TEMA I: TEOLOGÍA RACIONAL Y TEOLOGÍA REVELADA

Transcripción

1 TEMA I: TEOLOGÍA RACIONAL Y TEOLOGÍA REVELADA

2 1. El problema de la razón y la fe La raíz de este problema hay que situarla en la teoría de origen platónico de la iluminación. San Agustín, influido por el platonismo, opina que los seguidores de esta teoría han de someter sus inteligencias a Cristo. Cristo es la luz que revela la palabra de Dios, que, obviamente, sería el Bien platónico. No se preocupa de trazar fronteras entre razón y fe, porque piensa que ambas comparten la misión de esclarecer la verdad. Para él, primero la razón ayuda a alcanzar la fe, luego la fe orienta e ilumina a la razón y, finalmente, la razón clarifica los contenidos de la fe. La posición que Agustín de Hipona defiende en cuanto a cómo se conoce la verdad, será la que se mantenga a lo largo de casi todo el pensamiento escolástico. En la primera etapa de la escolástica, la razón pierde independencia y pasa a ser la sierva de la fe, de la misma manera, que en esta época, el poder de la Iglesia está por encima del poder del Estado. La máxima "credo ut intelligam" (creo para entender) es la fórmula característica de esta postura. La autonomía de la razón es, pues, mucho menor que la que defendía Agustín de Hipona. La posición en la que se instalan los pensadores cristianos de esta larga etapa es mucho más radical, con ellos la única función de la razón es estar al servicio de la fe, ser su esclava. Son muchos los pensadores destacados de esta época, pero sólo señalaremos a uno: Anselmo de Cantorbery. \ En el siglo XIII, la etapa de apogeo de la escolástica, se establece una distinción entre el trabajo de la fe y el de la razón. Existe una colaboración y una armonía entre ellas, que se apoya en que ambas las tiene el hombre por deseo de su creador, pero si se dan situaciones de controversia en las conclusiones que alcanzan, la razón será la equivocada. La misma situación de colaboración se da entre el poder temporal y el del Papado. Esta etapa, a la que corresponde el pensamiento de Tomás de Aquino, se trata después de forma más extensa, no sólo por la importancia que en sí tiene, sino por la ayuda que presta a la interpretación del texto de su obra "Suma teológica". A partir del siglo XIV, cuando comienza la última etapa de la escolástica, se desconfía de las grandes síntesis realizadas en el siglo anterior. La limitación del poder de la razón, que se observa en Tomás de Aquino, respecto a las verdades reveladas, se acentúa. No se considera aconsejable recurrir a la razón para fundamentar el dogma. Es mejor apoyarse en la fe como tal, que fundamentarla en imposibles. Separación, pues, del trabajo de la razón y la fe y, al mismo tiempo de la filosofía y de la teología, del Estado y la Iglesia. El franciscano Guillermo de Occam es el pensador en el que se materializa la

3 separación entre esas dos fuentes de conocimiento.

4 1.2.El argumento ontológico El controvertido "argumento ontológico de Anselmo de Cantorbery ( ) ha tenido una importante influencia en la historia de la filosofía, - bien sea para defender o para rebatir su articulación. La finalidad del argumento ontológico, llamado así por Kant, es demostrar racionalmente la existencia de Dios, a la manera como San Agustín lo había hecho siguiendo el platonismo, pero con la desnudez lógica que caracteriza a la especulación escolástica. Anselmo pretende formular una prueba que no tome ningún dato de la fe, pero sí toma de la fe la delimitación de aquello que se pretende probar, y, por tanto, el sentido general de la prueba. El argumento presentado en forma silogística para facilitar su comprensión, no en forma de plegaria como lo escribió su autor, es como sigue: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino también extramentalmente. Así pues, Dios existe, no sólo en la idea, mentalmente, sino también extramentalmente. La premisa mayor presenta simplemente la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en la mente, no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea. La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede concebirse, es decir, como absolutamente perfecto: eso es lo que quiere decir Dios. Ahora bien, si tal ser tuviese solamente realidad ideal, si existiese sólo en nuestra mente subjetiva, se podría concebir un ser más perfecto, un ser que no existiese sólo en nuestra idea, sino también en la realidad objetiva. Se sigue, pues, que la idea de Dios como absoluta perfección es necesariamente la idea de un ser existente, y Anselmo argumenta que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar su existencia. En efecto, el argumento toma como base la noción misma de Dios ("aquello tal que no se puede pensar nada mayor"), y esa noción, en cuanto presente en el entendimiento. Anselmo no la considera ni necesaria de modo natural ni tampoco establecida arbitrariamente, sino dada por la fe, dice: "Creemos que Tú eres algo tal que no se puede pensar nada mayor". A continuación cita un texto de un salmo: "Dijo el insensato en su corazón no hay Dios", y el posterior desarrollo de la prueba consiste en mostrar que el insensato es verdaderamente insensato. Qué es lo que niega el insensato? Niega de Dios el ser en la realidad, el ser en el pensamiento no lo niega, porque habla de Dios, luego Dios es al menos en su pensamiento. El insensato tiene que reconocer que piensa a Dios, piensa eso y al mismo tiempo, según dice, piensa que no es en la realidad, sino sólo en el pensamiento. Ahora

5 bien, ser en la realidad es más que ser en el pensamiento, y si "aquello tal que no se puede pensar nada mayor" es sólo en el pensamiento, entonces ya no es "aquello tal que no se puede pensar nada mayor", porque puede pensarse (al menos pensarse) que sea en la realidad, lo cual ya es mayor. Por tanto el insensato piensa "aquello tal que no se puede pensar en nada mayor" y a la vez piensa que ello no es "aquello tal que no se puede pensar nada mayor". El insensato es, pues, verdaderamente insensato. Anselmo quería que su argumento fuese una demostración de todo lo que se cree concerniente a la naturaleza divina, y, como el argumento se refiere al será bsolutamente perfecto, los atributos de Dios están contenidos implícitamente en la conclusión del mismo. Solamente hay que preguntarse qué está implicado en la idea de un ser más perfecto que el cual nada puede concebirse, para ver que Dios debe de ser omnipotente, omnisciente, supremamente justo... El monje Gaunilón, contemporáneo de Anselmo, objetó que lo que éste llama ser en el pensamiento no es otra cosa que el conocimiento del significado de una palabra, lo cual no es existencia alguna ni siquiera en el pensamiento. Carece de sentido querer demostrar algo basándose sólo en el significado de las palabras. El argumento no suscitó inmediatamente mucho interés, pero en el siglo XIII fue rechazado por Tomás de Aquino por considerar que en él se da un paso ilegítimo del orden del pensamiento al orden de la existencia real, del orden lógico al ontológico. En la Edad Moderna ha disfrutado de una carrera brillante, aunque controvertida. Descartes y, en general, los pensadores racionalistas lo defienden. Kant coincide en la crítica al argumento realizada por Tomás de Aquino y añade que el concepto de un ser perfecto no tiene verificación posible en la experiencia. Además opina que la existencia no añade perfección alguna a una cosa. Lo que define a una cosa son un conjunto de propiedades o rasgos, la existencia no afecta a la definición de la esencia de una cosa. La existencia no pertenece a la definición de ningún ser, no es un predicado. Todo predicado posible presupone la existencia. No podemos predicar nada de algo sin presuponer previamente su existencia. En nuestro siglo ha sido y es actualmente objeto de controversia, especialmente entre los pensadores de la filosofía analítica. Su estudio ha contribuido a la discusión del sentido 1y naturaleza de las proposiciones analíticas, así como a la discusión de los diversos sentidos del predicado "es". Este argumento constituye un capítulo fundamental de la tradición filosófica. 1.3 Tomás de Aquino utiliza más las expresiones doctrina sagrada y doctrina cristiana que la de teología para referirse a toda la enseñanza cristiana relativa a la salvación y que, en último término, descansa en la revelación. Tomás de Aquino considera que existe un doble orden de verdades relativo a Dios: las que sobrepasan la capacidad de la razón humana (que Dios es uno y trino, por ejemplo);

6 las que pueden ser alcanzadas por la razón natural (como la existencia y la unidad de Dios). Teniendo en cuenta este doble orden de conocimiento podemos distinguir dos tipos distintos de teología: la teología racional o natural: intenta llegar a Dios a partir de las fuerzas meramente naturales como es la razón; la teología revelada: tiene como fundamento las verdades reveladas y la fe. Sin embargo, en la primera es también importante la fe porque puede orientar a la razón tanto para preservarla de errores como para indicarle el camino que debe seguir y el término al que debe llegar; y en la segunda es importante la razón pues el teólogo puede utilizar esta facultad natural para ordenar y sistematizar los conocimientos, para aclararlos o explicarlos hasta donde sea posible y para defender a la teología de los argumentos contrarios. La teología es la ciencia o conocimiento superior, y ello, dice Santo Tomás, por dos razones: por la dignidad de la materia que trata (Dios) y por la certeza que contiene, pues se funda en la luz del propio Dios, que es infalible. Es también sabiduría, y ello en grado sumo, pues la sabiduría es el conocimiento de cada cosa concreta por las causas más altas, y Dios es la causa primera y más alta de todo. Tomás distinguía con claridad la razón y la fe, la Filosofía y la Teología, pero estaba seguro de que, como ambas nos conducen a la verdad, entre ellas debe haber concordancia. La Filosofía pertenece al ámbito de la razón, en ella sólo hay lugar para las verdades a las que accedemos con la luz natural de la razón. Por su parte, la Teología acepta como verdadero el dato revelado. Para ella hay una autoridad por sobre la razón, Dios mismo. La Teología reconoce como verdaderos los artículos de fe aunque no siempre logre comprenderlos plenamente. Cuando se da un desacuerdo entre las afirmaciones de la Filosofía y el dato revelado, estamos en presencia de un error; y como el error no se puede asignar a la revelación (que proviene de Dios) podemos estar seguros de que quien se equivoca es la Filosofía. En algunos casos el error del filósofo se debe a que ha pretendido penetrar con la razón un campo que escapa a sus competencias y que se encuentra reservado a la fe (como los misterios de la Encarnación o la Trinidad). Entre los datos revelados encontramos muchos que versan sobre verdades que caen dentro del ámbito de la razón, que no tratan sobre el misterio y lo indemostrable. Tomás considera que siempre es mejor entender que creer y que nos corresponde a nosotros esforzarnos por alcanzar con la razón la plena comprensión de aquellas verdades reveladas que no superan su capacidad y caen bajo su luz natural. La Teología Natural sabe por la fe hacia dónde se dirige, pero progresa por la sola razón. La fe actúa allí, por tanto, como norma negativa, indicando los errores cuando los hay pero no aportando argumentación positiva alguna para respetar la autonomía del campo filosófico.. RAZÓN Y FE, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA: RELACIONES ENTRE EL ORDEN NATURAL Y EL ORDEN SOBRENATURAL. Las relaciones entre el orden natural, estudiado por la filosofía, y el sobrenatural, objeto de la teología definirán el estatus del pensamiento filosófico y de la razón frente a la fe y la teología revelada o sagrada en Tomás de Aquino y por ende en el

7 pensamiento escolástico. Dentro del contexto cristiano, Tomás de Aquino plantea que Dios creó el mundo de la nada, decidió cuál debía ser la naturaleza de cada uno de sus seres y dotó a los mismos de los dones que consideró oportunos. La naturaleza humana, pues, fue creada por Dios en toda su integridad, con todas sus posibilidades de desarrollo. Pero, al crear al ser humano en el paraíso, Dios le dotó de unos dones complementarios que, sin ser naturales ni contradecir o anular la naturaleza humana, la completaban y perfeccionaban: los dones sobrenaturales y los dones preternaturales. Los dones sobrenaturales suponen la elevación del ser humano al orden sobrenatural de la gracia y la filiación divina, los preternaturales complementan la naturaleza humana subsanando sus imperfecciones para adecuarla al orden sobrenatural: sometiendo completamente el cuerpo al alma -lo que dota al ser humano de impasibilidad e inmortalidad- y las pasiones inferiores a la razón y la voluntad -lo que implica para el ser humano la posesión de todas las virtudes intelectuales y morales-. El estado en que Dios creó al ser humano era llamado de inocencia y de justicia original, y acabó cuando Adán y Eva cometieron el pecado original. En ese momento el ser humano perdió los dones sobrenaturales y preternaturales, vio disminuida la inclinación a la virtud que acompañaba a su naturaleza gracias a estos dones y vio herida su naturaleza por la ignorancia, la malicia, la flaqueza y la concupiscencia, vicios opuestos a las cuatro virtudes cardinales. Pero la naturaleza humana no fue corrompida en nada que le fuera absolutamente esencial, por lo cual sigue siendo capaz de conocer naturalmente y sigue teniendo -aunque debilitada- una tendencia al bien y la virtud. El ser humano no necesita, pues, de ayuda o iluminación sobrenatural para entender o conocer aquello que es cognoscible a partir de los sentidos y las cosas sensibles. La gracia divina es, pues, una ayuda imprescindible para la salvación, pero no es parte de la naturaleza humana, sino un don gratuito de Dios. Este don gratuito no contradice la naturaleza humana, sino que la prolonga y la perfecciona, aún sin venir exigido por ella. Así, en el ámbito del conocimiento, lo recibido por la fe es una prolongación de lo que se conoce naturalmente, por lo que no lo contradice, sino que lo supone como preparación. Así afirma Tomás que como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razón natural esté al servicio de la fe, lo mismo que la natural inclinación de la voluntad sirve a la caridad. Partimos, pues, de la primacía de la fe sobre la razón, ya que se encuentran en una jerarquía de perfección y la primera supone a la segunda como lo perfecto a lo perfectible. Sin embargo, esta primacía no supone anulación de la razón, sino colaboración de la razón con la fe, la razón ha de descubrir las huellas de Dios en la Naturaleza. En el ámbito del conocimiento, la fe prolonga y perfecciona la razón, pero no se opone a ella. Razón y fe se diferencian por la causa del asentimiento a lo conocido: la evidencia o la voluntad movida por la gracia. Refiriéndonos a los actos de razón y de fe, descubrimos que ambos son actos del entendimiento humano, pero que el asentimiento a lo conocido en dichos actos se realiza de un modo diferente. En el acto de razón, el asentimiento se deriva de la propia evidencia de lo conocido, de su verdad, y es realizado por la misma razón necesariamente. En el acto de fe, donde no hay conocimiento evidente de la verdad de lo conocido, el asentimiento se deriva de la voluntad, movida por la gracia de Dios Tipos de verdades según sean cognoscibles por la razón o la fe: En cuanto a los objetos de la fe y la ciencia, podemos distinguir dos tipos, formales y materiales. El objeto material de la fe es Dios y lo que con él se relaciona; su objeto formal es la verdad divina, conocida por la revelación. El objeto

8 material de la ciencia es la realidad, incluyendo su causa primera, es decir, Dios; su objeto formal es la razón humana. Puede observarse a partir de la determinación de los objetos de la fe y la ciencia que hay verdades que pueden ser conocidas por la razón y por la fe, como por ejemplo la existencia de Dios como causa del mundo. Esto determinará la existencia de tres tipos de verdades: 1. Verdades naturales, cognoscibles por la razón en cuanto facultad natural del ser humano. 2. Verdades reveladas, cognoscibles por la fe en cuanto acto del entendimiento guiado por la gracia. 3. Preámbulos de la fe, cognoscibles bien por la razón, bien por la fe, ya que no todos los seres humanos son capaces de llegar a ellos por la razón y era necesario que todos los seres humanos pudieran conocerlos para salvarse. Este carácter doble de los preámbulos de la fe creaba un problema explicativo: debido a la definición de razón y fe por la fuente del asentimiento a la verdad de lo conocido, Tomás no podía aceptar que se pudiese conocer al mismo tiempo una cosa por la razón y por la fe. Dicho de otro modo: lo conocido racionalmente, al tener su asentimiento en su evidencia, no puede ser objeto de fe, porque para ello el asentimiento tendría que venir de Dios por la gracia. Los preámbulos, pues, o son creídos, o son conocidos, pero no las dos cosas al mismo tiempo por el mismo individuo Resumen de las relaciones entre fe y razón. a) La fe y la teología tienen primacía sobre la razón y la filosofía. b) Es imposible la contradicción entre el contenido de la fe y el de la razón rectamente usada. c) La razón y la fe tienen objetos diferentes y objetos comunes. d) La Fe guía a la razón en su proceder. e) La razón ayuda a la fe a desarrollar sus verdades dialécticamente.