CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES (Licencia de uso)

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1 Bogotá, D.C., 29 de agosto de 2012 CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES (Licencia de uso) Señores Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J. Pontificia Universidad Javeriana Cuidad El suscrito, Pío García, con C.C. No , de Bogotá, en mi calidad de autor exclusivo de la obra titulada: El bien común como proyecto comunitario, Tesis doctoral X Trabajo de grado Premio o distinción: Si No X presentada y aprobada en el año 2012, por medio del presente escrito autorizo autorizo a la Pontificia Universidad Javeriana para que, en desarrollo de la presente licencia de uso parcial, pueda ejercer sobre mi obra las atribuciones que se indican a continuación, teniendo en cuenta que en cualquier caso, la finalidad perseguida será facilitar, difundir y promover el aprendizaje, la enseñanza y la investigación. En consecuencia, las atribuciones de usos temporales y parciales que por virtud de la presente licencia se autorizan a la Pontificia Universidad Javeriana, a los usuarios de la Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J., así como a los usuarios de las redes, bases de datos y demás sitios web con los que la Universidad tenga perfeccionado un convenio, son: AUTORIZO SI NO 1. La conservación de los ejemplares necesarios en la sala de tesis y trabajos de grado de la Biblioteca. X 2. La consulta física o electrónica según corresponda X 3. La reproducción por cualquier formato conocido o por conocer X 4. La comunicación pública por cualquier procedimiento o medio físico o electrónico, así como su puesta a disposición en Internet X 5. La inclusión en bases de datos y en sitios web sean éstos onerosos o gratuitos, existiendo con ellos previo convenio perfeccionado con la Pontificia Universidad Javeriana para efectos de satisfacer los fines previstos. En este evento, tales sitios y sus usuarios tendrán las mismas facultades que las aquí concedidas con las mismas limitaciones y condiciones X 1

2 AUTORIZO SI NO 6. La inclusión en la Biblioteca Digital PUJ (Sólo para la totalidad de las Tesis Doctorales y de Maestría y para aquellos trabajos de grado que hayan sido laureados o tengan mención de honor.) X De acuerdo con la naturaleza del uso concedido, la presente licencia parcial se otorga a título gratuito por el máximo tiempo legal colombiano, con el propósito de que en dicho lapso mi obra sea explotada en las condiciones aquí estipuladas y para los fines indicados, respetando siempre la titularidad de los derechos patrimoniales y morales correspondientes, de acuerdo con los usos honrados, de manera proporcional y justificada a la finalidad perseguida, sin ánimo de lucro ni de comercialización. De manera complementaria, garantizo en mi calidad de estudiante y por ende autor exclusivo, que la Tesis o Trabajo de Grado en cuestión es producto de mi plena autoría, de mi esfuerzo personal intelectual, como consecuencia de mi creación original particular y, por tanto, soy el único titular de la misma. Además, aseguro que no contiene citas, ni transcripciones de otras obras protegidas, por fuera de los límites autorizados por la ley, según los usos honrados, y en proporción a los fines previstos; ni tampoco contempla declaraciones difamatorias contra terceros; respetando el derecho a la imagen, intimidad, buen nombre y demás derechos constitucionales. Adicionalmente, manifiesto que no se incluyeron expresiones contrarias al orden público ni a las buenas costumbres. En consecuencia, la responsabilidad directa en la elaboración, presentación, investigación y, en general, contenidos de la Tesis competencia exclusiva, eximiendo de toda responsabilidad a la Pontifica Universidad Javeriana por tales aspectos. Sin perjuicio de los usos y atribuciones otorgadas en virtud de este documento, continuaré conservando los correspondientes derechos patrimoniales sin modificación o restricción alguna, puesto que de acuerdo con la legislación colombiana aplicable, el presente es un acuerdo jurídico que en ningún caso conlleva la enajenación de los derechos patrimoniales derivados del régimen del Derecho de Autor. De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la Decisión Andina 351 de 1993, Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de los autores, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables. En consecuencia, la Pontificia Universidad Javeriana está en la obligación de RESPETARLOS Y HACERLOS RESPETAR, para lo cual tomará las medidas correspondientes para garantizar su observancia. Nombre completo No. de identificación firma Pío García FACULTAD: FILOSOFÍA PROGRAMA ACADÉMICO: DOCTORADO EN FILOSOFÍA 2

3 BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J. DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO FORMULARIO TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL El bien común como proyecto comunitario Apellidos Completos Pío AUTOR Nombres Completos García DIRECTOR TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO Apellidos Completos Nombres Completos Sierra Francisco FACULTAD Filosofía PROGRAMA ACADÉMICO Tipo de programa ( seleccione con x ) Pregrado Especialización Maestría Doctorado X Nombre del programa académico Doctorado en Filosofía Nombres y apellidos del director del programa académico Diego Pineda TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Doctor en Filosofía RESUMEN CIUDAD AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO NÚMERO DE PÁGINAS Bogotá Palabras clave bien común política comunidad autonomía democracia Keywords Common Good Politics Community Autonomy Democracy RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS (Máximo 250 palabras caracteres) La noción de bien común se halla en un escenario dramático. No tanto por su desconocimiento y ausencia, sino todo lo contrario: está presente en diversos programas éticos y en la justificación teórica de la organización política mayoritaria. Sin embargo, la forma extrema como el discurso y la práctica productiva dominantes la han puesto a su servicio para legitimar la estrategia del mercado global genera el problema de su deformación, en cuanto la esencia polivalente del bien común queda reducida a la versión monovalente del bienestar general entendido como subproducto del movimiento apreciador del capital. De este modo, la tensión entre las demandas de universalidad, necesariedad y permanencia, que generan los principios normativos y regulativos sociales respecto a las situaciones particulares que cada grupo humano organizado enfrenta, es disuelta en una totalidad autorreferencial del capital vuelto de manera persistente sobre sí mismo. En medio de esta contienda entre los proyectos 3

4 totalizadores legitimadores de la propiedad privada o de la propiedad pública, imposibles de llevar a cabo sin las regulaciones estatales, lo común logra su reproducción en contravía, porque se niega a ser eliminado. Este desafío constante marca la primera dimensión del bien común libertario, o su carácter emancipativo, que lo opone a la universalidad normativa del mercado neoliberal y del mercado estatizado, conjuntamente. De igual, modo la estrategia apropiadora de lo común, así como su impulso heurístico para producirse como acontecimiento, son las condiciones de posibilidad de su permanencia y recreación, distinguiéndose por tanto como bien común polivalente. ABSTRACT The notion of common good is undergoing a dramatic scenario. Not so much by their ignorance but quite the opposite: is present in various ethical programs and the theoretical justification of the majority political organizations. However, the extreme form as dominant discourse and productive practice have put it at its disposal to legitimize the global market strategy generates the warping problem, as soon as the versatile essence for the common good is reduced to the monovalent version of general well-being, understood as a by-product of the appreciation movement of capital. In this way, the tension between the demands of universality, necessariety and permanence, that generate social policy and regulatory principles with respect to the particular situations faced by each organized human group, is dissolved in the self-referential movement of capital. In the midst of the feud between legitimated integrating projects of private and public property, impossible to carry out without State regulations, legitimate common good usually manages to playback on the contrary trend, because he refuses to be deleted. This constant challenge marks the first dimension of the libertarian common good, or their emancipative character, which opposed it to the normative universality of the neo-liberal market as well as the stated market. The strategic to preserve the common and to create the new as an event, are the conditions of possibility of their stay and recreation, distinguishing it therefore as a polyvalent common good. 4

5 PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA EL BIEN COMÚN COMO PROYECTO COMUNITARIO - PÍO GARCÍA Abril de

6 EL BIEN COMÚN COMO PROYECTO COMUNITARIO Pío García Director: Francisco Sierra Gutiérrez Tesis presentada para optar al título de doctor en filosofía PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Bogotá, abril de

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9 EL BIEN COMO PROYECTO COMUNITARIO ÍNDICE Introducción 3 Capítulo uno. El bien común, una noción problemática El sentido clásico del bien común El auge del significado utilitarista Nuevas valoraciones del bien común Reinventar la noción de bien común 51 Capítulo dos. La constitución de la esfera comunitaria La comunidad sustancial La comunidad controvertida Un abordaje empírico del quehacer comunitario La esfera comunitaria rehabilitada 74 Capítulo tres. El bien común como proyecto comunitario La mediación del bien común Historicidad y proyecto comunitario La definición del proyecto comunitario Las condiciones para construir el proyecto comunitario 123 Capítulo cuatro. Bien común y empoderamiento comunitario La globalidad capitalista: un ordenamiento social coactivo La función del aparato estatal en el sostenimiento del orden global El argumento comunista La comunidad empoderada 162 Epílogo. Bien común y buen vivir El paradigma del buen vivir La desmaterialización del valor 188 1

10 3. Acerca de la subjetividad colectiva El problema del poder 203 Bibliografía 209 2

11 INTRODUCCIÓN Hablar del bien común es pensar y discutir lo que nos concierne a todos. Es considerar la vida buena como el fin de la organización social, a través de las acciones nobles (ARISTÓTELES, 1997: 1280b a4). El diálogo es por sí mismo el ejercicio intersubjetivo básico para tal propósito, por parte de personas informadas y con la suficiente apertura mental como para comprender las posiciones de los otros, poniendo a prueba sus particulares puntos de vista y sus más profundas convicciones. Tratar de defender el yo refugiado dentro de los límites de su espacio soberano refuerza un solipsismo propio del subjetivismo metodológico cartesiano (TAYLOR, 1997; TUGENDHAT, 1998), dado que el yo suelto, autárquico, no existe más allá de la ficción literaria y de las conjeturas de la economía liberal 1. Después de Nietzsche, Marx o Freud, el yo se comprende, más bien, como un eco de los modos de ser, evaluar las cosas, hablar y sentir de una época, de un grupo determinado y de una cultura específica; es decir, una referencia de pensamientos inscrita en una red de relaciones sociales y naturales densa y variable. Sin embargo, sería un error prever que dicha disposición mental corresponde a una copia pasiva y mecánica del conjunto de tales determinaciones. Si Aristóteles nos definió como seres políticos por naturaleza (physei politikon zôon) es porque giramos en torno a modalidades de ser y comprender a través del lenguaje de por sí de naturaleza colectiva-. Dichos modos de ser nos asientan en nexos que heredamos pero que, al mismo tiempo, nos inclinan a disentir de lo dado, para poder recrearlo. De ahí la singularidad de la existencia humana que a cada instante busca darle el acento propio a su experiencia por encima de esa impersonalidad de las relaciones y su disgregación 2, para 1 Las robinsonadas dieciochescas que inician la producción de la vida material con el cazador y el pescador solos y aislados, bajo la idea del individuo dispuesto por la naturaleza y no como producto histórico (MARX K, 1972: 3-4). 2 Honneth destaca de la obra de Freud el haber comprendido que el ser humano en principio siempre es un ser escindido, desgarrado, pero que gracias a su interés intrínseco por ampliar su libertad interior 3

12 asumir el reto de hacerse, con eso y contra eso que han hecho de uno (SARTRE, 2002:139), unificando la variedad de los bienes, en insoluble conflicto, dentro de un plan unitario de vida (TAYLOR, 1996: 524). Y es en ese forjarnos reflexivo, crítico y heurístico en que compaginamos con los demás de una forma mucho más insigne 3 e intensa, más allá de la coexistencia masificada. Lo más excelso de este reto llega en el momento en que es preciso apropiarse o crear lo común como una proyección consciente, deliberada y consensuada, y no por la simple extensión fortuita o inercial de lo compartido en que nos sumergimos a cada paso. Es claro que una ética opuesta al bien común no parece convincente, si tenemos en cuenta que en su etimología comprende, tanto las determinaciones de las acciones que provienen de los patrones comportamentales recibidos de otros y las costumbres, como el lugar habitual en que la vida se desenvuelve 4. Blandir la causa del mal per se sería una contradicción performativa en la constitución del ser, dado que un mal generalizado implica el daño para sí mismo, la aniquilación de sí; aún más, aunque uno acepte el perjuicio propio, nada le autoriza a buscar la destrucción ajena. En tal caso, el abogar por la destrucción sistemática del otro habría de entenderse como una disfunción cognitiva o como un arrebato de locura, al modo de la ideología nazi y sus propósitos de eugenesia. No es casual, entonces, que la referencia al concepto del bien común esté presente en forma continua en la reflexión filosófica y política. En términos generales, no suelen ser motivo de discusión los postulados acerca del respeto que todos debemos brindar a los derechos que cada quien tiene de emprender y realizar sus planes de vida, o que las instituciones mejoren su desempeño, así como que los programas convenidos posee la capacidad de reducir o incluso de superar ese desgarramiento mediante la actividad propia, reflexiva (HONNETH, 2009: 140). 3 Como afirma Aristóteles: pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades (ARISTÓTELES, 2003: 1094a 6-9). 4 Ethos significa uso, la costumbre o el carácter que se forma mediante el ejercicio de las virtudes, en un medio compartido (HÖFFE, 1994: 99; FERRATER MORA, 1965: 594-ss). En su significado aun más originario, se refiere a la instancia o el lugar donde se mora, según la fórmula heraclitiana retomada por Heidegger (HEIDEGGER, 2006: 75). 4

13 por la sociedad estén orientados a la equidad y a la convivencia. Habría un acuerdo tácito sobre estos objetivos del bien común. Ahora bien, si en el plano abstracto el acuerdo acerca de la pertinencia de la noción del bien común es notable, no sucede lo mismo en el momento de ubicar los agentes que la determinan, los mecanismos de su formulación y las instancias de prueba de su validez. Allí, las diferencias en la posición y el rango de su acción son variadas, según el poder cohesionador o disolvente que se le puede llegar a conferir a esa noción. En efecto, de un lado, las propuestas deontológicas la condicionan a los consensos superpuestos de los ciudadanos virtuosos, una vez logradas las garantías de las libertades individuales que el marco regulativo constitucional les concede 5. Así, en su ruta neokantiana, Rawls supedita las deliberaciones y los acuerdos sobre la vida buena y el bien común a la solución previa del fuero privado, donde el ordenamiento político pasa a ser el medio que garantiza la libertad de pensamiento, desplazamiento y realización profesional. Una vez logrado tal marco sobre el cual todos están de acuerdo-, pueden esos ciudadanos ejemplares conciliar sus gustos, preferencias y lo que cada quien concibe como el bien. No podría ser de otra manera, ya que esos derechos individuales son tan importantes que las políticas para lograr el bienestar general no los pueden opacar, y el principio de justicia, sobre el cual reposan las intuiciones, no puede ser extraído de ninguna teoría de la vida buena, o de alguna doctrina comprensiva. Como lo justo prima sobre el bien, su establecimiento crea las condiciones generales en las cuales buscar el bien y, más allá de esas disposiciones, cada uno está en libertad de darle el uso discrecional a sus recursos legítimos. Lo más importante en relación con los demás es que la elección de las normas y procedimientos de la organización política, a partir del velo de ignorancia, nos obliga a considerar a los otros como fines y no como medios. Es decir, como seres con pretensiones racionales y razonables, y no como medios para obtener nuestro propio sentido del bien (RAWLS, 1971: 90-5 Dice Rawls que la salud de las libertades democráticas exige la activa participación de ciudadanos políticamente virtuosos (RAWLS, 2002: 206-7). 5

14 ss, 175-ss). De este modo, el predominio del espacio individual autónomo afirma un liberalismo de no injerencia, para el cual las instituciones políticas terminan justificadas de manera independiente de los sistemas valorativos. En otras palabras, el procedimiento organizativo de la sociedad se antepone a su contenido. En contraste con esta neutralidad valorativa de la estructura política, las elaboraciones teóricas eudemonistas, en su doble vertiente liberal y socialista, se afincan en la centralidad ética y política del bien. El liberalismo eudemonista, a su vez se subdivide en dos ramas. Una primera ataca la intromisión de la esfera pública en los asuntos privados, no obstante la concesión al sometimiento de las minorías al propósito que la mayoría encuentre más conveniente para la anhelada felicidad del conjunto. Ésta equivale al razonamiento utilitarista típico de la tradición anglosajona que viene desde Bentham hasta nuestros días, pasando por John Stuart Mill y Henry Sidgwick. Para ellos, entre los asuntos privados y los públicos existe una distancia definida, semejante a la deontología, por medio de la cual la iniciativa privada, los gustos y sentimientos no pueden ser alcanzados por la regulación estatal. Coincide entonces en la forma como concede un rango preferencial al conjunto de libertades del liberalismo de no injerencia, pero difiere de él en el celo con el que preserva la esfera privada, que es absoluto en este último caso y relativo en el caso del utilitarismo, en tanto aplica el criterio mayoritario, permitiendo en consecuencia las medidas autoritarias gubernamentales. Una segunda rama eudemonista, la de las escuelas comunitaristas, encuentra inaceptable el sacrificio de las minorías a una doctrina dominante. Desde su perspectiva, es tan inexplicable la inhibición política a considerar el bien como someter a una versión del mismo a los demás grupos asociados en el cuerpo estatal. En general, el comunitarismo busca acoplar en la estructura política los diferentes grupos de interés y formas culturales, de manera que el Estado quede investido de las capacidades para proteger, con medidas de discriminación positiva, las minorías culturales o religiosas (TAYLOR, 1994). Este comunitarismo descubre que la relación entre el ciudadano y el Estado no 6

15 es ni automática ni neutral, ya que está mediada por las interfaces de la cultura o las particularidades de un grupo social específico, de modo que caracterizar al ciudadano como un ser independiente y tratar de garantizar su libertad absoluta es un despropósito. A la idea de la sociedad como asociación atomizada, le opone los vínculos solidarios y las virtudes que un cuerpo político encaminado a la vida buena y, en consecuencia, todo arreglo institucional ha de responder al imperativo de los fines colectivos (TAYLOR, ed., 1994). Pero, dado que no quedan eliminadas las responsabilidades del Estado de garantizar el libre ejercicio del pensamiento o la movilización, en gran medida el comunitarismo forma parte de una versión liberal moderada o de no dominación, que traslada las ventajas que la deontología y el utilitarismo ponían en el individuo a las comunidades sub-estatales étnicas o culturales. Se comprende con facilidad que, en la práctica, una pretendida soberanía de las comunidades es relativa, ya que ellas no pueden autodeterminarse, y solo son viables en cuanto sus prerrogativas están avaladas por el ordenamiento universal dispuesto por el Estado de derecho. De esta manera, este comunitarismo entra a girar en torno al ordenamiento político estado-céntrico, lo mismo que el liberalismo de no injerencia. En el otro frente eudemonista, el socialismo aboga por la plena reglamentación de la vida colectiva a partir del Estado planificador, encargado de establecer mediante el encuentro entre los vectores tecnocráticos y la creatividad comunitaria los medios competentes para componer el ambiente adecuado de la vida buena en sociedad, sin excepción de individuos o grupos. Sin embargo, dejar que sea el criterio estatal el que valore y aplique el bien común da lugar a un desfase moral entre nuestra capacidad para producir lo común como comunidades autónomas y la aceptación de un producto generado por los especialistas, abrogados del derecho de pensar y decidir por nosotros. De este modo, el ideario socialista que había partido de la perspectiva opuesta, es decir, del repudio de la dominación de una clase sobre las otras, en la experiencia de la planeación centralizada hizo valer la inversión, y consolidó una estructura autoritaria, no distinta de los regímenes liberales, pero sí más ostensible. 7

16 Lo importante a tener en cuenta para nuestro propósito de resguardar la autonomía de las comunidades locales es que en las anteriores representaciones del bien común, ya sea en su forma supeditada al requerimiento de la justicia o de su supremacía para el ordenamiento político, el Estado retiene su capacidad conciliadora y dictaminadora, en virtud de encarnar la sociedad en conjunto. En ambos casos, a través de las elecciones o por medio de mecanismos delegatarios del partido único, se legitima dentro de su comunidad nacional y la extiende hacia afuera en la figura del contrato irrescindible de los pacta sunt servanda 6, asegurador de los intercambios globales. Sin embargo, a pesar de lo perfectos que puedan llegar a ser los acuerdos dentro de los estados, la discontinuidad que se pretende preservar respecto al entramado externo crea una distorsión interpretativa, porque puede suceder que los arreglos endógenos, en apariencia razonables y autárquicos, no sean más que el eco de los movimientos globales que los determinan, así no se los reconozca como tales, al igual que en el mito platónico de la caverna. Lo paradójico, hoy en día, es que tanto los estados soberanos como las instituciones protectoras del mercado mundial se reclaman voceros del bienestar general o del bien común. A diario, parece operar un consenso tácito entre ambas esferas de control social porque a medida que la red de relaciones globales ha crecido en forma geométrica, como efecto de esos circuitos amparados por los estados, reivindicarla como máxima expresión del bien común deriva en la legitimación tanto del ordenamiento general como de las mismas unidades estatales. La idea de lo mejor para todos termina, así, asociada a la permanencia de un mercado mundial fluido. Pero, si el intercambio global fuera tan perfecto, por qué tanta desaprobación y resistencia? debe ser aceptada una estructura de intercambios que condena a tantos a quedar por fuera? Por qué, con el fin de sostener su vigencia, quienes comandan el aparato estatal han de recurrir cada vez más a la coacción física y a la creación de chivos expiatorios internos y externos para garantizar la adhesión ciudadana a sus objetivos? Son legítimos los programas estatales diseñados para el bien común por el simple 6 Expresión de la antigua Roma, según lo cual lo pactado debe honrarse. Es la base de los contratos en el derecho civil y la base del derecho internacional. 8

17 hecho que los gobernantes sean representantes de la sociedad, y en cuanto tales los definidores de las normas internacionales? Habrá otras características, agentes y procedimientos sobre los cuales poder establecer una noción de bien común más aceptable? Ante esta problemática global, la discusión ha de centrarse en la naturaleza, la idoneidad y la productividad social de una noción de bien común polivalente y heurística diferente del discurso positivista dominante, que para darle legitimidad al procedimiento político le basta con la aprobar en las urnas los dictámenes tecnocráticos injertados en los planes mundiales de producción e intercambio, que cuentan convenidos por la mayoría de los estados. Y, como éstos están conformados por estructuras y procesos que se hacen pasar por democráticos, la equidad, el bienestar y el bien ocurrirían en forma automática. Puesto que, en realidad, se trata de la concertación elitista entre los intereses de los grupos encumbrados de los gobiernos periféricos con las élites centrales (WALLERSTEIN, 1974), este bien común doblega la voluntad popular y se autoproclama de manera férrea como legislador universal, al modo como lo pregona el Foro Económico Mundial 7. De procedencia plutocrática y para el beneficio del capital transnacional, en especial del sector financiero, este bien encubierto en la universalidad de la democracia representativa y el Estado de derecho encarna, más bien, la versión opresora del bien común. Configurado como un tipo de bien selectivo que se instaura bajo el halo de lo mejor para todos y se lo impone por la verticalidad del poder administrativo, ha de ser catalogado por ello como el bien común autoritario. En un circuito de mutua retroalimentación dentro del paradigma contractual, el individuo confirma el poder estatal, y el Estado, por su parte, consagra las prerrogativas individuales, justificándose de paso la democracia representativa. Ahora bien, en otra modalidad interpretativa, en la comunitarista, hallamos un bien común inmanente a la identidad étnica o cultural. Allí el bien común queda 7 Su razón de ser es tan humanitaria como proyectiva: encontrar de verdad soluciones sostenibles que mejoren el estado del mundo. El Foro reúne cada año, en el resort de Davos, a los directores de las alrededor de empresas, cada una con ingresos superiores a los US$5.000 millones. Son ellas las que empujan hacia adelante la economía global (WORLD ECONOMIC FORUM, sf. a). 9

18 encapsulado en el perímetro de esas comunidades introspectivas, cuya relación entre unas y otras depende de la mediación estatal, sin la cual se pone en riesgo su autosuficiencia. Se trata, en esta versión particularista, de un tipo de bien común sectorizado, o del bien común refractario a la fundación de la universalidad, porque carece de la apertura espontánea y del riesgo de choque con las otras culturas nacionales. Es comprensible, por tanto, su dificultad para ajustarse al cosmopolitismo intenso que el mercado mundializado despliega hoy día. Pasando en forma un tanto grosera por encima de las aprensiones postmodernas y su énfasis en la fugacidad, la pluralidad y la relatividad de las posiciones teóricas y existenciales (LYOTARD, 1989; VATTIMO G. y., 2000), tal vez sea del caso volver a indagar acerca de los fundamentos de lo que puede ser aceptado como un bien común genuino, en cuanto estipulado en forma directa por quienes lo asumen como el factor determinante de sus relaciones de reciprocidad. Este bien común constituido en las comunidades locales da lugar al bien común libertario, alterno a las versiones corrientes que han erosionado su contenido. Gracias a su radicalidad, él puede desmontar la acepción estereotipada tanto del chovinismo de las comunidades étnicas y culturales de todos modos, plegadas al mercado global-, como de la gerencia autoritaria tecnocrática de la producción universal capitalista. Una vez más, la acumulación del capital afronta solicitudes morales, no solo por su vocación entrópica al poner en riesgo cada vez más la sobrevivencia misma de la vida por efecto de la transformación irracional de los ecosistemas, sino porque arruina al ser humano en cuanto a su cualidad política, correspondiente al ser realizable en la discusión y avenencia de los asuntos comunes con los otros. Por esta razón, un bien común ideado por las necesidades del mercado imputa un tipo de universalidad negativa a los pueblos, y no deja de ser por ello más que un bien común envilecido, al cual habría que oponer un bien común vigoroso que no pueda prestarse al subterfugio. 10

19 En consecuencia, la demanda ética y ontológica del bien común libertario se desplaza en la doble dimensión de la inclusividad y la reproductibilidad social, dado que, de una parte, implica poder enjuiciar los arreglos normativos e institucionales globales que impiden la expresión del potencial de todos y, de otra, ha de invalidar la carrera hacia destrucción de la vida. En cuanto a lo primero, si partimos de la premisa de la igualdad inquebrantable de las personas 8, nada justifica, con los medios técnicos de que disponemos hoy, que alguien sea marginado del acceso a lo común y esté imposibilitado, por ejemplo, de suplir sus necesidades básicas, que se halle marginado de una ocupación digna, que sufra discriminación por sus rasgos físicos o su credo religioso o político, o que la vida-en-común (ARENDT, 1958) sea quebrantada por la violencia. En cuanto a lo segundo, es inocultable la insensatez del deslizamiento hacia los límites del equilibrio de los sistemas naturales, en nombre del bienestar 9, hasta el punto de poner en riesgo la recuperación de los ciclos físicos y, de paso, la vida en su diversidad de especies, que hace inapelable una ética de la responsabilidad planetaria (APEL, 1991; JONAS, 1995; TOULMIN, 2001). Sin duda, un sistema en el que prima la pulsión hacia la muerte ha de ser objeto de replanteamiento moral y político. Marx previó el fin del capitalismo como un desenlace inexorable, producto de sus propias contradicciones, la fundamental de las cuales es el impedimento para continuar su ciclo de apreciación, ya sea por el recorte efectivo del salario o porque desconoce al trabajador, que es su agente inmediato, y lo remplaza por las máquinas. En ambos casos, como el capital se ve privado del generador del plusvalor, el resultado es una tasa decreciente de ganancia, que puede llegar a cero 10. Al mismo tiempo, Marx planteaba que la fase de la 8 Semejante a la práctica griega, donde la corriente aristocrática justificaba grados de desigualdad, pero para la corriente democrática todos los ciudadanos, en cuanto tales, sin consideración de fortuna ni de virtud, eran iguales, con idénticos derechos de participar en todos los aspectos de la vida pública: tal es la idea de isonomía que toma la igualdad en forma de la relación más simple. Mediante la única justa medida susceptible de coordinar las relaciones entre los ciudadanos es la igualdad plena y total (VERNANT, 1992: 110). 9 Sloterdijk lo encuentra como el eje en torno al cual gira la transvaloración de todos los valores en la desarrollada civilización del confort o del principio de sobreabundancia, ubicada en el horizonte de los incrementos y las deslimitaciones, que seguirá siendo la característica definidora de las relaciones futuras, aunque en 100 años o algo más tarde el ciclo energético fósil llegue a su fin (SLOTERDIJK, 2007: 276). 10 El monopolio del capital se convierte en grillete del régimen de producción que ha crecido con él y bajo él. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a un punto en 11

20 economía burguesa no tocaría su fin hasta no desplegar todas sus posibilidades (MARX, 1972). Si ambos vaticinios son ciertos, imponer un compás de espera hasta que las contradicciones se agudicen en sumo grado o hasta que el despliegue de las fuerzas productivas toque su fin atenta contra el fundamento moral de la responsabilidad histórica colectiva ante un estado de cosas caótico que degrada tanto el orden social como su soporte natural. La tarea de revisar la legitimidad normativa global y estatal tiene como fin despejar las condiciones dentro de las cuales se ha de ubicar el bien común concertado por las comunidades. Encargarse las propias comunidades de su destino equivale al reclamo de una democracia emancipadora, viva y directa 11, dadas las proposiciones de la igualdad de todos sus miembros, la indelegabilidad de sus atributos políticos y la necesidad de generar y conciliar las diferencias colectivas hasta la siguiente ocasión de revisar el consenso. El carácter moral y democrático de este espacio corresponde a la equidistancia en la relación intersubjetiva, puesto que cada participante hace suyo el desafío de articular un argumento razonado, de comprender al otro, de propiciar acuerdos y, de ese modo, sacar a relucir lo mejor de nosotros (ARISTÓTELES, 2003:1178a), mientras la comunidad se instituye de manera autónoma. El principal desafío para la comunidad es persistir en su ser; es decir, recrearse en forma continua, y ello depende de la energía que le imprimen sus fuerzas vivas, en cuanto dotadas para acordar el proyecto renovador. Empoderarse es ejercer la facultad de hacerse. Pero este proyectarse podría ocurrir como un gesto de completa espontaneidad; es decir, un ejercicio dependiente de una buena voluntad que no discute y armoniza posiciones a toda costa, o que queda a merced del juicio de unos cuantos promotores de las causas comunales. Tanta naturalidad parece absurda. El asunto es más dramático y hasta más trágico de lo que cabría esperar, de modo que hace falta conjurar que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista. Ésta salta hecha añicos. Ha sonado la hora final de la propiedad capitalista. Los expropiadores son expropiados (MARX, 1975: I, ). 11 Libre de sus rasgos sensualistas y caóticos criticados por Platón, en cuyo aserto: pudiera ser incluso, proseguí, que esta constitución fuese la más bella entre todas. A la manera de un manto abigarrado y recamado con flores de toda especie, puede aparecer en extremo bella esta república con su abigarramiento de todos los caracteres [ ] Es un régimen, por lo que puede verse, placentero, anárquico y abigarrado, que dispensa indistintamente una especie de igualdad tanto a los iguales como a los desiguales (PLATÓN, 2000: 557c; 558c). 12