciones de inmigrantes. En los años que median entre finales del siglo xx y comienzos del xix, una primera generación de rusos y habitantes de repúblicas ex soviéticas buscaban, en la migración a España, un puesto de trabajo. En los siguientes años, una segunda generación de la misma procedencia pero donde un grupo ruso, relativamente numeroso y acaudalado, sobresalían ya no por la inmigración laboral sino por el propósito de instalar una segunda residencia y buscar un destino vacacional más o menos recurrente. Actualmente, en cuanto tenemos presente los datos demográficos y sociológicos, se evidencia el notable arraigo del turismo religioso ruso. La Parroquia de la Natividad de Cristo cuenta con un número aproximado de 200 feligreses que disminuye en las temporadas turísticas bajas. El número de bautismos y bodas es muy alto, entre 50 y 70 para el primero, y 20 y 25 para el segundo. Estas altas cifras se deben a la tendencia por parte de muchos rusos y rusoparlantes a acudir a tales ceremonias en destinos turísticos, como es el caso de España en general y de Mallorca en 267

268 particular. Pero incluso, tal y como nos comenta nuestro informante, este turismo religioso se ve alimentado por el hecho de que todavía en muchas regiones rusas y probablemente de Europa oriental (especialmente aquellas alejadas de las grandes ciudades), allí donde todavía persiste la huella del comunismo y está mal visto que se casen o bauticen los ciudadanos, hay parejas que siendo conscientes de este rechazo en su tierra, optan por salir de su país para materializar dichos sacramentos. Este es el caso de Mallorca donde se detecta cómo hay muchos rusos que, casados por lo civil en sus ciudades natales, acaban viajando a la Parroquia de la Natividad de Cristo para casarse por la iglesia, evitando el rechazo que podrían vivir en las regiones de donde son oriundos. Son muy pocos los matrimonios mixtos (10%) al igual que las defunciones, donde todavía se localiza el retorno de los rusos y rusoparlantes a su tierra a vivir sus últimos años. En cuanto estudiamos la procedencia de los devotos que asisten a esta parroquia mallorquina nos encontramos, en orden decreciente, a rusos, bielorrusos, ucranianos, georgianos, búlgaros y moldavos. También el hecho de que durante casi una década fuera el sacerdote Makary y su parroquia los únicos símbolos ortodoxos en la isla, dejó cierto reflejo entre otros ortodoxos no rusos que continúan asistiendo a las liturgias de esta parroquia. Es equitativo el número de mujeres respecto al de hombre y la edad media de la feligresía ronda los 40 años. Asistiendo al archimandrita Makary se encuentra un antiguo diácono que recientemente, desde un seminario ucraniano en 2012, fue ordenado sacerdote, el padre Víctor, desde un seminario ucraniano. Esta nuevo pastor está favoreciendo que las antes variadas tareas del archimandrita queden algo descongestionadas, y liberándose en parte de la liturgia parroquial, pueda dedicarse, con más soltura, a la gestión de la Vicaría. 268 La parroquia de Madrid Con anterioridad nos hemos referido a la trayectoria histórica de la Iglesia Ortodoxa Rusa en la capital, una implantación que se remonta a legaciones diplomáticas desde el siglo xvii, aunque es cierto que este recorrido se vio interrumpido en varias ocasiones, siendo la más reciente la etapa franquista. Acabada ésta y especialmente llegada a su término la política internacional de bloques, la Guerra Fría y el posterior desmantelamiento de la URSS, se vienen asentando distintos grupos rusos y de países ex soviéticos en Madrid. La cada vez mayor capacidad organizativa del grupo de fieles posibilitó la refundación de la Parroquia Ortodoxa Rusa en Madrid hacia el Los movimientos de esta iglesia en la geografía española en los últimos años están apostando por reforzar su papel en Madrid, organizativa e infraestructuralmente. La feligresía de Madrid inicialmente llamada

269 Foto 35: Iglesia Ortodoxa Rusa de Madrid, Parroquia de la Natividad de Cristo, local de la calle Gregorio Vacas en funcionamiento hasta mediados del 2013 Parroquia de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo pasó recientemente a llamarse Parroquia de Santa María Magdalena. Dicho cambio se debe tanto a la reciente edificación de un templo propio como a la renovación de la advocación en memoria y rescate de la antigua iglesia rusa que se cerró en Madrid, en la calle Leganitos, a finales del siglo xix. Hoy no queda nada de aquel inmueble, ya que en su lugar se construyó un edificio nuevo. El actual párroco, Andrey Kordochkin lleva ejerciendo en Madrid desde verano del En un principio, la parroquia se agrupaba primero en una pequeña capilla cedida por la Iglesia Católica en Ciudad Universitaria, y después en un pequeño local que antes había servido de frutería y locutorio, aunque, es cierto que en los primeros años no tuvo una única sede, sino que llegó a disponer de varios salones que improvisadamente se habilitaban para actividades parroquiales. Después se trasladaron a la calle Gregorio Vacas, n. o 16, en el barrio madrileño de Laguna, aprovecharon un local un poco más amplio que, hasta no hace mucho, servía para desarrollar diversos trabajos de tapicería y reparación de muebles. Mientras que este local servía de centro de culto, la propia vivienda del párroco hacía las veces de espacio para dispensar la catequesis, de manera que «un grupo estaba en el salón y otro en la cocina». Desde mayo del 2013 el nuevo lugar de culto, ahora Parroquia de Santa María Magdalena, está ubicado en una gran iglesia de estilo ruso con cinco cúpulas de pan de oro en forma de bulbo, al estilo moscovita de 269

270 san Basilio, en la avenida de la Gran Vía de Hortaleza, en Madrid. El entonces alcalde, Alberto Ruiz-Gallardón, en marzo del 2009 hizo el anuncio que establecería el inicio de las negociaciones para la instalación de una iglesia ortodoxa rusa en suelo madrileño: 270 Estamos contentos de que Moscú y Madrid sean ciudades que estrechen sus lazos [ ]. Para demostrar nuestro sincero gesto de aproximación y de colaboración, estoy gustoso en anunciar que, en respuesta a la petición de la embajada de la Federación Rusa en España, la alcaldía de Madrid hará, en los próximos días, todo lo necesario para poner a la disposición de la Iglesia Ortodoxa Rusa un terreno municipal para la construcción de una iglesia ortodoxa (página web oficial del Patriarcado de Moscú y Toda Rusia, Vicariato de España y Portugal, Aunque la declaración manifestara una voluntad de pocos días, ésta no se efectuaría hasta pasado algo más de un año. El 9 de julio del 2010 se firmó en el Ayuntamiento de Madrid el acuerdo mediante el cual se concedía una parcela gratuita de 756 m 2 durante 75 años a la Iglesia Ortodoxa Rusa, bajo condiciones como las que advertían de unos plazos determinados para su construcción (no se podía sobrepasar los 24 meses entre la otorgación de la licencia y la finalización de la construcción). El incumplimiento podía suponer la pérdida de la parcela. La obra estaba a cargo de dos arquitectos, el ruso Alexei Vorontsov y el español Jesús San Vicente. El técnico ruso es autor del templo ortodoxo moscovita construido en La Habana (Cuba), así como de un complejo eclesiástico en Jordania. A finales de abril del 2013 la construcción concluyó, sin demora ni inconvenientes, aunque el camino de la financiación no siempre fue fácil, pues tal y como manifestó el sacerdote actual: «Cuando llegué me dijeron que tenía que construir una iglesia nueva y solo tenía cien euros en la caja [ ]. La comunidad está formada por un número elevado de miembros pero ninguno puede aportar lo que se necesita. Esperamos conseguirlo pronto porque nuestro objetivo es terminar la obra sin tener que hacer paradas». La construcción costó alrededor de tres millones de euros, de los cuales cubren el coste de las cúpulas. Los fondos no provinieron de los parroquianos, siendo la gran mayoría emigrantes laborales, sino de Rusia, especialmente de la compañía estatal de ferrocarriles rusos. Igualmente la empresa española homóloga (Talgo) también hizo alguna donación importante. En este punto, los contactos diplomáticos y las relaciones hispanorrusas resultaron fundamentales. La obra combina una basílica y un edificio adosado, mientras que el templo, que tiene una capacidad para 215 fieles, guarda los preceptos para la acústica e incluso está equipada con un moderno sistema de calefac-

271 ción. Se trata de un edificio de una factura y visibilización extraordinarias, como ya se adelantó en el capítulo segundo (véanse las fotos 8 y 9, del exterior y del interior de la iglesia). El edificio contiguo está dotado de espacios para biblioteca, varias aulas, oficinas y viviendas para los sacerdotes, así como un amplio sótano con aparcamiento para coches (entrevista a A. Kordochkin, 29/09/2012). El templo está muy bien situado, muy cerca de una estación de metro y a pocos minutos de la M30 y M40. Con todo, se procura que no sea solo un centro religioso, sino también cultural y educativo, así como que se perciba por el vecindario como un espacio abierto y participativo. Para financiar y supervisar la edificación del nuevo templo se fundó una asociación para la búsqueda de patrocinio y la supervisión de la obra. Se trata de la Fundación Cultural Natividad de Cristo que contaba con la bendición del patriarca de Moscú, Kirill I. El patronato de la Fundación está formado por el arzobispo Mark Yegoryevsk, secretario de la Organización en el Extranjero del Patriarcado de Moscú, el metropolita Néstor de la Diócesis de Corsún y la Gran Duquesa María Vladimirovna Romanova (de la Casa Imperial Rusa, de la dinastía Romanov, residente en Madrid). El presidente de la Fundación es el párroco Andrey Kordochkin, que cuenta con el otorgamiento de todos los poderes, por parte del patriarca Kirill, para los asuntos que estén relacionados con la construcción, organización y puesta a punto de la basílica. Esta iglesia ortodoxa en la vía madrileña de Hortaleza es el primer templo que se erige con la implicación de la Casa Imperial Rusa desde que ocurriera la Revolución de Esta iglesia ortodoxa rusa en Madrid es el segundo templo construido en suelo español después del de Altea (Alicante). Antes de la inauguración de la nueva iglesia en la avenida de la Gran Vía de Hortaleza en mayo del 2013, la comunidad ortodoxa que asistía a los cultos parroquiales en Gregorio Vacas, llegaba a la cantidad de 150 individuos en un domingo. La ratio masculino/femenina de esta cifra corresponde a un 40/60%. Con la recién estrenada Iglesia de Santa María Magdalena, este número ha aumentado sensiblemente al igual que las nacionalidades, tal y como auguraba nuestro informante. Para el fin de la misa [de la Divina Liturgia] creo que son 150 personas aproximadamente, pero estoy completamente seguro que incrementará mucho, cuando estemos aquí [en la nueva iglesia] porque hay muchas gentes que ahora van para la iglesia griega [la de la calle Nicaragua] tan solo por el hecho de ser un templo-templo, y creo que somos una comunidad bastante grande, que también aparte de gente de la ex Unión Soviética, también van a venir muchos búlgaros y serbios porque el idioma litúrgico que tenemos normalmente es el suyo también, [ ] el eslavo antiguo, y no son comunidades grandes pero creo que tendremos mucha más gente. (Entrevista: A. Kordochkin, Madrid, 29 de septiembre de 2012). 271

272 Fotos 36-37: Construcción de la nueva Iglesia Ortodoxa Rusa de la Parroquia de Santa María Magdalena en la Avenida de la Gran Vía de Hortaleza (Madrid). La fotografía izquierda corresponde a octubre de 2012 y la de la derecha a marzo de

273 En cuanto analizamos las cifras demográficas por año, según sacramentos, para antes de mayo del 2013, contamos con un número que oscila de 60 a 70 bautizos, de cinco a seis matrimonios y no más de cinco defunciones. En el caso del matrimonio, el sacerdote, pide a los interesados que previamente estén registrados por lo civil. Respecto al idioma de culto, aunque en un principio se optó por el eslavo antiguo o eslavón, lengua fundamentalmente eclesiástica que aúna a varios países de Europa oriental, en los últimos años se empieza a potenciar el español como lengua de culto, y poco a poco usar menos el ruso. Ahora bien, sin querer renunciar a los aspectos culturales e identitarios, de ahí que el nuevo centro parroquial quieran hacerlo funcionar como una escuela de historia, cultura y lengua, consideran, y especialmente su sacerdote, que debe existir un equilibrio entre el uso del español, como lengua de acogida y que aglutina a todos los ortodoxos inmigrantes, y la cultura rusa (o paneslava), reforzando elementos identitarios para que las raíces de pertenencia no desaparezcan, pues «a los niños que pierden el vínculo con su lengua materna, se les cierran las puertas de la cultura religiosa y eslava» (ABC, 02/06/13, La feligresía de la parroquia está constituida por personas procedentes de las extintas repúblicas socialistas, tales como Rusia, Ucrania y Bielorrusia, y en menor proporción Georgia y Moldavia. El número de ucranianos es el doble que el de rusos, y entre los dos constituyen el 80%. En el caso de la costa mediterránea estos porcentajes se igualan. Ahora bien, también en Madrid se encuentran grupos minoritarios de serbios y búlgaros que forman parte de la parroquia. El carácter que tratan de imprimir los responsables de esta parroquia no es cerrarse a una nacionalidad, sino reagrupar a los fieles ortodoxos, razón de que, para ello, empleen el eslavón y el español. Con el tiempo y el nuevo templo, aspiran, lejos de todo proselitismo y nacionalismo, a convertir su parroquia en una comunidad panortodoxa no exclusiva de países ex soviéticos o rusoparlantes. Pertenecemos a la Iglesia Ortodoxa Rusa, Patriarcado de Moscú, y yo soy ruso pero la iglesia por su naturaleza no puede ser limitada a una nación o a un idioma, y aquí los rusos como Federación de Rusia son muy pocos, en Madrid. En la costa levantina la población está bastante más grande. Aquí estamos en la ciudad, estamos con la emigración laboral y ahora mismo la mitad de la gente son ucranianos. Hay, por ejemplo, moldavos, que los moldavos de la generación nuestra hablan ruso, pero los niños que están viviendo en España hablan moldavo porque es lo que se habla en la casa y hablan español. Pero nosotros, para mí la idea de la comunidad es que, aunque yo soy enemigo del proselitismo en cualquier forma, estamos hablando de que una comunidad tiene que estar abierta, para que nadie pueda sentirse fuera por un idioma o nación. (Entrevista: A. Kordochkin, Madrid, 29 de septiembre de 2012). 273

274 Andrey Kordochkin se formó en Gran Bretaña donde se licenció en Teología en la Universidad de Oxford (1998). Posteriormente, en su ciudad natal, San Petersburgo, impartió clases en la Escuela Emperatriz Alexandra, mientras que ejercía de clérigo auxiliar. En Londres, en el 2000 consiguió el título de Magister en Teología, y en Durham, en el 2003 el de Doctor en Filosofía. Su carrera eclesial cuenta con su ordenación como diácono y arcipreste, así como la asistencia parroquial en Durham y Glasgow. En el 2003, destinado a la parroquia de Madrid, bajo las órdenes del entonces metropolita Innokenti de la Diócesis de Corsún, recibió el encargo de llevar los servicios parroquiales y organizar la construcción de un templo. El sacerdote de la Parroquia de Santa María Magdalena en Madrid también dirige las pequeñas comunidades periféricas (Oviedo, Vitoria-Gasteiz y Santiago de Compostela), a las que procura visitar con algo de regularidad (como ya se detalla en el siguiente capítulo). El padre Kordochkin recibe la ayuda de Andrey Borisiuk, nacido en Kiev y con abuelo español por vía materna. Curiosamente el abuelo de Borisiuk fue un «niño de guerra», que a causa de la Guerra Civil Española, formó parte de un contingente de niños exiliados enviados a la URSS. Ordenado diácono por Innokenti en el 2004, recientemente fue consagrado sacerdote por el nuevo arzobispo de la Diócesis de Corsún, Néstor. Junto a los anteriores, también destaca Vladímir Pototski como secretario de la parroquia. Aparte de los aspectos que atañen a la construcción de la nueva iglesia y a la transformación de la Parroquia de La Natividad del Señor en la de Santa María Magdalena, que sin lugar a dudas ha protagonizado los hitos históricos más significativos de la comunidad ortodoxa rusa en Madrid, existen otros acontecimientos relevantes. A mediados de la década pasada, y como marco de actividades que relacionaban a esta comunidad rusa con antiguos santos y lugares sagrados en España anteriores al Gran Cisma que en la Edad Media dividió al mundo cristiano, organizaron una peregrinación a tierras oscenses, para conmemorar a santa Orosia, patrona de origen eslavo de Jaca y Yebra de Basa. La tradición cuenta que Orosia, originaria de Bohemia, venía a Aragón a casarse con un príncipe visigodo, pero en los valles pirenaicos fue atrapada por musulmanes que la obligaron a renunciar a su matrimonio y a su fe. Como no renegó de Cristo la torturaron y decapitaron. El acervo folclórico plantea la creencia de que su cuerpo está en Jaca y su cabeza en Yebra de Basa. Tanto en una como en otra se hacen celebraciones en su honor. En concreto la localidad de Yebra desarrolla en su nombre una romería por unos montes cercanos, con el propósito de visitar el sitio del martirio. La peregrinación organizada por la parroquia ortodoxa rusa acudió a estos lugares, aunque no fue una experiencia muy satisfactoria, dado que en la ruta fueron sorprendidos por una tormenta y en Jaca toparon con la falta de tolerancia ecuménica por parte de algunas autoridades eclesiásticas. 274

275 En los días centrales de mayo del 2011 tuvo lugar el 250 aniversario de la presencia ortodoxa rusa en Madrid, centrada en la extinta iglesia que a mediados del siglo xviii se erigió en la capital española con el patrocinio de la embajada rusa. Esta ceremonia se desarrolló en forma de concierto en el centro cultural madrileño Eduardo Úrculo, con la asistencia del entonces embajador ruso Alexander Kuznetsov. En palabras del párroco de la comunidad ortodoxa de la capital, éste era «un acto de agradecimiento a la ciudad de Madrid y a España» (Religión Digital, 14/05/2011, Rememorando los hechos de los voluntarios rusos que participaron en la Guerra Civil Española, en especial los «rusos blancos» que apoyaron al bando franquista en la contienda (que se repasó anteriormente), a principios de verano del 2012, se procedió al acto de colocación de una cruz conmemorativa y celebración litúrgica, en las tierras del Alto Tajo, en el monte del Cerro del Contadero, cerca del municipio arriacense de Checa. La inscripción, al pie de la monumental cruz, versa como sigue: Esta cruz fue instalada en memoria de los voluntarios rusos del bando Nacional en la Guerra Civil Española. Un grupo de ellos estuvo en este monte desde el 1 de septiembre de 1938 hasta el 16 de enero de Aquí se celebró la Divina Liturgia el día 9 de octubre de La cruz fue fabricada por don Jesús Alba Mansilla, Alcalde de Checa, y bendecida por el Rvdo. Andrey Kordochkin, párroco de la Iglesia Ortodoxa Rusa de Madrid, el día 9 de junio del 2012 (http://orthodoxspain.com). A la ceremonia asistieron, aparte de peregrinos rusos de Madrid y Valencia, es decir, fieles de las parroquias ortodoxas de estas ciudades con sus respectivos sacerdotes (A. Kordochkin y S. Prosandeev), hijos y nietos de requetés españoles, entre los que destaca Sixto Enrique de Borbón, vecinos de la localidad de Checa (Guadalajara), con su entonces alcalde Jesús Mansilla Alba, y una delegación tradicionalista. Las visitas de altos cargos gubernamentales rusos también cuentan como parte de los momentos sustanciales de la Parroquia Ortodoxa de Madrid. Tal es el caso de la visita de la esposa del que fue presidente de la Federación de Rusia, Svetlana Vladimirovna Medvédeva en los primeros días de marzo del 2009, una presencia que sin duda, impulsó el proyecto de la adquisición de terrenos para la construcción de la nueva iglesia. El papel de S. V. Medvédeva está inspirado en los aspectos religiosos y culturales rusos, de forma que en su país encabeza la dirección del Consejo de la Cultura Moral para las Personas Jóvenes de Rusia y lleva la iniciativa de la institución del Día de la Familia Rusa. En Madrid, la que fue primera dama rusa conoció de cerca las condiciones y el espacio de culto de los ortodoxos rusos, visitando el local de la calle Gregorio Vacas. Entre otros presentes S. V. Medvédeva obsequió a la comunidad parro- 275

276 quial con un icono de Nuestra Madre de Kazán. Este acto constaba dentro de la agenda diplomática del presidente Dimitri Medvédev y su mujer, evidenciando, entre otros aspectos, la fructífera relación entre S. V. Medvédeva y la reina Sofía. La amistad entre ambas mujeres de Estado y la religión ortodoxa está en las bases de la remodelación y consolidación parroquial de los rusos en Madrid. En una segunda visita a Madrid, principios de mayo del 2013, la esposa de Medvédev, asistió a la inauguración del templo en la Vía de Hortaleza y participó en la celebración de entrega del recuperado icono de santa María Magdalena, advocación que da nombre a la parroquia. La importancia de este icono estriba en que se trata de la imagen que existió en la primera iglesia ortodoxa rusa en España, en la embajada del país euroasiático en Madrid hasta finales del siglo xix. Sin embargo, por una serie de vicisitudes, el icono llegó a Rosario (Argentina) 1. Tras esfuerzos diplomáticos, se recuperó la imagen, y tras pasar una serie de restauraciones, finalmente fue entregada a la Parroquia Ortodoxa de Madrid e incorporada al iconostasio de la nueva iglesia rusa, inaugurada en mayo del Desde la Parroquia Ortodoxa Rusa de Madrid, las relaciones con la Iglesia Católica se presentan cordiales y, a menudo, existen contactos para establecer celebraciones en conjunto. Nuestro informante recuerda la de la inauguración de la construcción de la nueva iglesia ortodoxa: Por ejemplo, el sacerdote responsable para las relaciones interconfesionales aquí en Madrid y también el de la Conferencia Episcopal son muy buena gente y tenemos muy buena relación. Aquí cuando tuvimos la primera ceremonia, de cuando era la primera piedra, en diciembre [2011], estuvo con nosotros el Monseñor Juan Antonio Martínez Camino [secretario de la Conferencia Episcopal] es muy nuestro amigo y por supuesto que le invitamos a alguna celebración. (Entrevista: A. Kordochkin, Madrid, 29 de septiembre de 2012). El traslado de un pequeño local a una gran basílica ha puesto de manifiesto el paso de la invisibilidad a la visibilidad. El alto templo con sus cúpulas doradas, según nos transmite el responsable de la parroquia y el supervisor de la obra, despierta entre los ciudadanos y vecinos de la Gran Vía de Hortaleza curiosidad y, lejos de provocar contrariedad, acogen el edificio como un monumento o incluso un hito turístico, susceptible de 1 Una versión de esta historia, desde Argentina, la encontramos en la página web oficial de la Archidiócesis de Buenos Aires y toda la Argentina, Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa de Antioquía, relatando los hechos tanto de la recepción a finales del siglo xix como de la reciente devolución de los objetos litúrgicos de la antigua iglesia ortodoxa rusa de Madrid, y en concreto del icono de Santa María Magdalena (http://www.acoantioquena.com). 276

277 ser fotografiado y visitado. Popularmente, y sin demasiado conocimiento, al monumento empieza a conocérsele como la «catedral rusa». En palabras de nuestro informante el cariz que adquiere este singular templo es susceptible de admiración por transeúntes y conductores: «Antes de la colocación de las cúpulas hubo muy poco interés. Pero dentro de poco tendremos que avisar a la Dirección General de Tráfico para que ponga aquí una señal de tramo de concentración de accidentes, porque cuando pasan muchos conductores se ponen a mirar absortos nuestra iglesia» (ABC, 02/06/13, Finalmente, hay que subrayar para Madrid lo que a todas luces se pronostica como un próximo cambio en la sede central de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España, es decir, un traslado de la Vicaría de Mallorca a Madrid. La basílica [de Madrid] como tal es un poco más que una parroquia normal porque estamos pensando que también sería un centro administrativo para todas las parroquias nuestras en toda España y también para las de Portugal. Pero, el centro administrativo no está en Palma de Mallorca? Ahora mismo sí, ahora mismo sí, pero en principio estamos pensando, en algún momento, en que lo trasladamos a Madrid [ ] Por la capital, por tener la basílica, ahora mismo el Vicario General está ahí, está en la administración jurídica está en Mallorca, pero más adelante no. (Entrevista: A. Kordochkin, Madrid, 29 de septiembre de 2012). Sin embargo, aún es pronto para conocer los pormenores de este tránsito, caso de conocer cómo se renovaría el papel del Vicariato en forma de traslados o reemplazos, o en qué consistiría la reorganización de la distribución de parroquias y comunidades ortodoxas en España desde Madrid. Las parroquias de la Comunidad Valenciana Ciudad Parroquia Sacerdote Altea Arcángel San Miguel Adam Kondraciut Alicante Elche Simeón el Nuevo Teólogo y San Inocencio de Moscú San Serafín de Sarov y San Vicente de Zaragoza Osios Ferrer Osios Ferrer Torrevieja Natividad de la Santísima Virgen Yaroslav Dibach Valencia San Jorge Sergey Prosandeev 277

278 La predilección rusa por el litoral valenciano, en especial Alicante, Benidorm y Torrevieja, es más que conocida, especialmente por aquellos sectores de alto poder adquisitivo. Entre otros, la presencia de las familias de los dos últimos líderes rusos, Putin y Medvédev, suele evidenciar este destino valenciano como favorito de las vacaciones de los rusos. Independientemente de la realidad de Madrid, donde los ucranianos y la emigración laboral son la mayoría, en la costa valenciana (así como catalana y andaluza, e islas como Mallorca y Tenerife) la población rusa, motivados por el retiro vacacional (sea fijo o estacional, pero recurrente) para sus planes residenciales o de jubilación, es sensiblemente más alta. De las comunidades autónomas de España es la valenciana la que está a la cabeza en el número de parroquias ortodoxas rusas. Éstas son cinco y se encuentran en las ciudades de Altea, Alicante, Elche, Torrevieja y Valencia, así como el proyecto de una sexta en Benidorm. La primera de estas parroquias, y también la primera en España, fue la del Arcángel San Miguel, fundada como comunidad desde Ésta, como las restantes, obedecen a la emigración de rusos y rusoparlantes hacia la Costa Blanca, constituyendo un grupo diverso de trabajadores, residentes, inversores y jubilados (muchos relacionados con la construcción y las inmobiliarias) que desde mediados de los noventa, optaron como destino al socaire del boom turístico, por la costa valenciana. Paulatinamente un conjunto de familias empezó a demandar mayores índices de regulación para celebraciones del culto ortodoxo. En la región de Altea y Calpe disponían de un pequeño centro de culto en un local en el que estuvieron dos años. Gracias a donaciones, pero especialmente a la ayuda de dos familias, fundaron la Parroquia del Arcángel San Miguel en un nuevo emplazamiento, en una zona residencial de viviendas de lujo en Altea Hills. El propósito era construir una iglesia en este solar. Solventados los primeros problemas que atañían a los permisos, a la adecuación de la legislación española para edificar y a la importación de materiales procedentes de Rusia, la edificación de la nueva iglesia ortodoxa en Altea comenzó a materializarse. El impulso del proyecto arquitectónico se debía tanto a las donaciones como a la implicación de una empresa constructora-inmobiliaria, muy activa en Valencia, que desde el origen estuvo íntimamente relacionada con la comunidad ortodoxa de Altea-Calpe (Buades y Vidal, 2007, pp ). Esta empresa fue la promotora Vera Bosco. Mijail Bosco, además de inversor y propietario de una firma industrial de gran solvencia en asuntos inmobiliarios y constructivos, con sucursales en Londres y Moscú, es el presidente de la comunidad parroquial del Arcángel San Miguel de Altea. Natural de Rostov llegó a Altea en La actividad constructiva de su familia en Rusia está muy ligada con la reconstrucción y construcción de iglesias. Teniendo en cuenta el auge religioso postsoviético, esta actividad fue muy relevante en su patria. Por ejemplo, su madre costeó las obras de reconstrucción del templo moscovita de san Salvador, que en tiempos de 278

279 la URSS, fue volado por cargas explosivas soviéticas. Consciente de la falta que hacía un templo en Altea para la comunidad rusa, fue el financiador principal de la iglesia de Altea Hills. La trayectoria histórica de esta parroquia ortodoxa está jalonada por varios acontecimientos destacados. En 1996 tiene lugar la creación de la comunidad, registrada por M. Bosco. En 1997 la comunidad se dirigió al Patriarcado de Moscú con el objeto de registrar la parroquia alteana bajo la jurisdicción de dicha entidad moscovita. Pero no hubo respuesta positiva con lo que se acudió al Exarcado Ruso del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, que registró la comunidad en El 7 de enero del 2000 tiene lugar el primer oficio con sacerdote en un local alquilado con iconostasio propio. Este primer sacerdote fue Aleksey Struve, enviado desde París. Dado que la comunidad inicialmente pertenecía a la jurisdicción de Constantinopla, en octubre del 2001 recibió la visita del arzobispo Sergey, del Exarcado Ruso. En ese mismo año fue registrado en el Ayuntamiento de Altea, por iniciativa de M. Bosco, el Fondo Ruso Ortodoxo del Santo Arkhistratiga Mijai, destinado a sufragar la construcción de un futuro templo para la comunidad. El 21 de noviembre del 2002, coincidiendo con la celebración del patrón de la parroquia, se coloca la primera piedra, aunque verdaderamente la edificación como tal empieza en el 2003, tras superar trámites y permisos. En el proceso en que se reestructurada la relación entre Constantinopla y Moscú, con el fin de resolver el alejamiento durante la etapa soviética, en 2004 la parroquia pasó a estar bajo la jurisdicción de la Diócesis de Corsún, Patriarcado de Moscú. En la Pascua del 2005 acontece la erección de las cinco cúpulas de pan de oro. En noviembre de ese mismo año el metropolita Innokenti, desde la Diócesis de Corsún, vino a celebrar la Divina Liturgia. Dos años después, el 11 de noviembre del 2007, el posterior arzobispo de la Diócesis de Corsún, Kirill, siendo patriarca de Moscú Alexei II, inauguró oficialmente la iglesia. Los pormenores de la construcción de la Iglesia Ortodoxa de Altea Hills comenzaron con las negociaciones con el Ayuntamiento de Altea, el párroco católico de esta localidad y la intervención de la constructora Vera Bosco. El consistorio alteano cedió una parcela a la comunidad ortodoxa, a partir de la permuta por otro solar y de los vistos buenos del párroco católico de Altea y el obispo de Alicante. El proyecto arquitectónico, entendido también como artístico, consistía en reproducir una réplica exacta de una típica iglesia rusa ortodoxa en madera del siglo xvii y muy característica en el norte de Rusia. En los años posteriores se ha ido avanzando en la decoración interior pintada (véanse fotos 5, 6 y 7 del capítulo segundo). Absolutamente todo el material, salvo las campanas elaboradas en Valladolid, fue traído de Rusia: maderas, frescos, iconos, etc. La edificación no implicaba solamente la iglesia, además del terraplén que está alrededor y que funcionaba para desarrollar en él reuniones y procesio- 279

280 nes, se encuentra un lago y un templete bautismal, así como una vivienda para clérigos, salones para charlas y comedor social. Incluso, aún sin terminar, hay un centro de cultura eslavo-ortodoxa y en el sótano un museo de iconos, entre los que se encuentran ejemplares del siglo xvi. La propiedad de la iglesia es de la constructora Vera Bosco, aunque esta está cedida a la organización parroquial rusa de Altea, cuyo consejo parroquial es presidido por M. Bosco. Los asuntos legales, por otro lado, eran materia con la que directamente trataban los abogados de M. Bosco. Con todo, el complejo arquitectónico no pasa desapercibido y aquellos que circulan por la carretera nacional 332, muchas veces hacen un alto en el camino para observar la Iglesia de Altea Hills, que además de centro de culto es atracción turística. Aunque en vías de solución, todavía queda por mitigar algunos permisos para la conclusión de la construcción. Han sido varios los ministros religiosos responsables de esta comunidad. El primer párroco, Nikolai Soldatenkoff, vivió la transición de cuando se celebraban los cultos en locales alquilados y casas particulares a los primeros años de la Iglesia de Altea Hills. Procedente de la diócesis ortodoxa de Dijon (Francia), lamentaba, por entonces, cómo la alta jerarquía católica no practicaba un verdadero ecumenismo y se consideraba superior a la ortodoxa. No hablaba español, pero sí ruso, francés e inglés, mientras su esposa hacía las veces de secretaria y relaciones públicas. Paralelamente a sus labores parroquiales que venía practicando desde hace unos 25 años, siendo su último destino Altea, estudiaba teología en el Instituto Ortodoxo de Teología de París. El siguiente párroco, coincidiendo con la etapa de Kirill como metropolita de Corsún, fue Yeroslav. Éste para paliar las dificultades que regularizarían su situación en España, contó con un contrato de albañil que fue gestionado por la subdelegación de Gobierno de Alicante. El actual sacerdote, presente en la Parroquia del Arcángel San Miguel desde el 2010, Adam Kondraciut, procedente de Polonia, cuenta con un mayor equipo de oficiantes y asistentes. Además de la figura de M. Bosco como el mecenas y presidente del consejo parroquial, está el diácono Vladimir Zhukov y su hijo que hace de traductor al español, así como Alejandro Jubobin que dirige el coro y las obras de pintura. El consejo parroquial cuenta, como cargos honoríficos, con el ilustre músico hoy extinto Rostropovich y la reputada bailarina ucraniana Inna Gurishkina, que a menudo triunfó en las salas de fiestas del Benidorm Palace. Cuando tratamos los aspectos sociológicos y demográficos de esta comunidad ortodoxa hay que tener en cuenta que al implicar un atractivo patrimonial de gran calado como iglesia de tradición rusa en España, el número de oficios sacramentales (bautizos, bodas y defunciones) así como de visitas a ceremonias (desde divinas liturgias a pascuas) es significativamente alto, sin duda el más alto del territorio español. En ocasiones, tanto padres rusos o ucranianos, como también serbios, búlgaros o 280

281 georgianos, procedentes de Cataluña, Madrid, Francia o incluso Rusia, prefieren desplazarse a Altea, para bautizar a su hijo y conservar el recuerdo y el empaque que este espacio de culto y su ubicación dan a la ceremonia. Por lo tanto, como precaución inicial, tales datos, nos están ofreciendo un panorama que no se corresponde exclusivamente a la comunidad ortodoxa dependiente del Patriarcado de Moscú asentada en Altea-Calpe, o incluso la Costa Blanca. Habitualmente, para ceremonias como las del domingo, asiste un mínimo de 50 o 60 feligreses, y un máximo de 200 personas. En caso de celebraciones más señaladas, como Pascua, se contabilizaron para el 2005 unas personas, para el 2006 unas 2.500, y en los años siguientes una cantidad que oscila entre y feligreses. Llegada la fecha de esta fiesta muchos de ellos se congregan en el exterior ya que es imposible la cabida de todos. Como reseña puntual pero no menos significativa, en el 2012 se llegaron a usar 40 litros de agua bendita para la Pascua. Por lo general, hay ligeramente más mujeres que hombres. La edad media oscila entre 35 y 40 años, habiendo más niños que ancianos. El número de bautizos anuales no para de crecer, registrándose unos 650 en el 2010 y casi doblándose la cifra para el En particular, el sacerdote A. Kondraciut enfatiza como padres que provienen de todos los países de Europa del Este, pero también españoles, traen a sus hijos a la Iglesia del Arcángel San Miguel para que les practique el sacramento. En cuanto a los matrimonios, desde el 2010 se celebran 150 por año, de los cuales 50 son mixtos (donde uno de los dos cónyuges es español). Sin embargo, no registra muchas defunciones, en los dos últimos años la cifra llega a doce. Aunque evidentemente la gran mayoría son rusos, el abanico de nacionalidades que asisten a la Iglesia de Altea es diverso, y recoge prácticamente todos los países de Europa oriental, sean o no de la antigua URSS. Es de destacar que, pese a que hay mucho ruso por la comarca, pues con un vistazo se comprueba como muchos carteles comerciales están escritos en ruso, el carácter paneslavo y panortodoxo que tiene el templo es destacado. Además, hay que incluir a muchos feligreses que vienen de muy lejos, de hasta 400 km y a veces más, para asistir al culto. Al ser una de las iglesias ortodoxas más visitadas, al tener un potente consejo parroquial, así como patronazgo, que secundan las actividades y organización de la parroquia, cuenta con una importante caudal de recursos, tanto muebles como inmuebles. A lo largo de gran parte de la construcción de la iglesia, la familia y empresa de M. Bosco fueron los inversores principales, pero parece que en los últimos años son los parroquianos los que con sus servicios y donaciones mantienen la iglesia, así como por el pago de sacramentos y las limosnas. El párroco, no obstante, insiste en que no existe una tarifa cerrada, ni una lista de precios para las ceremonias, sino que cada cual dona lo que estima oportuno. 281

282 La iglesia está abierta todos los días, de lunes a viernes en un horario que se extiende desde las diez de la mañana hasta las seis de la tarde, mientras que los fines de semana, las fiestas importantes y las vísperas de éstas abre más temprano y cierra más tarde. Las celebraciones más importantes corresponden a doce grandes fiestas entre las que se encuentran Pascua, la del Arcángel San Miguel (el patrón de la iglesia), la de San Nicolás el Taumaturgo (del que existe una estatua frente al templo), la de San Jorge, etc. En esta línea, no deja de advertir A. Kondraciut cómo en la historia precismática y bizantina de España hay alrededor de unos 200 santos hispanos en la religión ortodoxa. Igualmente, estima interesante el rol de la liturgia mozárabe en Hispania, pues lo considera un emblema de importancia que evidencia un cristianismo anterior al Cisma. Entre sus actividades parroquiales también destacan las que tienen que ver con la formación que organizan para niños y para adultos. Los primeros asisten a la escuela catequética de los domingos y los segundos a reuniones temáticas (familia, educación, viajes religiosos, etc.) una vez al mes. En agosto del 2012 la Parroquia Ortodoxa Rusa de Altea desarrolló una peregrinación al país natal del padre A. Kondraciut, Polonia. Además de visitar algunos conventos y monasterios, estuvieron con el patriarca de Moscú, Kirill I, el 19 de agosto, en un acto solemne donde firmaron con la Iglesia Católica Polaca un documento conciliador sobre los agravios, problemas y retos. Junto con el párroco ortodoxo de Altea fueron seis miembros de su parroquia. En esta gran ceremonia se encontraron con más de comulgantes y visitantes. Aunque no disponen de medios de comunicación propios salvo una web oficial en ruso (http://www.orthodox.es), sí que la estética y monumentalidad de la iglesia, las áreas de museo, aún sin concluir, y la prosperidad de la comunidad ortodoxa rusa de Altea ha provocado la curiosidad en algunos medios de radio, prensa y televisión. Por ejemplo, es el caso de cierta radio rusa y televisión que en el 2012 desarrollaron un documental de la comunidad e iglesia. También los medios de comunicación españoles han destacado en reportajes y programas el papel del templo y parroquia de los ortodoxos rusos en Altea, pero lamentablemente es frecuente encontrarse con trazas de sensacionalismo y cargas de intencionalidad en tales medios, insinuando relaciones con la mafia rusa o desvíos cristianos. Es de considerar que tanto el párroco como el diácono y su equipo cultual de trabajo cuentan con una especial destreza en los aspectos informáticos y virtuales que incumben con los medios de comunicación de última generación. En lo que respecta a las relaciones con otros ortodoxos y otras confesiones, existen reuniones con ortodoxos de Murcia y rumanos de la zona valenciana, así como esfuerzos ecuménicos, especialmente con católicos y protestantes, que se concentran, desde hace dos años, en encuentros que se desarrollan en enero. 282

283 Hay muy buenas relaciones con el Ayuntamiento de Altea. Mientras que la parroquia coopera en ayuda a los servicios sociales, el consistorio lleva dejándole una sala para conciertos durante algunos años, el último de éstos no le cobró el alquiler del local. Únicamente hay ciertas asperezas con la concejalía de urbanismo, ante la que, según la información del sacerdote A. Kondraciut, ha llegado a interceder la reina Sofía y la embajada rusa, para solventar ciertos problemas en la terminación de la construcción de la iglesia. Entre otros asuntos, es preciso que concluya la obra, para que definitivamente se establezcan los accesos al templo. Sin embargo, lejos de ser un problema que se complica, parece que su resolución está por esclarecerse positivamente. De las instituciones públicas españolas, esta parroquia no ha recibido subvención alguna, de la misma manera que no existe convenio ni acuerdo. No obstante, llama la atención cómo, con frecuencia, vienen colegios en autobuses a visitar la Iglesia del Arcángel San Miguel. Al párroco, finalmente, le sorprende que el Ayuntamiento de Altea no haga mención alguna a la Iglesia de Altea Hills. Como uno de los problemas más inmediatos que destaca, aparte de la terminación de la obra, el responsable de la parroquia se queja de que no exista en las inmediaciones del templo una parada de autobús o de tren, ya que normalmente, como medio de transporte habitual para los que no disponen de vehículo propio, siempre tienen que utilizar taxis. Como son conscientes de los valores patrimoniales que alberga el lugar de culto de la Parroquia del Arcángel San Miguel, no descartan que, en cuanto se solucione la terminación de la obra y se fijen los accesos al recinto, sea un atractivo turístico. Concluidos estos problemas finales, esperan que las visitas, y no solo de fieles, se incrementen, potenciando tanto la religión como la cultura. Igualmente, plantean proyectar una edificación aledaña que será usada como centro para gente de la tercera edad, así como, un próximo monasterio femenino que sirva para auxiliar a los ancianos. Entre sus planes futuros, abrazan la idea de una escuela hispanorrusa donde existan materias de educación religiosa ortodoxa. La segunda parroquia ortodoxa rusa de la Comunidad Valenciana es la de San Simeón el Nuevo Teólogo y San Inocencio de Moscú, en el barrio alicantino de San Blas, y está dirigida por el Padre Osios Ferrer Beltrán. Aunque fundada como tal el 15 de noviembre del 2004, desde finales del siglo xx ya había un grupo originario. En la zona de Alicante, de esta parroquia matriz emergieron otras como la de Elche, llamada Parroquia de San Serafín de Sarov y San Vicente de Zaragoza, y la de Murcia, misión de San Anastasio el Sinaíta y San Silvano del Monte Athos, ambas dirigidas por el mismo Osios Ferrer. Mientras que la Parroquia de Elche parece estar mejor estructurada, la de Murcia, sin embargo, vive intermitencias, la cual estuvo codirigida por el ayudante del Padre Osios, Anas- 283

284 tasio Cuberos, futuro sacerdote y residente en dicha población. En la actualidad es el sacerdote Yaroslav Pirkovski, como veremos más adelante, quien organiza la Parroquia de Murcia. Es interesante no solo la trayectoria formativa y religiosa del Padre Osios Ferrer Beltrán, sino el intenso conjunto de actividades que desde más de una década viene desarrollando como rector de las parroquias ortodoxas alicantinas. Nace en esta ciudad en 1947 y su inclinación por la cultura religiosa inglesa le conduce a que consiga la ordenación como presbítero en la comunión anglicana, en la Diócesis Episcopal Española que, a su vez, depende de la Archidiócesis de Canterbury (Inglaterra). Durante algunos años ejerció el sacerdocio anglicano hasta que se convirtió al cristianismo ortodoxo, abandonando el protestantismo. Finalmente, acabó abrazando el sacerdocio en París, siendo el arzobispo de la Diócesis de Corsún, Innokenti, quien lo consagrara en noviembre del 2005, a un año de ser fundada la parroquia alicantina de San Simeón. Dada su formación, al padre Osios también se le debe la exposición doctrinal del texto del Patriarcado de Moscú en España, documentación oficial conducente a la petición del Notorio Arraigo al Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia (NARUS, 2009). En agosto del 2006, recibe la visita del Archimandrita Makary para ponerse al corriente de los avances y limitaciones de la nueva parroquia alicantina. Desde entonces, aparte de su actividad como oficiante del culto en tres comunidades ortodoxas del Levante, desarrolla publicaciones teológicas y actos ecuménicos e interreligiosos. La Parroquia Ortodoxa Rusa de San Simeón el Nuevo Teólogo y San Inocencio de Moscú se inauguró con la Divina Liturgia de san Juan Crisóstomo en la ciudad de Alicante, a principios del Desde el principio el Padre Osios contó con el apoyo de su familia y un grupo de feligreses donde habían ruso-ucranianos, búlgaros, rumanos, moldavos, georgianos y algún español. Al no tener locales propios, se produjo cierta itinerancia que les ha llevado a buscar el amparo de congregaciones religiosas católicas que les donaban locales y espacios cultuales. Los salesianos les cedieron una capilla perteneciente a un antiguo colegio de su propiedad en la calle Tucumán. Luego fueron los jesuitas que con su Centro Loyola de Alicante concedieron un pequeño local hasta verano del El carácter multiétnico de la Parroquia Ortodoxa Rusa de Alicante no solo se encuentra entre sus feligreses sino en su consejo parroquial, compuesto, junto con el Padre Osios Ferrer y su colaborador, candidato a la ordenación, Anastasio Cuberos, por personas comprometidas y activas (Buades y Vidal, 2007, p. 168). Desde junio del 2008 la parroquia se ha establecido en un local por el que pagan un alquiler, en la calle Doctor Santaolalla, n. o 15, bajo, en un lugar céntrico de Alicante, en el barrio de San Blas, muy cerca de la estación de trenes de la ciudad. Durante el culto, además de oficiarlo el Padre Osios, participan dos ayudantes, que no tienen formación específica. El número de miembros de 284

285 Foto 38: Iglesia Ortodoxa Rusa de Alicante, Parroquia de San Simeón el Nuevo Teólogo y San Inocencio de Moscú. Interior durante una celebración la feligresía puede llegar a 300 devotos, de entre los cuales habitualmente asisten unos 50, y en las grandes celebraciones casi el doble. La edad media de los parroquianos es de 40 años y generalmente hay más mujeres que hombres, diferencia casi inapreciable. En cuanto a los números que tienen que ver con la cantidad anual de bautismos, matrimonios y defunciones, la parroquia de San Simeón cuenta con cifras de 35 a 40 bautizos, de 10 y 15 bodas (de las cuales cinco son mixtas) y tres defunciones. Esta parroquia tiene una variada gama de nacionalidades procedentes de Europa oriental, pero si hubiera que indicar alguna mayoría el 75% está constituido por rusos y ucranianos, la minoría restante no es necesariamente de países ex soviéticos. La lengua de culto suele ser, a un tiempo, el ruso y el español, aunque en menor medida también se usa el georgiano. La parroquia de Alicante presenta además de una gran actividad relacionada con el culto en sí, tareas de diverso espectro que ocupan todos los días de la semana. En este sentido destaca la asistencia social como bendiciones de casas y coches, unción de enfermos, bancos de alimentos y ropa para el reparto, atención a inmigrantes ya sea con la regularización de documentos oficiales como con la ayuda en los trámites de la situación laboral y residencial. También es relevante el papel de los intercambios culturales en el contexto de exposiciones de pinturas y encuentros culturales auspiciados por el Ayuntamiento de Alicante. Además, el Padre Osios Ferrer da clases de español a rusos y ucranianos. Es significativa su labor en los canales informativos, contando con un boletín en versión digital que ya no editan, una web oficial y varios blogs 2. 2 Se pueden consultar por internet al menos dos de los tres números del «Boletín Parroquial San Serafín de Sarov», y com.es. La web oficial de la Parroquia Ortodoxa Rusa de Alicante de «San 285

286 En cuanto tomamos en consideración las relaciones que esta parroquia y su sacerdote mantienen con otras instituciones, advertimos la preocupación por el diálogo entre religiones. Esta inquietud se manifiesta en la existencia de un delegado de asuntos ecuménicos en el consejo parroquial y la participación en la semana de enero de la unidad de los cristianos y las intervenciones en la Mesa Interreligiosa de Alicante (MIA), entidad fundada en el El presidente de la MIA es miembro del consejo parroquial de la Parroquia de San Simeón. Además, Osios Ferrer formó parte en varias ocasiones de la MIA junto con responsables de las iglesias evangélica y católica, en foros como el de diciembre del 2006 donde se debatió sobre «Cristianismos: ortodoxo, católico y protestante, raíces comunes y diferencias». La MIA forma parte del grupo de asociaciones que favorecen la convergencia entre religiones, auspiciada por la UNESCO: La Mesa Interreligiosa de Alicante surge como una respuesta espontánea de varias confesiones religiosas de Alicante que desean promover sentimientos de paz y unidad en los corazones, en un mundo oscuro y desequilibrado, fuertemente amenazado por el fanatismo y los prejuicios religiosos, raciales, de género y políticos. La MIA forma parte de la Red de Entidades de Diálogo Interreligioso creada por la Asociación UNESCO para el Diálogo Interreligioso, organizadores de los Parlamentos de las Religiones (http://mia-alicante.org). Acerca de las relaciones con instituciones no religiosas y públicas sobresale su vínculo con el Ayuntamiento de Alicante que, con cierta regularidad, suele convocar al representante de la Parroquia de San Simeón para tratar temas de inmigración, diversidad, asistencia y diálogo interreligioso. Ahora bien, dicha parroquia no tiene convenios con este Ayuntamiento, ni con ninguna otra administración pública. En general, los diversos vecinos del barrio manifiestan unas relaciones cordiales y simpatía con el grupo ortodoxo ruso en Alicante. La Parroquia de Elche de San Serafín de Sarov y de San Vicente de Zaragoza, desgajada de la de Alicante, empezó su andadura a finales de la pasada década, por cronología es la tercera de la comunidad ortodoxa rusa en la Comunidad Valenciana. Un grupo cada vez más numeroso y más organizado demandó cuidados espirituales a la cercana Parroquia Ortodoxa Rusa de San Simeón de Alicante. El Padre Osios, en torno al 2009, combinó los servicios cultuales de Alicante con la emergente misión ilicitana, mien- Simeón El Nuevo Teólogo y San Inocencio de Moscú» está en la dirección com/sansimeonysaninocencio2/ eventosyactividades.htm. Los blogs dependientes o pertenecientes a la Parroquia Ortodoxa Rusa alicantina son «Ortodoxia Digital, Iniciativa Oriente Cristiano» (http://ortodoxia-digital.blogspot.com.es) «Madre de Dios de Iver» (http://madredediosdeiver.blogspot.com.es), «Parroquia Rusa en Alicante» (http://parroquiarusaalicante.blogspot. com.es) y «Reverendo Padre Osios Ferrer» (http://noticiasdelaparroquia.blogspot.com.es). 286

287 tras que en la primera celebraba la Divina Liturgia todos los domingos, en Elche lo hacía los últimos sábados de mes. A medida que la comunidad iba creciendo y que el Padre Osios contaba con otros colaboradores como Anastasio Cuberos, se multiplicaron los sábados al mes en que se hacia la Divina Liturgia. Hacia el 2011 se contabilizan unos 65 parroquianos, con nacionalidades como la ucraniana, rusa, georgiana y española, cantidad y procedencias que no ha variado demasiado en los últimos años. Las lenguas empleadas son el ruso, el español y, en menor medida, el georgiano. En lo referente a los espacios de culto, comenzaron como en Alicante, buscando la solidaridad por parte de instituciones religiosas católicas, y así lograron, hacia el 2010, un local cedido por el Colegio de Salesianos de San Rafael en la calle Porta de la Morena, en Elche. El aumento del número de feligreses les obligó a cambiar de sitio y de denominación, de misión a parroquia. Con posterioridad, se mudaron y alquilaron en la avenida de Juan Carlos I, n. o 63, pero a partir de mayo del 2013 desarrollaron labores de arreglo y obras en un nuevo espacio en la calle Miguel de Unamuno, n. o 40, muy cerca de la dirección anterior. El verano del 2013 ha servido para pintar y remodelar este sitio de culto que, lamentablemente en ocasiones, quedaba interrumpido por falta de recursos económicos. Finalmente, el 20 de julio del 2013 se inauguró este nuevo local. En realidad, la comunidad ortodoxa de Torrevieja (Alicante), tras las anteriores, es una de las organizaciones más viejas asentadas en la Comunidad Valenciana, ahora bien, hasta el 2012 no perteneció al Patriarcado de Moscú sino al Exarcado Ruso del Patriarcado de Constantinopla. Como muchas otras parroquias rusas en Europa occidental pertenecientes al grupo de antiguos exiliados que huyeron de la Revolución de 1917, Torrevieja se constituía como un reducto de aquellos acontecimientos. El desmoronamiento de la URSS y las tendencias filo-religiosas de la nueva Rusia emergente en el siglo xxi hicieron posible un diálogo entre Moscú y Constantinopla, y en materia de incardinación, algunas comunidades pertenecientes a los descendientes de exiliados rusos bajo el amparo de Constantinopla, pasaron al reforzado Patriarcado de Moscú. Éste fue el caso de la Parroquia de la Natividad de la Santísima Virgen María de Torrevieja, antes del 2012 perteneciente al Exarcado Ruso dependiente del Patriarcado de Constantinopla, ahora perteneciente a la Diócesis de Corsún dependiente del Patriarcado de Moscú. Desde el 2002 se establece una misión incipiente en Torrevieja, a partir de la labor del arcipreste Jaroslav Dibach quien, originalmente, ejerció sus primeros servicios sacerdotales en la parroquia ortodoxa de San Miguel Arcángel en Altea. A petición de los ortodoxos rusos y ucranianos en esta localidad alicantina, se organizó la comunidad, contando inicialmente con el alquiler de un pequeño local. Instituidos como parroquia de la Natividad de la Santísima Virgen María, el obispo católico de Alicante, Victorio Oli- 287

288 ver Domingo les concedió una capilla en la Iglesia de La Mata, perteneciente a la Parroquia de Nuestra Señora de la Concepción. La población de La Mata quedaba así para los feligreses ortodoxos a poco más de 5 km del centro de Torrevieja. Durante cuatro años se utilizó este espacio, todos los domingos, para la misa de la Divina Liturgia. Por entonces, en torno al 2006, se contaban con 30 feligreses en estas celebraciones dominicales. Pero un grupo de parroquianos cada vez más creciente y un espacio limitado, según las fuentes consultadas, entraron en contradicción al desarrollarse en el 2008, una Pascua con un aforo de mil personas. En este punto de inflexión el consejo parroquial decidió alquilar un local sufragado por los feligreses. Disponían, de este modo, de un horario más amplio (sábados, domingos y festivos) y de una mayor proximidad (en el centro de la ciudad). El local se encuentra en la calle torrevejense de Torresal, n. o 12. La Parroquia de Torrevieja, a la par que se acondicionaba el lugar de culto como un templo ortodoxo permanente (con su iconostasio y altar fijos), también creció en cuanto a número de imágenes y reliquias, entre las que destacan, venidas de Rusia y Ucrania, las de santa Bárbara, san Jorge y santa Irene, así como restos del vestido de san Serafín de Sarov y cuadros del último zar Nicolás. Entre ellos destaca una reliquia que fue donada por el presidente ucraniano Yanukovich durante su estancia en el monte Athos (Grecia). Actualmente el número de devotos que acuden a las celebraciones de la Parroquia de la Natividad de la Santísima Virgen María oscila entre 100 y 120 para la Divina Liturgia de los domingos (de entre los cuales, destaca una cantidad de niños notable que asciende a 30) y entre y personas para Pascua. Por fortuna, la falta de espacio en esta tan indicada fecha la suplen gracias a la ayuda de la Iglesia Católica en Torrevieja, quien dispensa un salón ya sea en la Parroquia de la Inmaculada Concepción como en la del Sagrado Corazón. Inevitablemente, la falta de espacio es el problema acuciante de esta comunidad. La Parroquia Ortodoxa Rusa de Torrevieja cuenta con una destacada página web (http://espana.ortox.ru), y apuesta por destacar en actos que desarrollan en conjunto con sus homólogos de Valencia y Murcia, caso de la celebración litúrgica que tuvo lugar el 5 de abril del 2012 juntando las feligresías y párrocos del levante español en Torrevieja. La Parroquia de Valencia, la quinta de la Comunidad Valenciana, está consagrada a la advocación de san Jorge. Desde finales del 2008 se vienen congregando sus feligreses bajo la gestión del sacerdote Sergey Prosandeev y la responsable laica Denis Sergueyevich Moiseyev. Un año después ya estaba instituida como parroquia. En los inicios no había un culto regular, y generalmente, los párrocos cercanos eran los que acudían durante algunas fechas señaladas cuando la comunidad conseguía establecer días de reunión. La asistencia regular de un sacerdote se mantiene a partir de febrero del 2009, cada dos sábados mensuales. 288

289 Los últimos años de la primera década del siglo xxi, en cuanto a lugar del culto, fueron un tanto erráticos: conseguían espacio en alguna capilla o salón de alguna Iglesia Católica o el centro de jesuitas valencianos, así como, otras veces, compartían con los rumanos asentados en Valencia, con Daniel Toadere como su sacerdote, un local de 80 m 2 en la calle Rosales, n. o 7. Esta situación cambió con el nombramiento de Sergey Prosandeev como sacerdote permanente de la Parroquia Ortodoxa Rusa de San Jorge, en enero del Los objetivos de la junta parroquial dirigida por este clérigo, ya dan visos lo suficientemente orientativos: 1. Apoyo a la Parroquia Ortodoxa Rusa en Valencia. 2. Organización de la comunicación intercultural relacionada con la tradición ortodoxa (conferencias, seminarios, conciertos, etc.) y eventos de caridad para la recaudación de fondos para la Iglesia Ortodoxa. 3. Organización de oportunidades para la comunicación entre feligreses con actividades como la peregrinación a santos lugares de España, Rusia, Grecia y Europa, así como la elaboración de un marco contractual para acoger a peregrinos en Valencia. 4. Apoyo para la comunicación con la Universidad y aquellos inmigrantes ortodoxos que quieran aprender español en Valencia, y obtener un título universitario en teología. 5. Participación en la organización de funerales de nuestros compatriotas en la tradición ortodoxa y potenciar las relaciones con empresas funerarias de Valencia. 6. Garantía de la protección legal con un abogado para el asesoramiento gratuito para los miembros de la asociación (http://www. ortodoxia.es). Tales objetivos se han desarrollado con asiduidad en los últimos años, pues un análisis de la página web y sus casi 30 boletines (con conversaciones teológicas, eventos con otros ortodoxos, textos litúrgicos, calendario mensual de actividades, etc.) así como la labor desarrollada por Prosandeev y el colaborador laico Andrey Hodakov, dan cuenta de ello. Por ejemplo, a propósito de la existencia de la Santa Cruz del Palacio Imperial de Constantinopla y la reliquia de la mano de san Jorge, custodiadas en la catedral de Valencia desde el siglo xiii, y la amistad con la Iglesia Ortodoxa Rumana en esta ciudad, se organizó una ceremonia conjunta, en septiembre del 2013, tras la licencia de las autoridades católicas, para adorar la reliquia por parte de los devotos ortodoxos de ambas parroquias. También se dio, en verano del 2012, el encuentro con los ortodoxos rusos de Madrid para homenajear con una cruz-monumento de estilo ortodoxo a los «rusos blancos» que apoyaron a las tropas franquistas en Checa (Guadalajara) durante la Guerra Civil Española (como se detalló más arriba). 289

290 Foto 39: Ceremonia de conmemoración a los «rusos blancos» de la Guerra Civil Española en Checa (Guadalajara) con la participación de las parroquias rusas de Madrid y Valencia, así como una delegación española tradicionalista (9 de junio de 2012) 290

291 El 6 de mayo del 2012 la Parroquia de San Jorge, durante sus fiestas patronales, recibió la visita del metropolita de Corsún, monseñor Néstor, quien personalmente ofició la celebración de la misa. A este evento asistieron el arcipreste Vasily Stopuryak, el díacono Nikolai Rehbinder y una comitiva de peregrinos rusos, organizados por la abadesa del convento kievita de Novodevichy, Elizabeth Krivosheina. Igualmente, el mismo metropolita pronunció una oración en la catedral católica de Valencia, donde existe una reliquia de la mano de san Jorge el Victorioso, y se reunió con el arzobispo de Valencia, Carlos Osorio Sierra, con el que mantienen relaciones afables. Después de las ceremonias, el metropolita, el arzobispo, los sacerdotes, la abadesa y demás clérigos y feligreses compartieron una comida festiva. El papel del sacerdote y rector Sergey Prosandeev ha sido destacado en materia ecuménica, interconfesional y diplomática, manteniendo relaciones tanto con círculos teológico-intelectuales del cristianismo valenciano como con autoridades religiosas de otras confesiones, aprovechando foros y debates. A la par, la relación valenciana entre católicos y ortodoxos, así como la cesión de espacios para culto de aquéllos a éstos, ha sido impulsada por el organismo de Relaciones Interconfesionales del Arzobispado de Valencia. La semana de enero sobre la oración ecuménica está entre las prioridades del sacerdote de la Parroquia de San Jorge. Así conocemos cómo en enero del 2011 se desarrolló una importante conferencia con líderes religiosos sobre la situación en el Oriente Próximo. También, en varias ocasiones, Prosandeev asistió al Espacio de Encuentro Interreligioso de Valencia (EEIV), auspiciado por la Fundación Phi, con congresos celebrados en diciembre del 2010 y enero del El EEIV de Valencia y la MIA de Alicante (tratada anteriormente) se consagran en el Levante español como interesantes diálogos de pluralidad y convivencia interreligiosa. La Parroquia Ortodoxa Rusa de San Jorge en Valencia cuenta, desde finales del 2011, con un centro de culto más o menos fijo: primero lo intentó con la cesión por parte de la Iglesia Católica de un espacio en el municipio de Burjassot, calle Espartero, n. o 2, pero actualmente celebran en un salón alquilado situado en la calle del Norte, n. o 6, en pleno centro de Valencia. Se trata de un local que está en el sótano de un edificio y por él pagan un alquiler de 500 euros al mes. En lo tocante a las nacionalidades que componen su feligresía se distinguen sobre todo los rusos y los ucranianos, luego hay moldavos, búlgaros, otros rusoparlantes y algún español. Habitualmente asisten 50 individuos y en las grandes festividades como Navidad o Pascua, se agrupan unos 200. El sacerdote de esta comunidad desarrolla una media de un bautizo y dos casamientos anuales. No obstante, advierte que, para estos sacramentos, sus feligreses prefieren la Iglesia Ortodoxa Rusa de Altea. Las defunciones son casi inexistentes. En esta parroquia la proporción entre hombre y mujeres es de un 40/60% y la edad media de 35 años (entrevista a S. Prosandeev, 05/04/2013). 291

292 Entre sus necesidades inmediatas destaca la búsqueda de un mejor edificio donde desarrollar el culto, sobre todo cerca de alguna estación de metro. Como plan de futuro, tienen el pensamiento de establecer contactos con las autoridades públicas, el Ayuntamiento de Valencia en especial, que sienten las bases para próximas negociaciones para la cesión de un terreno donde poder construir un templo ortodoxo ruso propio. Muy recientemente, tras entrevista con el archimandrita Makary, conocemos la existencia de un nuevo proyecto parroquial en la Comunidad Valenciana, esta vez en Benidorm. En un futuro el diácono Víctor será el sacerdote de esta nueva comunidad, mientras que se están desarrollando las primeras conversaciones para posibilitar una parcela cedida por el ayuntamiento para erigir un templo parroquial propio (entrevista al archimandrita Makary, 22/10/2013). De fructificar sería la sexta comunidad ortodoxa rusa organizada en esta autonomía. La parroquia y las comunidades de Cataluña Ciudad Parroquia / Comunidad Sacerdote Barcelona Parroquia de la Anunciación Serafín Paulov Lloret de Mar (Girona) Comunidad Ortodoxa Rusa Serafín Paulov La Pineda-Vila-Seca Comunidad Ortodoxa Rusa Serafín Paulov (Tarragona) Girona Comunidad Ortodoxa Rusa Serafín Paulov En Cataluña desde el 2000 vienen desarrollándose varias comunidades de ortodoxos rusos, rusoparlantes y de países ex soviéticos. Especialmente destaca la de Barcelona, que desde el 2002 se erige como parroquia, y luego otras que no llegan a tal grado de organización sitas en localidades costeras en la provincia de Tarragona como La Pineda-Vila- Seca o en la provincia de Gerona como Lloret de Mar (que destacan por su papel turístico y ser como Málaga, Mallorca, Alicante o Tenerife, algunos de los destinos de muchos rusos), y finalmente la de Girona. Desde Barcelona se atiende a las otras comunidades, con visitas pastorales más o menos periódicas. Por ejemplo, en concreto la comunidad gerundense, asistida por el párroco ortodoxo de Barcelona, cuenta con dos visitas mensuales desde Los orígenes de la Iglesia Ortodoxa Rusa en Barcelona se deben a la llegada de un sacerdote ucraniano acogido por la Parroquia de la Protección de la Madre de Dios (explicado en la parte IV). Sin embargo, ciertas desavenencias y una serie de conflictos con la administración de esta or- 292

293 ganización hicieron que aflorara un «turbio problema de usurpación de funciones, hasta el punto de que el obispo serbio de quien dependía la Parroquia decidió reducirlo al estado laico, dejando claro que no tenía ningún tipo de representatividad» (Estruch, 2007, p. 78). Viéndose desplazado, el sacerdote ucraniano y sus seguidores, acudieron al Exarcado Ruso, con sede en París, dependiente del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla. Esta petición tiene su origen en que muchos de los feligreses del sacerdote ucraniano provenían de la comunidad ortodoxa de exiliados asentada en Francia, desde la Revolución Rusa de A principios del 2002 obtienen el reconocimiento del Exarcado. Con esta validación se pone en marcha la fundación de la Comunidad Ortodoxa de San Nicolás, a su vez sede española del Exarcado Ruso. En 2002 se inauguró en el barrio barcelonés de Sants el primer templo ortodoxo ruso dependiente del Exarcado Ruso. Algunos de los rusos que conformaban esta inicial feligresía procedían de Francia, y del grupo de exiliados que en París representaban a la «intelectualidad ortodoxa rusa en el destierro» desde los sucesos de 1917 (Rusia Hoy, 09/03/2012, Actualmente ese inicial templo se encuentra cerrado. Durante un tiempo entre el 2005 y el 2011 estuvieron utilizando una pequeña capilla en el barrio barcelonés de Pedralbes, en la Parroquia Católica de María Reina (El Punt Avui, Edició Nacional, 4/2/2013, «Rezando entre iconos»), gracias a la cesión del Arzobispado de Barcelona, pero con el aumento de la feligresía el espacio era insuficiente. A partir del 2011 celebran culto en una iglesia situada en la calle Mare de Déu dels Reis, en un callejón sin salida que sale de la plaza Mons pasando el puente de Vallcarca. En realidad es una iglesia católica de la Parroquia de Vallcarca que remodelada, acabó transformándose en una iglesia ortodoxa, hasta el punto de que en el campanario originario hoy destaca una cúpula dorada. Esta transformación es todavía más evidente en el interior, con iconos colgados de las paredes, la ausencia de bancos, el altar con iconostasio, etc. Se reúnen unos 300 fieles, entre los que destacan ucranianos, rusos, georgianos y moldavos. De hecho, aglutina no solo a eslavos de Barcelona, sino de Mataró, Terrasa, Sabadell e incluso Lleida. En este espacio tiene lugar la Divina Liturgia de los domingos, y en horario variable diversos oficios entre semana. Igualmente, entre sus actividades no cultuales, contemplan tareas asistenciales en materia social y asesoramiento de índole jurídica y laboral, así como una escuela dominical para niños y jóvenes de clases de ruso. Además, disponen de viviendas para monjes y laicos, un pequeño centro teológico y un taller de iconos al que se le conoce como Sociedad Iconográfica Ortodoxa de Cataluña. Esta comunidad se relaciona con los grupos ortodoxos ruso-ucranianos de Alicante, Murcia y Bilbao, así como la Iglesia Antioquena de Barcelona. En cuanto a las relaciones con los otros ortodoxos en Cataluña, dados los antecedentes 293

294 conflictivos de principios del siglo xxi, no acaban de normalizarse: «recientemente [2006] han vuelto a surgir conflictos en torno a la figura de este sacerdote, tanto por cuestiones personales y familiares, como por asuntos de tipo económico» (Estruch, 2007, p. 79). Entre sus proyectos cuentan con desarrollar la Casa de Georgia, una asociación cultural para agrupar a los georgianos residentes en Cataluña. En noviembre del 2009 recibe la Parroquia de la Anunciación de Barcelona la visita del metropolita de Corsún, Innokenti, quien, entre otras cuestiones, celebró la Divina Liturgia, visitó al grupo de Girona y mantuvo conversaciones con el arzobispo de la ciudad condal Lluís Martínez Sistach. En esta reunión se explicitó el agradecimiento a la Iglesia Católica y a su representante Lluis Martínez por la ayuda prestada a la comunidad ortodoxa rusa. Igualmente, acompañado de una comitiva de autoridades católicas catalanas, visitó la catedral de Barcelona, donde hizo reverencia ante las reliquias de santa Eulalia. También por esta fecha tuvo lugar la visita del arcipreste Georgui Roshchin, portavoz del Patriarcado de Moscú y vicedirector del Departamento para las Relaciones entre Iglesia y Sociedad, quien ofició la misa inaugural en Girona anunciando la regularidad de visitas para desarrollar divinas liturgias dos veces al mes desde el Con la reformada Iglesia Católica de Mare de Déu dels Reis, desde el 2011, uno de los eventos más destacados fue en el 4 de diciembre del 2012 cuando tuvo lugar la bendición de este templo a cargo del metropolita de Corsún, Néstor, y el arzobispo Mark Yegoryesvky, secretario de la Organización en el Extranjero del Patriarcado de Moscú. El actual sacerdote de la Parroquia Rusa de Barcelona, Serafín Paulov, mantiene unas excelentes relaciones con el arzobispo Lluis Martínez Sistach. Gracias a esta amistad, los ortodoxos rusos pueden disfrutar de espacios en las parroquias católicas de Barcelona y La Pineda-Vila- Seca (Tarragona), cedidos por la Iglesia Católica. Serafín Paulov aparte del sacerdote de la Parroquia de la Anunciación de Barcelona, en calidad de rector, es el responsable de las comunidades ortodoxas rusas desplegadas en Cataluña (Lloret de Mar, La Pineda-Vila-Seca y Girona) y Andorra. Antes de ejercer en Barcelona, había pasado cinco años en Mallorca donde conoció de primera mano las vicisitudes de la Vicaría de España y Portugal del Patriarcado de Moscú, gestionado por el archimandrita Makary. El rector Serafín es ayudado por dos sacerdotes que se reparten las tareas en las comunidades ortodoxas dispersas por Cataluña y Andorra. La misa se oficia en eslavo eclesiástico, pero están preparando la versión litúrgica en español. Hacia el 2012, un día normal de culto, cuando se celebra la Divina Liturgia, nos encontramos una cantidad que oscila entre 200 y 250 personas. En el 2013 estas cifras llegan a 300 individuos. Respecto a las aspiraciones inmediatas de esta comunidad ortodoxa rusa en Cataluña, una de las más interesantes consiste en alcanzar el éxito 294

295 en las negociaciones que conduzcan a la construcción de un templo típicamente ruso y en propiedad del Patriarcado de Moscú. Éste se vislumbra como un bien patrimonial susceptible de aglutinar a fieles y atraer a turistas. Directamente, en la página web oficial de esta parroquia, en el apartado referente a donaciones se puede leer la inquietud de esta comunidad respecto a la financiación para la construcción de una iglesia. Tanto en Barcelona como en sus alrededores, donde viven muchos cristianos ortodoxos, la parroquia ortodoxa no puede limitarse a ser una simple capilla ubicada en un templo cristiano: no hay posibilidad de erigir un iconostasio ni de colocar los iconos ortodoxos y, lo que es más importante, ni de conseguir que la vida litúrgica de la iglesia funcione en su integridad. La iglesia debe estar abierta permanentemente para que todo aquel que lo necesite, pueda encontrar en ella ayuda, apoyo y consuelo. Debe, además, poder rezar en una iglesia ortodoxa delante de los iconos, alumbrados por las velas votivas. Para que todo ello sea posible, es indispensable tener un edificio propio, independiente. Aquí, en España, la Iglesia Ortodoxa es como una isla de la patria lejana y, por ello, debe ser posible poder escuchar palabras de apoyo en tu lengua materna y disponer de un lugar donde siempre te comprendan, donde encuentres consuelo a tus aflicciones y donde te ayuden a superar cualquier tipo de dificultad. Os pido, pues, que colaboréis activamente en la construcción de una iglesia ortodoxa en la ciudad de Barcelona, que será consagrada a la Anunciación de la Madre de Dios (http:// En palabras de Octavio Augusto Sanromà Colet, presidente de la Fundación Amigos de Rusia que se erige como institución para la organización y financiación de la futura obra, «queremos que esta iglesia sea no solamente un lugar de referencia espiritual para los residentes o turistas rusos en la zona, sino también un atractivo turístico en sí mismo» (Rusia Hoy, 09/03/2012, Frente a la debutante y pequeña Iglesia de Altea (Alicante), a la recién estrenada de Madrid y al proyecto de construcción ya oficial en San Pedro de Alcántara (Marbella, Málaga) con algo menos de m 2 para la edificación de un futuro templo, el que se quiere construir en Cataluña, sería un espacio de m 2. Estaríamos ante la iglesia ortodoxa rusa más grande de España. Además, dado el interés turístico que quieren canalizar, y también con la idea de agrupar a varios de los ortodoxos de la región costera catalana, buscan este espacio en localidades tarraconenses como Lloret de Mar, Salou o Cambrils, destinos turísticos de muchos rusos. Evidentemente, este espacio no estaría solo destinado al templo, sino a varios edificios contiguos con salas para exposiciones, biblioteca, escuelas, viviendas para clérigos, etcétera. 295

296 Para todo ello se necesita una financiación que oscila entre los 3 y 6 millones de euros. Aunque ya existe una importante empresa rusa con intereses en Cataluña dispuesta a hacer donaciones, todavía queda mucho camino que recorrer. Respecto a obtener un solar entre los y m 2, pretenden, amparándose en los antecedentes de Madrid y Marbella, que algún ayuntamiento catalán se los ceda, especialmente en la costa tarraconense. Es de destacar cómo la Fundación de Amigos de Rusia, en su página web oficial, establece todo un elenco de relaciones entre la cultura española y catalana, por un lado, y la cultura rusa y ortodoxa, por otro. Instituida en Tarragona el 22 de febrero del 2012, con domicilio en Salou, establece como objetivo principal «el contribuir activamente en el desarrollo y consolidación de las relaciones culturales, económicas y sociales entre la Federación de Rusia y el Estado Español» (http:// A su vez, destacan enlaces turísticos en Rusia y en la Costa Daurada, así como vínculos al Patriarcado de Moscú, la Diócesis de Corsún y la parroquia barcelonesa de la Anunciación. El papel de los principales miembros del patronato de esta fundación está íntimamente asociado al sector empresarial de promotoras e inmobiliarias, a actividades de financiación e inversión y a empresas especialistas en materia urbanístico-hotelera. Las parroquias y comunidades de Andalucía y Murcia 296 Ciudad Parroquia / Comunidad Sacerdote Marbella (Málaga) Parroquia de la Anunciación Dmitry Osipenko Córdoba Comunidad Ortodoxa Rusa Andrey Borisiuk Murcia Parroquia de San Job de Pochaev Yaroslav Pirkovski Cartagena Comunidad Ortodoxa Rusa Yaroslav Pirkovski Aguadulce (Almería) Comunidad Ortodoxa Rusa Yaroslav Pirkovski Las parroquias andaluzas vinculadas al Patriarcado de Moscú están diseminadas especialmente por la Costa del Sol, y en concreto, a las concentraciones demográficas de rusoparlante en Marbella, su hinterland y la costa malagueño-almeriense. Los comienzos de esta comunidad se remontan al 2003, y aunque han ido integrándose y disgregándose, es en Marbella-Benalmádena o en municipios colindantes, donde tienen su lugar de encuentro. El motivo de que se traten en primer lugar las entidades ortodoxas rusas en Andalucía, salvo Almería, obedece a que la comunidad asentada en esta provincia está vinculada a la Parroquia de San Job de Pochaev de

297 Murcia y su párroco Jaroslav Pirkovski, quien mantiene en Almería y Cartagena puntos de misión (asunto que se detalla en la parte final de este apartado). Hasta 2010 existían varios puntos de misión, sobresaliendo Benalmádena, Motril, El Ejido y Sevilla. Procedente de Madrid, el sacerdote Andrey Kordochkin coordinaba las reuniones de fieles en estos puntos, según visitas que se desarrollaban más o menos periódicamente cada dos meses. En torno a la figura de un laico, se implementaba la organización de grupos y el contacto con el sacerdote de Madrid, tanto para la asistencia de bodas y bautizos como para alguna Divina Liturgia. Las misas y sacramentos tenían lugar en diversos sitios, procurando puntos de reunión estratégicos, para facilitar el acomodo de los asistentes y la cercanía de la mayoría de los devotos. Así, generalmente para Benalmádena (Málaga), se habilitaba el salón alquilado del hotel Alay, en Motril (Granada) se usaba la capilla donde también oficiaba la Iglesia Ortodoxa Rumana, en Sevilla se contaba con la cesión de una sala por parte de la Iglesia Católica, rotando por diversos templos, y en El Ejido (Almería) disponían de un local de la Asociación Cultural Sputnik 3. De todas ellas la localidad malagueña de Benalmádena es la más antigua, registrándose la organización parroquial rusa desde el Mientras que en Sevilla y El Ejido, demográficamente el número de ortodoxos rusos y de países ex soviéticos se caracteriza por un estancamiento, las poblaciones de la Costa del Sol, sin embargo, destacan por el incremento de estas nacionalidades (Briones y Tarrés, 2010, p. 258). En los últimos años se ha simplificado esta situación y se ha producido una unificación en torno a Marbella, sobre todo a partir de la motivadora expectativa de una pronta y probable construcción de una iglesia ortodoxa rusa propia en suelo marbellí. La Parroquia Ortodoxa Rusa de Málaga, la Parroquia de La Anunciación, en la actualidad tiene un pequeño lugar de culto en el barrio de San Pedro de Alcántara, en la calle Hermanos Álvarez Quintero, n. o 4B. Se trata de un local de alquiler en el que, con dificultad, dada su corta espaciosidad, vienen desarrollando las liturgias desde el Con una capacidad limitada a 150 individuos, en las grandes fiestas ortodoxas o notables eventos culturales, muchos se quedan en la calle. El arcipreste Dmitry Osipenko comenta su situación actual y sus perspectivas de futuro: 3 La Asociación Cultural Sputnik, también conocida como Escuela Rusa Sputnik, con dirección en Reyes Católicos, n. o 133, El Ejido (Almería) es una entidad que tiene por objetivos «la conservación y la promoción de la cultura rusa en la comunidad rusa de El Ejido» y la «orientación, asesoramiento y ayuda de la comunidad rusa en los aspectos sociales». Entre sus principales líneas de trabajo destacan varias inclinaciones de orden identitario, entre las que se encuentran los asuntos religiosos: «actividades orientadas a los niños de las madres rusas (en general) para conocer y comprender la cultura materna; actividades de promoción de la cultura rusa: fiestas típicas, actividades familiares, actuaciones, etc; organización de celebraciones religiosas ortodoxas rusas; y asesoramiento y orientación social». 297

298 298 En la actualidad no hay ningún templo en la provincia de Málaga. Tenemos una parroquia donde celebramos las misas y otros eventos. Está en un local alquilado en San Pedro de Alcántara. Los iconos de las paredes, los sostenedores de velas, el altar con el trono, dan sentido a la estancia como iglesia. Nuestra parroquia tiene nueve años [desde el 2003] y hace un año fui asignado aquí [2011]. Antes la comunidad se reunía en una habitación de un hotel de Benalmádena (La Opinión de Málaga, 20/04/2013, Antes del 2009 la comunidad ortodoxa rusa en la provincia de Málaga y gran parte de Andalucía oriental se reunían en un local alquilado en el hotel Alay de Benalmádena (Briones y Tarrés, 2010, 602), uno de los complejos hoteleros más singulares de esta población turística. Por entonces el sacerdote encargado de la parroquia era el Padre Pachomios, al que le asistía un responsable laico, Boris Baklanov. El sacerdote actual empezó a ejercer en la Parroquia de la Anunciación a partir de finales del 2011, continuando Baklanov como organizador de la comunidad. En realidad el local que utilizaban como centro de culto en el hotel Alay no era más que un pequeño cuarto que servía para desarrollar la Divina Liturgia en unas horas de todos los domingos, y algún día para eventos especiales. Estas circunstancias influían en que los elementos cultuales fueran portátiles y que, algunos parroquianos, se encargaran del montaje y desmontaje. Una vez conseguido el traslado a un local más amplio disponiendo de 300 m 2, el de San Pedro de Alcántara (Marbella), pudieron dar un mejor significado al espacio como iglesia ortodoxa, con unos iconos fijos en las paredes, un altar más elaborado y un horario menos restringido, así como disponer de una tienda propia, refectorio y el uso de uno de los cuartos como escuela dominical para niños. Aunque se consiguiera un mayor espacio, éste no era suficiente, y por lo tanto, una de las tareas que pronto se le encomendó al sacerdote Osipenko fue la de emprender medidas para la consecución de un solar propio donde poder construir un templo. Conseguidos los trámites, el 16 de junio del 2013, precisamente el metropolita de Corsún, Néstor, visitó el lugar en el que va a ser construido el nuevo templo ortodoxo ruso en Marbella, evento que también fue oficializado por representantes del ayuntamiento de esta localidad malagueña. Una semana después el mismo metropolita acudió al actual centro de culto, en la calle Hermanos Quintero donde tuvo lugar una especial misa y comida. En el local alquilado de Benalmádena disponen de un horario más o menos fijo en el que los miércoles y sábados se habilitan servicios de confesión y sacramentos como bodas y bautizos, y los domingos la Divina Liturgia que acaba en una comida de reunión de feligreses. Entre sus cultos, aparte de los citados, también hay funerales y misas en memoria de los difuntos, bendiciones de automóviles y apartamentos, y las festividades del calendario litúrgico ortodoxo. Respecto a la forma en que se

299 mantiene esta parroquia son varias familias rusas las que ayudan en el alquiler, la compra de productos necesarios para el culto, las reparaciones, la organización de eventos, etc. No hay canon ni cuota fija sino lo que voluntariamente pueden costear y donar los parroquianos. Éstos, por nacionalidades, se distribuyen en el siguiente orden: rusos, ucranianos, bielorrusos, georgianos, moldavos y búlgaros. La Parroquia Ortodoxa Rusa de la Anunciación cuenta con una página web (http:www.orthodox-malaga.com) y en ella se relatan noticias que atañen a la comunidad, una programación y horario de los cultos regulares, direcciones y contactos telefónicos, así como extensos repertorios fotográficos de eventos religiosos, culturales y turísticos. La comunidad rusa en la costa oriental andaluza ha intentado hacerse con un solar en el que poder construir un futuro templo pero esta andadura no siempre fue tan halagüeña como en Madrid o Altea, ya que al menos en tres ocasiones ha habido desacuerdos y cambios en el municipio de acogida: primero se intentó en Benalmádena, hacia verano del 2010, luego en Benahavís en el primer semestre del 2012, y finalmente en Marbella desde septiembre del 2012, donde hay acuerdos que parecen conducir a un proyecto viable. La primera tentativa fue en Benalmádena, localidad malageña que cuenta con el aval de convivencia religiosa de diversas confesiones y múltiples nacionalidades, ya que hay antecedentes con otras creencias, en un marco de pluralismo, que tienen su templo propio, casos del estupa budista y el templo hindú (Diez de Velasco, 2013, pp ). Aunque hubo una buena disposición entre el alcalde de Benalmádena, Enrique Moya, y el metropolita de la Iglesia Ortodoxa Rusa, Néstor, quién viajó para negociar la adquisición de un terreno de 300 m 2, finalmente las negociaciones no prosperaron. El segundo intento fue el de Benahavís (municipio de la provincia de Málaga), que aunque tampoco fructificó llegó a implicar fundaciones, autoridades públicas y empresas inmobiliarias. Geográficamente interesaba la intersección de tres municipios fuertemente turísticos y con sólidos núcleos eslavo-rusos, caso de Marbella, Estepona y Benahavís, región a la que popularmente se le llama «el triángulo de oro» por ser objetivo de inversiones hoteleras y residenciales, pero también por albergar urbanizaciones y viviendas de lujo. En las negociaciones intervino Ricardo Arranz como presidente del grupo Villa Padierna Hoteles y Resorts, Alexander Anisimov por la Fundación Russian Imperial House y el alcalde José Mena del Ayuntamiento de Benahavís. El solar se ubicaba en la finca de Zagaleta y la intención era haber colocado la primera piedra a primeros de enero del La cesión del terreno era gratuita y la construcción debía durar dos años. Para conseguir financiación se hicieron varios actos, uno de ellos fue la feria inmobiliaria Russian Meeting Point que tenía la intención de atraer a inversores. Igualmente el Villa 299

300 Padierna Palace Hotel, el primer seis estrellas del sur de España, desarrolló una cena-baile benéfica en diciembre del 2012 para reunir a la elite rusa y conseguir fondos para la futura iglesia. Las partes implicadas entraron en desacuerdo y el proyecto no se efectuó porque se desataron intereses dispares en el consistorio marbellí y convivían dos proyectos que entraban en competencia. De hecho, la señalada cena en el gran hotel Villa Padierna, a la que asistieron más de 300 miembros de la comunidad rusa pagando por el cubierto 300 euros por persona, así como el embajador ruso en España, Yuri Korchagin, fue el punto de inflexión que decantaría el desenlace por el proyecto marbellí. Posteriormente, el ayuntamiento de Marbella (Málaga) atendió a la demanda y propuso sus condiciones, ya desde septiembre del 2012, de manera que entre los últimos meses del 2012 y los primeros del 2013, convivieron dos proyectos de construcción de iglesia rusa simultáneos, el de Marbella (Fundación Iniciativa Ortodoxa) y el de Benahavís (Fundación Russian Imperial House), prosperando el primero sobre el segundo. Con visos de viabilidad, en Marbella se proyecta levantar otro templo ortodoxo todavía mayor al de Altea (Alicante) y Madrid, en la localidad de San Pedro de Alcántara, donde está en negociación con el ayuntamiento la cesión de una parcela de m 2, a la par que un grupo de importantes empresas rusas se alinean como patrocinadoras de la obra. El solar está en la urbanización La Pepina en Nueva Andalucía, a menos de un kilómetro de Puerto Banús. La cesión de la parcela tiene un límite temporal de 75 años. La alcaldesa Ángeles Muñoz indicó que la edificación de la iglesia fomentará la «plena integración» de la comunidad rusa en el municipio. Además argumentó que «los lazos de unión entre Rusia y Marbella son muy fuertes y por eso este proyecto cuenta con el total respaldo de la administración municipal» (Andalucía información, El proyecto está sustentado por una institución sin ánimo de lucro, la Fundación Iniciativa Ortodoxa, por lo que el ayuntamiento no exigirá canon alguno. Como presidente de esa fundación está el párroco y también abad de la comunidad ortodoxa rusa en Andalucía oriental, Dmitry Osipenko. Con todo, se pretendía colocar la primera piedra el 18 de mayo del 2013 y abrir las puertas del templo en el 2015, aunque por lo que parece estas fechas sufren algunos retrasos. El arquitecto es el español Ignacio García y prevé el templo en su forma típica (octogonal y cinco cúpulas), así como un centro cultural anexo con varias salas y viviendas. Se calcula un coste de 3 millones de euros y una duración de dos años. Se estima que la financiación estará mayoritariamente formada por donaciones privadas, especialmente de la rica comunidad rusa asentada en la Costa del Sol. También se hacen notar voces públicas como la del director de cine Nikita Mikhalkov manifestando su apoyo al proyecto. Respecto a las ayudas que financiarían la obra de construcción del templo en Marbella, el padre Osipenko comenta que: 300

301 dos apoyos importantes son la empresa Comunicaciones Rusas en España, dirigida por Ekaterina Surgutánova, y la empresa Unis Properties, dirigida por Anna Karpenko, por su experiencia y conocimiento de España y que tanto nos ayudan para establecernos e integrarnos en la sociedad de Málaga y para que podamos construir la catedral ortodoxa (La Opinión de Málaga, 20/04/2013, Existe otra entidad de la ortodoxia rusa en Andalucía que, más o menos, aglutina a una treintena de fieles, que por nacionalidades tienen el orden de rusos, ucranianos, georgianos, moldavos y búlgaros. Se trata de la comunidad ortodoxa rusa de Córdoba. Ésta, una vez al mes, se reúne para recibir misa y, aunque funcionan con independencia de la parroquia marbellí de la Anunciación muchas veces, algunos de sus devotos residentes en municipios cordobeses se desplazan a San Pedro de Alcántara (Marbella). El sacerdote que hace las visitas mensuales es Andrey Borisiuk, que también ejerce de asistente al oficiante principal en Madrid. Estas visitas se convinieron a partir de febrero del 2013, momento en que Borisiuk fue ordenado sacerdote por el metropolita de Corsún, Néstor, de manera que viene encargándose de la labor misional en Córdoba. El sacertode ortodoxo ruso de la comunidad cordobesa, Andrey Borisiuk, nació en Kiev en Se graduó en la Escuela de Medicina de esta ciudad en 1997, año en el que también fue reclutado para formar parte de las fuerzas armadas de su país. Ya desde estos años comenzó su carrera a un tiempo médica y eclesial, originalmente asistiendo a la capilla del Hospital Clínico de Kiev, entrando en contacto con el reverendo Michael Boyko. Como uno de tantos inmigrantes ucranianos se trasladó a España, Madrid, en 2001, aprovechando especialmente los lazos familiares que le emparentaban con su abuelo español, víctima de la Guerra Civil Española, quien entonces fue uno de tantos «niños de guerra» exiliado a Ucrania. La carrera eclesial de Borisiuk pasó por su nombramiento como diácono (2004) y, en la señalada fecha de la festividad de San Juan Crisóstomo, por el de sacerdote (2013), ambos ordenados por el metropolita de Corsún. Actualmente es clérigo auxiliar de la Iglesia de Santa María Magdalena en Madrid y sacerdote de esta comunidad ortodoxa en Córdoba. El lugar de culto de la comunidad rusa cordobesa está en la calle Diego Serrano, n. o 16, muy cerca del centro de la ciudad y a pocos minutos de la estación de ferrocarriles. En esta dirección se encuentra la Iglesia Católica de la Parroquia de la Inmaculada Concepción, lugar en que se les cede una pequeña capilla para los fines de semana. Cuentan con una página web con información sobre las visitas, bodas o bautizos que se desarrollan y contactos con otras entidades ucraniano-rusas, sean culturales o religiosas. Apostando por la comunión cristiana, ya desde su página web, profesan un marco plurinacional para la confesión y una amplitud de miras para barrer los obstáculos idiomáticos, culturales y religiosos (http:// 301

302 En esta misma página web hay referencias teológicas, una biblioteca virtual sobre asuntos dogmáticos y litúrgicos, y foros de discusión. Asunto particular, como adelantamos al principio del epígrafe, lo encontramos en la relación que asocia a la provincia andaluza de Almería con Murcia. Desde la Parroquia central de la ciudad Murcia, bajo la advocación de San Job de Pochaev, los ortodoxos rusos se organizan además con otras comunidades dependientes, una en Cartagena y la otra en Aguadulce (Almería). El sacerdote que aglutina estas tres entidades es Yaroslav Pirkovski, que cuenta con la colaboración de un responsable laico en Murcia, Igor Bilostotski. Mientras que en Murcia oficia todos los fines de semana y algún viernes, en las otras comunidades procura asistir con regularidad al menos dos veces al mes. El lugar de culto de la Parroquia de San Job está en el segundo piso de la parte posterior de la Iglesia de San Bartolomé, plaza bajo el mismo nombre. Se trata de un salón concedido por las autoridades católicas de Murcia. Principalmente desarrollan el culto de la Divina Liturgia, sobre todo los domingos, dejando algún viernes y sábado para festividades y sacramentos (bautismos, matrimonios, pero también bendición de casas y automóviles). Su página web despliega una información muy útil para el devoto ortodoxo (http://murcia.prihod.ru). En ella se puede encontrar la hagiografía del santo patrón, noticias generales que atañen a la ortodoxia rusa y ucraniana en el mundo, artículos de índole teológica y espiritual, calendarios litúrgicos, formularios para la petición de oraciones e incluso descargas de libros virtuales. Los datos proporcionados por el Instituto Nacional de Estadística consideran a la Región de Murcia como la comunidad autónoma donde proporcionalmente existen más ucranianos respecto a otras y, además, ésta es la única autonomía en la que el número de ucranianos triplica al de rusos (INE, Entre sus actividades destacan los hermanamientos con los otros ortodoxos rusos, tanto de Cartagena y Almería, como de Levante. Por ejemplo, en el 2013 organizaron una visita a la Iglesia Católica de la Virgen de la Concepción, en Cartagena, para confraternizar con los feligreses ortodoxos que residen en esta ciudad. En el mismo año emprendieron una peregrinación a la Iglesia de San Miguel Arcángel en Altea. En cuanto a la historia de la ortodoxia rusa en Murcia habría que indicar unos inicios en torno a la implantación de una misión desde la Parroquia Rusa de Alicante y bajo la dirección del Padre Osios, con el nombre de San Anastasio el Sinaíta y San Silvano del Monte Athos. Esta misión constituyó un intento de agrupar a los diversos ucranianos, rusos y otros ortodoxos y eslavos. Tras varios intentos que no fructificaron, finalmente, con la introducción del padre Yaroslav Pirkovski, la reunificación de ucra- 302

303 nianos y rusos, desde el 2008, bajo la renombrada Parroquia de San Job fue más consistente y se organiza independientemente de Alicante. La feligresía está constituida mayoritariamente por ucranianos, después rusos y búlgaros, y en último lugar moldavos, bielorrusos, georgianos y serbios. La atención pastoral a las comunidades de Aguadulce (población a medio camino entre Almería y Roquetas del Mar) y Cartagena, por parte del sacerdote Pirkovski, desde noviembre del 2012 viene siendo regular, y trata de congregarse al menos dos veces al mes. Para ambos casos cuentan con la hospitalidad de la Iglesia Católica quien les otorga capillas o salones donde puedan celebrar misas y sacramentos. En Aguadulce disponen de la colaboración de la Parroquia Católica de Nuestra Señora de la Carmen, que está localizada en un emplazamiento muy céntrico, calle Virgen del Carmen, a poca distancia de la autovía del Mediterráneo y la avenida de Carlos III. En Cartagena, es la Parroquia Católica de la Concepción, en la calle del Atrio, quien les concede un espacio. En lo relativo a las relaciones con otras confesiones cristianas, mantienen unas cordiales relaciones con otros grupos ortodoxos así como con las autoridades católicas. No constan contactos con instituciones públicas y sí con alguna asociación de inmigrantes ucranianos. Dos de éstas tienen su sede en Murcia: Asociación Ycrainiska Rodyna y Asociación de Ucranianos en la Región de Murcia (www.ceisintegra.com). Las parroquias de las Islas Canarias Adeje (Tenerife) Ciudad Parroquia / Comunidad Sacerdote Las Palmas (Gran Canaria) Parroquia de la Presentación de Jesús en el Templo Comunidad Ortodoxa Rusa de los Santos Príncipes Boris y Gleb Vasily Fedik Vasily Fedik El caso de las parroquias en Canarias presenta peculiaridades en su implantación y perspectivas de futuro. Habría que considerar que los primeros ortodoxos eslavos que llegaron a Canarias eran unos pocos inmigrantes que tenían que ver con el trabajo del tráfico portuario. Solo a partir de finales de los noventa se puede hablar de turismo primero laboral y después residencial, por parte de poblaciones eslavas más numerosas, con un proyecto de estancia más prolongado y con inquietudes espirituales que demandan, paulatinamente, la organización de comunidades religiosas (Diez de Velasco, 2008, p. 108). 303

304 El turismo ruso y ex soviético en Canarias, mucho más destacado en la isla de Tenerife que en las otras, y a su vez más consistente en el sur de esta isla, es el factor principal que ha llevado a que algunas familias rusas con residencia temporal en esta isla se reúnan para, con cada vez más iniciativa organizativa, demandar primero un párroco y luego un local para desarrollar el culto. Repitiendo la ecuación de zona turística, inversión en construcción e inmobiliarias y extranjeros rusos en busca de retiro vacacional o punto de negocios, al igual que Alicante, Tarragona, Málaga y Mallorca, Tenerife es la quinta potencia, si tenemos en cuenta las provincias turísticas más visitadas por miembros de la ortodoxia rusa. El ochenta por cien de los rusos que se encuentran en Canarias, viven en Tenerife. No obstante, sería injusto dejar fuera a otras islas que, por los datos con los que contamos, despuntan secundariamente como lugares de concentración de los ortodoxos rusos como son Gran Canaria y Lanzarote. De este modo, para las islas Canarias tenemos con dos entidades. La primera plenamente organizada e incluso con proyectos sólidos de construcción de templo propio, localizada en la población turística de Callao Salvaje, en el municipio de Adeje (isla de Tenerife), y la segunda, una incipiente comunidad, en vías de organización, que se reúnen con cierta periodicidad en la ciudad de Las Palmas (isla de Gran Canaria). En el caso tinerfeño su denominación es Parroquia de la Presentación del Señor en el Templo, aunque también en su página web aparece bajo el rótulo de Parroquia de La Candelaria (http://www.orthodox canarias.ru), que recordemos que es la patrona de Canarias, mientras que en el caso de Gran Canaria se trata de la Comunidad Ortodoxa Rusa de los Santos Príncipes Boris y Gleb. Estas dos entidades están dirigidas por el sacerdote y rector Vasily Fedik, quien es asistido por Ekaterina Dydykina, en calidad de responsable laica. La biografía de este sacerdote ortodoxo ruso, pese a su juventud, es amplia y variada. Ucraniano nacido en Pochaev en 1978, a sus veinte años se matriculó en el Seminario Teológico Ortodoxo de Bélgorod (ciudad rusa fronteriza con Ucrania), dependiente de una diócesis ucraniana subordinada al Patriarcado de Moscú. Esta institución cuenta con ser uno de los seminarios con más proyección misional de Rusia, de modo que, Vasily Fedik desarrolló diversos viajes de misión a zonas tan remotas como Siberia, Carelia y Yakutia, entre otras. Entre el 2003 y el 2007 pasó a estudiar en la Academia Teológica de Kiev, mientras tanto, en sendas ocasiones, el arzobispo Juan de Bélgorod le ordena diácono en marzo del 2001, emprendiendo tareas de clérigo en la catedral de Gubkin (Bélgorod), y nueve años después, sacerdote. Dicho arzobispo continuará enviando a Vasily Fedik a misiones tanto nacionales (Kamchatka), como internacionales (Múnich, Jerusalén y Roma). Estas últimas misiones, entre el 2010 y el 2011, contaban además con el beneplácito del arzobispo Mark Yegoryevsky, secretario de la Organización en el Extranjero del Patriarcado de Moscú, y el metropolita Néstor de Corsún quien lo nombró 304

305 párroco para las comunidades ortodoxas en Italia (Santa Catalina de Roma). Entretanto, defendió su tesis doctoral en el Departamento de Teología de la Academia de Kiev. Finalmente, en mayo del 2011, el metropolita Néstor, acude de nuevo a Fedik para la atención pastoral de los fieles ortodoxos rusos desplegados en las islas Canarias. La Parroquia de la Presentación de Jesús en el Templo, desde el principio se asentó en el municipio de Adeje, al sur de la isla de Tenerife, donde la concentración de rusos y la presencia del sector turístico-hotelero es mayor. Al principio, contaban con la ermita de San Sebastián, en la carretera de Fañabé a La Caleta, es decir la avenida de la Virgen de Guadalupe, pero desde finales del 2011, usan una iglesia en la avenida del Jable en Callao Salvaje, el templo de Cristo Salvador. La cesión de ambos espacios, de propiedad católica, se deben a cordiales relaciones entre esta parroquia y el Obispado Nivariense (de la provincia de Santa Cruz de Tenerife). También en Gran Canaria la afable relación entre la comunidad rusa asentada en Las Palmas y el Obispado Canariense (de la provincia de Las Palmas de Gran Canaria) han fomentado la cesión, para determinados días al mes, de la ermita del Espíritu Santo en el barrio de Vegueta, Las Palmas (Diez de Velasco, 2008, p. 109). La feligresía de esta comunidad cuenta, para las festividades ordinarias, caso de la Divina Liturgia, con una cantidad que oscila entre las 60 y 80 personas, mientras que en fiestas extraordinarias, como la Pascua, registra varios centenares. Al tratarse de una comunidad joven, formada realmente desde el 2009, instituida desde el 2011, no abundan los actos sacramentales (bautizos y matrimonios). Los devotos ortodoxos de esta parroquia se pueden agrupar por nacionalidades, siendo las mayoritarias la rusa y la ucraniana, mientras que en segundo lugar estarían bielorrusos, rumanos, moldavos, búlgaros, y ya muy pocos, serbios y georgianos. Tienen un cómodo horario en el que disponen no solo de los fines de semana sino de algún día entre semana, y también junto la iglesia cedida, usan un local anexo que les sirve de centro de reuniones. Igualmente, en su página web (http://www.orthodoxcanarias.ru) publican información sobre actos, contactos, visitas, elenco de fotos, enlaces, etcétera. En febrero del 2012 tuvo lugar la primera visita del metropolita de la Diócesis de Corsún, Néstor, acontecimiento que, además de la obvia presencia del párroco Vasily Fedik, contó con una comitiva del Ayuntamiento de Adeje con alcalde, José Miguel Rodríguez Fraga, al frente. Por entonces, el máximo representante de este ayuntamiento tinerfeño ya manifestaba públicamente su inclinación al entendimiento y respeto entre religiones, nacionalidades y culturas. Esta visita volvió a repetirse pero para la isla de Gran Canaria en mayo del mismo año, mes en el que también la comunidad ortodoxa asentada en Las Palmas organizó una exposición de la cultura eslavo-ortodoxa en la plaza de Santo Domingo. 305

306 La Parroquia Rusa de Adeje, en enero del 2013, contó con la visita del Rector de la Iglesia de Todos los Santos y el antiguo convento de Novo- Aleksei de Moscú, el arcipreste Artemy Vladimorov, así como con la presencia del reconocido violinista y cantante Alexei Alexeyev. La asistencia del arcipreste Artemy fue considerada por esta comunidad como un evento de gran importancia, ya que la voz de este clérigo es muy conocida en Rusia por diversos medios de comunicación, tanto en programas de televisión como de radio (el dial «Radonezh», el canal «Unión», etc.). El origen de un proyecto de construcción de una iglesia propia para la Parroquia de la Presentación puede observarse en la reunión y celebración que tuvo lugar el 17 de febrero del En esta fecha acudió, por tercera vez a Canarias, el metropolita Néstor a oficiar y reunir a los feligreses de la comunidad rusa en Tenerife, celebrando una misa con motivo de la fiesta patronal de La Candelaria, en Callao Salvaje (Adeje). Asistieron además el rector de la Iglesia Catedral Ortodoxa de los Tres Santos Doctores en París, el padre Marcos (Suyatogorov), el archidiácono de la Diócesis de los Santos Príncipes Boris y Gleb de Rusia, un consejero del Cabildo de Tenerife, Jesús Morales Martínez y el arquitecto Francisco Javier Álvarez Muñoz (http://www.orthodoxcanarias.ru). Con todo, entre otras cuestiones, se valoraron las posibilidades de construir una futura iglesia ortodoxa al estilo ruso para la Parroquia de la Presentación de Jesús en el Templo en este municipio del sur de Tenerife. El 27 de septiembre el Ayuntamiento de Adeje alcanzó en acuerdo del pleno la construcción de una iglesia ortodoxa: 306 El Ayuntamiento en su Pleno [ ] declara la intención de ceder a la Iglesia Ortodoxa, Patriarcado de Moscú, la parcela denominada ES-SO13, Sector 8, para la construcción de una Iglesia Ortodoxa para la práctica de la confesión religiosa del cristianismo ortodoxo (Ayuntamiento de Adeje, Área de Presidencia, Secretaría, Tras el acuerdo plenario, la prensa local y regional registró algunas noticias y se hicieron notar las declaraciones del citado alcalde de este municipio del sur de Tenerife, acordes a rendir políticas de visibilidad plural en cuanto a entidades, organizaciones e inquietudes religiosas y culturales de diverso espectro: Esta medida tiene que ver con un proyecto que quiere desarrollar el gobierno para establecer un espacio plural en el orden religioso y cultural, por lo que vendrán más cesiones a otras creencias religiosas o comunidades culturales [ ]. Adeje es una metáfora del mundo plural del siglo xxi, en el que la tolerancia es primordial. Estamos trabajando en esa dirección y lo vamos a seguir haciendo. El hecho de que esa realidad sea visible en el territorio a través de su arquitectura es un objetivo interesante, y como

307 municipio turístico, es también la construcción de una imagen que puede ser muy potente (El Día, 30/09/2013, No obstante, todavía faltan algunos pormenores, sean la extensión de la parcela destinada a la construcción, las condiciones del consistorio adejero y los mecanismos que esta Parroquia Ortodoxa Rusa desarrollará para financiar y supervisar la futura obra. Igualmente, tal y como ha ocurrido y está ocurriendo en las otras comunidades del Patriarcado de Moscú en España, para el caso de Tenerife sorprende la ausencia de un patronato o fundación destinada a administrar el coste, los plazos y el control de la obra. Con probabilidad, si todo marcha en el orden previsto, el siguiente paso será la puesta en marcha de este tipo de institución. 307

308

309 XIII El futuro de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España: ajustes y desafíos A nivel global, el mundo ortodoxo ruso se enfrenta a momentos de transformación, un debate externo e interno, que clama no solo la reconciliación religiosa y social en Rusia y el resto de Europa del Este, sino también la cicatrización de las secuelas nacionales e internacionales de heridas que se produjeron en el siglo xx. Además de la compleja y amplia geografía por donde se extienden los ortodoxos de los antiguos países soviéticos, todavía queda por solidificar un entendimiento que casi una centuria separó a exiliados de no exiliados. Por poner un ejemplo gráfico, mientras se da un desigual e intenso regreso a la religión ortodoxa hasta hace poco prohibida en Rusia y sus satélites, el sacerdote de la Parroquia de Santa María Magdalena comenta públicamente que «es un poco absurdo que en la Plaza Roja de Moscú se exhiban juntos el escudo de los Romanov y la momia de Lenin» (ABC, 02/06/13, uno y otro símbolos antagónicos, pro o antirreligiosos, en contra o a favor de la iglesia. Quedan lejos estas contradicciones para los ortodoxos del Patriarcado de Moscú asentados en España, pues disminuyen las desigualdades e intensidades sobre los debates que brotan al otro lado de Europa, aunque en un mundo globalizado los espacios se reducen y el tiempo se acelera. Una primera generación de rusos, ucranianos, bielorrusos y moldavos arribó a tierras españolas buscando trabajo y huyendo de las pocas opciones económicas que les ofrecía la Federación Rusa, país que nació de los escombros del hundimiento del bloque soviético, al igual que ocurría con otras tantas nacionalidades de Europa oriental. Una segunda generación, constituida sobre todo por rusos, al llegar a tierras españolas venían con la intención de encontrar retiro vacacional, disponer de una importante gama hotelera, conseguir puntos de negocios relacionados con las inmobiliarias y la construcción, así como descansar en residencias de lujo en el 309

310 contexto de emporios turísticos. Aunque continuó el goteo de ucranianos, moldavos y bielorrusos, a un ritmo más ralentizado, dada la crisis que comenzó en el 2007, y vinculados siempre a la inmigración laboral, los rusos ricos multiplicaron el tráfico aéreo y las facilidades para sus visados, y prolongaron sus estancias y gastos en España. Esta segunda generación ahora provenía de una Federación Rusa rejuvenecida que, rápidamente, había abrazado el neoliberalismo, y una minoría pudiente había alcanzado y está alcanzando cotas de riqueza y de poder muy considerables. Así se pasa de un siglo a otro, y así llegan y se establecen en la España del xx y del xxi, pre y post crisis. Demográficamente, los inmigrantes de países ex soviéticos llegados a España tienen tendencias dispares. Los ucranianos en un número de están empezando a mantenerse y decrecer muy lentamente. Los rusos en un número de crecen aceleradamente, y si el ritmo sigue así, en cinco años podrían estar por encima de los ucranianos. Los bielorrusos y moldavos, varios miles, están en retroceso (INE, población extranjera y previsiones, El reciente despliegue de proyectos constructivos de iglesias ortodoxas al estilo ruso y el establecimiento de redes sobre un inminente turismo del país euroasiático en suelo español, serán, junto con un renovada organización del Patriarcado de Moscú en nuestro país, sus principales características. Con todo, cabe decir, finalmente, que este flujo solo llega a una parte de España, la que más entregada está al sector terciario o especialmente a los servicios turísticos, es decir el litoral mediterráneo y los archipiélagos. En esta región se encontrarán los grupos más consolidados y numerosos. El resto y especialmente el norte queda tan solo como una señera referencia, para los pocos párrocos rusos que por allí distribuyen sus tareas ministeriales a grupos muy minoritarios. 310 Renovación La Iglesia Ortodoxa Rusa en España contaba con dos núcleos iniciales que despuntaron en el cambio de siglo, uno en Mallorca y otro en Alicante, el primero dirigido por el archimandrita Makary y también párroco de su comunidad, y el segundo por el padre Osios Ferrer, quien, a su vez, abrió nuevas comunidades en Elche y Murcia (núcleo que no llegó a prosperar). Estos clérigos precursores, españoles de nacimiento, y tras diversas vicisitudes, iniciando sus carreras eclesiales en el cristianismo monacal católico o en el anglicanismo protestante, respectivamente, acabaron por abrazar el cristianismo ortodoxo y al Patriarcado de Moscú como su institución tutelar. Ambos recibieron formación en la prestigiosa academia del Institut Théologique Orthodoxe Saint-Serge, sita en París promovida por los exiliados rusos y sus descendientes de la Revolución bolche-

311 Gráfico 12: Crecimiento de los lugares de culto de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España vique de Tras dicha formación, conocieron nuevas empresas, Makary, por ejemplo, viajó a diversas ciudades americanas donde desarrolló sus tareas ministeriales. Sin embargo, a partir del 2003, e intensificándose en el tránsito de las dos primeras décadas del siglo xxi, se fue generando un cambio gradual en el cuerpo clerical que dirigía las incipientes parroquias de Altea (1996, con iglesia nueva desde el 2003), Mallorca (1999), Alicante (1999), Barcelona (2000), Madrid (2001, con iglesia nueva desde el 2013), Marbella (2003), Elche (2007), Valencia (2008), Murcia (2008) y Tenerife (2010), a la par que los rusos en general escogían España como uno de los destinos turísticos predilectos y se empezaban a gestar, en algunas localidades y puntos, en pleno proceso hoy en día, la sustitución de los típicos turistas (británicos y alemanes) por los nuevos (rusos). Por precocidad y sentar unos precedentes que después serán imitados, Altea (Alicante) es la parroquia precursora, implantando un modelo de proyecto caracterizado por una feligresía liderada por un mecenazgo y fundación (en relación con los negocios inmobiliarios y el turismo de alto standing) con un sacerdocio muy vinculado a la jerarquía del Patriarcado de Moscú y con singulares lazos en Europa del Este y, sobre todo, por la materialización de una iglesia al estilo ortodoxo ruso propia de enorme visibilidad, destacándose su valor patrimonial, identitario y turístico. Un ejemplo que da buena cuenta de la intensidad de los nuevos cambios lo encontramos en la reunión celebrada el 20 de noviembre del

312 en Madrid, donde en calidad de asamblea se agrupó el clero ortodoxo ruso en España y Portugal. Este encuentro estuvo presidido por el metropolita Innokenti. El archimandrita Makary realizó también las «presentaciones de sus ayudantes en Madrid, Andrey Kordochkin y en Lisboa, el abad Arsenio» (http.//ortodoxia.es). Hay que tener en cuenta, a todo esto, un contexto más amplio en los que acuerdos y decesos aceleraron los ajustes de la Iglesia Ortodoxa Rusa en el mundo, pero también en España. Nos referimos a la reconciliación entre la ROCOR y el Patriarcado de Moscú (2007), la muerte del último patriarca que vivió la era soviética, Alexei II (2008), el debut del nuevo metropolita de la Diócesis de Corsún, Néstor (2010), sucediendo a Innokenti, a pocos meses de esta reunión con todo el sacerdocio ortodoxo ruso en España y Portugal. Se trata de una plancha de sacerdotes jóvenes (la media de edad supera por poco los 40 años), nacidos en Rusia y con un currículo formativo relevante, con experiencia en varios destinos del mundo, con conocimiento de varios idiomas, con influencia y contactos con el cuerpo jerárquico de la ortodoxia oriental, con un bagaje teológico sólido y una carrera académica notable (muchos de ellos con tesis doctorales en su haber). En segundo lugar, manejan una especial comunicación con la embajada rusa en España y el Departamento de Organización en el Extranjero del Patriarcado de Moscú, implicados más en esta década que en la anterior, y dispuestos a potenciar la buena comunicación entre los gobiernos e iglesias de uno y otro lado de Europa, (favoreciendo el desarrollo de conversaciones con las autoridades públicas y eclesiásticas, las visitas de altos cargos rusos a España en donde se les pone al corriente de los logros y las dificultades y, sobre todo, la viabilidad de proyectos de construcción de templos rusos propios con la búsqueda de financiación y autorizaciones). Los cambios también atañen a la organización territorial y al diálogo con católicos y otros ortodoxos. Si primeramente, las relaciones con la Iglesia Católica se establecían para conseguir lugares de culto que fundamentalmente son cedidos en virtud a unas buenas comunicaciones y de programas ecuménicos, y aunque esta circunstancia se continúa desarrollando, desde hace una década se vienen gestando otras actividades con las autoridades católicas: regalos de iconos, exposiciones de arte ortodoxo, conmemoraciones de los «rusos blancos», donaciones de reliquias, veneración de santos y mártires pertenecientes a la era anterior al Cisma, peregrinaciones a catedrales con honda raigambre cristiana (Oviedo, Burgos y sobre todo Santiago de Compostela), inclinación por los templos prerrománicos y las reminiscencias mozárabes, visitas y comidas de hermanamiento, etc. Se puede observar cómo a nivel territorial y coincidiendo con el desigual peso, están, por un lado, las áreas de turismo religioso ruso en todo el Levante y las islas, donde se engarzan las parroquias y comunidades más numerosas y destacadas, y, por otro lado, el norte galle- 312

313 go y asturiano, campo admirado por los rusos, porque en su consideración por el cristianismo antiguo y el realce del substrato común, desde su concepción, da pie a establecer lazos y acortar diferencias. Todo parece indicar que, si esta tendencia continúa, da la impresión de que la intención de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España es afianzar afinidades con la comunidad católica, e incluso potenciar proyectos religiosos en común. En lo referente a las relaciones con otros ortodoxos, huelga decir que, salvo el caso de la Parroquia Ortodoxa Rusa de Valencia que tiene relación con su homóloga rumana, se ciñen a contactos concretos, cordiales y correctos. Otro cambio interesante es el papel de las comunicaciones en general, tanto en la elección del lenguaje de culto como en el manejo de información para publicar sus horarios, calendarios y actividades. En el primer caso, si antes había comunidades donde se hablaba para el culto casi en cualquier idioma, especialmente el ruso y español, pero también el georgiano, catalán, rumano, ucraniano, eslavo eclesiástico y búlgaro, la tendencia actual es potenciar el bilingüismo, español y ruso. Se pasa de varios idiomas a únicamente dos. Dado que asumen la existencia de rusoparlantes que llevan unos buenos años en España y tienen hijos que ya se han habituado a la cultura y la lengua del país, pero también, dado que profesan una acogida panortodoxa y no cierran sus puertas a otras nacionalidades ortodoxas (búlgaros, rumanos, griegos, etc.), consideran que el español es el idioma que, mayoritariamente, los uniría a todos. Sin embargo, no dejan de potenciar aspectos culturales y lingüísticos del ruso, o incluso de la zona ex soviética en general. Casi todas las parroquias cuentan con escuelas para niños, incluso algunas ya tienen o funcionan como centros culturales. La preocupación de fondo es que no se pierda el vínculo con lo ruso, de modo que en la parroquia, más hacia los menores pero también para los mayores, se desarrollen mecanismos grupales de refuerzo que aúnen identidad y ortodoxia, cultura, lengua y religión. Ahora bien, todo ello atiende a un reto que se quiere lograr, el equilibrio bilingüe de español y ruso tanto para el culto como para los encuentros culturales. Respecto al uso de la información que se publicita para avisar de actividades, encuentros y demás ofertas, no hay parroquia que se precie que no tenga su web actualizada y en la que no esté indicado el número móvil del sacerdote que la organiza. El manejo de webs, blogs, s y móviles consta entre sus prioridades. Por último, en esta renovación que se aprecia, es importante destacar el papel centralizador de la parroquia de Madrid, no tanto y no solo por lograr la construcción de una iglesia propia, a la que se le llega a llamar «catedral» y en la que existen oficinas que pronto se llenarán de gestores administrativos. Su representante, el padre Andrey Kordochkin, siguiendo las directrices de Corsún, Vicaría y Patriarcado, asiste a las comunidades periféricas (Oviedo, Vitoria-Gasteiz y Santiago de Compostela, que 313

314 veremos en el siguiente apartado), establece lazos con diversos arzobispados y obispados católicos de la geografía española y desarrolla eventos que atañen a la organización conjunta de varias parroquias y autoridades públicas y/o eclesiásticas. Ahora la entidad ortodoxa rusa establecida en Madrid se revela como una próxima institución que, con probabilidad, va a precipitar cambios en cuanto a jerarquía, administración y estructura de la Iglesia Ortodoxa Rusa en España. 314 Las comunidades periféricas y su futuro Con un nivel organizativo mucho menor que las parroquias hasta ahora mencionadas, dada la inexistencia de un programa regular de culto, la carencia de un oficiante a tiempo completo y la dependencia de las autoridades católicas para la cesión de pequeños espacios donde celebrar ceremonias, hay otras comunidades ortodoxas rusas en nuestro país dependientes de la Vicaría de España y Portugal, Patriarcado de Moscú. Además de encontrarse lejanas a los principales centros ortodoxos, sean Mallorca, Madrid, Alicante, Barcelona o Málaga, por ejemplo, tienen una feligresía poco numerosa y, en muchas ocasiones, flotante con un comportamiento inestable y vacilante. Una lectura de ello la encontramos en la invisibilidad de estos grupos, el a veces proceder errante entre sus distintos lugares cultuales, los horarios constreñidos a pocas horas, la necesidad de desplazamientos a las parroquias ortodoxas rusas cuando se tratan de grandes festividades y la ausencia por completo de portales publicitarios tales como páginas webs o boletines informativos. Hay que hacer notar también que, alejados de los enclaves y urbes más típicamente turísticos de España (la costa mediterránea y los archipiélagos), la ecuación y el tópico del ruso acaudalado con un programa residencial de larga estancia y un retiro vacacional de lujo, no se cumple. Encontramos por lo tanto, un grupo más homogéneo en cuanto al número de individuos por nacionalidades (ucranianos, rusos, moldavos y bielorrusos) y un inmigrante tipo donde el nivel adquisitivo es bajo y con un proyecto de vida que enfatiza la búsqueda de oportunidades laborales. La geografía de estas otras misiones y comunidades ortodoxas rusas se circunscribe al norte de España, enclavándose en Oviedo, Vitoria-Gasteiz y Santiago de Compostela. Salvo la última, el peso industrial y portuario de estas ciudades las caracteriza como lugares de atracción de inmigrantes laborales. Pero en la ciudad asturiana y especialmente en la gallega, la tradición católica que gravita en esta tierra septentrional, implica dos características: por un lado, la honda raigambre pre-cismática no solo del camino y santuario cristiano de Santiago de Compostela como un indicador que, de por sí, ya llama la atención a la comunidad ortodoxa donde ve lazos comunes y cercanos a su tradición; por otro lado, la con-

315 centración de congregaciones cristianas de toda índole que se citan en este emplazamiento, lo cual supone la habilitación de contactos y fomenta las relaciones ecuménicas entre los líderes de la gran familia cristiana. Las comunidades ortodoxas rusas de Oviedo, Vitoria-Gasteiz y Santiago de Compostela funcionan tratando de guardar estándares como el lugar de culto, siempre cedido por la Iglesia Católica, y cierta regularidad en los encuentros. Estos tres puntos son visitados por el mismo sacerdote que viene de Madrid, Andrey Kordochkin y, más o menos, procura que las reuniones con la feligresía no disten en el tiempo más de dos meses. El hecho de que el sacerdote de Oviedo (Asturias) sea el mismo que el de Madrid ha propiciado una serie de acontecimientos que, con la previa consulta y fluida relación con las autoridades católicas ovetenses, ha provocado significativos hermanamientos. Partamos de la idea que ya matiza y explica el propio Kordochkin. La [cruz] que está sobre el retablo y en la entrada del templo [la iglesia Ortodoxa Rusa de Santa Magdalena de Madrid] es la asturiana [ ]. Los ortodoxos utilizamos ese viejo signo cristiano. Por eso organizamos peregrinaciones a lugares como la Catedral de Santiago de Compostela, templos prerrománicos o las iglesias mozárabes del siglo vii en Castilla y León (ABC, 02/06/2013, En esta línea, todo aquello que simboliza y supone una herencia del cristianismo previa a la separación, ampliamente representado en el norte de España (la misma cruz asturiana, iglesias anteriores al estilo románico, determinados aspectos de la cultura mozárabe, los importantes reflejos que se encuentran en Santiago de Compostela, pero también santos mártires y reliquias de la Alta Edad Media) son vistos por los ortodoxos como emblemas cercanos a su credo, y también son señalados por éstos para minimizar distancias con los otros cristianos. Precisamente el caso de que Kordochkin oficiara en Oviedo, se relacionara con el arzobispo de esta ciudad, Jesús Sanz Montes, y estuviera próxima la inauguración de la Iglesia Ortodoxa Rusa de Madrid, fue el ápice que propició los contactos para formalizar la petición por parte de Kordochkin de parte de las reliquias de santa Eulalia de Mérida 1 custodiada en la Catedral de Oviedo para la parroquia madrileña. 1 Santa Eulalia de Mérida es la patrona de la Archidiócesis de Oviedo así como del Principado de Asturias, además es titular de la Parroquia Anglicana de Oviedo (El Periódico Extremadura, 06/01/2013, Esta mártir no se debe confundir con otra santa citada en este texto, santa Eulalia de Barcelona, también llamada Olaya, quien, a su vez, es patrona de muchos municipios catalano-aragoneses y franceses, cuyas reliquias están custodiadas en la Catedral de Barcelona. Éstas fueron visitadas, en un gesto de confraternización, por el párroco ortodoxo ruso de la Anunciación (S. Paulov), el metropolita de Corsún (Innokenti) y el arzobispo de la ciudad condal (Lluís Martínez Sistach). 315

316 La reliquia cedida a Kordochkin fue colocada en una capilla de la Iglesia Ortodoxa de Madrid, dedicada a la santa. A la prensa manifestó «son de una santa y vivió en el primer milenio, cuando aún no había acontecido el Cisma» (La Nueva España, 04/01/2013, es). Evidentemente para hacer efectiva la donación, que tuvo lugar en la Catedral de Oviedo, se eligió la festividad de Santa Eulalia, el 10 de diciembre. En contrapartida el sacerdote ortodoxo entregó al deán de la Catedral de Oviedo, Benito Gallego, y al arzobispo de esta diócesis un icono de santa Eulalia. Los ortodoxos rusos que viven en Asturias y regiones aledañas se agrupan en la ciudad de Oviedo, siguiendo más o menos cierta periodicidad (cada 5 o 6 sábados). Precisamente, se congregan en una capilla cedida por el arzobispo Jesús Sanz en la Iglesia de San Tirso el Real (con la dirección de plaza de Alfonso II el Casto, n. o 4), templo que se encuentra frente a la Catedral de Oviedo, a escasos metros. Justamente esta Iglesia de San Tirso cumple también con el rol que la caracteriza como una construcción antigua, del siglo viii, anterior al Cisma, y por lo tanto, siempre desde los ojos de los ortodoxos, afín a los modos y usos de los ritos y creencias que ellos profesan. La comunidad ortodoxa se trata de un grupo de 30 personas, entre los que se encuentran ucranianos, rusos, moldavos, georgianos y búlgaros. La comunidad ortodoxa rusa de Asturias también cuenta con un grupo cultural ruso llamado Cheburashka, a la que se le reconoce alguna actividad que han hecho pública para poner en conocimiento sus costumbres, cultura y religión. En la Semana Santa del 2012 en el centro municipal de Santullano, en el barrio ovetense de Teatinos, organizaron un encuentro, donde participaron unas 35 personas, para explicar la Pascua de los ortodoxos de Europa del Este (La Nueva España, 08/04/2012, es). Tuvo lugar una charla en la que se organizó un debate sobre las semejanzas y diferencias con la Pascua católica. El nombre de Cheburashka proviene de un personaje imaginario y muy popular de la literatura infantil rusa. Esta pequeña asociación tiene como objetivo desarrollar encuentros educativos para niños inmigrantes donde se refuerzan aspectos de la identidad eslava, como la lengua, cultura y religión. La segunda comunidad periférica está constituida por los ortodoxos de países ex soviéticos dispersos por el País Vasco-Euskadi y se concentran en la ciudad de Vitoria-Gasteiz. Inicialmente estos eslavos acudieron en la última década del siglo xx a buscar trabajo que, por norma general, encontraban en las industrias o el puerto. Antes de que se normalizara la asistencia de un párroco ortodoxo por parte del Patriarcado de Moscú en España, las familias ucranianas y rusas, en la medida de sus posibilidades, acudían a Biarritz (ciudad en el País Vasco francés a 20 km de la frontera con España), donde ya existía una población eslava, fundamentalmente aristócratas rusos, que tenían su 316

317 templo 2. Esta Iglesia Ortodoxa Rusa asentada en territorio francés desde el siglo xix y su comunidad entraron en litigio a propósito de la herencia de los acontecimientos de la Revolución rusa. A principios del siglo xxi, estaban los partidarios de no abandonar la tutela de Patriarcado de Constantinopla y los que consideraban que era necesario volver al redil del de Moscú. Esta facción solicitó la asistencia de un sacerdote ruso y finalmente, desde la Diócesis de Corsún (París) se accedió a la petición, y con regularidad, una vez al mes, acude un clérigo para oficiar ceremonias ortodoxas en un local alquilado situado en un hotel de Bayona. Por lo tanto, hasta hace relativamente poco, rusos, ucranianos, algún moldavo y georgiano, desde Vitoria, Bilbao, Donostia, Irún e incluso Logroño y Santander emprendía el viaje, en familia, a la ciudad francesa de Bayona. Era común que estos desplazamientos atravesando la frontera, entre 150 y 250 km, los realizaban una o dos veces al año, aprovechando los grandes eventos religiosos, como Pascua y Navidad (Ruiz Balzola y Ruiz Vieytez, 2010, pp ). Cuando algunos miembros de esta comunidad no se podían permitir este desplazamiento transfronterizo, acudían a las ceremonias de otras nacionalidades ortodoxas con establecimiento en la capital alavesa u otras ciudades del País Vasco como los también ortodoxos rumanos o serbios. Pero las dificultades idiomáticas y las diferencias culturales constituían un notable inconveniente. Desde el 2005 han conseguido que les visite un sacerdote ortodoxo ruso designado por el Patriarcado de Moscú en España, Andrey Kordochkin, que al principio acudía tres o cuatro veces al año, pero en esta década las visitas se han multiplicado por dos, procurando que los encuentros se den algún sábado. En cuanto al lugar de culto, nuevamente el diálogo con la Iglesia Católica fue vital. El obispado de Vitoria les concedió el uso de la Iglesia de Nuestra Señora de los Desamparados, sitio céntrico de la capital alavesa (El Correo, 08/02/2009, La comunidad no llega a 40 individuos y las lenguas de culto se desarrolla en eslavo eclesiástico y español. Como curiosidad, existe un local en la calle Herrán de Vitoria-Gasteiz que resulta muy singular para los eslavos y rusos asentados en este territorio vasco. Pueden acudir a esta tienda para conseguir productos típicos de su país, entre los que destacan elementos identitarios que, en materia 2 La Église Orthodoxe Russa de Biarritz fue construida en 1892, aprovechando el asentamiento que en esta región francesa tenía cierta colonia aristocrática de rusos y las buenas relaciones franco-rusas que fomentó el zar Alejandro III. La nobleza cortesana y la emperatriz, esposa del zar mencionado, tenían como lugar vacacional favorito esta costa vasco-francesa. Se trata de una iglesia que está detrás del Hotel du Palais y que sorprende por su gran cúpula dorada y azul y su pequeño jardín alrededor (Archidiócesis de Iglesias Ortodoxas Rusas en Europa Occidental, Exarcado del Patriarcado Ecuménico, 13/02/2008, «Comuniqué n. o de l Administration Diocesaine», 317

318 religiosa, son estampitas de imágenes sacras, pequeños iconos ortodoxos y hasta alimentos singulares para guardar el especial régimen de comidas durante la Cuaresma ortodoxa (Gasteiz Hoy, 11/04/2013, hoy.com). La tercera y última comunidad es la de Santiago de Compostela. De entrada, deberíamos advertir, en primer lugar, que es un pequeño grupo con necesidades y funcionamiento semejante a las anteriores, pero también y en segundo lugar, hay que indicar la resonancia católica de esta ciudad que es lugar de recepción peregrina. Entre éstos, a veces, llegan visitantes ortodoxos venidos de otras parroquias y comunidades rusas y no solo de esta nacionalidad diseminadas por España. En muchas ocasiones esta segunda característica eclipsa a la primera. En cuanto a las relaciones entre la Iglesia Ortodoxa Rusa en España y el arzobispado de Santiago de Compostela, hay que destacar la visita el 12 de mayo del 2008, del padre Andrey Kordochkin y el embajador ruso A. I. Kuznetsov a la sede compostelana. Entre otras cuestiones se comentó, en un ambiente amistoso, el papel de las peregrinaciones por parte de ortodoxos rusos asentados en España y Portugal, y la positiva valoración que de ello hacía el arzobispo Julián Barrio (http://www.de-ortodoxia. blogspot.com.es). En señal de agradecimiento por la hospitalidad de peregrinos y las buenas relaciones clericales que mantienen, se hizo entrega de una obra del iconógrafo y sacerdote Andrey Davidov, un icono ruso que representa al apóstol Santiago. El arzobispo destacó que el presente se instalaría en un espacio de la catedral compostelana (Église Orthodoxe Russe en France, site officiel du diocèse de Chersonèse, Patriarcat de Moscou, 14/05/2008, russe.eu). Mucha más repercusión tuvo la exposición titulada «la imagen de la Virgen en la Iglesia Ortodoxa Rusa» en diciembre del 2011 y enero del 2012, en la gran sala de exposiciones «Peregrino», en el Centro San Martín Pinario, institución de peregrinación, educación y cultura de Santiago de Compostela, en la plaza de la Inmaculada, n. o 3, cerca de la catedral compostelana. Este evento fue organizado por la Fundación de San Gregorio el Teólogo y apoyada por varias instituciones ortodoxas y católicas, como el Departamento de Relaciones Exteriores del Patriarcado de Moscú, la antigua Parroquia de la Natividad de Cristo en Madrid, el Seminario Mayor de Santiago de Compostela, la Fundación Mundo Ruso y el taller Sobor. Esta exposición de unos 150 iconos estaba formada por pinturas de autores como Alexander Sokolov, Svetlana Rzhanitsyna, Vyacheslav Simakov, Elena Andryushina, y otros tantos, muchos de ellos con reconocido prestigio en Europa oriental (http://www.bogoslov.ru). A cada representación se le colocó un letrero explicativo en español que daba cuenta del origen de la imagen y, cuando procediera, del paradero del icono original que imitaba. Tanto la Catedral de Santiago de Compostela como la de Burgos, adonde hacen peregrinaciones los ortodoxos en España adscritos al Pa- 318

319 triarcado de Moscú, cuentan con un pequeño recinto reservado para sus ritos (López et al, 2007, p. 117). Es natural convenir que lo relevante no es tanto atender a una comunidad minoritaria de rusos en Galicia, que no llegan a 30, sino contar con un espacio de culto en Santiago de Compostela, donde tienen lugar encuentros confesionales de diversa índole, para prestigio de la Iglesia Ortodoxa Rusa que cuenta con presencia en este gran foro cristiano en España. Proyectos constructivos de iglesias propias Uno de los objetivos primordiales de las parroquias ortodoxas rusas diseminadas por España es obtener, obviamente, un lugar adecuado para celebrar el culto, caracterizándose por ser amplio para albergar a, en ocasiones, varios cientos de personas en eventos ordinarios (fiestas del patrón, Divina Liturgia, etc.), y a más de mil personas en eventos extraordinarios (Pascua y Navidad). Sin embargo, éste no es el único requisito, pues los parroquianos y su sacerdote por lo general necesitan colocar un iconostasio, velas votivas, representaciones sacras en las paredes, etc. a ser posible de forma permanente y fija. En la gran mayoría de los casos, no siempre disponen de este espacio y no siempre pueden realizar obras para fijar los muebles necesarios para habilitar el lugar a semejanza de una iglesia ortodoxa, por lo que acaban ideando sistemas portátiles (elementos desarmables, posters, biombos, etc.). En este punto, la Parroquia Ortodoxa Rusa de Barcelona, aunque opera con una iglesia católica cedida, resulta un caso excepcional pues ha conseguido, mediante obras y remodelaciones, convertir el templo en una iglesia propiamente ortodoxa. Los modos de acceder a estos espacios son a partir del alquiler (por ejemplo las parroquias de Valencia o Málaga) o gracias a la cesión por parte de la Iglesia Católica, como ocurre en la inmensa mayoría de los casos. Y suele ser muy frecuente que se den comportamientos itinerantes en estas comunidades ortodoxas, por lo que en pocos años han estado en diferentes lugares, mudándose repetidas veces (el caso más significativo es el de la Parroquia de Málaga). Las cesiones católicas, frecuentemente, están condicionadas a un día a la semana o incluso varias horas de un fin de semana. A menudo los feligreses rusos se ven obligados a desarrollar la Divina Liturgia, celebración eminentemente dominical, los sábados o incluso en otra fecha entre semana. El caso de Tenerife es una excepción pues aunque cuentan con una iglesia cedida, disponen de ella y de un centro adyacente para los fines de semana y algún día entre semana donde también celebran sacramentos, festividades y otros encuentros. Sin embargo, el éxito de dos proyectos arquitectónicos que han posibilitado la construcción de dos iglesias ortodoxas rusas, una en Altea (en el complejo Altea Hills, 2003) y otra en Madrid (en la Gran Vía de Horta- 319

320 leza, 2013), bajo uso y propiedad íntegra para la parroquia de estos lugares, ha fomentado expectativas que condimentan, no sin cierta euforia, un futuro halagüeño en lo que respecta a los espacios de culto rusos en España. A ello, además, habría que sumar el alto nivel adquisitivo de algunas familias rusas asentadas en los centros turísticos, desarrollando negocios o disfrutando de vacaciones, que apoyan y apoyarían tanto la financiación como toda una red de contactos políticos, diplomáticos y económicos entre su país y éste para la consecución de un centro de culto propio. También está el programa que, muy de cerca, siguen para estos menesteres la asamblea de sacerdotes rusos, la Vicaría de España y Portugal, la Diócesis de Corsún y la Secretaría para la Organización en el Extranjero del Patriarcado de Moscú, pues muchos de los miembros de estas instituciones, junto con reputadas personas de origen ruso (miembros de la casa imperial Romanov, célebres artistas con prestigio internacional, dignidades de instituciones gubernamentales, grandes empresarios con intereses en Europa occidental, etc.), pueblan las asociaciones, patronatos y fundaciones que se erigen para organizar la financiación y supervisión de la obra de templos ortodoxos rusos en nuestro país. El papel de la embajada rusa en España intermediando y apoyando estas iniciativas tampoco se puede obviar, así como las labores que despliega en cuanto a mejorar, dada la coyuntura del auge turístico e inversor ruso en las grandes urbes del litoral español, las condiciones de estancia y residencia de sus compatriotas, entre los que hay muchos ortodoxos declarados. Actualmente, hay tres proyectos, con acuerdos bastante avanzados, caso de las parroquias establecidas en Marbella, Tarragona y Tenerife, que tienen la intención de construir templos ortodoxos rusos. De hecho, otras parroquias plantean abiertamente sumarse a esta tendencia creciente, como Valencia y Benidorm. Es cierto que, en cada uno de estos casos, como en los pioneros de Altea y Madrid, hay diferencias notables. Por norma general, el procedimiento está relacionado con unas diligencias pautadas como conversaciones con alguna corporación municipal, establecimiento de contactos políticos y diplomáticos, constitución de fundaciones sin ánimo de lucro para evitar impuestos y adjudicación de un terreno que se cede con condiciones temporales como plazos y otros trámites, así como la presentación del proyecto por parte de arquitectos nacionales o internacionales donde, a veces, entra la planificación de que algunos de los elementos constructivos procedan de Rusia. Tampoco podemos desdeñar que todos estos proyectos, ya concluidos o no, están íntimamente relacionados con edificios o estancias anexas dedicadas a albergar oficinas, viviendas, aulas que funcionarían para fines administrativos y encuentros culturales, haciendo acopio y testimonio del maridaje identitario entre religión y cultura. La primigenia Iglesia Ortodoxa Rusa de Altea, acabada de construir en el 2003, se diferencia de las demás al menos en dos aspectos claves: por 320

321 un lado, no es propiedad de la parroquia sino del mecenas M. Bosco quien, a su vez, tiene un cargo directivo en la junta parroquial; por otro lado, se trata de un templo construido enteramente con elementos rusos y siguiendo el singular estilo de las típicas iglesias del siglo xvii, muy característica de la región septentrional de Rusia. Esta última particularidad ha hecho que el edificio de Altea Hills, enclavado por cierto en una zona residencial de lujo, se convierta en un sitio patrimonial visitable tanto por ortodoxos como por otros curiosos o simpatizantes. El templo de Madrid, acabado de construir en el 2013, sin embargo, goza de otras condiciones. Es cierto que siguió muy de cerca el precedente de Altea, pero procuró que no se personalizara en un mecenas y que la propiedad recayera en la parroquia. Igualmente, para la consecución de la construcción, se buscó un mayor protagonismo en los grandes círculos ortodoxos rusos que gravitan en España, desde miembros de la dinastía Romanov y empresas ferroviarias de aquí y de allí, hasta la embajada rusa y el alto clero relacionado con la Diócesis de Corsún y el Patriarcado de Moscú. La parroquia de Marbella es la que tiene las formalidades y trámites más avanzados para ser la siguiente iglesia ortodoxa en nuestro país, aunque debe advertirse que, en su trayectoria, se dieron algunos vaivenes. Entre ellos, la competitividad que llegó a existir entre dos fundaciones rusas que simultáneamente tenían su proyecto arquitectónico. Las múltiples combinaciones que a nivel empresarial, turístico y económico ofrece la Costa del Sol, ha dado lugar a que broten, no siempre con orden ni coordinadamente, diversos intereses rusos que están relacionados con promotoras e inmobiliarias, círculos de inversión y negocios, así como planes urbanísticos de residencias de lujo y grandes hoteles. Mientras que las parroquias y comunidades establecidas en Cataluña (diseminadas entre Barcelona, Girona y Tarragona) tienen fundación y proyecto, la Parroquia de Tenerife cuenta ya con la adjudicación de terreno por parte de un ayuntamiento del sur de la isla. Podemos ver cómo en uno y otro caso hay disimetrías. La Parroquia de Barcelona está buscando un ayuntamiento que acepte el proyecto, especialmente en la zona turística de Costa Daurada, en alguna localidad turística como Cambrils, Vilaseca, Salou o Lloret de Mar. En cambio, la parroquia de Tenerife que ya tiene un solar cedido en el municipio de Adeje, aún no cuenta con la formalización de una fundación que trace el camino para coordinar las tareas financiero-administrativas. Con probabilidad, todo indica que en un futuro cercano se cumplan estas condiciones para los rusos en Cataluña y Canarias. A un tiempo, en la presente década, han coincidido la moda turística del ruso por España y la germinación de proyectos arquitectónicos para erigir iglesias ortodoxas propias. Esta combinación, en los próximos años, sin duda activará una mayor visibilidad de la ortodoxia rusa. 321

322 322 Inmigración laboral, turismo religioso y patrimonio ortodoxo Como hemos indicado, el proyecto con el que vienen a visitar España los inmigrantes de las antiguas repúblicas soviéticas no es semejante. Por norma general, una gran mayoría formada por ucranianos, moldavos y bielorrusos, llegan a nuestro país para trabajar (inmigración laboral), mientras que los rusos, para disfrutar o bien de vacaciones o de negocios como la inversión o el sector inmobiliario-hotelero. Algunos buscan ciudades industriales, turísticas o portuarias para conseguir un trabajo en la hostelería, construcción o servicio doméstico, con el que tratar de ahorrar un dinero que envían a sus familiares en Ucrania, Bielorrusia, Moldavia y muy minoritariamente Rusia. Otros, con un nivel adquisitivo holgado, establecen su segunda residencia en España, en ciudades turísticas del Mediterráneo, en los litorales como la Costa del Sol, la Costa Daurada y Costa Blanca o en las islas baleares y canarias (Mallorca y Tenerife, fundamentalmente), y combinan, según temporada, sus actividades comerciales hispanorrusas con el descanso que le proporciona un turismo de alta categoría. La ortodoxia rusa también se inserta en este contexto. Aprovechando la visita y la estancia no son pocos los que deciden bautizar a sus hijos o casarse, o incluso asistir a la Pascua y Navidad en las parroquias ortodoxas rusas establecidas en España, teniendo especial consideración la distinción de aquellas que cuentan con iglesias propias al estilo ruso. Las parroquias con templos propios como Altea, ya con tradición, y Madrid, así como las que le sigan (Marbella, Tarragona, Tenerife, etc.) van a ser destino del turismo religioso ortodoxo, no siempre ruso, ni rusoparlante, sino de muchos eslavos, españoles y otros visitantes. El empaque, la estética y hasta espectacularidad de estas iglesias, incluso su valor artístico y hasta patrimonial las consolida como atractivos para todos aquellos ortodoxos, independientemente de su nacionalidad, que quieran que sus hijos reciban el bautizo en tan señalados lugares, que decidan casarse o incluso asistir a celebraciones de hondo significado como Navidad o Pascua. En este caso el ejemplo de Altea es sintomático pues anualmente contabiliza una alta cantidad de bautizos y matrimonios (superando los mil para el primero y varias centenas para el segundo, según cifras del 2013). Los que quieren recibir el sacramento no proceden solo de la provincia alicantina, sino de muy lejos, llegando a hacer cientos de kilómetros, pero también están aquellos que consideran, siendo residentes de algún país de Europa del Este, la posibilidad de viajar a España para desarrollar tales ritos y también vivir la experiencia de este incipiente turismo religioso. De esta manera, al hecho del sacramento, en cuanto a ritual ortodoxo en sí, se le une la visita a un lugar en el extranjero pero que reúne las condiciones necesarias según la norma litúrgica y eclesiástica del mundo ortodoxo. Todo ello, desde los ojos de sus oficiantes y celebrantes, da un

323 mayor porte a la ceremonia o festividad, con tintes exóticos por la lejanía pero también propios por guardar fidelidad con la tradición. A este turismo religioso también se le suman aquellos casos de parejas que, sintiéndose mal vistos en regiones donde todavía la huella de la persecución de la religión es notoria, deciden viajar al extranjero, y en particular a España, para casarse o bautizar a sus hijos. Altea, por su iglesia, montada desde piezas traídas directamente de Rusia, es el caso prototípico, hasta tal punto que los otros parroquianos rusos establecidos en la Comunidad Valenciana (Alicante, Torrevieja, Valencia, Elche, etc.), o incluso fuera de ella (Cataluña o Andalucía, y de más lejos), prefieren llevar a sus hijos al bautizo en Altea que a sus propios centros. Debemos considerar, por tanto, el binomio entre turismo residencial o vacacional en la costa levantina y los archipiélagos para el disfrute de muchas familias rusas adineradas y la erección de templos ortodoxos al más estilo puro ruso en la geografía española. Esta combinación, junto con los ya consabidos valores añadidos de la benignidad del clima y la infraestructura residencial y hotelera de las urbes turísticas españolas, despliega los condicionantes precisos para que se desate el turismo religioso del que hablamos. Sin embargo, esta circunstancia se combina y complejiza si tenemos en cuenta ciertas actividades. Hablamos de las peregrinaciones que se producen entre parroquias, hermanamientos que tienen el fin de propiciar encuentros entre una y otra (Murcia con Cartagena, Alicante con Elche, etc.) que pueden aprovechar la visita del metropolita de Corsún o de otro clérigo reputado, o que simplemente las desarrollan para refuerzo de ambas. Están luego aquellas otras peregrinaciones o visitas a lugares santos, así como entrega de presentes (iconos o reliquias) que, en el fondo, tratan de afianzar las buenas relaciones entre esta iglesia y la católica, de recordar el sustrato común y de resaltar las semejanzas. Recordemos, en especial, los casos destacados por los propios ortodoxos, a los que otorgan gran significación, entendiéndolos como símbolos que no han sufrido las diversas transformaciones de la historia del cristianismo y por lo tanto están es un «estado equivalente o semejante» a los ortodoxos: los desplazamientos a iglesias y lugares tradicionales anteriores al Cisma. Las antiguas catedrales católicas de honda raigambre, caso de Oviedo, Burgos o Santiago de Compostela, por ejemplo, cumplen con este requisito, pero también todos aquellos santos y mártires de la Alta Edad Media como santa Orosia de Jaca (Huesca) o santa Eulalia de Oviedo, en los que pueden reconocerse. La percepción ortodoxa rusa de la historia cristiana de España prestigia el norte con sus cruces asturianas y templos prerrománicos, con su Camino de Santiago y su fondo mozárabe como una región donde quedan reminiscencias importantes del cristianismo anterior a la división entre católicos y ortodoxos. Habría que considerar en todo caso dos Españas para los ortodoxos rusos que, justamente, tienen un tratamiento desigual en lo que atañe al 323

324 turismo religioso. De un lado, está el litoral mediterráneo y las islas, donde tienen residencia y negocio los rusos acaudalados, y donde empiezan a proliferar proyectos de construcción de iglesias propias. De otro lado, está el norte, la región de honda tradición cristiana precismática, adonde acudir en peregrinaciones o con visitas para hallar aquellos emblemas sacros que recuerdan la época en que la cristiandad no estaba dividida. Una y otra no tienen el mismo peso, la primera es masivamente turística y atiende a sacramentos y festividades, la segunda es un flujo tenue y obedece a algunas peregrinaciones, visitas y conmemoraciones. Los visitantes de Europa del Este en suelo español, habitantes de extintas repúblicas soviéticas, sean inmigrantes laborales o inversores y grandes empresarios, sean ucranianos, bielorrusos y moldavos, entre otros, o rusos, todos ellos bajo la tutela del Patriarcado de Moscú, en la medida de sus posibilidades, pasan por el tamiz de este turismo religioso, ya sea para materializar algún sacramento o asistir a una festividad importante (la inmensa mayoría de casos) como para desarrollar peregrinaciones, visitas o hermanamientos (un movimiento más minoritario). Con este panorama y el goteo demográfico, con los proyectos constructivos de iglesias y la presencia del ruso como el «nuevo turista», que en algunos casos ha sustituido a los tradicionales extranjeros residentes (británicos y alemanes), así como el leve descenso de los inmigrantes laborales (entre los que contamos a ucranianos, bielorrusos y moldavos) dada la crisis que arrancó en el 2007, España se presenta para los próximos años como un país donde la cabida de la ortodoxia rusa va a tener una indudable mayor presencia. Ésta va a estar caracterizada por una mayor visibilidad dada la próxima proliferación de templos ortodoxos al estilo ruso, una arquitectura patrimonial que destaca por sus cúpulas doradas en forma de bulbo que ofrecen un diferente enfoque de espiritualidad bajo la ortodoxia rusa en el contexto del desarrollo de un turismo religioso vinculado a los litorales donde abundan complejos residenciales y grandes hoteles. 324

325 Parte Iv OTRAS IGLESIAS ORTODOXAS Y ORIENTALES Óscar Salguero Montaño

326 Foto 40: cruz en relieve en la puerta de la Parroquia de San Serafín de Sarov de Sevilla de la Iglesia Ortodoxa Hispánica

327 XIV La Iglesia Ortodoxa Española La Iglesia Ortodoxa Española (IOE, en adelante) es una confesión religiosa inscrita en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia con el número 3135-SE/A y se encuentra canónicamente bajo la jurisdicción y la protección del Patriarcado de Serbia (www.egliseorthodoxeserbe.org), con sede en la capital de la República de Serbia, Belgrado, y cuyo Patriarca es Irineo I (1930, Čačak, Serbia). El Patriarcado de Serbia cuenta a su vez con varias diócesis; la IOE se enclava en la demarcación territorial de la Diócesis de Francia y Europa Occidental (www.spc.rs), con sede en París (Francia) y cuyo obispo es Msr. Luka, miembro del Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Serbia y de la Asamblea Episcopal Ortodoxa de España y Portugal. La IOE, tanto por su antigüedad, como por su proceso de implantación, consolidación e institucionalización, constituye una de las entidades religiosas no católicas decanas de España. Además tiene otra importante singularidad: no se trata de una iglesia ortodoxa serbia, en sentido estricto, a pesar de estar formalmente incardinada en el Patriarcado de Serbia, sino más bien de una iglesia «ortodoxa catalana» conformada por una feligresía multinacional. Comprender su trayectoria histórica, así como sus aspectos organizativos y funcionales, contribuye a conocer la incidencia de esta iglesia ortodoxa en el campo religioso español. Reseña histórica de la Iglesia Ortodoxa Española Los orígenes de la IOE se remontan al final de la dictadura franquista, de claro talante anticatalanista, concretamente a 1972 en la ciudad de Barcelona en una primera comunidad compuesta por miembros catalanes y franceses, cuando por entonces solo se tiene constancia de otra comuni- 327

328 dad ortodoxa en la ciudad condal, la de Sant Nectari de Egina, de origen griego, que se reunían de vez en cuando en una iglesia cedida por el Obispado católico de Barcelona y especialmente en fiestas como la Pascua y la Navidad o para bautizos, bodas y funerales oficiadas por un sacerdote griego procedente de Francia. Pero el futuro de la comunidad, compuesta sobre todo por catalanes, seguiría su propio camino en busca de la canonicidad. Complementariamente a este proceso de búsqueda de institucionalización religiosa y primero bajo la denominación de «Iglesia Ortodoxa Apostólica», se pone en marcha otro que lograse cierto grado de institucionalización civil. Con fecha de 2 de enero de 1973 se inscribe en el Registro de asociaciones confesionales y de ministros de los cultos no católicos a la Iglesia Ortodoxa Apostólica con el número 188 y domicilio social en la residencia particular de uno de sus miembros, en el Pasaje de Porta en Barcelona. Entre los primeros representantes legales de la entonces asociación se encontraba Joan García Casanovas, hoy «vicario general para el Estado español y Portugal» de la IOE. El 27 de febrero de 1973 era inscrito en este Registro el lugar de culto de la calle Arnaldo de Oms; en el mismo año, el 9 de mayo, los catalanes Joan García Casanovas y Antonio Coca Nicolau y el francés Guy L Hotel Pivardière eran nombrados ministros de culto de la Iglesia Ortodoxa Apostólica. Un año después, el 14 de mayo de 1974, Alfonso García Palma era también nombrado ministro de culto y dos años más tarde, en junio de 1976, se convertía además en el representante legal de la misma. Era el tiempo en el que la comunidad atravesaba una etapa de inestabilidad interna: Alfonso García Palma sería cesado de sus labores el 20 de junio de 1977 y en septiembre de ese mismo año el nombre del registro se cambiaba por el de IOE. La incipiente comunidad de Barcelona estaba en contacto con algunos obispos establecidos en Europa occidental, y particularmente en París, ya que muchos de sus miembros habían cursado o estaban cursando estudios de teología ortodoxa en el Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge de la capital gala. Las primeras interlocuciones fueron indirectamente con el Patriarcado de Rumanía y estuvieron marcadas por las dificultades, pues como la mayoría de los patriarcados del Este de Europa, el de Rumanía se encontraba bajo las restricciones de la jurisdicción civil de los estados socialistas. Esto conllevó que la comunidad fuese acogida por un obispo francés, vinculado oficialmente a Rumanía y con jurisdicción en el territorio del país vecino. Como resultado de ello, el 6 de enero de 1978 la comunidad barcelonesa pasaba a estar acogida directamente por la Iglesia Ortodoxa de Francia, bajo la jurisdicción canónica de Rumanía; ya que el Patriarcado de Rumanía, «por razones obvias de política, como nos explican, no pudo hacerse cargo de acoger la comunidad». Así relatan el apartado Historia de su espacio web oficial esos primeros años: 328

329 [ ] para incorporarse canónicamente y entrar en plena comunión tuvieron que pasar años de pruebas, de dificultades y de fortalecimiento de la fe; una fe que puede que se manifestara a los ojos de alguien con cierta poca traza, pero que en ningún momento relajó la constancia en la oración, celebrada en aquellos momentos por la comunidad ya constituida como parroquia de la Santísima Trinidad, en el barrio de Santa Eulalia de Vilapicina (Horta). Esta misma fe y praxis permitió el acercamiento, ya en estos primeros años, de personas que provenían de países de tradición cristiana ortodoxa, especialmente de Europa del Este, especialmente familias venidas de Rumanía (www.iglesiaortodoxa.es). Mientras tanto la comunidad crecía y se iría consolidando a través de una práctica religiosa regular y cada vez más intensa. En la parroquia ortodoxa griega de Sant Nectari de Egina, presidida por el citado sacerdote griego que venía de Marsella, el P. Joaquim, y dos sacerdotes catalanes, el también citado P. Joan García, primer arcipreste y vicario general y el P. Martí, vigentemente arcipreste y responsable de la Parroquia de Barcelona, se daban cita ortodoxos procedentes de distintos países en torno a la oración litúrgica, la formación teológica, la catequesis semanal, etcétera. Posteriormente la ubicación del templo se trasladaría al actual local de la calle Aragó, más céntrico, entre la calle Muntaner y Casanova, inaugurado un 7 de enero de 1982 y donde se constituiría la Parroquia de la Protecció de la Mare de Déu, sede de la Vicaría de la IOE. Comenzó a desarrollarse una incipiente labor de iconografía que daría lugar a uno de los talleres de confección de iconos más importantes del Estado; se establecieron contactos para conseguir que el canto litúrgico fuese en catalán y que se pudiesen traducir textos litúrgicos también a esta lengua; y la obra social se incorporaba a las actividades comunitarias. En esta fase de consolidación la comunidad con sede en Barcelona cuenta también con una capilla en una finca particular de un municipio del Baix Empordà (Girona). En el nordeste de Cataluña residen un centenar de ortodoxos (muchos de ellos llegados hace poco), pero la situación del municipio, a media hora de Girona en coche y sin facilidades de transporte público, complicaba bastante sus posibilidades de asistencia a los actos religiosos, y por esta razón desde hace un tiempo las celebraciones litúrgicas se hacen en un local que han adquirido en Girona (Estruch et al, 2007, p. 68). No obstante, tendrían que transcurrir varios años para que la IOE fuera acogida directamente por un Patriarcado y éste sería hasta la actualidad el de Serbia. Para ello se estableció contacto directo con los diversos miembros de la Fraternidad Ortodoxa de Francia para que a instancias superiores se decidiera finalmente qué obispo se haría cargo de esta comunidad, que si bien en un principio se conformaba por catalanes, con el 329

330 tiempo habían venido incorporándose ortodoxos procedentes de otros países, sobre todo de Rumanía. Unos 300, nos indican. Con el asesoramiento de la Fraternidad Ortodoxa en Francia, el 14 de febrero de 1988, la IOE integrada ya por fieles de diversas nacionalidades: catalanes, ucranianos, rusos, serbios, búlgaros, rumanos, georgianos era acogida oficialmente en París por el Patriarcado de Serbia, ante Msr. Laurentije, obispo Occidental del Patriarcado de Serbia. A partir de entonces, la IOE comienza a fundar otras parroquias por el territorio catalán y también fuera de éste: la siguiente fue en Planils, en el municipio gerundense de Corçà; después en Pollensa que más tarde se trasladaría a Palma de Mallorca (islas Baleares); siguiéndoles otros núcleos en Benitatxell (Alicante), Navata (Girona) y en Girona capital. Más tarde vendrían la apertura de misiones y parroquias fuera de los territorios catalanoparlantes, como Euskadi, Galicia y, en último lugar, las islas Canarias. La canonicidad otorgada por Serbia, junto a los efectos de un nuevo factor, la especial incidencia de las migraciones de personas del este de Europa, contribuyen de este modo a la aparición de los nuevos núcleos de implantación de la IOE, ahora conformada por un mosaico de nacionalidades más diverso. 330 Empiezan a aparecer pequeñas diásporas, o sea, familias que aterrizan en Alicante. Por entonces, en Madrid lo que existe es una pequeña iglesia de griegos que se mueve en lo que es el círculo de la embajada griega. Entonces, normalmente, todas nuestras comunidades, incluso una que yo acabo de visitar esta semana, son el fruto de gente que pide ayuda, porque son ortodoxos de tres o cuatro generaciones, emigrados, que no se han podido bautizar y piden un culto. Entonces nosotros lo que hacemos es pues una vez al mes, ir, e incluso celebrando en el comedor de una casa. Es decir, lo que se hace es existir pastoralmente para la gente, independientemente de que si son rusos, ucranianos, búlgaros, etc. (Entrevista: P. Joan García. Barcelona, 28 de junio de 2012). Así narra una de las fundadoras de la Parroquia de San Jorge Megalomártir en la isla de Lanzarote (Canarias) los primeros pasos de la gestación de su comunidad, inaugurada en junio del año 2012, y que también ha sido fruto de ese acercamiento de la población migrante del este de Europa a la IOE: Lejos de mi país siempre tenía la idea de tener mi iglesia, una iglesia ortodoxa cerca. Y pensé y por qué no formar una iglesia con toda la gente de aquí, de la isla? Me quedé sin trabajo, así que tuve mucho tiempo para pensar y hacer las cosas bien. Entendí muy bien que más que nada, necesito la gente porque la iglesia somos la gente. Pues así, buscando, encontré la página web de IOE y después de un tiempo, decidí escribir al

331 correo. La respuesta me vino rápida, y muy sorprendida, en mi lengua materna, el serbio. Sentí mucha alegría. Así empecé a contactar con la Iglesia y conocer toda su historia y la del Patriarcado de Serbia. Conocí al obispo de Francia y Europa Occidental, Msr. Luka; al vicario general, el P. Joan y a mas sacerdotes y creyentes. Y entonces empezó el primer paso, hasta que el día 3 de junio 2012, nos reunimos en mi casa y celebramos la Divina Liturgia. Así se fundó la Parroquia de San Jorge Megalomártir (Entrevista: Katarina Spasojevic, responsable civil (Ztarotza) de la Parroquia de San Jorge Megalomártir, Lanzarote, 1 de diciembre de 2012). El factor migratorio, sin embargo, también ha traído consigo la inserción de la IOE en el mercado religioso, altamente diversificado en el caso de comunidades como Cataluña o Andalucía. Siguiendo la noción de Peter Berger de mercado religioso, en contextos de diversidad las instituciones religiosas con frecuencia emprenden iniciativas tendentes a reducir o regular la competencia con otras confesiones: «la estrategia de marketing religioso de la persuasión se erige como la única aparentemente capaz de salvar una situación difícil para las instituciones religiosas: su autoridad ya no se da socialmente por sentada» (Berger, 2005, p. 9). De este modo, al igual que la incorporación de fieles procedentes de países eslavos con tradición ortodoxa supuso un aumento de los miembros de la Iglesia, también ha colocado a la misma en una posición de competencia con otras iglesias ortodoxas nacionales, especialmente con la rumana. Si la población rumana contribuyó notablemente en un primer momento al aumento de la membrecía de la IOE, con la aparición posterior de la Iglesia Ortodoxa Rumana en el territorio catalán, parte de aquélla se acercaría a este Patriarcado en busca de referencias nacionales y culturales compartidas. Este hecho genera en palabras de Joan Estruch una «contradicción», ya que mientras que «los ortodoxos catalanes quieren poner la Parroquia al servicio de todos, y pretenden por tanto agrupar a los inmigrantes e incluso contribuir a integrarlos en la sociedad catalana, mayoritariamente los inmigrantes del Este buscan, en cambio, una comunidad que sea al mismo tiempo ortodoxa y nacional» (Estruch, 2007, p. 70). Es esta pulsión nacional y transnacional que ya se expuso en la parte final del capítulo primero. En base a lo expuesto, puede afirmarse que ha sido en los últimos años cuando la IOE ha alcanzado un grado de consolidación e institucionalización realmente significativo, parejo a un proceso de expansión por el territorio español y de aumento del número y de la diversidad de nacionalidades de sus fieles. A esta institucionalización se ha llegado a través del afianzamiento de interlocuciones formales con diversos poderes públicos, que van desde la Administración local (Ajuntament de Barcelona) y provincial (Diputación Foral de Guipúzcoa) a la del Estado, pasando por la autonómica, especialmente la Generalitat de Cataluña, así como con otras entidades religiosas. 331

332 Un ejemplo de relaciones con estas últimas es su integración en el órgano autonómico de diálogo interreligioso GTER, o Grupo de Trabajo Estable de las Religiones de Cataluña (Grup de Treball Estable de Religions), creado en la primavera de 2004 e integrado por representantes oficiales nombrados por las confesiones asentadas en territorio catalán y que cuentan con el reconocimiento del Notorio Arraigo (www.grupdereligions.org). Sin embargo, lo que mejor ejemplifica estas buenas relaciones interconfesionales es la obtención de la «hospitalidad jurídica» en la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE) por medio de la Agrupación Evangélica (grupo mixto aglutinando principalmente a las comunidades evangélicas catalanas), junto a la Iglesia Ortodoxa Griega en España, como ya se ha revisado (especialmente en los capítulos segundo y cuarto). El interés de este reconocimiento recae en que se trata de una iglesia que a pesar de no ser evangélica y no poder llegar a formar parte íntegra de FEREDE, participa de los beneficios fiscales y otros derechos reconocidos en el Acuerdo de cooperación con la FEREDE (Ley 24/1992, de 10 de noviembre) y accede a las ayudas que promueve la Fundación Pluralismo y Convivencia. Este proceso de consolidación e institucionalización se ha visto culminado con la participación en el proceso de solicitud de reconocimiento del Notorio Arraigo, redactando uno de los cuatro informes presentados para ello. 332 Sobre el Patriarcado de Serbia La Iglesia ortodoxa serbia descansa sobre la obra de sus padres fundadores, Stefan Nemanja ( ) y su hijo Rastko Nemanjić, o San Sava ( ), primer arzobispo de Serbia, cuyas figuras han servido para construir la idea de la unidad serbia en torno a la cristiandad ortodoxa. Fue dependiente del Patriarcado de Constantinopla hasta el siglo xiii, fecha en la que se convierte en autocéfala; transformándose en Patriarcado en 1346, con sede en la ciudad de Pec. Este Patriarcado fue suprimido en 1459 durante los siglos de dominación otomana del país hasta 1878; con el reconocimiento de la independencia de Serbia, la Iglesia volvió a ser proclamada autocéfala (1879) y con la anexión de los territorios croatas y eslovenos al acabar la Primera Guerra Mundial se reinstauró el Patriarcado (1920), poco antes de que el nuevo reino recibiese el nombre de Yugoslavia (1929). Sobre la época contemporánea del Patriarcado algunos autores (y en este punto seguiremos en particular el análisis de John Binns) apuntan respecto del régimen socialista del mariscal Josip Broz, Tito, que promovió «una tolerancia religiosa relativa»; en la que la Iglesia mantuvo diversos enfrentamientos con el Estado, aunque en el exilio se produjo una

333 Foto 41: Parroquia de la Protecció de la Mare de Déu, en la calle Aragó de Barcelona, sede principal de la Iglesia Ortodoxa Española. Exterior Foto 42: Id. Interior durante el culto dominical 333

334 Foto 43: Fachada de la Parroquia Ortodoxa San Juan Crisóstomo en A Coruña, integrada en la Iglesia Ortodoxa Española escisión provocada por los que consideraban inadmisibles sus relaciones con el gobierno socialista. Durante la guerra de los Balcanes, algunos de los dirigentes serbios estaban muy próximos a la Iglesia, especialmente en la República Serbo-bosnia, cuyo fundador, Radovan Karadzić, era respetado por muchos ortodoxos. Otros trataron de encontrar soluciones constructivas y pacíficas. En 1999, el Obispo Artemije de la diócesis de Raška Prizren, que incluye a Kosovo, se pronunció en favor de la creación de estructuras democráticas para esta provincia. Lamentablemente, esto despertó poco interés o apoyo en Occidente, que no veía ninguna alternativa posible a la guerra. El Obispo Artemije fue atacado verbal y físicamente por los nacionalistas serbios, debido a su actitud conciliadora (Binns, 2010, p. 228). Desde el 2009 el Patriarca es Irinej I, que vino a suceder al fallecido Pablo II, Gojko Stojcevic, elegido en Tiene jurisdicción sobre un total de 16 diócesis enclavadas en la República de Serbia y otras 21 diócesis externas repartidas entre Europa, América del Norte y Oceanía. La IOE, por su parte, está integrada en la demarcación territorial de la mencionada Diócesis de Francia y Europa Occidental, con sede en París y cuyo obispo es el mencionado Msr. Luka. Cuenta como veremos a continuación con una veintena de centros de culto entre los que destaca la parroquia sita en Barcelona. 334

335 Estructura organizativa e implantación parroquial de la IOE El responsable de la representación en los órdenes religioso y civil es el «vicario general para el Estado español y Portugal», Arcipreste Joan García, cargo de mayor responsabilidad en el ámbito interno de la IOE y quien, como hemos comentado, fue uno de los fundadores de la comunidad ortodoxa catalana; la curia de la IOE cuenta también con dos arciprestes, uno de los cuales es el propio vicario general. Dependientes del Vicariato de Barcelona se encuentran las parroquias, frutos de anteriores puntos de misión, precisando para su constitución «media docena de personas que sean suficientemente capaces para desarrollar unos mínimos», como apunta P. Joan García. En la actualidad la IOE posee diversas parroquias y capillas establecidas de la siguiente manera: nueve en Cataluña, dos en Alicante, una en las islas Baleares, tres en Galicia, una en el País Vasco y una reciente en Canarias, la mayoría de ellas inscritas en el Registro de Entidades Religiosas Ministerio de Justicia, como lugares de culto de la Iglesia, existiendo también varias misiones en proceso de consolidación como la de la isla de Tenerife o la de San Mateo en Bilbao, que en la actualidad se reúne en un espacio cedido por los jesuitas. Cataluña es lógicamente el territorio donde la IOE ha alcanzado una mayor implantación. Un total de seis parroquias y tres capillas se reparten entre la geografía de las tres provincias catalanas. Concretamente en la provincia de Barcelona se encuentran la Parroquia de la Protecció de la Mare de Déu (Barcelona, junto al Instituto de Teología Ortodoxa Sant Gregori Palamàs, el taller de iconografía Santíssima Trinitat, la Fraternitat de Santa Eulàlia y un taller de costura) y la Capilla de Sant Martí i Santa Elena (Alella); en la provincia de Girona están la Parroquia de Mare de Déu de la Tendresa (Girona), la Parroquia de Sant Nectari de Egina (Navata), la Parroquia de Sant Joan Baptista y la Capilla de Sant Serafí de Sarov (Planils, Corçà), la Parroquia de la Presentació de la Mare de Déu al Temple (Cassà de la Selva) y la Parroquia de Sant Eudald i Santa Paraskeva (Ripoll); y en la de Lleida, la Capilla de Sant Jordi en Estana. No es de extrañar, por ende, que el itinerario de la expansión de esta iglesia ortodoxa haya continuado en dirección a algunos de los territorios limítrofes a Cataluña, que comparten además una lengua común con algunas variaciones. Así encontramos entre este segundo grupo las parroquias de Sant Andreu i Sant Nicolau en Alicante y de Sant Nicolau en Benitachell (Alicante); y la de Sant Miquel Arcàngel en Palma de Mallorca (islas Baleares). En lo relativo al personal de culto y los fieles hay que exponer que al frente de cada parroquia se erige el párroco, sacerdote que realiza sus servicios sin remuneración alguna, compatibilizando su labor religiosa 335

336 con un empleo en la vida civil; el perfil general responde al de varón de alrededor de 50 años de edad y profesional de ramas como la medicina, la psiquiatría, el derecho o el mundo empresarial. En el caso de la parroquia de la Protecció de la Mare de Déu, el Arcipreste Martí Puche es el responsable religioso, o rector (autoridad canónica), junto al P. José Luis que ejerce la función de adscrito. Además existe más personal vinculado al culto, como padres, presbíteros, diáconos y subdiáconos; ninguno de los cuales recibe tampoco remuneración alguna por el desempeño de sus labores respectivas. La procedencia mayoritaria de los sacerdotes ubicados en las zonas catalanoparlantes es catalana; lo que se intensifica en parroquias como la barcelonesa; por el contrario, desde los últimos años la IOE viene buscando la incorporación de sacerdotes de países eslavos. A este respecto: 336 Dicha incorporación tendría diversos efectos benéficos: facilitaría la integración progresiva de los inmigrantes; a ellos les permitiría profundizar en la tradición eslava, tan importante en el mundo ortodoxo; y eventualmente contribuiría a liberarlos de la etiqueta de «convertidos del catolicismo», que desde algunos sectores de la Iglesia católica catalana se les ha querido colgar a veces como un estigma. Pero si en el caso de las comunidades gerundenses el proceso parece bastante encauzado, en la ciudad de Barcelona ninguno de estos intentos ha tenido éxito hasta ahora, y los sacerdotes en cuestión han preferido finalmente organizar sus propias comunidades sobre la base de la nación de origen (Estruch, 2007, p. 71).

337 Las parroquias están compuestas por fieles de diversas nacionalidades. Parroquias como la Protecció de la Mare de Déu en Barcelona acogen cada domingo en la Divina Liturgia entre 80 y 100 personas y hasta mil participantes en celebraciones como la Pascua, entre la que se cuentan catalanes y también algunos «moldavos, rusos, ucranianos, rumanos, griegos, etíopes, chipriotas y serbios», todos asentados en el país, si bien nos explican que «ha habido y sigue habiendo una población flotante, debido a los casos particulares, afectados por las situaciones particulares y vinculados a la ley de extranjería». Una feligresía de edad media joven que se traduce en la generalidad de las parroquias de la IOE en unas 30 bodas al año y más de un centenar de bautizos; correlativamente, el número de funerales oficiado desciende hasta algo menos de 20. Otras parroquias registran un número menor de fieles, aunque comparten otras características como la diversidad nacional; así por ejemplo, la última de las parroquias constituidas como entidad religiosa es la de San Jorge Megalomártir en la isla de Lanzarote, donde cada domingo se acoge a un reducido pero incipiente colectivo de ortodoxos españoles, rumanos, serbios, búlgaros y rusos. En la Parroquia de la Madre de Dios de la Pasión en Vigo y la de San Juan Crisóstomo en A Coruña, por su parte, se reúnen cada domingo en torno a las 30 personas, entre las cuales hay españoles, rusos, rumanos, ucranianos, moldavos, letones y búlgaros. En función del número de fieles que integre la comunidad, la parroquia contará con un mayor número de ministros de culto, de ayudantes y de otros cargos. Con fecha de octubre de 2009, según datos oficiales del Ministerio de Justicia, la IOE contaba con un total de 27 personas con responsabilidades cultuales y de gestión de la comunidad: 21 sacerdotes y seis lectores. Entre los cuales 17 se encuentran en Cataluña con dos arciprestes, el P. Joan y el P. Martí Puche. No obstante, también es usual que en ocasiones un sacerdote se desplace de una comunidad a otra para los oficios y otras celebraciones. Es el mismo factor que determina que los lugares de culto y centros de la IOE no respondan a un modelo homogéneo, sino que se adecúan a las necesidades y circunstancias concretas; así por ejemplo, la Protecció de la Mare de Déu en Barcelona se ubica en un céntrico y amplio local en propiedad, mientras que algunas otras parroquias se ubican en locales generalmente de menores dimensiones y bien en régimen de alquiler o bien en espacios cedidos por la Iglesia Católica, como es el caso de la Parroquia de Navata (Girona) que se ubica en una capilla del siglo x facilitada por el obispado católico gerundense. En el caso de las misiones, las primeras reuniones tienen lugar en los domicilios particulares, para dar paso después, si el proyecto se consolida, a encuentros en locales cedidos o alquilados. 337

338 338 Sobre el capital social y los recursos materiales de la IOE El criterio del número de fieles, parejo a otras circunstancias relacionadas, como el nivel de consolidación e institucionalización, también sirve para comprender los regímenes de uso del patrimonio inmobiliario de la IOE. Un mayor número de fieles con sus aportaciones contribuirá por tanto a la posibilidad de contar con un centro y lugar de culto en propiedad, caso citado de Barcelona. En este sentido, se registran un número menor de locales propios que de espacios arrendados, que es la fórmula mayoritaria. Entre los propósitos futuros de la IOE se encuentra precisamente la creación de un monasterio en Cataluña, territorio que aun no cuenta con ningún otro monasterio ortodoxo, a pesar de la relevancia que la institución monacal tiene en el mundo ortodoxo. El monacato, ya desde los tiempos del primer monje Antonio de Egipto ( ), «contribuye a la vida de las iglesias ortodoxas de muchos modos. Sin monasterios sería difícil que la vida de la Iglesia hubiera podido mantenerse» (Binns, 2010, p. 125). Los monasterios cumplen tres funciones generales básicamente: la cultual, con las celebraciones litúrgicas completas, la educativa, dirigida a personas de todas las edades, desde la instrucción básica en la lectura para los niños, hasta la preparación para el seminario para futuros monjes y clero y, quizá la más significativa, «aportar los futuros líderes de la Iglesia, sobre todo porque solo los monjes pueden ser consagrados como obispos» (Binns, 2010, p. 127). Estos inmuebles constituyen parte del patrimonio de la IOE; el resto responde a un modelo de financiación basado fundamentalmente en los fondos de la propia Iglesia a partir de las aportaciones de los fieles; de la labor de sus sacerdotes y otros cargos que compatibilizan sus oficios religiosos con otro empleo en la vida civil; y, en menor medida, de las ayudas recibidas a través de diversos convenios de colaboración con administraciones públicas y de subvenciones. Las parroquias gozan de un funcionamiento económico muy autónomo y disponen además de un sistema de préstamo interparroquial, que facilita la pronta disposición de dinero para hacer frente a los gastos cotidianos y otros eventuales de cada comunidad. Las colaboraciones y convenios suscritos con entidades públicas contribuyen, más que al mantenimiento de la propia IOE, al desarrollo de actividades de carácter social y cultural. De este modo, la comunidad barcelonesa viene colaborando con el Ajuntament de Barcelona desde 2009 y con la Direcció General d Afers Religiosos de la Generalitat de Cataluña desde 2006 hasta 2011, con la pretensión de potenciar la constitución de una especie de federación ortodoxa catalana que sirviese como interlocutor formal. Si bien la federación como tal nunca llegaría a constituirse formalmente, el acuerdo fue suscrito por la IOE en su nombre y también en el de la comunidad ortodoxa rumana. Según fuentes consultadas de este ente público, el objeto de la subvención era muy amplio, dotando de

339 apoyo a las actividades ordinarias de las iglesias, oscilando el importe de las ayudas entre los euros de 2006 y los de Además, en febrero de 2009, siendo directora general de Afers Religiosos, Montserrat Coll, se firmaban en el palacio de la Generalitat los acuerdos de ayuda financiera, con cuatro años de vigencia, con los representantes de ocho confesiones religiosas, entre las que se encontraba la IOE con su obra social de asistencia hospitalaria y penitenciaria. Paralelamente, y también ante este órgano de la Generalitat, la IOE ha venido presentando diversos proyectos en solitario en distintas convocatorias, como la financiación de la edición de algunos libros. Otras subvenciones son por ejemplo las que otorgó entre los años 2007 y 2011 la Fundación Pluralismo y Convivencia, dependiente del Ministerio de Justicia, a la parroquia barcelonesa de la IOE, avalada por la FEREDE, por el proyecto Diaconía 1, que incluía un apartado de obra social y otro de difusión de la cultura ortodoxa a través de cursos y formación teológica. Este proyecto se fue diversificando, potenciando las acciones para favorecer la convivencia y la cohesión social e incluía servicios de asistencia religiosa en prisiones y hospitales en colaboración con las administraciones públicas. Estas interlocuciones y colaboraciones, en resumen, constituyen un claro reflejo de la consolidada posición institucional que ha alcanzado la IOE en los últimos años ante los poderes públicos de diversos ámbitos territoriales, tanto estatales como especialmente los catalanes. En la vida comunitaria de la iglesia ello se traduce en invitaciones corporativas a eventos públicos de la Administración a la Iglesia y viceversa, en la receptividad de aquélla para atender las peticiones que la comunidad efectúe, etcétera. Actividades de la IOE La actividad cultual de la IOE, como en todo el mundo ortodoxo, está conformada fundamentalmente por las celebraciones litúrgicas ordinarias y aquellas otras más señaladas, desde las festividades religiosas hasta los ritos de paso. Con respecto a las primeras, éstas se componen fundamentalmente por las plegarias vespertinas entre semana, el oficio de vigilia los sábados al anochecer y sobre todo la Divina Liturgia de los domingos, que en la Parroquia de la Protecció de la Mare de Déu, por ejemplo, da comienzo a las nueve de la mañana, o en Lanzarote a las cinco de la tarde. En las parroquias que cuentan con un mayor número de fieles, como la de Barcelona, 1 Convocatoria 2007: euros; convocatoria 2008: euros; convocatoria 2009: euros; convocatoria 2010: euros; y convocatoria 2011: euros. Véanse las resoluciones de las convocatorias de la Línea 2 de la Fundación Pluralismo y Convivencia del Ministerio de Justicia en su web oficial (http://www.pluralismoyconvivencia.es) 339

340 los sábados también celebran la liturgia. En otras, como la de Vigo, cada viernes hay cita con la meditación a través de la oración de Jesús, conocida también como la oración del corazón. A su vez, dependiendo del mismo criterio, se celebran o no las festividades de los santos entre semana: 340 Mañana, a las seis de la mañana aquí se celebrará San Pedro y San Pablo. Por qué? Pues si se hace a las seis de la mañana, la gente a las ocho puede ir a trabajar. A las 6:00 de la mañana está a reventar. (Entrevista: P. Joan García. Barcelona, 28 de junio de 2012). En cuanto a las celebraciones más significativas se debe señalar que el ciclo litúrgico anual de la IOE es el mismo que el de cualquier otra iglesia ortodoxa en general, dando comienzo el 14 de septiembre con el año nuevo (o día 1 según el calendario ortodoxo) y compuesto por 12 grandes fiestas, unas de fecha fija y otras movibles en función de la Pascua, que se celebra cada año según un calendario lunar bien delimitado. El empleo del catalán en las liturgias dota a la actividad cultual de las parroquias de la IOE ubicadas en territorio catalán de una singularidad por el momento única entre la ortodoxia existente en España, como veremos más adelante. No obstante, el catalán no es la única lengua litúrgica para esta iglesia ortodoxa; como hemos apuntado se trata de una iglesia ortodoxa de creación catalana y conformación multinacional, por ello, se emplean hasta siete idiomas distintos: catalán, castellano, griego, rumano, ruso, eslavo antiguo y serbio. En cuanto a las celebraciones más significativas como la Pascua o la Navidad, las parroquias de la IOE, como las del resto de iglesias ortodoxas en España, ven enormemente aumentado el número de fieles que se dan cita. En ciudades como Barcelona, Girona, Ripoll o Alicante celebran la procesión en el espacio público. Cuántas personas asisten aproximadamente a celebraciones como la de Pascua? Pues mire, los años en los que aquí no había iglesia más que ésta, desde esta calle que es Montaner hasta la otra que es Casanova, todo esto de aquí delante, lleno. Y se celebraba la procesión? Se sale de aquí un momento fuera, porque por estrechez usted tiene que imaginar toda la iglesia llena y todas estas dependencias llenas y luego en la calle. No sé qué decirle, debe haber mil personas. Unos vienen hasta las ocho de la tarde, otros a la una y otros aparecen a las tres de la mañana, depende. (Entrevista: P. Joan García. Barcelona, 28 de junio de 2012). Un aspecto común en la ortodoxia es que la mayor parte de sus iglesias entienden la formación teológica como un elemento fundamental para la

341 vida comunitaria y el sentir espiritual, paralelo a la propia actividad cultual. En muchas de las entrevistas realizadas, los informantes han datado la existencia de su respectivo centro de formación casi parejo a la propia creación de la comunidad, en forma de catequesis, lecturas bíblicas, etc. La IOE constituye un buen ejemplo de este interés y su mejor exponente es la Escuela de Teología Sant Gregori Palamàs, bajo la presidencia de honor de Msr. Luka, obispo del Patriarcado de Serbia para Europa Occidental y que desde mayo de 1994 está reconocida como centro colaborador del Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge de París, el centro teológico ortodoxo de mayor prestigio en la Europa occidental. La existencia de la Escuela de Teología Sant Gregori Palamàs, no obstante, se remonta a los primeros comienzos de la comunidad; a lo largo de los años, varios alumnos han sido ordenados sacerdotes y diáconos en esta Parroquia, mientras que otros han finalizado su formación en París. La conexión con esta ciudad es fluida e intensa y acuden desde la capital gala a la escuela barcelonesa varias veces al año profesores, completando la oferta docente, conformada principalmente por el propio vicario y el P. Martí, experto en propedéutica. El instituto galo reconoce y sostiene, avalando plenamente, la enseñanza de este centro colaborador de Barcelona. El Comité de Coordinación del centro garantiza y sirve de enlace entre la escuela, bajo la dirección académica de Saint-Serge, de una parte, y por otra, de la autoridad canónica de la Eparquía, a la que se vincula. Este reconocimiento, que permite que los alumnos puedan examinarse en Barcelona, ha servido también para reforzar la legitimación de la comunidad. Entre los últimos logros se encuentran su progresiva presencia en el mundo universitario, con colaboraciones puntuales con centros como el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona, la Universidad Pompeu Fabra o la de San Antonio de Murcia y especialmente por el reciente reconocimiento de créditos ECTS, o «créditos Bolonia» en su oferta formativa. Fruto de todo ello, próximamente será inaugurada la nueva sede de la Escuela, más amplia y adecuada a las necesidades de esta institución de formación teológica que cada vez cobra más relevancia. El alumnado no está integrado únicamente por estudiantes ortodoxos, «un porcentaje importante de católicos», nos dicen, se matriculan cada año en la Escuela. Además de la preparación de los cursos en Saint-Serge, Sant Gregori Palamàs cuenta anualmente con una serie de cursos monográficos, como por ejemplo el de mariología impartido en el 2012, junto a clases de apoyo en griego, hebreo y eslavo antiguo que reciben además otros estudiantes interesados «matriculados por libre». Las clases son bilingües, se imparten en catalán y en castellano. Otra de las actividades más significativas de la IOE es la iconografía. En la misma sede parroquial de la Protecció de la Mare de Déu se encuentra el Taller de Iconografía de la Santísima Trinidad de Barcelona; si bien, 341

342 es necesario aclarar que la iconografía se encuentra difuminada entre lo simbólico y lo material: «Un icono que no lleve un proceso espiritual es un cromo, el icono no se dibuja, se escribe», nos explican. En la actualidad, el Taller de Iconografía cuenta con más de 60 alumnos, hombres y mujeres, repartidos entre las áreas de teología del icono, a cargo del P. Martí Puche y la del taller de Iconografía, impartido por el iconógrafo rumano Neculai Saftiu y la experta en esmaltado, Montserrat Ocaña. En los últimos años, la IOE ha venido acercando este taller a otras parroquias españolas, como es el caso de A Coruña, hasta donde se desplaza Neculai Saftiu para impartir cursos de iconografía de acceso libre de una semana de duración. Por lo que respecta a la obra social de la IOE, en los últimos años se ha acrecentado el interés por las personas migradas del Este. En consonancia con esto, la Parroquia de Alicante, por ejemplo, cuenta con una asociación cultural rumana, encargada de canalizar las actividades benéficas y culturales, sobre todo folclóricas, que los propios fieles de esta procedencia organizan. Sin embargo, la obra social no es exclusiva para estos colectivos. En el caso de la Parroquia de la Protecció de la Mare de Déu destaca la Fraternitat de Santa Eulàlia 2, encargada de canalizar las actividades benéficas y asistenciales de la comunidad, dirigidas sobre todo a las familias inmigradas de países de Europa del Este, y a menudo en colaboración con algunas comunidades católicas y con organizaciones asistenciales como Cáritas o la Cruz Roja. Sus miembros, además de ello, realizan otras obras como visitas a prisiones y hospitales, ayuda jurídica y administrativa en cuestiones de extranjería, acompañamiento en los procesos de búsqueda de vivienda, ayuda médica, atención social a madres solteras, etc. Todo ello junto a un banco de alimentos propios y, según nos cuentan, desde el mismo se reparten hasta seis toneladas mensuales de comida y del que se ocupan dos personas de la comunidad a tiempo completo. El reparto de ropa y alimentos y el asesoramiento gratuito a personas migrantes especialmente del Este de Europa, constituyen las obras sociales más realizadas entre el resto de sus parroquias, como hemos podido comprobar durante el trabajo de campo. Sobre la «catalanidad» de la IOE Al principio adelantábamos que la mayor singularidad de la IOE es que se trata de una iglesia «ortodoxa catalana» con una feligresía multinacional y no de una iglesia ortodoxa serbia, a pesar de estar formalmente incardinada en el Patriarcado de Serbia. Este mismo posicionamiento en torno a la catalanidad de la IOE es compartido igualmente por Joan Es- 2 Inscrita en el Departamento de Justicia de la Generalitat de Cataluña, en la Dirección General de Derecho y Entidades Jurídicas, con el expediente n en fecha 25 febrero del

343 truch cuando apunta: «la característica más destacada de esta singularidad viene dada por su denominación: no es una Iglesia ortodoxa vinculada a una Iglesia nacional (griega, rusa, etcétera), y aunque formalmente está incardinada en el patriarcado de Serbia, sería absurdo clasificarla como la Iglesia ortodoxa serbia, ya que es más bien una Iglesia ortodoxa catalana» (Estruch, 2007, p. 67). Correlativamente al hilo de lo expuesto, podemos deducir otra singularidad más que matiza y completa este concepto de catalanidad: su implantación en territorios que no son catalanoparlantes, así como su propia presencia en el ámbito público estatal, a través de su posición como interlocutor formal con el Gobierno central, e incluso el propio nombre por el que optaron en 1977 cuando pasaron de llamarse Iglesia Ortodoxa Apostólica a Iglesia Ortodoxa Española y que han conservado hasta hoy. La primera de estas singularidades referente a la catalanidad lingüística combinada con la multinacionalidad de sus integrantes, se ha ido gestando a lo largo de los años de existencia de la comunidad, pues si bien en un primer momento el grupo incipiente estaba conformado por catalanes en su mayoría, pronto se irían integrando en la misma numerosos fieles y algunos clérigos procedentes de otros países de tradición ortodoxa. Esta Iglesia tiene una particularidad muy concreta, y es que así como todas las iglesias ortodoxas que existen en España son fruto de que los patriarcados hayan enviado gente para atender a la inmigración, es decir, son las propias iglesias ortodoxas que las han creado, ésta es un conjunto de catalanes que han estudiado en París y cuando regresan fundan la Iglesia Ortodoxa y esta gente son autóctonos de aquí; y estando aquí han recibido toda la inmigración rusa, rumana, georgiana, serbia durante 30 años aproximadamente. [ ] Digamos que es multiétnica, aquí no hay una iglesia rusa, ni tan siquiera serbia, eso va en función del nombre, no? Quien da la canonicidad es Serbia, pero la Iglesia digamos que es multinacional. Aquí hay desde árabes ortodoxos, hasta chipriotas. (Entrevista: P. Joan García. Barcelona, 28 de junio de 2012). La catalanidad ha sabido canalizarse en este viraje hacia otras nacionalidades; paralelamente a las incorporaciones de esos nuevos colectivos, las autoridades responsables de la IOE se han esforzado enormemente por llevar a cabo un proceso de normalización lingüística al catalán, integrando a la lengua catalana en la liturgia y en la traducción de textos ortodoxos. El empleo del catalán en las liturgias dota a la actividad cultual de las parroquias de la IOE ubicadas en territorio catalán o lingüísticamente afín, como hemos apuntado, de una singularidad por el momento única entre las ortodoxias existentes en España. La lengua catalana por tanto ha sido un elemento clave en la historia de la IOE: en un primer momento, la comunidad fue gestada en unos 343

344 tempranos años setenta en los que el debate soberanista salía a la luz pública después de muchos años de represión franquista: en 1972 estaban muy recientes sucesos como el encierro en el monasterio de Montserrat del 12 al 14 de diciembre de 1970 de 287 personas vinculadas a diversos sectores intelectuales, culturales y artísticos de Cataluña contra el proceso de Burgos o la constitución el 7 de noviembre de 1971 de la Asamblea de Cataluña en la iglesia barcelonesa de San Agustín. Así, la IOE, a través de la parroquia de Barcelona, actuó conjuntamente con la asociación ecuménica ACAT (Acción de los Cristianos para la Abolición de la Tortura) en la campaña que acompañó al proceso del Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo contra el Gobierno español por las torturas que sufrieron 13 personas del ámbito independentista detenidas durante una de las protestas contra las Olimpiadas de Barcelona en 1992, por el que se condenó al Gobierno español por «no investigar de forma efectiva y en profundidad las alegaciones de malos tratos». Años más tarde, la IOE comenzaría un proceso de expansión territorial por otras regiones lingüísticamente afines islas Baleares y Valencia ; y por último, en la posterior fase de consolidación, esta presencia de «lo catalán» se ha materializado en un importante número de ministros de culto catalanes entre los cargos de responsabilidad. En este sentido, como apunta Joan Estruch, «si inicialmente el propósito del núcleo original, formado por personas del país, interesadas por la espiritualidad oriental y mayoritariamente provenientes del catolicismo, era crear una comunidad ortodoxa que no renunciase a su especificidad occidental, en la Parroquia de la Protecció de la Mare de Déu esta voluntad de inmersión cultural se ha traducido en un esfuerzo sistemático de catalanización de la vida eclesial, y especialmente de la liturgia. En este sentido, los responsables se sienten muy orgullosos de la tarea de normalización lingüística que han realizado, y que ha supuesto un ingente esfuerzo de formación teológica para conseguir ser capaces de hacer unas traducciones fieles de los textos» (Estruch, 2007, p. 69). La segunda de las singularidades que confirma que no se trata de una iglesia ortodoxa para catalanes, sino gestada y regida mayoritariamente por personas ortodoxas catalanas es que la IOE haya comenzado a establecerse en otras comunidades autónomas del Estado todas periféricas: Galicia, País Vasco y Canarias que no son catalanoparlantes y en cuyas parroquias y misiones también colaboran sacerdotes procedentes de países eslavos, como Gorann Andjelkoviç en la Parroquia de San Marcos en Irún. Se evidencia una interesante pulsión, como ya hemos visto anteriormente que en última instancia caracteriza desde hace siglos a la ortodoxia, pero que se ha multiplicado en los últimos decenios, entre modelos nacionales y transnacionales. Se nombra como «Iglesia Ortodoxa Española» y no «Catalana», es decir, su propia denominación da cuenta de las dimensiones territoriales del proyecto de la Iglesia. Lo cual se manifiesta 344

345 también como una estrategia adaptativa en el competitivo mercado religioso, que busca una mayor implantación en un territorio a su vez más amplio; además de una mayor consolidación institucional. Lo contrario hubiera traído consigo, por ejemplo, una serie de dificultades en el reconocimiento del Notorio Arraigo, pues en aras del tenor literal del artículo 7 de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, la entidad religiosa debe haber alcanzado notorio arraigo por su ámbito y número de creyentes «en España»; así como también enfrentar otros obstáculos para formar parte de la Asamblea Episcopal Ortodoxa de España y Portugal, o ser beneficiaria de acuerdos y convenios de colaboración con instituciones no catalanas, tales como la Administración central. Iglesia Ortodoxa Española (Patriarcado de Serbia) Cataluña Barcelona Alella Capilla de Sant Martí i Santa Elena Barcelona Barcelona Parroquia de la Protecció de la Mare de Déu Barcelona Barcelona Instituto de Teología Ortodoxa Sant Gregori Palamàs Barcelona Barcelona Taller de Iconografía Santíssima Trinitat Barcelona Barcelona Fraternidad de Santa Eulalia Barcelona Barcelona Vicariato general para el Estado español y Portugal de la Iglesia Ortodoxa Española Girona Cassà de la Selva Parroquia de la Presentació Mare de Déu al Temple Girona Corçà Parroquia de Sant Joan Baptista y Capilla de Sant Serafí de Sarov Girona Girona Parroquia de Mare de Déu de la Tendresa C/ Priorat, C/ Aragó, 181, bajo C/ Aragó, 181, bajo C/ Aragó, 181, bajo C/ Aragó, 181, bajo C/ Aragó, 181, bajo C/ Esport, 17, bajo , Veïnat de Planils Plz. Sant Pere,

346 Girona Navata Parroquia de San Nectario de Egina Girona Ripoll Parroquia de Sant Eduald i Santa Paraskeva (Iglesia de Sant Pere) Paraje Can Miró C/ Trinitat, Lleida Estana Capilla de Sant Jordi C/ Mayor (Cal Caterinat), Martinet de Cardaña Comunidad Valenciana Alicante Benitachell Parroquia de Sant Nicolau Plz. de l Oratori Alicante Alicante Parroquia de Sant Andreu i Sant Nicolau Galicia A Coruña Coruña Parroquia de San Juan Crisóstomo Pontevedra Vigo Parroquia de San Juan Evangelista Pontevedra Vigo Parroquia Madre de Dios de la Pasión C/ Verge del Socors, 59, Raval Roig dealicante.blogspot. com.es C/ Gil Vicente, 17, bajos ortodoxaengalicia. blogspot.com.es/ C/ Velázquez Moreno, 29, 1 o, local C/ Santa Tegra,

347 Gran Canaria Santa Cruz de Tenerife Lanzarote Islas Canarias Parroquia de San Jorge Megalomártir Avda. de Femes, 5, Vivienda 3 Playa Blanca canarias.es Candelaria Punto de Misión canarias.es País Vasco Guipúzcoa Irún Parroquia de San Marcos Vizcaya Bilbao Punto de Misión (Parroquia de San Mateo) C/ San Ramón, 2, bajo https://sites.google.com/ site/parroquiaortodoxa irun https://sites.google.com/ site/parroquiaortodoxa irun 347

348

349 XV La Iglesia Ortodoxa Hispánica Diócesis Isidoriana La Iglesia Ortodoxa Hispánica Diócesis Isidoriana (IOH, en adelante) es una entidad religiosa inscrita desde el 24 de abril de 2006 en la sección general del Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia con el número 924-SG/A y desde el año 2011 se encuentra bajo la protección de la Iglesia Ortodoxa Rusa en el Exterior (ROCOR) 1 en comunión desde el 2007 con el Patriarcado de Moscú, tras años de separación desde que el patriarca Sergei decidiese proclamar en 1927 su lealtad al gobierno soviético. Así, conforme al Acta de Comunión Canónica de 17 de mayo de 2007 entre el Patriarcado de Moscú y la Iglesia Ortodoxa Rusa Fuera de Rusia, se restableció la Unidad de la Iglesia Rusa Local, pasando la ROCOR a ser una Iglesia semi-autónoma de la Iglesia Rusa Local. La sede de la Metropolía de la ROCOR regentada por Hilarión Kapral, se encuentra en Nueva York (EEUU) (www.synod.com), y en Ginebra (Suiza) se ubica la Metropolía de la Europa Occidental, al frente de la cual actualmente se encuentra el Arzobispo Michel de Ginebra (www. diocesedegeneve.net). La Diócesis de Europa Occidental, desde 2011, acoge bajo su protección a la IOH (www.iglesiaortodoxahispanica.com), tras la celebración de la asamblea de 25 de septiembre de 2011 en la que los miembros de ésta aprobaron por mayoría la integración en la ROCOR y el actual cambio de nombre de la entidad. Sin embargo, esta adscripción a la ROCOR, como hemos apuntado, es bastante reciente, tanto como el propio nombre de «Iglesia Ortodoxa Hispánica Diócesis Isidoriana»; siendo el de «Iglesia Oriental Hispana» el original cuando la congregación religiosa fue inscrita por vez primera en 1 Tanto en el trabajo de campo realizado, como en la documentación y literatura consultada en castellano, hemos encontrado también la denominación «Iglesia Ortodoxa Rusa fuera de Rusia» para definir a la ROCOR. 349

350 el Registro en el citado asiento 924-SG/A, estando entonces bajo la supervisión de la Iglesia Vetero-Calendarista del Sínodo de Milán. El análisis de la historia de esta iglesia, prestando especial interés al proceso de cambio de una superestructura a otra, permite comprender más de cerca qué es, quiénes la conforman y cómo se organiza la IOH. 350 Reseña histórica de la Iglesia Ortodoxa Hispánica El germen de la IOH se remonta a comienzos de los años setenta con la Fraternidad Ecuménica Franciscana, cuya sede estaba en el número 5 de la céntrica calle sevillana de Santa Clara y había sido fundada por el actual vicario de la IOH, el Arcipreste Pablo de Itálica (Manuel Álvarez), a su regreso de una estancia de 20 años en Reino Unido, y el hermano Ray St. Clair, ambos adscritos por entonces a la Iglesia Española Reformada Episcopal (IERE); junto a ellos se encontraba también Juan María Bonilla, católico romano. El entonces obispo de la IERE, Arturo Sánchez, autorizó la apertura, inauguró y bendeciría la sede de la calle Santa Clara. Con el aumento de la membrecía, otro miembro de la IERE, el jerezano Miguel Moreno, actual canciller de la IOH, pronto se interesaría por la Fraternidad, siendo nombrado maestro de novicios y administrador de la comunidad. Aprobados los estatutos en una asamblea y tras la muerte del capellán, el P. Pablo Manuel Álvarez, posteriormente Arcipreste Pablo Manuel Álvarez de Itálica, pasaría a coordinar la gestión de la Fraternidad hasta su disolución a principios de los noventa. La Fraternidad Ecuménica Franciscana llegó a contar con sedes en Alicante, Málaga, Lisboa, Cuba, Venezuela, etc. Una casa de gran amplitud que acogía un gran patio, jardín, garaje, baños, cocina y hasta un total de 15 habitaciones, según nos cuentan. Unos primeros contactos con la ortodoxia en un retiro ecuménico en el monasterio madrileño del Escorial, junto a una visita a la pionera iglesia ortodoxa griega en Madrid, fueron despertando el interés por la ortodoxia entre estos miembros de la Fraternidad, procedentes los dos de la Iglesia anglicana. Fruto de ello, el P. Miguel Moreno cursaría en 1993 unos primeros estudios en Córdoba, en una escuela de formación teológica perteneciente a una extinta capilla ortodoxa antioquena. Cuando la Fraternidad se disuelve, Pablo Manuel Álvarez y Miguel Moreno venían desarrollando una obra social en un hogar de ancianos en la sevillana calle Teodosio. El cierre de este hogar por la inadecuación de sus instalaciones a la normativa autonómica (una sola persona por habitación, ascensores, etc.) sería el impulso para la creación de otro comedor para personas pobres en la calle Santa Clara, «al que acudía mucha gente seis días a la semana, como indigentes o las prostitutas de la Alameda», como narra el primero. Esta obra social sería finalmente delegada en la comunidad conocida como Voluntariado Social y Ecuménico, con domicilio en la calle Feria.

351 En 1998, junto a algunos otros ex anglicanos, contactan con los clérigos franceses Msr. Kallistos de Francia de la Iglesia Ortodoxa Ucraniana Autocéfala del Norte y Sur de América y la Diáspora (http://uaoc.org/es) y Msr. Ioannes de Balbian, un «obispo errante» (o episcopus vagans), que por entonces vivía como ermitaño. Pronto su formación en la ortodoxia ya estaría prácticamente finalizada, la cual culminaría con la celebración de un primer Sínodo al que asistiría el clérigo francés. Un año después nacía la Iglesia Oriental Hispana, aunque sin canonicidad otorgada por el Patriarcado, lo cual sería para el futuro uno de los grandes retos de la comunidad. Poco más tarde, Pablo Manuel Álvarez, Miguel Moreno y un tercer miembro, Manuel Lasanta, serían ordenados en una capilla salesiana de Jerez de la Frontera (Cádiz) por Msr. Kallistos; con quien celebrarían también durante esos días su primera liturgia en la capilla sevillana de San Serafín de Sarov, lugar de culto que a fecha de hoy continúa en activo. Msr. Ioannes de Balbian me recomendó a Msr. Kallistos, pues sabía que venía a España para ordenar al Padre Miguel y yo casi a última hora me uní, solo con la idea de que me ordenasen Diácono, pues me había quedado sin capellán en la entonces Fraternidad Ecuménica Franciscana, de la que era Ministro general (pero no estaba ordenado porque era una Tercera Orden) y necesitaba recibir alguna orden menor al menos para poder dar la Eucaristía consagrada por un sacerdote, bien anglicano, bien católico romano, porque los miembros de la Fraternidad eran en su mayoría de estas dos iglesias. Después de la entrevista con Msr. Kallistos me dijo que creía que podría ordenarme de Presbítero, pero yo eso no lo pensaba ni mucho menos. Al entrar de lleno en la Iglesia Ortodoxa y cuyas órdenes tenían sucesión apostólica, tuve que dejar el cargo de Ministro general de la Fraternidad y pasó por un tiempo al hermano Ray St. Clair, hasta que en Cuba hubo elecciones y salió elegido otro Ministro. (Entrevista: P. Pablo Manuel Álvarez. Sevilla, 3 de febrero de 2013). Pronto un grupo de personas que se había venido acercando a la comunidad, viajaron a Francia para ser ordenados como diáconos y lectores. Más tarde, «Msr. Kallistos estimaría que con tres diáconos, tres sacerdotes, cuatro subdiáconos y tres lectores, la comunidad en España necesitaba un obispo», nos explica su vicario; así, el P. Pablo Manuel Álvarez sería consagrado en Francia como obispo, ya que era el único sacerdote soltero y con experiencia en la vida monacal (adquirida durante su etapa de la Fraternidad Ecuménica). En el mismo año, aprovechando un piso propiedad del P. Pablo Manuel en San Fernando (Cádiz), abren la Escuela Teológica de San Osio, que actualmente sigue en activo en la IOH. Coincidiendo con la paulatina separación del Patriarcado de Kiev, varias iglesias ortodoxas se interesarían muy pronto por la incipiente comunidad española, que seguía sin ser canónica, como el Sínodo de Milán, del 351

352 que pasarían a formar parte oficialmente en octubre de 2006 enmarcados en la Metrópolis de Aquileia, convirtiéndose Pablo Manuel Obispo de Itálica en vicario Metropolitano para España, Portugal e Iberoamérica. La sede episcopal de la Iglesia Oriental Hispana se ubicó en el actual local de la IOH en la calle Teodosio, denominado Oratorio de Santa Elena, tras la venta del de la calle Santa Clara, que había pasado a ser inadecuado para los clérigos tras la inmovilidad sobrevenida por un infarto cerebral de uno de los tres hermanos residentes en él. El nuevo domicilio de la calle Teodosio constaba de dos pisos «corridos», sumando un total de 300 m 2 y serviría de domicilio a estos sacerdotes, Pablo, Ray St. Clair y Juan María; aunque el segundo acabarían finalmente también por venderlo por el fallecimiento del más joven de los tres monjes que residían en el mismo, el P. Juan María. En 1995 adquieren en propiedad un local bajo en la calle Doctor Relimpio, para crear la parroquia de San Serafín de Sarov, que desde entonces sigue sirviendo de lugar de culto de la comunidad, reservando el Oratorio de Santa Elena como sede de la Vicaría y domicilio del vicario y como lugar de reunión y para la celebración de cuatro sínodos hasta la fecha e incluso para albergar una galería con obras del P. Pablo Manuel. La jurisdicción bajo el Sínodo de Milán trajo consigo en primer lugar la constitución formal de la asociación religiosa Iglesia Oriental Hispana y la correlativa constitución de la Iglesia Oriental Hispana en entidad religiosa en el 2006; y en el sínodo de Sevilla de 27 de agosto de 2010 se propone que se denomine «Iglesia Ortodoxa Hispánica, Diócesis Isidoriana», en mención a su patrono San Isidoro de Sevilla. Sin embargo, una serie de disensiones internas en torno a los comportamientos de algunos sacerdotes del sínodo contribuirían más tarde a una segunda separación. Nuevamente otras iglesias ortodoxas empiezan a interesarse por la situación de la entonces Iglesia Oriental Hispana y algunos de sus representantes llegan a entrevistarse en Sevilla con el P. Miguel Moreno, en calidad de canciller, sobre la posibilidad de entrar en su jurisdicción. Finalmente, las relaciones con otra Iglesia (la ROCOR), a través del Arcipreste Juan Carlos Ríos de la Diócesis en América de la Iglesia Oriental Hispana con sede en Estados Unidos, acabarían por integrar a la comunidad andaluza en su jurisdicción. La integración en ROCOR, no obstante, no sería asumida por todas las iglesias de la Oriental Hispana, caso de las comunidades de Málaga, Valencia y Alicante. Ello contribuyó, como veremos, a que la iglesia comenzara a concentrarse en las provincias de Sevilla y Cádiz; así, en el 2008 fundan la Parroquia de San Miguel Arcángel en Puerto Real (Cádiz), abandonando las reuniones en Jerez en los domicilios particulares de los fieles. Y más recientemente, en noviembre de 2011, han adquirido una pequeña finca en el municipio de El Castillo de las Guardas, en la sierra norte de Sevilla a unos 60 km de ésta, para fundar el Monasterio de San Isidoro de Sevilla, al que sería más correcto denominar como «casa de espiritualidad», como puntualizan sus responsables. 352

353 En la actualidad, según nos cuentan desde la IOH, las de Valencia y Alicante han comenzado a establecer unas primeras interlocuciones para su incorporación al aparato de la ROCOR, si bien parece que por el momento no hay respuesta alguna de las autoridades. Sus clérigos, así como el de Málaga, no perdieron el contacto con la facción escindida del Sínodo de Milán que después conformaría la actual IOH; así lo demuestra por ejemplo que sigan formando parte de la Asociación Ortodoxa Occidental Padre Juan María, creada en el 2008 durante el primer sínodo ordinario de la IOH, aun bajo la égida del Sínodo de Milán. El 8 de octubre de 2011 el Primer Jerarca y Arzobispo Metropolita de la Iglesia Ortodoxa Rusa fuera de Rusia certificaba oficialmente que la IOH era recibida en el seno de la ROCOR y adquiría el estatus de canónica. Poco después, el 24 de febrero de 2012, el Ministerio de Justicia resolvía a favor de la IOH aceptándoles el cambio al nombre actual del Registro de Entidades Religiosas. Sobre la ROCOR Los orígenes de la ROCOR se encuentran en los sacerdotes exiliados por la Revolución rusa y la política soviética. No obstante, entre finales del siglo xix y principios del xx el Patriarcado Ortodoxo de Moscú sufre algunas escisiones. Por un lado, la antigua iglesia rusa misional que se había encargado de los territorios de Siberia y desde 1794 de los de Alaska, siendo aun soberanía del Imperio ruso, acabaría por convertirse en una iglesia independiente. Ello fue el resultado de un contexto marcado por la falta de respaldo tanto del zar como del Patriarcado de Moscú a la Iglesia y por la posterior y nueva situación del territorio, que había sido comprado en 1867 por el Gobierno estadounidense a Rusia a cambio de 7,2 millones de dólares. La nueva iglesia adoptó el nombre de Iglesia Ortodoxa Americana (Orthodox Church of America, OCA) y trasladó en 1872 la sede de la antigua diócesis de Sitka a la ciudad californiana de San Francisco. Por otro lado, el 23 de enero de 1918 la Unión Soviética promulgó un decreto que separaba la Iglesia y el Estado y declaraba la ilegalidad de aquélla, dando lugar a confiscaciones de los bienes de la Iglesia y ataques a los templos, seguidos de intentos de división de la Iglesia por grupos organizados y hostiles al patriarcado, además de la diáspora de muchos exilados y la celebración de un Santo Sínodo que tiene lugar primero en Constantinopla y después en Karlovči, actual Serbia y Montenegro. «En 1927 fue encarcelado el nuevo dirigente de la Iglesia, Sergei. Tras un periodo de negociación, fue liberado, e inmediatamente emitió una Declaración de Lealtad al gobierno soviético, y también exigió a las parroquias de refugiados rusos que hiciesen otro tanto» (Binns, 2010, pp ). Al proclamar el Patriar- 353

354 ca de Moscú la lealtad al nuevo régimen soviético, los obispos de Karlovči reaccionaron desautorizando a este Patriarca y los sucesivos que siguiesen acatando la autoridad soviética y creando la Iglesia Ortodoxa Rusa fuera de Rusia, también llamada Iglesia Ortodoxa Rusa en el Exilio, siendo sus siglas en inglés Russian Orthodox Church outside of Russia, (ROCOR). La Segunda Guerra Mundial obliga a la ROCOR a trasladar su sede, que hasta ahora había contado con el beneplácito del Patriarcado de Constantinopla y luego del de Serbia, en 1946 a Munich y en 1949 definitivamente a Nueva York. Esta situación ha generado la paradójica situación de coexistencia de dos iglesias rusas o de tradición rusa en los Estados Unidos, la OCA con sede en San Francisco y la ROCOR con sede en Nueva York, solapándose sus jurisdicciones por la geografía americana y australiana. Pero como ha quedado expuesto anteriormente, según el apartado Act of Canonical Communion del Patriarch of Moscow and All Russia and Russian Orthodox Church Outside of Russia, la unidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa quedaría restablecida en mayo de 2007 con la firma del Acta de Comunión Canónica (www.russianorthodoxchurch.ws) entre el Patriarcado de Moscú y la Iglesia Ortodoxa Rusa en el Exterior (ROCOR), pasando a ser ésta una Iglesia semi-autónoma del Patriarcado de Moscú. Entre otras consecuencias, a partir de ello por ejemplo, el Patriarca de Moscú y Toda Rusia confirma la elección vitalicia del presidente del Sínodo de Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa Fuera de Rusia antes de que éste asuma sus altas funciones. 354 Estructura organizativa de la IOH Con respecto al ámbito interno de la IOH el cargo de mayor responsabilidad, que ellos denominan «Msr. Archimandrita Mitrado, Abad y vicario de la IOH», lo ostenta el P. Pablo Manuel; la vicaría en encuentra en la capital hispalense, concretamente en el Oratorio de Santa Helena de la calle Teodosio, sede también de la Hermandad Ortodoxa de San Serafín de Sarov (HOSSS) (hermandaddesanserafindesarov.shutterfly.com). El oratorio de Santa Helena, actualmente propiedad de la IOH cedida por Pablo de Itálica, fue también la sede de la extinta Iglesia Oriental Hispana (Sínodo de Milán). Sin embargo, no se trata ya de un lugar de culto «público», pues las liturgias y demás prácticas se llevan a cabo en la parroquia de San Serafín de Sarov. Ésta última se encuentra en un local comercial habilitado como iglesia en la también céntrica calle Doctor Relimpio, muy cerca de los Jardines del Valle y de la Puerta del Osario. Es el actual lugar de culto de la Iglesia en Sevilla y donde se celebran tanto las liturgias del domingo, como las celebraciones más significativas. Para ello, el P. Pablo Manuel ejerce sus funciones de rector, junto a dos lectores y un diácono, todos de nacionali-

355 Foto 44: Sevilla, oratorio de Santa Elena, altar dad española. Si bien el lugar de culto no es de grandes dimensiones, alberga cómodamente sentados a la veintena de fieles que como mínimo acuden cada domingo, mitad españoles, mitad procedentes de otras nacionalidades como Rusia o Rumanía; detectándose algunos matrimonios de personas de una y otra nacionalidad. El local es también propiedad de la IOH y recibe el nombre de la Hermandad que fundaron el P. Pablo Manuel y sus dos colegas fallecidos. 355

356 356 Foto 45: Puerta de la Parroquia San Serafín de Sarov en la calle Doctor Relimpio de Sevilla, sede principal de la Iglesia Ortodoxa Hispánica

357 Foto 46: Id. Vista del interior Foto 47: Id. La iglesia durante la celebración del culto 357

TEMA 3: SAN AGUSTÍN, LOS EDICTOS, LOS CONCILIOS,

TEMA 3: SAN AGUSTÍN, LOS EDICTOS, LOS CONCILIOS, TEMA 3: SAN AGUSTÍN, LOS EDICTOS, LOS CONCILIOS, San Agustín: + Tres grandes etapas en la Vida de S. Agustín: 1. Antes de su conversión: a. Hijo de Patricio y Mónica, nace en Tagaste en el 354 b. Estudios

Más detalles

DEPARTAMENTO DE RELIGIÓN

DEPARTAMENTO DE RELIGIÓN DEPARTAMENTO DE RELIGIÓN RELIGIÓN 1º DE ESO. PRIMER TRIMESTRE. OBJETIVOS, CONTENIDOS Y CRITERIOS DE EVALUACIÓN DESARROLLADOS EN EL PRIMER TRIMESTRE. OBJETIVOS Descubrir los elementos del hecho religioso

Más detalles

Solicitud de Certificación Avanzada

Solicitud de Certificación Avanzada Solicitud de Certificación Avanzada Diócesis Católica Romana de Boise Oficina de Educación Religiosa y Liderato Catequético Attn: Jackie Hopper, Director 1501 Federal Way, Ste 400, Boise ID 83705 JHopper@RCDB.org

Más detalles

LA CONSTRUCCIÓN DE EUROPA EN LA EDAD MEDIA María Jesús Fuente Pérez. La Iglesia cristiana. Su papel en los primeros tiempos de la Edad Media

LA CONSTRUCCIÓN DE EUROPA EN LA EDAD MEDIA María Jesús Fuente Pérez. La Iglesia cristiana. Su papel en los primeros tiempos de la Edad Media LA CONSTRUCCIÓN DE EUROPA EN LA EDAD MEDIA María Jesús Fuente Pérez La Iglesia cristiana Su papel en los primeros tiempos de la Edad Media Cimientos de Europa Imperio romano Religión católica Tradición

Más detalles

Información sobre el Grupo de Investigación

Información sobre el Grupo de Investigación Información sobre el Grupo de Investigación Nombre del grupo de investigación: Relican (Religiones en Canarias) / Historel (Historia de las Religiones) Director: Francisco Díez de Velasco Institución a

Más detalles

Presentación de Cartas Credenciales a S.M.I. el Sultán de Constantinopla.

Presentación de Cartas Credenciales a S.M.I. el Sultán de Constantinopla. CEREMONIAL Y PROTOCOLO 2 Prof. Cristina Amalia Lopez Presentación de Cartas Credenciales a S.M.I. el Sultán de Constantinopla. Ceremonial de la Corte de Constantinopla. Apenas llega un Embajador a Constantinopla,

Más detalles

CRISTIANISMO Y HECHO RELIGIOSO

CRISTIANISMO Y HECHO RELIGIOSO Introducción... 9 I El Hecho Religioso Capítulo 1: El contexto religioso actual. Una aproximación sociológica... 13 A vueltas con la religión: reflexiones introductorias... 13 1. La s o c i e d a d m o

Más detalles

UNIDAD 2 LA IGLESIA COMO IMPERIO EN LA EDAD MEDIA

UNIDAD 2 LA IGLESIA COMO IMPERIO EN LA EDAD MEDIA UNIDAD 2 LA IGLESIA COMO IMPERIO EN LA EDAD MEDIA 1. La Edad Media La Edad Media es una época de luces y sombras para la Iglesia. Sin embargo en los momentos más cruciales siempre surgían personajes extraordinarios

Más detalles

III Unidad El Mediterráneo, el Cristianismo y el Ideal Imperial

III Unidad El Mediterráneo, el Cristianismo y el Ideal Imperial III Unidad El Mediterráneo, el Cristianismo y el Ideal Imperial El Mediterráneo, el Cristianismo y el Ideal Imperial A. Nueva conformación del Mundo Mediterráneo. Imperio Bizantino B. Los pueblos romano-germanos.

Más detalles

RELIGIÓN. Los factores de los que dependerá la nota final de cada evaluación serán los siguientes:

RELIGIÓN. Los factores de los que dependerá la nota final de cada evaluación serán los siguientes: RELIGIÓN INSTRUMENTOS DE EVALUACIÓN Los factores de los que dependerá la nota final de cada evaluación serán los siguientes: Nota del examen escrito de final de trimestre. Nota de los controles escritos,

Más detalles

4º ESO. Tema 2. El cristianismo, un mensaje universal?

4º ESO. Tema 2. El cristianismo, un mensaje universal? 4º ESO. Tema 2. El cristianismo, un mensaje universal? 1. Haz la actividad 1 de la página 21. 2. El dominio del Imperio romano. - Cuándo nade el cristianismo qué Imperio dominaba? - Qué emperador unificó

Más detalles

EL CREDO: DIOS Y EL SÍMBOLO DE LA FE

EL CREDO: DIOS Y EL SÍMBOLO DE LA FE Reflexión sobre la Fe EL CREDO: DIOS Y EL SÍMBOLO DE LA FE Juan Manuel del Río A/ DIOS Esquema: 1. Quién es Dios: El Misterio Dios Uno en Tres Personas, es Creador, Padre y amigo. Padre de nuestro Señor

Más detalles

CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II

CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II Qué es un Concilio Ecuménico? Es una Reunión de los obispos católicos de todo el mundo para tratar temas que atañen a toda la Iglesia. 1- Concilio de Nicea (año 325) 3- Concilio

Más detalles

DESARROLLO DEL CONCILIO VATICANO II

DESARROLLO DEL CONCILIO VATICANO II DESARROLLO DEL CONCILIO VATICANO II Desarrollo del Concilio 1 Marcelo Alarcón A. Fechas Actividades del Concilio 25 Enero 1959 Juan XXIII anuncia a los cardenales, en la basílica de San Pablo Extramuros,

Más detalles

PERO SUS SEGUIDORES SON DIFERENTES. POR QUÉ RAZÓN HISTÓRICA EXITEN ESOS DOS TIPOS DE CRISTIANOS? HAY MÁS DIVISIONES EN EL CRISTIANISMO?

PERO SUS SEGUIDORES SON DIFERENTES. POR QUÉ RAZÓN HISTÓRICA EXITEN ESOS DOS TIPOS DE CRISTIANOS? HAY MÁS DIVISIONES EN EL CRISTIANISMO? QUIÉNES SON? AMBOS SON CRISTIANOS. PERO SUS SEGUIDORES SON DIFERENTES. POR QUÉ RAZÓN HISTÓRICA EXITEN ESOS DOS TIPOS DE CRISTIANOS? HAY MÁS DIVISIONES EN EL CRISTIANISMO? INTRODUCCIÓN En el siglo XVI,

Más detalles

Explotación de datos. Directorio de lugares de culto. junio de 2012

Explotación de datos. Directorio de lugares de culto. junio de 2012 Explotación de datos Directorio de lugares de culto junio de Incluye un especial histórico del Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia. Explotación de datos del Directorio de lugares

Más detalles

Inicio de las críticas a la Iglesia

Inicio de las críticas a la Iglesia Uso de la razón Inicio de las críticas a la Iglesia Cobraron más relevancia con la influencia de las ideas del humanismo: crítica hacia las instituciones. Los humanistas, con conocimientos de lenguas antiguas,

Más detalles

SÍNTESIS TEOLÓGICA. (La contemplación de la fe cristiana)

SÍNTESIS TEOLÓGICA. (La contemplación de la fe cristiana) SÍNTESIS TEOLÓGICA (La contemplación de la fe cristiana) (Año 2017) Comisión MA Unidad 1: Dios Padre creador del mundo y del hombre El primer relato de la creación (de la tradición sacerdotal): Gn 1, 1-2,

Más detalles

Criterios de evaluación 1º ESO 1º Trimestre (33%) 1. Reconocer y valorar que la realidad es don de Dios. (15%) 2. Identificar el origen divino de la

Criterios de evaluación 1º ESO 1º Trimestre (33%) 1. Reconocer y valorar que la realidad es don de Dios. (15%) 2. Identificar el origen divino de la Criterios de evaluación 1º ESO 1. Reconocer y valorar que la realidad es don de Dios. (15%) 2. Identificar el origen divino de la realidad. (15%) 3. Contrastar el origen de la creación en los diferentes

Más detalles

La Edad Media HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES

La Edad Media HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES La Edad Media HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES Crisis del Imperio Romano Hacia el siglo III d.c. el imperio Romano se encontraba sumergido en una profunda crisis producto de: Luchas por la sucesión del Emperador

Más detalles

CREO EN EL ESPÍRITU SANTO

CREO EN EL ESPÍRITU SANTO CREO EN EL ESPÍRITU SANTO Hoy quiero darle gracia al Padre y Dios Todopoderoso, por darme el privilegio de compartir con usted los 12 artículos del Credo Apostólico. Así que estaremos examinando el articulo

Más detalles

Reseña. Carlos Arboleda Mora, Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas (Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2011), 164 pp.

Reseña. Carlos Arboleda Mora, Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas (Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2011), 164 pp. Vol. 1, N 1 Julio - diciembre 2014 Carlos Arboleda Mora, Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas (Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2011), 164 pp. Luis Felipe Vélez Pérez Universidad

Más detalles

Lección III-6 Unidad III: El Plan de Dios para Nosotros: El Nuevo Pacto Página 175 El Espíritu Santo

Lección III-6 Unidad III: El Plan de Dios para Nosotros: El Nuevo Pacto Página 175 El Espíritu Santo Lección III-6 Unidad III: El Plan de Dios para Nosotros: El Nuevo Pacto Página 175 INTRODUCCIÓN: Uno de los temas más destacados en la Biblia es el Espíritu Santo. Tiene un rol importante en las páginas

Más detalles

Los patronos de Juventud y Familia Misionera

Los patronos de Juventud y Familia Misionera Los patronos de Juventud y Familia Misionera San Pablo Y El Beato Monseñor Rafael Guízar y Valencia COPY RIGHT Todos los derechos reservados Centro de Promoción Integral, A.C. www.demisiones.com San Pablo

Más detalles

CONTENIDOS RECUPERACIÓN SEPTIEMBRE RELIGIÓN Y MORAL CATÓLICA 1º ESO CURSO 2016/17

CONTENIDOS RECUPERACIÓN SEPTIEMBRE RELIGIÓN Y MORAL CATÓLICA 1º ESO CURSO 2016/17 PRIMER TRIMESTRE UNIDAD 1. VIVIR LA CREACIÓN: La realidad creada y los acontecimientos son Conocer el relato bíblico de la creación y signo de Dios. descubrir el mensaje religioso que Dios creador, cuida

Más detalles

Primer ciclo CONTENIDOS

Primer ciclo CONTENIDOS textos básicos del mensaje cristiano, que faciliten la comprensión de la vida del Espíritu Santo en el mundo y en la Iglesia. 8. Identificar la Iglesia en sus manifestaciones, conocer la presencia de Dios

Más detalles

Criterios de Calificación - Religión Curso Todos los alumnos deberán tener las siguientes actitudes en el aula:

Criterios de Calificación - Religión Curso Todos los alumnos deberán tener las siguientes actitudes en el aula: 1. RELIGIÓN 1º de ESO. Curso 2013-14 4. Respeto al profesor y a los compañeros. Para obtener la calificación de SUFICIENTE, el alumno deberá ser capaz: 1. Explicar el origen de la religión y los elementos

Más detalles

Pontificia Universidad Católica del Ecuador

Pontificia Universidad Católica del Ecuador 1.- DATOS INFORMATIVOS MATERIA : HISTORIA IGLESIA ANTIGUA Y MEDIA CÓDIGO : 12444 CARRERA : Teología NIVEL : VII CRÉDITOS : 4 CRÉDITOS TEORÍA: 4 SEMESTRE : I 2009-2010 PROFESOR : JORGE AUGUSTO MORENO EGAS

Más detalles

III.7 Timoteo, Tito Santiago, Judas

III.7 Timoteo, Tito Santiago, Judas III.7 Timoteo, Tito Santiago, Judas Lo que veremos Final del Nuevo Testamento Epístolas pastorales 1 y 2 Timoteo, Tito Problemas pastorales Tradición paulina Lo que veremos Final del Nuevo Testamento Epístolas

Más detalles

CONTEXTO SOCIAL Y LA CUESTIÓN DEL SENTIDO DE LA VIDA

CONTEXTO SOCIAL Y LA CUESTIÓN DEL SENTIDO DE LA VIDA ÍNDICE GENERAL PRÓLOGO CAPÍTULO I CONTEXTO SOCIAL Y LA CUESTIÓN DEL SENTIDO DE LA VIDA 1. Elementos decisivos en el escenario de la experiencia religiosa... 13 1.1. Las consecuencias de la secularización

Más detalles

LA PENÍNSULA IBÉRICA EN LA EDAD MEDIA

LA PENÍNSULA IBÉRICA EN LA EDAD MEDIA LA PENÍNSULA IBÉRICA EN LA EDAD MEDIA LOS VISIGODOS (S. V - VIII) A la caída del Imperio Romano varios pueblos bárbaros invadieron la Península Ibérica (suevos, vándalos, alanos), imponiéndose los visigodos,

Más detalles

JUSTIFICACIÓN competencias

JUSTIFICACIÓN competencias JUSTIFICACIÓN Con motivo del 50º Aniversario de la Inauguración del Concilio Vaticano II, el Papa Benedicto XVI ha convocado el Año de la Fe con la Carta apostólica Porta fidei (11 de octubre de 2011),

Más detalles

EL ODRE NUEVO ES LA IGLESIA DE JESUCRISTO DIOS NO VA A COLOCAR SU GLORIA EN UN TEMPLO PAGANO

EL ODRE NUEVO ES LA IGLESIA DE JESUCRISTO DIOS NO VA A COLOCAR SU GLORIA EN UN TEMPLO PAGANO EL ODRE NUEVO ES LA IGLESIA DE JESUCRISTO DIOS NO VA A COLOCAR SU GLORIA EN UN TEMPLO PAGANO Pastores Evangelistas Profetas Apóstoles Maestros Evangelistas Hacen que la gente Se salve y entre Pastores

Más detalles

María, Madre de Dios y de la Iglesia

María, Madre de Dios y de la Iglesia 1 María, Madre de Dios y de la Iglesia Felipe Santos, SDB El rostro y el lugar de María, la madre de Jesús son indisociables de la historia del cristianismo desde sus orígenes. Apoyados en los evangelios

Más detalles

Tema 1. Los Imperios Bizantino y carolingio

Tema 1. Los Imperios Bizantino y carolingio Tema 1 Los Imperios Bizantino y carolingio De qué va el tema? En este tema vamos a estudiar el final del mundo de la Antigüedad, que se produce cuando quitan al último emperador romano y es sustituido

Más detalles

TF 45 de 94 TRANSMISION DE LA REVELACION, 1

TF 45 de 94 TRANSMISION DE LA REVELACION, 1 TF 45 de 94 TRANSMISION DE LA REVELACION, 1 Cristo no nos habla desde la antigüedad como otras personalidades históricas. Le encontramos en la Iglesia: Cristo ha confiado a la Iglesia su Revelación para

Más detalles

UNIDAD 1: BIZANTINOS Y CAROLINGIOS

UNIDAD 1: BIZANTINOS Y CAROLINGIOS UNIDAD 1: BIZANTINOS Y CAROLINGIOS Descubrimiento de América 1492 EDAD MODERNA año Caída de Constantinopla en poder de los turcos año 1453 Fin de la dinastía Carolingia año 987 Tratado de Verdún año 843

Más detalles

UNIDAD 8: EL CONCEPTO DE CIUDADANÍA

UNIDAD 8: EL CONCEPTO DE CIUDADANÍA UNIDAD 8: EL CONCEPTO DE CIUDADANÍA 1. DEL SÚBDITO AL CIUDADANO El concepto de ciudadanía surge con el Estado de derecho, la primera de cuyas formas fue el Estado liberal que describiremos en unidades

Más detalles

Índice. I. De qué Jesús se trata? El examen científico de los Evangelios El Jesús de la historia... 23

Índice. I. De qué Jesús se trata? El examen científico de los Evangelios El Jesús de la historia... 23 Índice Introducción... 15 I. De qué Jesús se trata?... 19 El examen científico de los Evangelios... 19 El Jesús de la historia... 23 II. La situación de la mujer en el Israel del siglo I... 31 La mujer

Más detalles

Educación religiosa. Grado 7º Las cinco religiones más importantes del mundo. Lea al final encontraras la actividad.

Educación religiosa. Grado 7º Las cinco religiones más importantes del mundo. Lea al final encontraras la actividad. Educación religiosa. Grado 7º Las cinco religiones más importantes del mundo. Lea al final encontraras la actividad. El Judaísmo: Surge como religión en el siglo VI a. Cristo. Sentido: Llevar una vida