LOS PROFETAS DE ISRAEL 1. EL FENÓMENO PROFÉTICO EN ISRAEL

Transcripción

1 1 Sacerdotes, sabios y profetas LOS PROFETAS DE ISRAEL 1. EL FENÓMENO PROFÉTICO EN ISRAEL Después de la conquista de la tierra prometida, con la introducción de la forma de gobierno de la monarquía, el personaje más importante es el rey. Después del rey, tanto desde el punto de vista religioso como literario, le siguen los sacerdotes, los sabios y los profetas. Estos tres grupos introducen en Israel tres corrientes espirituales y culturales bien definidas, en torno a las cuales gira la vida espiritual y cultural del pueblo. Los sacerdotes Los sacerdotes viven en los santuarios religiosos del país: Silo, Jerusalén, Betel. Pero con la centralización del culto en tiempos del rey Josías, la mayoría del personal sacerdotal se concentra en Jerusalén (2Re 23). Los sacerdotes ejercían una triple función: cultual, oracular y enseñanza de la ley. El pueblo acudía a los santuarios, no sólo para orar, ofrecer sacrificios e incienso, sino también para consultar a Yahvé cuestiones personales, aprender las tradiciones y conocer la ley. Poco a poco fueron abandonando el ejercicio de la enseñanza y la función oracular para centrarse en el culto. Con la destrucción del templo su función cultual desapareció y fueron sustituidos por los rabinos, los maestros de la ley. El sacerdote es el representante de Dios ante los hombres y de los hombres ante Dios. En otras palabras, ejerce la función de mediador. El sacerdote no lo es por vocación personal, sino por pertenecer a una familia determinada o a una tribu. A ellos se debe buena parte de la literatura del AT (por ejemplo, los salmos para la liturgia). Los sabios Los sabios propagan una enseñanza o sabiduría humana, fruto de la razón, de la experiencia diaria y del sentido común. Durante los primeros siglos en Canaán, el pueblo de Israel estaba dedicado casi exclusivamente a la guerra, sin tiempo para cultivar las artes y la ciencia. Con la creación de un estado seguro y pacífico, en tiempos del rey David, surgió un florecimiento cultural importante. Una de las instituciones más importantes era la escuela de los escribas, donde se formaban los jueces, los ministros, los embajadores y el personal administrativo del país. Estas escuelas eran también verdaderos centros de ciencia y cultura. La instauración de la monarquía trajo consigo la introducción de la corriente sapiencial dentro de Israel. Esta corriente sapiencial apoyaba una política de apertura, partidaria de alianzas con los pueblos vecinos, la cual era contraria a la fe y confianza en Yahvé defendida por los profetas. También ponía en peligro la pureza del monoteísmo Yavista, pues toda apertura significaba dejarse influenciar por otras creencias religiosas. Los profetas y sacerdotes ayudaron a purificar a la corriente sapiencial de todo elemento contrario a la fe en Yahvé, dando lugar a los libros que llamamos sapienciales. Los profetas Lo que diferencia sustancialmente al profeta de los sacerdotes y sabios es su carácter carismático, es decir, su vocación, el haber sido llamado y elegido por Dios para una misión concreta. Los profetas están absolutamente convencidos de que Dios les ha

2 2 llamado para hablar a los demás en su nombre, de ahí que encontremos en varios de ellos los relatos de su llamada o vocación. El profeta es el portavoz de Dios, el personaje a través del cual Dios comunica su mensaje al pueblo. Es el defensor de la alianza pactada en el Sinaí, basada en el culto al único Dios y en la práctica de la justicia y el amor con el prójimo. Por eso, cuando empiezan a desintegrarse estos principios básicos, surgen los profetas para luchar con energía contra la idolatría y la inmoralidad del pueblo o de sus representantes. Pero sus denuncias, sus amenazas de castigo divino y sus invitaciones a la conversión, con frecuencia, no fueron escuchadas, como veremos en las siguientes páginas Es el profetismo un fenómeno exclusivo de Israel? Siempre se pensó que el fenómeno profético era un producto propio y autóctono del pueblo del Israel. Sin embargo, los recientes hallazgos arqueológicos han demostrado que en diversos lugares del antiguo Medio Oriente existían fenómenos afines al profetismo israelita. Algunos de los documentos encontrados en Mesopotamia (en la ciudad de Mari) y en Canaán reproducen revelaciones de la divinidad y los medios que ésta emplea para comunicar y transmitir sus proyectos a los hombres. El éxtasis, el trance, la adivinación y la magia son algunos de los medios de comunicación preferidos por la divinidad. El movimiento profético en Israel, en sus remotos orígenes de los siglos XI y X a. C., presenta ciertas semejanzas con este tipo de revelación extra-bíblica. Se puede admitir la existencia de un fenómeno profético similar en el mismo entorno geográfico y una cierta dependencia e influencia de éste en los comienzos de la profecía en Israel. Sin embargo, los profetas bíblicos posteriores se distanciaron totalmente de esta forma de revelación extra-bíblica, confiriendo a su actividad profética una originalidad y un dinamismo sin igual en las culturas vecinas Panorámica del movimiento profético en Israel Dónde comienza el profetismo bíblico? Cuáles son sus orígenes? Una simple lectura del texto bíblico en su conjunto nos llevaría a afirmar que Israel tiene profetas desde sus orígenes. Abraham, en Gen 20,7, es honrado con el título de profeta (el término hebreo es nabí ), Moisés es considerado modelo auténtico de profeta (Nm 12,6-8; Dt 18,15.18; 34,10-12), María es profetisa (Ex 15,20) y en tiempos de los jueces aparece la figura de la profetisa Débora (Jue 4,4). Más tarde, entran en escena los grupos de profetas o nebiim (1 Sm 10,5-13 y 19,18-24). Éstos, por medio de la música, la danza, los movimientos violentos, los gritos, la auto-aceleración, la concentración de la mente y la abstracción de cuanto les rodea, entran en un estado de máxima excitación religiosa, éxtasis o trance con la finalidad de testificar la presencia del espíritu de Dios en medio del pueblo elegido con el objetivo de crear un clima de fervor y entusiasmo religioso-nacional. Estos grupos proféticos extáticos y sus actitudes evocan una influencia de ambiente cananeo. Este profetismo colectivo formaba una especie de clase social que vivía en comunidad bajo la dirección de un jefe, a quien trataban de señor o de padre (2 Re 6,5; 6,21; 8,9; 13,14). Debían llevar un vestido especial y otras señales externas que los distinguían de los demás (2 Re 1,8; 20,35-41). A pesar de estos grupos proféticos extáticos, parece más seguro trasladar los inicios del movimiento profético al siglo XI a. C., en tiempos de Samuel, el primer gran profeta de la tradición bíblica. Con Samuel se introduce la forma de gobierno monárquica y aparece la figura del profeta individual como experto en cuestiones divinas y portavoz de la palabra de Dios. La actividad profética de Samuel es muy amplia:

3 3 interviene tanto en cuestiones políticas (unción del rey Saúl en 1 Sm 10,1s) como en cuestiones religiosas. Desde los orígenes de la monarquía hasta el profeta Amós, s. VIII, se detectan tres pasos básicos en la actitud adoptada por los profetas ante la figura del rey y de la corte: 1. Cercanía física a la corte y distanciamiento crítico con respecto al monarca. Son los llamados profetas de la corte, cuyos máximos representantes son Gad y Natán. Están en relación directa con el rey David y nunca dirigen su atención al pueblo. No podemos acusarlos de servilismo monárquico, pues también denuncian sin reparos ni tardanza la conducta equivocada del rey. El caso más famoso es el del adulterio de David con Betsabé y el asesinato de Urías (2 Sm 12). 2. Alejamiento progresivo de la corte. El profeta se va distanciando del rey y del ambiente cortesano, pero sólo interviene en asuntos relacionados con el monarca. Así actúan Ajías de Siló (1 Re 11,28-39: predice la división del reino; 1 Re 14,1-19: condena a la casa de Jeroboam por sus iniciativas cultuales) y Miqueas ben Yimlá (1 Re 22: predice el fracaso de Ajab y lucha contra el profetismo oficial), demostrando que su compromiso no es con la casa real o con la corte, sino con la palabra de Dios. 3. Distanciamiento de la corte y acercamiento progresivo al pueblo. El ejemplo más eminente es el de Elías, y sus pasos los seguirá su discípulo, Eliseo. Estos profetas se dirigen prioritariamente al pueblo (1 Re 17,9-24), aunque no dejan de mantener contactos con el rey, pues ocupa el puesto central en la sociedad y en la religión de Israel, y de su conducta dependen las cuestiones más importantes (1 Re 21). Este contacto entre pueblo y profetas aumentará con los profetas posteriores. A partir del siglo VIII, surge un fenómeno novedoso y original dentro del movimiento profético: los profetas escritores. Por qué nos han dejado su mensaje profético por escrito? La gran mayoría de los expertos coincide en afirmar que este hecho no es fruto de la casualidad, sino de la presencia de un mensaje radicalmente nuevo que no podía ni debía ser olvidado. Si los profetas anteriores aceptaban sin reparos las estructuras vigentes de la sociedad y buscaban reformar los errores concretos, los posteriores rechazan la idea del reformismo en su esencia para dar paso a una ruptura total con las estructuras que están dañadas y corrompidas en su interior. El siglo VIII es el siglo de oro de la profecía bíblica, con profetas de la categoría de Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. Su mensaje pretende ofrecer una salida a la problemática social (desesperación de los pobres y corrupción de los ricos), política (el imperialismo asirio y la división interna en partidos políticos) y religiosa (la idolatría y el culto vacío y exterior). En los últimos años del siglo VII emerge un nuevo grupo de grandes profetas: Sofonías, Jeremías y Habacuc. La figura principal es Jeremías. La actividad profética de este grupo está marcada por el sufrimiento y la desgracia: ante la negativa del pueblo a convertirse, Dios impone el sometimiento a Babilonia. La corte, con el rey a la cabeza, se niega a aceptar esta situación, precipitando al pueblo hacia la catástrofe definitiva: la destrucción de Jerusalén en el año 587, la desaparición de la monarquía y la deportación de sus habitantes. Con la deportación a Babilonia, siglo VI, desaparece el tema de la amenaza y del castigo, y se abre una nueva etapa donde los profetas Ezequiel y el Segundo Isaías hablan

4 4 de consuelo y esperanza. Anuncian una renovación total en el aspecto político, social, económico, religioso, etc. Su visión del futuro es muy ambiciosa y perfecta, se extiende hasta los últimos tiempos, donde Dios canta victoria sobre los enemigos del pueblo. En la época post-exílica entran en escena los profetas Ageo, Zacarías, el conjunto de profecías conocido como Tercer Isaías, Malaquías y Joel. Su predicación se centra en la reconstrucción de Jerusalén, del templo y en la esperanza de un futuro rey davídico que dará la victoria al pueblo sobre los enemigos. Los relatos del Tercer Isaías son los primeros rayos del amanecer de un fenómeno interesante: la profecía se va aislando progresivamente de la situación presente y se refugia en el futuro, es el nacimiento de la literatura apocalíptica. La producción profética de estos últimos años revela el ocaso del movimiento profético, hasta su total desaparición. Cuáles fueron las causas de su desaparición? No hay certeza absoluta sobre las causas, pero podemos señalar algunas que tuvieron gran influencia en su declive: 1. La canonización de la ley (Pentateuco) hacia el siglo V. Conociendo la ley, el pueblo conoce la voluntad de Dios y, por tanto, no es necesaria la palabra profética. 2. El empobrecimiento de la temática profética. Ésta ha abandonado el mundo del presente histórico, para instalarse en un futuro de ciencia-ficción que no ofrece pautas para resolver los problemas cotidianos, quizás porque los profetas del momento carecen del carácter incisivo y determinado de los anteriores. 3. El pulular creciente de magos, adivinos y videntes que, en numerosas ocasiones, el pueblo identificaba con los profetas. Esta peligrosa identificación hace que el profetismo vaya perdiendo prestigio adquirido y caiga en el descrédito. A pesar de la decadencia del movimiento profético, en Israel se seguía estimando enormemente a los profetas del pasado y, al mismo tiempo, se comienza a percibir la venida de un gran profeta en el fututo (ver 1 Mac 4,46; 14,41). Unas corrientes esperaban a un profeta como Moisés (Dt 18,18); Otras, la vuelta del profeta Elías (Ml 3,23). Para los cristianos, esta esperanza se cumplirá en las personas de Juan Bautista y Jesús Qué es un profeta? Al intentar definir la palabra profeta, ya desde el principio nos hallamos frente a un problema terminológico. El término profeta procede del griego profétes con el significado de hablar en lugar de, ser portavoz de o también hablar ante alguien, hablar en voz alta. En hebreo se corresponde normalmente con la palabra nabí, pero también traduce otros términos: roeh, vidente (1 Sm 9, ); hozeh, visionario (2 Sm 24,11; Am 7,12); is elohim, hombre de Dios (1 Sm 9, ), etc. El término más usado y el que se ha impuesto sobre los demás es sin duda el título nabí, de la raíz acádica nabu, con el sentido de llamar o convocar. La forma verbal hebrea sería pasiva, por lo que etimológicamente significaría llamado o convocado al consejo de Dios para una vocación o misión determinada. Del aspecto terminológico se desprende que el profeta no es una especie de adivino, alguien que predice el futuro (concepción muy difundida en nuestros días). Sin embargo algunos textos de la primera etapa del profetismo permiten afirmar que los profetas estaban capacitados para conocer cosas ocultas y adivinar acontecimientos futuros: Samuel encuentra las burras que se le perdieron al padre de Saúl (1 Sm 9,6.7.20); Elías presiente la muerte inmediata del rey Ocozías (2 Re 1,16-17); Eliseo sabe que su criado ha aceptado dinero del ministro sirio Naamán (2 Re 5,20-27), etc. Estos ejemplos muestran que los inicios del profetismo israelita estaban parcialmente ligados a la adivinación.

5 A partir del siglo VIII, la lucha de los profetas se centra en diferenciarse lo más posible de los adivinos o de los videntes: Amós se enfada porque le llaman vidente (Am 7,12-16); Oseas protesta (Os 9,7); Jeremías y Ezequiel les dedican duros oráculos (Jr 27,9; Ez 13,7.18). De esta lucha por diferenciarse de los adivinos, surge la concepción del profeta como un intérprete e iluminador del presente : un hombre llamado e inspirado por Dios para transmitir su palabra, orientar a sus contemporáneos en el camino recto y denunciar las injusticias cometidas. Y si aparecen referencias explícitas al futuro, éstas representan un juicio temporal del presente (Os 4,1-4; Jr 2,1-4), algo parecido a nuestra expresión si esto sigue así..., para acabar con las esperanzas del pueblo (Am 5,18-27) o para abrir un nuevo horizonte al pueblo desesperanzado (Am 9,11-12). Aclarados los malentendidos, lo primero que se puede decir del profeta es que es un hombre como los demás: elegido de entre el pueblo, de toda tribu, edad y condición social. Conviene recordar que la profecía es un carisma o un don y como tal supera todas las barreras existentes. Las barreras religiosas, porque no es condición indispensable ser sacerdote para ser profeta; más aún, la mayor parte de los profetas eran laicos. Las barreras de la edad, porque Dios irrumpe tanto en la vida de los adultos como de los jóvenes y niños (el caso de Samuel, por ejemplo). Las barreras sociales, porque son llamados por Dios para la misión personajes aristocráticos, como Isaías, pequeños propietarios, como Amós, o simples campesinos, como Miqueas. Las barreras de la cultura, porque no es necesario tener estudios especiales o doctorados para transmitir la palabra del Señor. Las barreras del sexo, porque también se conocen profetisas, como Débora (Jue 4) o Juldá (2 Re 22). El profeta es un hombre como los demás hasta que un día Dios interviene en su vida y le llama. No es profeta por propia iniciativa ni por sucesión hereditaria como los reyes y los sacerdotes. Es Dios quien elige y llama al que quiere. Algunos aceptan esa llamada sin pensárselo dos veces, como Amós: habla el Señor Yahvé, quién no profetizará? (Am 3,8), o Isaías: heme aquí: envíame (Is 6,8). Otros vacilan, ofrecen resistencia al principio, como Jeremías: mira que no se expresarme, que soy un muchacho (Jr 1,6). Al final, todos acaban cediendo a la irrupción de Dios en sus vidas y ese libre consentimiento los constituye profetas, sin necesidad de ritos especiales como la unción en el caso de los reyes y sacerdotes. Los ritos de tocar la boca con un carbón encendido (Is 6,6), con la mano (Jr 1,6), o de comer un libro (Ez 3,1-6), no son más que símbolos de la inspiración profética y de la grandeza de la misión, que consistirá en ser la boca de Dios: mira que he puesto mis palabras en tu boca (Jr 1,9); les comunicarás mis palabras, escuchen o no escuchen, porque son una casa de rebeldía (Ez 2,7). Desde esta perspectiva, el profeta es un hombre inspirado. Esta inspiración le viene del contacto personal con Yahvé, por eso cuando habla, su único punto de apoyo, su fuerza y su debilidad, es la palabra que el Señor le comunica personalmente, cuando quiere, sin que él pueda negarse a proclamarla ( Así habla Yahvé o Oráculo del Señor ). Pero el profeta no es un personaje pasivo. Aunque la palabra es de Dios, el profeta pone al servicio de esta palabra recibida su inteligencia, su temperamento y su imaginación. Esto se puede constatar al comparar, por ejemplo, el estilo literario refinado de Isaías con el lenguaje rústico de su contemporáneo Miqueas. La obligación de comunicar la palabra de Dios a sus contemporáneos convierte al profeta en un hombre público. No puede retirarse a las montañas ni recluirse en el templo para reflexionar y estudiar a fondo. Su lugar habitual es la calle, el mercado y la plaza pública, allí donde la gente se reúne, pues el mensaje que proclama se dirige a todos los estamentos de la sociedad: a reyes y sacerdotes, a jueces y comerciantes, a toda clase de hombres y mujeres. En ocasiones su palabra alcanza incluso a las naciones circunstantes (Am 1-2; Is 13-23). Este contacto directo y permanente con el mundo real le permite conocer los problemas más urgentes del momento presente: sabe de las 5

6 6 maquinaciones de los políticos, de las intenciones de los reyes, del descontento de los campesinos pobres, del lujo y de la corrupción de los poderosos, de la vida relajada de los sacerdotes, etc. Ningún sector de la sociedad le resulta indiferente, porque nada ni nadie es indiferente a los ojos de Dios. Su mensaje profético manifiesta abiertamente la voluntad de Dios para el hombre de todos los tiempos: practicar el derecho y la justicia (Amós), abandonar las infidelidades y retornar al amor de Dios (Oseas), abastecerse de una fe sincera y profunda en el Santo de Israel (Isaías), vivir en humildad y sencillez (Sofonías), practicar la religión del corazón frente al formalismo ritual vacío (Jeremías), etc. Por el contenido de su predicación, el profeta es un hombre amenazado y su misión resulta impopular y peligrosa. Deberá gritar la palabra de Dios a los oídos sordos del pueblo, arriesgándose a no hallar una respuesta positiva entre los oyentes: Tú eres para ellos como una canción de amor, graciosamente cantada, con acompañamiento de buena música. Escuchan tus palabras, pero no hay quien las cumpla (Ez 33,30-33); Clama a voz en grito, levanta la voz como el cuerno, y denuncia a mi pueblo su rebeldía y a la casa de Jacob sus pecados (Is 58,1). Deberá meter el dedo en la llaga de la sociedad, tendrá que ir muchas veces contra corriente y enfrentarse a los distintos grupos sociales. A la predicación de los profetas se respondió a menudo con insultos y calumnias: a Oseas lo acusaron de loco y necio; a Jeremías de traidor a la patria. Y de las simples amenazas, se llegó incluso a la persecución, a la cárcel y a la muerte: Elías tuvo que huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas Ben Yimlá termino en la cárcel; Amós fue expulsado del Reino del Norte; Jeremías pasó varios meses en la cárcel; Zacarías fue apedreado en el atrio del templo (2 Cro 24,17-22); Urías fue acuchillado y tirado en la fosa común (Jr 26,20-23); otros muchos profetas fueron exterminados en tiempos de Ajab y Jezabel (1 Re 19,14), de Manases (2 Re 21,16) y de Joaquim (Jr 2,30; 26,20-23). Esta persecución no fue provocada únicamente por los reyes y los poderosos, también intervinieron en ella los sacerdotes y los falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica, desprecia y persigue. Las amenazas externas tuvieron gran influencia en la vida del profeta, pero su verdadero sufrimiento era interior. Dios le arranca de su actividad diaria, como a Amós o a Eliseo, le cambia la orientación de su vida y le encomienda un mensaje, a veces, duro e inhumano, teniendo en cuenta su edad (Samuel siendo todavía niño y su terrible misión en 1 Sm 3,1-10) y las circunstancias ambientales en las que se encuentra (Dios anuncia a Ezequiel la muerte de su esposa, pero no le permite hacer luto en Ez 24,15-24). No es extraño que algunos, como Jeremías, llegaran a rebelarse en ciertos momentos contra ese mensaje, si bien eran sólo crisis pasajeras: la palabra de Yahvé ha sido para mí oprobio e irrisión cotidiana. Yo decía: no volveré a recordarlo, ni hablaré más en su nombre. Pero había en mi corazón algo así como un fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajaba por ahogarlo, no podía (Jr 20,7-9; Ver también Jr 20,14-20) Los medios de comunicación del profeta El profeta ha sido llamado por Dios para hablar en su nombre a la sociedad de su tiempo. Dios le comunica lo que tiene que proclamar por medio de visiones y de sueños, éstos últimos fueron poco frecuentes en el profetismo clásico. Las visiones contienen el mensaje de Dios al profeta y suelen ser de dos tipos principalmente: imágenes visuales o sensoriales (por ejemplo, la visión del templo en Is 6) y comunicaciones intelectuales (uso exclusivo de la palabra, sin imágenes). Pues bien, en este apartado nos proponemos descubrir cómo transmite el profeta el mensaje divino a sus oyentes. Los tres medios de comunicación más frecuentes son los siguientes: la palabra hablada, la palabra escrita y las

7 7 acciones simbólicas. Aquí tratamos solamente la palabra hablada y las acciones simbólicas; sobre la palabra escrita hablaremos en La palabra El medio habitual de los profetas para proclamar el mensaje de Yahvé es la palabra, de viva voz. El profeta es el hombre de la palabra. El mensaje que comunica por medio de la palabra no es abstracto ni fuera de la realidad, sino totalmente plástico y concreto, encarnado a fondo en las circunstancias históricas, culturales, políticas, sociales y económicas de su tiempo. El profeta también se esfuerza por expresarse con belleza literaria, por eso recurre con frecuencia al lenguaje poético, más denso y complicado que la prosa, y a los juegos de palabras que resultan más atractivos para su público. Dicho con otras palabras, el profeta no sólo tiene un mensaje importante que proclamar, sino que además se esmera en decirlo lo mejor posible. Sin embargo, lo que para los contemporáneos de los profetas era un mensaje, unas veces de gran hondura humana y religiosa, otras de una dureza escalofriante, casi blasfema, para nosotros podrían ser palabras que se lleva el viento, sin contenido especial, porque nos falta un conocimiento básico de las motivaciones y circunstancias en que se proclamaron. Por esto presentamos, a título de ejemplo, una adaptación de un texto del profeta Amós llevada a cabo por José Luis Sicre: Marchad a Betel a pecar, Marchad a Santiago a pecar, en Guilgal pecad de firme: en el Pilar pecad de firme: ofreced por la mañana sacrificios Acudid a misa todos los días, y al tercer día vuestros diezmos; ofreced vuestras velas y ofrendas, ofreced ázimos, encended el botafumeiro, pronunciad la acción de gracias, ardan los incensarios, anunciad los dones voluntarios, anunciad novenas, que eso es lo que os gusta, israelitas que eso es lo que os gusta, católicos -oráculo del Señor- (Am 4,4-5) -Palabra del Señor- Si recitamos este pasaje en una eucaristía o en un acto penitencial, casi nadie entenderá su contenido. La mayor parte de la gente no sabe qué es Betel ni Guilgal, desconoce la expresión ofrecer sacrificios, ignora lo que son los diezmos, los ázimos y los dones voluntarios. En definitiva, un auténtico fracaso. Pero si intentamos resucitar la palabra profética de la manera señalada arriba, nos damos cuenta de la claridad y concreción del lenguaje profético. Es un lenguaje que va al grano, sin abstracciones. Al mismo tiempo sorprende la brevedad y concisión del contenido. Para comprender en toda su magnitud la grandeza y dureza del mensaje profético se necesita un conocimiento básico del ambiente profético y un estudio profundo de los diversos géneros literarios empleados. Estos géneros proceden de distintos ambientes, nos guían en la lectura de los relatos y dan una idea de la riqueza y vitalidad de la predicación profética. Los géneros estrictamente proféticos son los oráculos, que con frecuencia reflejan una condena contra un individuo o contra una colectividad. Junto a éstos, conviven otros géneros específicos de otros ambientes: del culto, de la sabiduría familiar y tribal, del ámbito judicial y de la vida diaria. A. Los oráculos Toda comunicación se establece en un proceso personal entre quien habla y quien escucha. A partir del estudio de C. Westermann sobre los distintos destinatarios de

8 8 los oráculos, distinguimos los tipos siguientes: Oráculos de condena contra un individuo (en sí mismo o como representante de un grupo) y oráculos de condena contra una colectividad (contra las naciones o contra Israel). a. Oráculos de condena contra un individuo Un ejemplo típico de oráculo de condena contra un individuo es el del profeta Amós en su enfrentamiento con el sumo sacerdote de Betel, Amasías: Y ahora escucha tú la palabra del Señor. Tú dices: no profetices contra Israel, no vaticines contra la casa de Isaac. Por eso, dice Yahvé: Tu mujer se prostituirá en la ciudad, tus hijos y tus hijas caerán a espada, tu suelo será repartido a cordel, tú mismo en un suelo impuro morirás, e Israel será deportado de su suelo. (Am 7,16-17) El oráculo de Amós presenta la siguiente estructura: a) invitación a escuchar; b) acusación; c) fórmula del mensajero; d) anuncio de castigo. El texto evoca un ambiente de juicio: una falta o delito, un juez y una sentencia. La falta denunciada consiste en la transgresión del antiguo derecho divino (prohibición de predicar la palabra de Dios). El juez es el mismo Dios, que puede actuar incluso contra un rey, un sacerdote o una persona corriente. Tras la fórmula del mensajero encontramos la sentencia o el castigo, que en este caso anuncia las desgracias que se abatirán sobre la familia de Amasías, sobre él mismo y sobre el reino del Norte. El mensajero no tiene poder para ejecutar la sentencia, por lo que ésta queda en suspenso hasta el momento oportuno, normalmente dentro de un plazo breve de tiempo. Este tipo de estructura ya aparece básicamente en los oráculos de Elías (1 Re 21,17s; 2 Re 1,3-4), lo que nos permite concluir que es la forma característica de los comienzos de la profecía, en la época monárquica. A partir del profeta Jeremías, sólo se emplean estos oráculos en contadas ocasiones y los elementos básicos se reducen a dos: acusación y sentencia, en muchos casos precedidas por una introducción. La acusación aparece en tres modalidades: interrogativa (por medio de una pregunta), afirmativa (constatación de un hecho) y causal (anuncio del castigo mediante una oración causal: porque has rechazado la palabra del Señor... 1 Sm 15,23). El anuncio del castigo suele introducirse literariamente por un por eso..., así pues..., he aquí... o con otra fórmula similar, que normalmente ejerce de bisagra entre las dos partes: el delito y el castigo. El verbo se formula generalmente en futuro, anunciando la sentencia que le corresponde al destinatario por su mala conducta o simplemente como una especie de amenaza. El oráculo profético, al condenar a un individuo, es breve, directo y se pronuncia delante del interesado que escucha la sentencia. El profeta, sin embargo, no siempre se mantiene fiel al mismo esquema, sino que lo modifica con metáforas (Is 22,15-18), contrapone la actitud del acusado con la de otro personaje (Jr 22,13-19) o introduce otro tipo de motivos. El profeta no sólo comunica un mensaje de condena, sino que también realiza una creación literaria. b. Oráculos de condena contra una colectividad

9 9 Los oráculos de condena colectiva se dirigen a todo el pueblo, a un grupo específico o a las naciones extranjeras, lo que supone una evolución notable del oráculo individual y un horizonte más amplio. La estructura de estos oráculos presenta los siguientes elementos: a) la fórmula del mensajero ( Así dice el Señor): es evidente que el que habla es Dios y no el profeta; b) la acusación genérica y la específica: la primera muestra una multitud de faltas, la segunda se centra en una falta concreta; c) el anuncio de castigo o sentencia: se indica por el uso de verbos que expresan la acción de Dios y por otros que manifiestan las consecuencias de esa acción. Los oráculos concluyen con la fórmula lo ha dicho el Señor, para reforzar la idea inicial de que es palabra de Dios. Como en los oráculos individuales, la creatividad del profeta también modifica el esquema modelo, añadiendo, eliminando o cambiando el orden. A veces esta ampliación de la estructura alcanza tal magnitud que resulta casi imposible reconocerla, como en los oráculos de Jeremías y Ezequiel. B. Otros géneros literarios a. Los relatos de vocación Los relatos de vocación pueden ser narraciones biográficas o autobiográficas (Is 6, 1-13: Jr 1,4-10; Ez 1-3), si bien las primeras resultan más atípicas. La razón por la cual los profetas nos han transmitido su vocación sigue siendo un misterio. Las soluciones propuestas van desde la necesidad personal de comunicar una experiencia de tal envergadura hasta la intención de avalar su acción profética, con la manifestación del encargo divino (Am 7,10-17). De hecho, estas narraciones resaltan que su actividad profética no es personal ni caprichosa, sino fruto de una revelación de Dios. Estos relatos suelen seguir el siguiente esquema: a) manifestación divina; b) palabra introductoria; c) encargo; d) objeción; e) confirmación f) signo. La vocación es un proceso dinámico que abarca toda la experiencia profética, pero que se describe en un momento puntual y concreto. La manifestación divina señala la irrupción de Dios en la vida del profeta, pero esta presencia no es habitual, más bien excepcional. La palabra introductoria revela que la comunicación establecida es absolutamente personal. En la vocación recibe el encargo imperativo, la misión de ser portavoz de Dios, algo que nadie puede adjudicarse a sí mismo. Siempre surge alguna objeción, que es una expresión de la libertad del profeta; es también un grito de desahogo, no tanto ante la dificultad prevista para el futuro, cuanto ante la dificultad que ya ha experimentado. Finalmente, la confirmación y el signo constituyen la respuesta de Dios a la objeción real; esta confirmación se introduce con la fórmula Yo estoy contigo que se repite en Gedeón, Moisés y Jeremías; el signo no pretende satisfacer la curiosidad del profeta ni del auditorio, sino que ambos son sus credenciales ante el público. b. Géneros tomados de la sabiduría tribal y familiar Desde antiguo, la familia y la tribu han empleado todo tipo de recursos didácticos para transmitir un comportamiento ético y para hacer reflexionar a sus miembros, tanto niños como adultos. Los medios más usados eran la interrogación, la parábola, la alegoría, los enigmas, las bendiciones y maldiciones, las comparaciones, etc. De todos ellos encontramos ejemplos en los profetas. La parábola más famosa es la del adulterio de David con Betsabé (2 Sm 12,1-7); un ejemplo de bendición y maldición es Jr 17,5-8; Ezequiel usa una alegoría para acusar al rey de Judá de violar el pacto con el rey de

10 10 Babilonia y buscar ayuda en Egipto (Ez 17,1-9); la pregunta invita a la reflexión y llega a una conclusión inevitable, como en Am 3,3-6; una comparación la tenemos en Jr 17,11. c. Géneros tomados del culto Los himnos, las oraciones, las instrucciones, las exhortaciones y quizás los oráculos de salvación son algunos de los elementos típicos del culto que se emplean en los profetas. Así tenemos himnos al poder de Yahvé (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6; Is 12); las instrucciones eran empleadas por los sacerdotes para responder a problemas de los fieles, así el profeta también las usa, a veces con ironía como en Am 4,4-5; una oración la encontramos en Jr 32, d. Géneros tomados del ámbito judicial El discurso acusatorio, la requisitoria profética, la formulación casuística y otros elementos judiciales también aparecen en los profetas. Así, la enumeración de los comportamientos justos (Ez 18,5-9) concluye con la declaración de que esa persona merece vivir; las acusaciones típicas de un fiscal en un proceso (Ez 22,1-16); las fórmulas casuísticas (Ez 18,10-17). Las requisitorias proféticas (Is 1, ; Miq 6,1-8; Jr 2, ) son uno de los géneros literarios más interesantes y normalmente presentan un esquema basado en cinco elementos: a) preliminares del proceso; b) interrogatorio; c) requisitoria recordando los beneficios y las infidelidades; d) declaración oficial de culpabilidad del acusado; e) condena. e. Géneros tomados de la vida diaria Se trata de una serie de cantos que emergen en las situaciones más variadas de la vida: amor, trabajo, muerte... La canción de la viña (Is 5,1-7); la canción del trabajo doméstico (Ez 24, ); el canto a la espada (Ez 21,13-21). Con motivo de la muerte de un ser querido se recurre a la elegía, que en los profetas se usa para analizar la trágica situación del pueblo en el presente o en el futuro (Am 5,2-3). Relacionados con la elegía, surgen los ayes (ay, ay), que simbolizan los gritos de las plañideras cuando acompañan el cortejo fúnebre; los profetas hacen uso de ellos para indicar personas o grupos que se hallan a las puertas de la muerte por su mala conducta (Is 5,7-10; Hab 2,7-8). 2. Las acciones simbólicas Los profetas, además de la palabra, emplean también gestos o acciones simbólicas para dar mayor énfasis al mensaje que quieren transmitir. La fuerza expresiva de estas acciones atrae la atención del oyente, provocando preguntas, y visualiza (se meten por los ojos) lo que las palabras sólo pueden expresar con frialdad. Estas acciones simbólicas juegan un papel secundario dentro de la literatura profética, quizás porque no estaban muy de moda en aquella época. Es difícil, por tanto, encontrarlas en los profetas del siglo VIII, mientras que en Jeremías y Ezequiel, finales del siglo VII y principios del VI, afloran con cierta frecuencia. Los relatos sobre acciones simbólicas generalmente siguen el mismo esquema que, según G. Fohrer, consta de seis elementos característicos, aunque no siempre se utilizan todos: a) la orden de ejecutar la acción siempre procede de Dios, introducida por la fórmula del mensajero, y esta orden exige la obediencia del profeta; b) el relato puede ser muy variado y en muchos casos la ejecución de la acción simbólica se da por supuesta; c) la interpretación se efectúa mediante palabras que desvelan el sentido de lo

11 11 realizado. Es un elemento esencial a la hora de evitar interpretaciones erróneas; d) los testigos oculares se mencionan a menudo, excepto en algunos casos de Jeremías y Ezequiel. Cuando faltan es por buenas razones, como la mudez de Ezequiel, que sólo tiene sentido para él; e) el compromiso de Dios en ejecutar lo simbolizado; f) el nexo entre la acción simbólica y lo simbolizado. Enumeramos a continuación algunas de las acciones simbólicas más conocidas: - Isaías 20: Isaías camina descalzo y desnudo. - Oseas 1-3: Su matrimonio con una prostituta e hijos bastardos; la reconciliación y acogida de la esposa adúltera. - Jeremías 13,1-11: el cinturón de lino; 19, : la compra de una jarra de loza; 27,1-3.12b: un yugo puesto al cuello; 32,7-15: la compra de un campo. - Ezequiel 4, y 5,1-2: asedio, hambre y muerte en la ciudad; 12: la marcha al destierro; 21,23-28: las dos rutas; 24,15-24: la muerte de su esposa y prohibición de hacer luto; 37,15-19: las dos varas. - Zacarías 6,9-15: fabricación de una corona de oro y plata. Son las acciones simbólicas reales o ficción literaria? Es un tema todavía abierto al debate, pues no se puede afirmar con rotundidad la historicidad de todas las acciones simbólicas, pero tampoco hay motivos suficientes para dudar que los profetas no las ejecutaran realmente. G. Fohrer, un experto en el tema, ofrece varios argumentos a favor de la historicidad: 1) el mandato divino es tan serio que se supone que el profeta lo cumplirá; 2) el hecho de que los espectadores exijan una interpretación al profeta de sus acciones demuestra que éstas son reales; 3) los relatos ofrecen detalles y datos de la vida diaria: nombres, el precio que se paga por un campo, indicaciones detalladas de lugares concretos, etc.; 4) la acción simbólica es un signo para el pueblo, y por esto debe ser realizada; 5) muchas de estas acciones se desarrollan en circunstancias históricas donde éstas tienen una importancia vital. Están las acciones simbólicas relacionadas con la magia? Algunos estudiosos las consideran como los últimos vestigios de las prácticas mágicas. Siguiendo a G. Fohrer, negamos su relación con la magia por las siguientes razones: 1) el origen de la acción simbólica no está en el deseo del profeta ni en la voluntad de otros hombres, sino en una orden o encargo de Dios; 2) la interpretación de dichas acciones por parte del profeta las diferencia radicalmente de la acción mágica que carece de interpretación; 3) en la acción simbólica, el poder divino que opera en la realidad humana garantiza la ejecución; en la magia nunca se está seguro del resultado; 4) la magia se sirve habitualmente de un ritual muy complicado del que no tenemos noticia en los profetas; 5) la acción mágica pretende cambiar el curso del destino, mientras que la simbólica revela los planes de Dios, sin pretender modificarlos; sólo se busca la aceptación y el sometimiento del hombre a ellos. Por todas estas razones, se concluye que ninguna de las acciones simbólicas que aparecen en el texto bíblico indican la realización de un acto mágico. Antes bien, manifiestan el abismo existente entre el profetismo y la magia, entre la voluntad divina incondicional y el deseo humano. Los gestos proféticos representan la oposición radical a las recetas humanas para evadirse de la gracia divina, portadora y creadora de un mundo nuevo Los falsos profetas En el Antiguo Testamento se distinguen dos grupos de falsos profetas: los profetas de divinidades extranjeras (como los profetas de Baal) y los que pretenden hablar en nombre de Yahvé. Los primeros, se mencionan especialmente en tiempos de Elías (1 re 18), pero carecen de importancia para la historia del profetismo, a pesar del influjo

12 12 negativo que ejercieron sobre el pueblo. Los segundos, tienen una relevancia mayor porque hacen converger sus falsas promesas con una pretendida revelación del Dios verdadero, es decir, atribuyen a Yahvé palabras que se han inventado. La Biblia hebrea no tiene una palabra propia y específica para designar a los falsos profetas. Reciben el nombre de nabí lo mismo que los verdaderos. Esto no quiere decir que los falsos profetas pasaran desapercibidos para sus contemporáneos. Los profetas auténticos los conocen y emplean para designarlos una gran variedad de expresiones. Dicen de ellos que: Profetizan el engaño y la mentira; Hablan en nombre de Yahvé, como si les hubiera llamado y enviado siendo así que Yahvé ni los ha enviado ni los ha llamado; La fuente de su inspiración y de su profecía es su propio corazón; Por eso, lo que anuncian son sueños y deseos vanos y visiones mentirosas, pues lo que ven es pura vanidad; Visten de áspero y llevan incisas las cicatrices de los profetas extáticos con el fin de engañar; Su único afán es el lucro; Mientras tienen algo entre los dientes, anuncian la paz; cuando no, la guerra; Roban la palabra a los profetas de Yahvé; El pueblo los llama sus sabios, cuando en realidad son la causa de su descarrío, sus seductores y los guías que conducen inexorablemente a la ruina. El origen de los falsos profetas podría haber sido motivado por la persecución de la reina Jezabel contra los profetas de Yahvé en el siglo IX a. C. En esos tiempos tan difíciles, marcados por el sufrimiento, la persecución, la violencia y la muerte, muchos profetas de Yahvé no consiguieron resistir la prueba y se pasaron a defender los intereses del rey y de la corte, olvidándose de la revelación divina. Éstos se enfrentan a Miqueas Ben Yimlá (1 Re 22); de ellos hablan Oseas (4,5), Isaías (9,15; 28,7-8; 30,10), Miqueas (3,5-8.11), Sofonías (3,4) Jeremías (23,9-40) y Ezequiel (13,2s; 14,9). Estos son quizás los motivos que influyeron en el crecimiento numérico de los falsos profetas: a) El peso social de la monarquía: los profetas de la corte corren el riesgo de ver la realidad desde palacio y, por ello, de no percibir con claridad las desviaciones que el plan de Dios sufre en el mundo real. Así, todos aquellos que veían en la institución de la monarquía la salvación de Judá e Israel eran menos propensos a criticar las malas actuaciones de los monarcas y de sus representantes. b) El deseo de éxito: es una actitud de esperanza en el cumplimiento de una palabra profética. El éxito se convierte en el sello de la aprobación divina e indica que la palabra de Yahvé es digna de confianza. c) La teología popular: El pueblo desea oír buenas noticias y cierra los oídos a todo lo que suena a desgracia. El deseo de agradar al pueblo y de evitar todo enfrentamiento, convierte al falso profeta en un tranquilizador de las conciencias de los malvados y en un prometedor de paz y bienestar cuando el país se precipita en la ruina. d) El poder de la tradición: los falsos profetas repiten sucesivamente las ideas y tradiciones del pasado, sin prestar atención a las revelaciones de Dios en el presente ni a los acontecimientos históricos que se van manifestando. En el Deuteronomio, la pena asignada para los falsos profetas era la muerte (13,1-6). Sin embargo, si exceptuamos la matanza ordenada por Elías en el monte Carmelo contra los profetas de Baal (1 Re 18,19s) y la realizada por Jehú, más de tipo político que religioso (2 Re 9-10), en el Antiguo Testamento no se conocen casos sobre la aplicación de esta ley. Más bien todo lo contrario, los profetas de Yahvé son los que sufren la persecución y mueren asesinados (como Zacarías y Miqueas). Cómo distinguir los falsos profetas de los verdaderos? El problema más grave que plantean los falsos profetas no es el de su origen o el de la evolución del movimiento,

13 13 sino el de los criterios que ayudan a distinguirlos de los verdaderos. Esta distinción tiene una importancia vital en la literatura profética, ya que lo que está en juego no es sólo saber quién conoce realmente los planes de Dios, sino también la gran repercusión que estos planes tienen tanto en el ámbito social como político. De esta distinción depende el que una decisión política sea acertada o errónea; la vida del rey depende de a quién de ellos haga caso; de esta decisión depende que la vida del pueblo, desde el punto de vista social, esté regida por la justicia, y que, desde el aspecto político, se tomen decisiones que no lleven al país a la ruina. El Antiguo Testamento está repleto de criterios expresamente formulados como válidos para distinguir entre un verdadero y un falso profeta: 1) Criterios referidos al mensaje: el cumplimiento o no de la profecía (Dt 18,22; 1 Re 22,28; Jr 28,9); la promesa de salvación o el anuncio de juicio (Jr 28,8-9; Miq 3,5b); la forma de la revelación: éxtasis, sueños y espíritu por un lado; no éxtasis, visión o palabra por otro (Jr 23,25-28); lealtad o apostasía del Señor (Dt 13,1-3; Jr 2, etc.); 2) Criterios referidos a la persona: institucionalización del oficio (1 Re 22); conducta inmoral (Miq 3,11; Is 28,7; Jr 23,14); convicción de ser enviados (Am 7,10-14; Miq 3,8). Son válidos estos criterios? El aspecto llamativo y trágico de la situación es que ninguno de estos criterios puede aplicarse siempre para distinguir entre unos y otros con éxito. El criterio del cumplimiento de la profecía sólo es aplicable a posteriori, muchos verdaderos profetas fueron acusados de inmorales, los falsos profetas también pronunciaban oráculos en nombre de Yahvé, Isaías con su mensaje también quiso tranquilizar a sus contemporáneos, los profetas postexílicos predicaron la reconstrucción de la comunidad, Nahum fue probablemente un profeta de oficio, etc. Así, podríamos recorrer todos los criterios, sin poder encontrar uno seguro y universalmente aceptado. Este tema sigue siendo de gran actualidad en la sociedad contemporánea. Dios sigue hablando por medio de los hombres, y por eso es inevitable que aparezca la profecía falsa. El criterio cristiano de veracidad en la profecía es el acontecimiento de Jesús de Nazaret. Pero este evento no está exento de obstáculos y riesgos en su aplicación al presente. Concretando un poco más, el Sermón de la montaña nos ofrece un criterio más clarificador y también el texto de Mateo 7,15-20, donde se dice que por sus frutos los conoceréis. Así, este texto nos recomienda una actitud de vigilancia y de espera. Esto traducido en lenguaje sencillo sería algo así: por muy desagradable que nos resulte una persona o el contenido de sus palabras, si nos animan a mantenernos fieles al espíritu de Jesús, y esa enseñanza la corrobora con su vida, estamos obligados a considerarlo un verdadero profeta; al contrario, por muy agradable que nos resulte una persona, por mucho que sintonicemos con ella, si nos aleja del camino del evangelio, será un lobo rapaz disfrazado con piel de oveja La formación de los libros proféticos El bloque de los libros proféticos incluye los libros de los profetas mayores (Isaías, Jeremías y Ezequiel) y de los menores (son doce: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías). Aunque nuestras ediciones de la Biblia acostumbran a incluir a Daniel entre los profetas mayores, parece más acertado incluirlo dentro de la literatura apocalíptica, a partir de su temática y fecha de composición. El principal problema que plantea este bloque de libros es el de su formación. Se trata de un proceso largo y laborioso, que vamos a intentar simplificar indicando brevemente las etapas de su elaboración: 1. La obra original del profeta. En un primer momento es la palabra hablada, pronunciada directamente ante el público, que posteriormente se consigna por escrito.

14 Entre la proclamación del mensaje y su redacción pudieron pasar varios años (por ejemplo, Jeremías recibió la orden de Yahvé de poner todo por escrito más de veinte años después de recibir la vocación). Para la mentalidad de la época, la forma habitual de conservación de las palabras proféticas era oral, se transmitían de boca en boca; sólo posteriormente comenzaron a aparecer series de hojas sueltas, que se iban agrupando para formar pequeñas colecciones de la misma temática. Hemos visto que primero se pronunciaba la palabra y después se consignaba por escrito. En ciertos casos, sin embargo, el proceso es a la inversa: primero se escribe el texto y después se proclama de viva voz (como las confesiones de Jeremías, los relatos de acciones simbólicas no realizadas y los relatos de vocación de Jr 1,4-10 y Ez 1-3). Podríamos admitir también que algunos profetas más que predicadores fueron escritores. Este caso se nota especialmente en los capítulos del libro de Isaías (conocido como Segundo Isaías o Deuteroisaías). Muchos expertos opinan que su autor fue un gran poeta que redactó su obra por escrito, para después comunicarla oralmente. El ciclo de las visiones de Zacarías (1-6) parece también más una obra literaria que una redacción posterior de una palabra proclamada. 2. La obra de los discípulos y seguidores del profeta. A engrandecer esta obra, todavía en su primera fase de construcción, colaboraron decisivamente los discípulos de los profetas o sus seguidores más incondicionales. La relación directa entre el maestro y los discípulos resulta evidente en algunos profetas (Isaías nos habla de ellos). Pero en la redacción de los libros no sólo intervienen los discípulos directos, sino también seguidores de otras épocas históricas, pero afines a la mentalidad del profeta. Estos discípulos y seguidores contribuyeron esencialmente en tres direcciones: a) redactando los textos biográficos del maestro (véase Am 7,10-17, donde se habla de él en tercera persona; Jr se atribuye a su secretario Baruc); b) reelaborando algunos de sus oráculos (comparar Is 28,1-4 con los vv. 5-6) o introduciendo aclaraciones; c) creando nuevos oráculos. 3. La estructuración del libro. Todo el material anterior, gestado durante siglos, debió ser para los redactores finales un auténtico rompecabezas. A la hora de ordenar y agrupar no siguieron un criterio cronológico, aunque se hallan excepciones (Is 1-5 es de la primea época e Is de la última; Jr 1-24 es de la primera etapa y Jr es de la segunda). Los redactores prefirieron seguir el criterio temático y, dentro de éste, una división de acuerdo con los destinatarios. Este es el resultado final en líneas generales: oráculos de juicio contra Israel; oráculos de juicio contra las naciones extranjeras; oráculos de salvación para Israel y las narraciones. Este esquema no es absolutamente perfecto, pues las excepciones con frecuencia superan a la regla, pero sirve de base sólida. El libro de Ezequiel es el que mejor se adapta a esta estructura; el de Jeremías lo sigue en su mayor parte; el caso de Isaías y de otros escritos proféticos es, sin embargo, más complejo y difícil de catalogar. Una cosa que no conviene olvidar es que en la formación de los libros proféticos, la importancia capital pertenece a los redactores. Su labor no fue sólo de simple recogida de textos, sino también de entrelazar unos con otros para dar lugar a una obra gigantesca, con temáticas que se cruzan y repiten constantemente. 4. Los añadidos posteriores. Después de todas estas etapas, los libros proféticos siguieron abiertos a retoques, añadidos e inserciones. Un ejemplo claro es el de Isaías: el bloque inicial del libro era 1-39, al que se añadieron los capítulos Este mismo proceso se repite en el libro de Zacarías: la obra inicial corresponde a los capítulos 1-8 y la última a los capítulos Podemos afirmar con seguridad que, hacia el año 200 a. C., los libros proféticos estaban ya redactados en la forma que los conocemos actualmente. La cita que hace de ellos el Eclesiástico y las copias encontradas en Qumran hacen pensar en este sentido. 14

15 15 2. INFLUENCIA DEL MENSAJE PROFÉTICO EN ISRAEL En el capítulo anterior hemos estudiado de forma rápida y concisa el aspecto formal del profetismo: la historia, la persona del profeta, los medios de transmisión del mensaje y la formación de los libros proféticos. Este nuevo capítulo pretende mostrar que la originalidad e importancia del profetismo se halla fundamentalmente en los contenidos del mensaje que proclaman los profetas. No pretendemos hacer una síntesis de toda la predicación profética, sino centrarnos más bien en aquellos puntos de mayor interés y especial relevancia para ellos. Por tanto, este intentará sacar a la luz las ideas de los profetas en relación con la idolatría, la justicia social, el culto, la política, la historia y el mesianismo El profeta y la idolatría En el mensaje profético, la idolatría ocupa un puesto de gran relevancia. Qué se entiende por idolatría? Los expertos no se ponen de acuerdo a la hora de definirla. Unos proponen una definición restringida y otros una más amplia. Sin embargo, tanto unos como otros estudian el tema desde las mismas perspectivas: el culto a los dioses paganos y el uso de las imágenes en el culto a Yahvé. Este enfoque es estrictamente cultual, lo que convierte al tema en una pieza de museo, sin interés ni actualidad para el hombre de hoy. Siguiendo los planteamientos de J. L. Sicre en su libro sobre el profetismo, en lugar de estudiar los diversos dioses y sus cultos, nos centraremos en la divinización de los instrumentos terrenos y sus repercusiones en la vida del pueblo. Surgen así dos temas capitales relacionados con la idolatría: los rivales de Dios y la manipulación de Dios. 1. Los rivales de Dios La tradición bíblica presenta ya a Samuel en lucha contra los dioses extranjeros y sus cultos: si os convertís al Señor de todo corazón, quitad de en medio los dioses extranjeros, Baal y Astarté, permaneced constantes con el Señor, sirviéndole sólo a él y él os librará del poder filisteo (1 Sm 7,3). Después, Elías se convertirá en el principal opositor al culto de Baal. Más tarde, la lucha contra los dioses y cultos paganos (Marduk, Osiris, Reina del Cielo, etc.) seguirá teniendo gran relevancia en el mensaje de Oseas, Jeremías, Ezequiel y Deuteroisaías, entre otros. A lo largo de la historia profética le van saliendo a Yahvé otros rivales, que no son dioses en sí mismos, pero que se van divinizando hasta ocupar el lugar central en el corazón del pueblo. Éstos son los siguientes: las potencias militares y las riquezas. a) La divinización de las potencias militares. Los profetas intuyeron una clara relación entre la idolatría y la política, por lo que combatieron sin descanso el culto al poderío militar. Consideran que el celo de Yahvé no admite la confianza en el poder militar, como no tolera la confianza en otros dioses (Os 1,7; 8,14; 10,13; Miq 5,9-10; Hab 1,16; Zac 4,6, etc.). Por tanto, condenaron con dureza el culto al imperio (Os 5,12-14; 7,8-12; 8,8-10; 12,2; Is 30,1-5; 31,1-3; Jr 2,18.36; Ez 16,1-27). En esta forma de idolatría, los dioses son los grandes imperios de la época: Asiria, Egipto y Babilonia. Su carácter divino les viene de los israelitas mismos que les atribuyen cualidades de Yahvé: capacidad de curar, ayudar y salvar. Con esto se afirma que la supervivencia de la nación se debe a estos dioses que la protegen, no al Señor que los sacó de Egipto. Esta actitud idolátrica tiene dos vertientes: una afectiva, que supone una ofensa a Dios como esposo del pueblo; otra de confianza, que supone una ofensa a Dios como su protector y defensor. Las

16 16 principales acciones idolátricas consisten en cualquier tipo de contactos, pactos y alianzas con estas potencias extranjeras. Por último, todo tipo de culto implica el ofrecimiento de unas ofrendas a los dioses o unas víctimas, que para Israel significa la obligación de pagar tributos a estas grandes potencias, lo cual suponía nuevos impuestos que perjudicaban especialmente a las clases más pobres y necesitadas. b) La divinización de las riquezas. La relación entre la riqueza y la idolatría tiene una doble variante. La primera, es una relación extrínseca: personas o sacerdotes fomentan los cultos paganos por interés económico o como medio de subsistencia (Dn 14,1-22); ponen sus propios bienes al servicio de los dioses paganos o les construyen imágenes (Os 8,4; Ez 7,20); y también consideran a los dioses paganos como los dispensadores de los bienes materiales, la prosperidad y riqueza, dedicándose a las prácticas idolátricas y olvidándose de su Dios (Os 10,1). Pero estas situaciones no nos interesan particularmente. Lo que sí nos interesa es cuando las riquezas se convierten en enemigos de Dios, pues controlan el corazón del hombre y destronan a Dios. Es el dios dinero (Mammón) que con su poder proporciona todo tipo de riquezas, propiedades y bienestar, y con su influjo social abre todas las puertas y doblega todas las voluntades (compra el poder y alimenta las injusticias). Pero los profetas no se dejan engañar por el poder del dinero, considerándolo un dios traicionero, incierto y engañoso, tan falso como los dioses paganos y tan inseguro como las grandes potencias. Sin embargo no consideran a los bienes materiales malos en sí mismos, lo que los transforma en algo malo es la actitud del hombre que los diviniza y los convierte en instrumentos de injusticia. La actitud del hombre que diviniza la riqueza es la codicia, el deseo de poseer más. Esta actitud se manifiesta en dos acciones idolátricas concretas: 1) la injusticia directa y premeditada: en este caso la codicia no respeta las propiedades ni la vida del prójimo e impulsa a cometer injusticias contra los más débiles; 2) el egoísmo: la negativa a compartir los bienes con los demás (Am 6,6b), tema poco desarrollado en los profetas. Otra actitud que convierte a la riqueza en un ídolo, relacionada con la codicia, es la confianza: se pone en los bienes materiales toda la confianza, porque son ellos una garantía para la vida, una seguridad, algo que nunca va a fallar (véase Jr 9,22s; Sof 1,18; Ez 7,19). Las víctimas o los sacrificios que se ofrecen al dios dinero son los más crueles. Los huérfanos, viudas, pobres, emigrantes, miserables, e incluso los mismos padres, son las víctimas del deseo de enriquecerse. Además de las personas, otras víctimas son la justicia, el derecho, la misericordia, en definitiva la palabra de Dios (Jr 6,9-30; Ez 33,30-33). El hombre que da culto o diviniza los bienes materiales es también una víctima, porque esta riqueza lo domina, le exige un esfuerzo continuo, y sobre todo lo destruye internamente, cerrándolo a Dios, al prójimo y a su realidad profunda (un ejemplo claro de esta situación es el asesinato de Nabot en 1 Re 21). 2. La manipulación de Dios En el Antiguo testamento, para impedir la manipulación de Dios, se prohibió fabricar imágenes de Yahvé. Los israelitas eran conscientes de que la construcción de imágenes significaba incluir ruegos o peticiones a la divinidad y si ésta los concedía, se la premiaba con incienso, perfumes, aceite y ofrendas varias. Si negaba sus dones, se la castigaba privándola de todas estas cosas. A pesar de todo esto, los israelitas cayeron en el error de dar culto a unos ídolos, disfrazados de verdades religiosas o tradiciones, que ellos se habían fabricado, que reflejaban una falsa seguridad religiosa y un intento de atar a Dios de pies y manos. Estos son: el éxodo, la alianza, el templo y el día del Señor.

17 17 a) El éxodo: Una verdad capital en la religión de Israel y en su idea de la historia de la salvación es el éxodo. La confesión de que el Señor nos sacó de Egipto atraviesa todo el Antiguo Testamento. Pero como todas las verdades, se presta a interpretaciones erróneas, que provocan una falsa seguridad religiosa. Como si el compromiso divino con Israel fuera exclusivo y para siempre, y éste pudiera abusar de dicho privilegio. La denuncia más enérgica se encuentra en Amós 9,7, donde tira por tierra todo privilegio y exclusividad, añadiendo que Dios interviene en la historia de todos los pueblos. De este modo el profeta les hace caer en la cuenta de una verdad profunda: que las confesiones de fe son palabras vacías si no se vive de acuerdo con ellas. b) La alianza: Otro momento capital en la historia de la salvación de Israel es la alianza sellada en el Sinaí, donde Yahvé se compromete a ser el Dios de Israel y éste a ser el pueblo del Señor. El error de los israelitas está en considerar este pacto como un compromiso incondicional de Dios, que impedía el ejercicio de cualquier castigo. Frente a esta opinión interviene una vez más Amós defendiendo la postura oficial: el único pueblo elegido por Dios es Israel; pero más tarde, afirma con gran dureza que la alianza sólo garantiza que se tendrán en cuenta todos los pecados cometidos contra ella, todo incumplimiento de los mandamientos. c) El templo: El templo no es una verdad de fe o un dogma para los israelitas, pero era considerado el lugar de la presencia de Dios, el lugar sagrado donde Dios habita, por lo que era imposible imaginar su destrucción y, por consiguiente, la destrucción de Jerusalén. Sin embargo Jeremías, en tiempos trágicos para los judíos, tira por tierra todas estas ideas, afirmando que Yahvé no se compromete con un espacio físico, sino con una forma de conducta ética y religiosa. Si el pueblo no cambia su conducta, el templo de Jerusalén será destruido como ya sucedió en el pasado con el templo de Siló (Jr 7,1-15). d) El día de Yahvé: Es indudable que los israelitas del siglo VIII a. C. esperaban que el Señor se manifestase de forma grandiosa para ensalzar a su pueblo y ponerlo a la cabeza de las naciones. Esto ocurriría en el día del Señor. Sin embargo, el profeta Amós ataca esta concepción echando por tierra estas falsas esperanzas y anunciando que ese día el pueblo será castigado por su infidelidad El profeta y la justicia social Uno de los temas más importantes del mensaje profético es la denuncia de los problemas sociales y su lucha por una sociedad más justa. Pero el tema de la justicia no es exclusivo y original del profetismo, pues ya existía un código legal dentro de la sociedad de la época para proteger a los más débiles y necesitados. El Código de la Alianza (Ex 21,22-23,19), fechado en la época de los jueces o redactado posteriormente, ofrece una visión interesante sobre una serie de aspectos relacionados con el tema de la justicia: a) preocupación por los más débiles: huérfanos, viudas, esclavos, pobres, emigrantes, etc. (Ex 21,26-27; 22,20-21); b) preocupación por la recta administración de la justicia (Ex 23,1-9); c) legislación sobre el préstamo y las prendas tomadas en fianza (Ex 22,24-25s). Con el paso del tiempo y el cambio de las circunstancias sociales urgía renovar y ampliar el Código de la Alianza, así la nueva legislación se convirtió en el centro del actual Deuteronomio (Dt 12-26), donde en el ámbito social destacan los siguientes datos: a) la defensa de los más pobres (Dt 15,13-15; 23,25-26; 24,19-21); b) la administración de la justicia en los tribunales (Dt 16,18-20); c) gran importancia del tema del préstamo (Dt 15,1-11; 23,20-21); d) ante el aumento de personas que han perdido sus posesiones y

18 18 deben trabajar para otros, aparece una norma nueva sobre el salario (Dt 24,14); e) ante las nuevas circunstancias del momento, surge una ley sobre el comercio (Dt 25,13-15). Esta base legal sirve de punto de partida a la denuncia profética contra la sociedad de su tiempo, representada por los reinos de Israel y de Judá, y concretada en sus capitales, Samaría y Jerusalén. Los profetas lanzan sus oráculos contra el lujo, la belleza y la grandiosidad de las capitales, a costa principalmente de los sectores más modestos de la sociedad (Am 5, ; Is 1,21-26; Miq 3,1-4). También lanzan oráculos contra las autoridades, los ricos y los poderosos, como los principales causantes de las mayores injusticias contra los pobres e indefensos. La codicia y amor al dinero de los poderosos les lleva a pisotear a los más débiles, mientras que los sacerdotes y falsos profetas, que deberían denunciar las injusticias, se dejan manipular y las justifican, poniendo la religión al servicio de los opresores. Los profetas, por tanto, denuncian una sociedad que tiene el corazón corrompido, porque han abandonado a Dios para servir al dinero (Ez 22,23-31). Esta visión de conjunto sobre las injusticias cometidas en tiempos de los profetas sirve de base para el análisis de los problemas particulares que atacan con dureza. Los temas más llamativos son: la administración de la justicia en los tribunales, el comercio, la esclavitud, el latifundismo, el salario, los tributos e impuestos, el robo, el asesinato, los préstamos y el lujo. Estos son los puntos que revisten especial interés: a) La administración de la justicia: las posesiones y la vida de muchas personas dependen de ella, pero la mayoría de los profetas consideran que es una de las instituciones que peor funcionan. Es frecuente la denuncia de soborno y corrupción, por lo que se absuelve al culpable y se condena al inocente (Am 5,7.12). La codicia por el dinero y el poder lleva al perjurio, a desinteresarse por las causas de los pobres e incluso a explotarlos bajo el pretexto de aplicar la ley (Is 10,1-4). Es difícil identificar a las personas que el profeta denuncia por cometer injusticia, pero está claro que se refiere a todos aquellos con acceso directo a la ley y con poder para manipularla a su favor (legisladores, jueces injustos, funcionarios reales, etc.). Con esta actitud buscan cuatro cosas: 1) excluir a los indefensos de la comunidad jurídica; 2) robarles su derecho a toda reivindicación justa; 3) someterles a esclavitud; 4) apoderarse de sus pocos bienes. Si tenemos en cuenta que un siglo antes se asesinaba para apropiarse de los bienes de los débiles (el asesinato de Nabot en 1 Re 21), los métodos actuales para conseguir lo que se desea se han refinado notablemente. Ya no es preciso eliminar a las personas físicamente, basta con anularles sus derechos apelando a la ley. Es un procedimiento menos escandaloso pero más eficaz. No se trata sólo del pecado de corrupción y soborno, sino también de poner la administración de la justicia al servicio de los poderosos. b) El comercio: otro problema que preocupa a los profetas es el del comercio (Am 8,4-6; Os 12,8; Miq 6,9-11; Sof 1,10-11; Jr 5,27). Los comerciantes cometen todo tipo de fraudes contra los pobres, les engañan en el peso y les venden los peores productos, con el deseo de enriquecerse a su costa. El comercio tenía aprisionado a todo el pueblo, y los comerciantes por medio de la astucia y de la crueldad se aprovechaban de esta circunstancia, quizás con la perversa intención de arruinar a los campesinos pobres, hacerles vender sus propiedades y venderles a ellos mismos como esclavos. c) La esclavitud: este tema sólo tiene especial importancia para Amós (1,6.9; 2,6; 8,6) y Jeremías (34,8-20). Amós señala las dos formas más comunes de convertirse en esclavo en la antigüedad: por ser prisionero de guerra o por las deudas contraídas. Se muestra intransigente en ambos casos, ya que no encuentra ninguna justificación para esclavizar al hombre. Jeremías, por otra parte, sólo presenta el caso del que se ha vendido

19 19 como esclavo y la obligación de ser puesto en libertad al cabo de siete años de acuerdo con la ley. Le preocupa el destino de esta gente y toda trasgresión de esta ley supone la ruptura del compromiso sellado con Yahvé. d) El latifundismo: este tema, de capital importancia para Israel porque su economía era básicamente agrícola, solamente aparece mencionado en Isaías (5,8) y Miqueas (2,1-3). Es curioso que no aparezca en Amós, dada su preocupación por los pequeños campesinos. Los profetas lanzan sus maldiciones contra los acaparadores de propiedades porque su codicia y ambición de poder les llevará a la ruina. Pero el problema revistió suma gravedad durante el siglo V, como indica Neh 5, donde ya no se trataba sólo de la acumulación de posesiones por parte de unos pocos, sino de la reducción a la esclavitud y miseria de los israelitas. Es curioso sin embargo que el libro de Zacarías, perteneciente a la misma época, no mencione dicho problema. e) El salario: éste es un fenómeno muy antiguo en Israel, pero los profetas del s. VIII y VII no le concedieron gran importancia. Más tarde, Jeremías plantea la cuestión cuando acusa al rey Joaquín de construirse un palacio sin pagar a los obreros (Jr 22,13-19). Los indicios encontrados en los profetas señalan que, a partir del s. V, el número de los asalariados sin propiedades va en aumento, como se ve en la denuncia de Malaquías contra los propietarios que no pagan el jornal a los que trabajan para ellos (Mal 3,5). f) El lujo y la riqueza: el tema presenta diversos enfoques. Amós proclama la buena vida de la clase alta, con toda clase de placeres, objetos costosos, comida exquisita, perfumes, magníficos palacios, excelentes propiedades (3,10.15; 4,1-2; 5,11; 6,4-7). Isaías relaciona el lujo y la riqueza con el orgullo y la ambición política (3,18-21; 5, ). Jeremías insiste en que el lujo y la riqueza provienen de las injusticias cometidas por los poderosos (5,25-28; 17,11). Ezequiel también denuncia la riqueza conseguida oprimiendo al prójimo (22,12). Según Jeremías (6,13; 8,10) y Ezequiel (33,31), el afán de enriquecerse y el amor al lujo es un pecado de todo el pueblo, aunque los que tienen acceso directo a él son los poderosos (Is 56,11) y el rey con los cortesanos (Jr 22,17). Hasta ahora hemos estudiado la crítica social de los profetas, tanto en general como en los temas particulares, pero conviene hacerse una pregunta: Dónde está la base de la crítica social profética? Los expertos han propuesto tres líneas fundamentales: a) el concepto ético de Dios: para los profetas, la justicia y la moralidad es el centro de toda idea de Dios; b) la experiencia personal de Dios del profeta; c) la inserción del profeta en el contexto del pueblo, en su vida y en sus tradiciones (alianza, legislación, sabiduría, etc.). En la denuncia social de los profetas, todas estas líneas tuvieron su importancia, pero resulta imposible señalar cuál de ellas ocupa el puesto central. Qué es lo que pretenden los profetas con su denuncia social? Comenzando de forma negativa, lo que no pretenden es ofrecer un programa de reforma social (su mensaje profético no analiza los problemas sociales ni ofrece soluciones prácticas), ni tampoco levantar a los débiles e indefensos contra los opresores (pues el castigo viene de Yahvé). Lo que pretenden, de forma positiva, es diferente en cada uno de ellos, también por su actuación en circunstancias diversas. Amós vincula la supervivencia del país a la conversión, que se concreta en la implantación de la justicia en los tribunales, pero sus contemporáneos no parecen dispuestos a ello por lo que las esperanzas de que desaparezcan los problemas son pocas. Isaías también sigue el camino de la conversión, pero como no tiene mucha confianza en sus paisanos, espera que Yahvé intervenga imponiendo unas autoridades justas y honestas. Oseas también espera un futuro mejor

20 20 después de una etapa previa de purificación (3,4), pero la solución la espera de Yahvé más que de los hombres, aunque insiste en el llamamiento a la conversión. Miqueas espera que a los ricos se les arrebaten las tierras y sean repartidas de nuevo y que Jerusalén desaparezca de la historia, sólo así es posible una solución a tan graves problemas. Sofonías anuncia el día del Señor, día de desgracia para los idólatras, ladrones y comerciantes, día de gracia para el pueblo pobre y humilde. Jeremías no se cansa de predicar la conversión, pero no tiene mucha esperanza de cambio; será Yahvé quien traiga la solución suscitando un vástago a David que impondrá el derecho y la justicia y moldeará un hombre nuevo que lleve en el corazón la ley de Dios. Ezequiel hace un llamamiento a la conducta responsable, a practicar el derecho y la justicia; la acción de Dios traerá un nuevo David que le representará en la tierra, cuya misión es salvaguardar la justicia. Zacarías, en sus visiones, la acción de Dios crea una sociedad justa, pero desemboca en el compromiso personal con el derecho y la justicia. Malaquías, ante la injusticia reinante, expresa su fe en un Dios que pondrá fin a dicha situación mediante un juicio que separe a los justos de los malvados. En resumen, los profetas se muestran escépticos con respecto a que estos problemas tengan solución humana. Se necesitaría un cambio muy grande en la conducta personal y en las instituciones, que sus contemporáneos no están dispuestos a realizar. A pesar de todo, mantienen una postura de esperanza, unos más utópica y otros más realista. Lo dicho anteriormente podría llevarnos a pensar que la crítica profética no sirvió para nada. Nada más lejos de la realidad, pues aunque no realizaron planes concretos de reforma ni impulsaron el levantamiento del pueblo, llevaron a cabo la revolución de las ideas en su ataque a las situaciones injustas, a la explotación de los débiles, a las desigualdades sociales y a toda idea o grupo religioso que encubría la opresión de los indefensos. Este mensaje profético ha servido para despertar las conciencias del hombre de hoy ante las más diversas injusticias y opresiones El profeta y el culto Los profetas en muchas ocasiones denuncian las prácticas cultuales en sus más diversas formas (fiestas, peregrinaciones, ofrendas, sacrificios, oraciones, etc.), porque se han convertido en tranquilizantes para las conciencias de los israelitas, al mismo tiempo que introducen una falsa concepción de Dios. Las mismas personas que cometen injusticias y oprimen a los débiles son los primeros en acudir a los templos y santuarios pensando que Yahvé se complace más en los actos de culto que en la práctica de la justicia y de la misericordia. Comenzaremos ofreciendo una visión panorámica del culto en Israel. 1. El culto en Israel En todo culto se conciben tres elementos básicos: espacio sagrado, tiempo sagrado y acciones concretas. Y en las celebraciones comunitarias entran en juego los funcionarios del culto. Veamos el tema brevemente: a) El espacio sagrado: no todos los lugares, en el terreno religioso, poseen el mismo valor para los hombres o es posible entrar en contacto con Dios. En Israel el espacio sagrado fue evolucionado durante los siglos, pero a partir de los datos proféticos podemos señalar los siguientes: 1) lugares consagrados por una manifestación divina: el santuario de Betel, el monte Sinaí (también conocido como Horeb) y el templo de Jerusalén; 2) lugares elegidos por el hombre: el santuario de Guilgal, el santuario de Dan y los altozanos (algo correspondiente a nuestras actuales ermitas ).