LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO Y LA CRÍTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL

Transcripción

1 1 LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO Y LA CRÍTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Por: Jeison Andrés Suárez Astaiza Departamento de Filosofía Universidad del Valle

2 2 Índice Introducción Capítulo 1 1. El problema del conocimiento Critica Los objetos ideales El camino...33 Capítulo 2 1. La actitud natural La relación sujeto-mundo...46 La intuición sensible y la actitud natural en las ciencias La tesis general Reducción Inmanente y trascendente-inmanente...60 Nóesis y nóema 65 La relación percipi y esse...66 La constitución de sentido como logro de la conciencia.67 La constitución del objeto trascendente..68 Capítulo 3 1. La región de la conciencia pura o trascendental Actos objetivantes Ontología formal y mereología La problemática de la asociación y del presente estratificado Conclusión Bibliografía.104 Apéndices

3 3 Introducción El pensamiento moderno se funda en la creencia de la existencia de dos ámbitos del ser. Son las regiones del ser real trascendente y la conciencia o ser inmanente 1. A partir de tal suposición el pensamiento moderno da cuenta del principio más fundamental del conocimiento natural: hay conocimiento, conciencia, del ser real trascendente. La conciencia, por tanto, tiene el carácter de un acto que hace posible el conocimiento del ser trascendente, mejor, la fundación en unidad del ser inmanente con el ser real trascendente. La conciencia vive una existencia escindida entre el conocimiento de lo inmanente y lo trascendente. Si se considera que el conocimiento en todos sus modos es una vivencia muy particular de un sujeto que conoce unos objetos que están puestos frente a él, entonces, cabe preguntarse: Cómo es posible que algo trascendente pueda ser inmanente a la conciencia del sujeto que conoce? Cómo puede el conocimiento estar cierto de su correspondencia a tales objetos? Cómo puede trascender el sujeto en su vivencia y lograr plenamente los objetos? Estas son las preguntas que marcan el punto de partida de una crítica del conocimiento. Metodológicamente tal crítica debería ubicar la solución a todas las preguntas anteriores desde las vivencias del sujeto que conoce, desde la inmanencia. Su tarea, por tanto, consistiría en rescatar y conservar la fuente de sentido de todo lo trascendente la subjetividad- y ver desde allí cómo algo no inmanente, en el sentido de que no es un ingrediente de la vivencia, logra ser consciente y adquirir el carácter de una unidad objetiva. La tarea sería la de dar cuenta de cómo son los procesos de constitución 2 del sentido de las unidades objetivas, es decir, de cómo se despliega la función significadora de la conciencia. El filósofo alemán Edmund Husserl hace suya la tarea de la crítica del conocimiento. Quiere ante todo desarrollar una teoría del conocimiento en pleno sentido del término, es decir, una interpretación filosófica del conocimiento en general. Para ello dispone de un método y una ciencia totalmente nueva que él llama fenomenología. Desde 1900 datan los primeros intentos de esta nueva ciencia de ofrecer una interpretación clara y fundamentada sobre el fenómeno del conocimiento. El fenómeno del 1 Inmanente y trascendente son dos conceptos utilizados por Husserl tanto para diferenciar lo que es interno y externo a la conciencia (familiar-extraño) como para señalar la oposición entre lo que está dado de forma totalmente adecuada (absoluta) y que por tanto goza de validez indubitable y lo que no lo está. 2 Incluimos por primera vez el término con excusa al lector por no ofrecer por ahora ninguna definición.

4 4 conocimiento y su análisis constituye desde entonces el problema más básico de la fenomenología husserliana. El análisis fenomenológico de las cuestiones relativas al problema del conocimiento comprende varios ámbitos que se desarrollan como problemas básicos que la misma fenomenología debe resolver, tales son: 1) el conocimiento del mundo, de lo trascendente, en la percepción; 2) el conocimiento de lo universal, lo ideal como esencial; 3) el conocimiento de sí mismo en la reflexión y 4) el conocimiento de lo otro, de lo otro yo mediante la empatía. Estos son los asuntos que se encuentran señalados en la fenomenología del conocimiento que quiere realizar Husserl. De todos ellos dedicaremos especial atención a los tres primeros por estar todos en íntima relación y se excluirá el punto cuatro por implicar este un nivel más detallado en el abordaje y en el análisis mismo. La aproximación a tales cuestiones tiene como base el texto de las lecciones de Husserl de 1907, porque en ellas se expone de una manera novedosa a intentos anteriores una versión más clara de su teoría fenomenológica del conocimiento. La novedad consiste en una consideración trascendental del problema del conocimiento. Es trascendental la consideración porque la condición de posibilidad del conocimiento yace en la subjetividad constituyente. Esta consideración suscribe la tesis según la cual no existe nada por fuera de la subjetividad y, por tanto, todo objeto tiene que comprenderse a fuerza en relación con la subjetividad constituyente. Al suscribir esta tesis, la fenomenología se instala como un tipo de idealismo similar al Berkelyano 3 - que no admite de antemano la obviedad de la existencia de un mundo físico integrado de objetos subsistentes en sí mismos, ya que no es posible que tales objetos posean existencia alguna por fuera de la conciencia que los percibe. La consideración trascendental de los problemas básicos del conocimiento se inaugura por primera vez en el curso de lecciones dictadas por Husserl entre 1906 y 1907 cuyos textos se conocen hoy día bajo el nombre de Introducción a la lógica y la teoría del conocimiento y La idea de la fenomenología 4 respectivamente (Vargas, J.C: 2013). Con el surgimiento de la idea de la fenomenología como un idealismo trascendental se hace necesaria la exposición y delimitación del interés fundamental de la nueva investigación: la fenomenología trascendental es fenomenología de la conciencia constituyente y su interés está dirigido a la conciencia en cuanto conciencia de objetos (Husserl: 2008, Apéndice V, p. 432). El interés fundamental con el que se inaugura la fenomenología trascendental 3 Cfr. (Berkeley: 1992, 6, p. 58). 4 A menudo me refiero al este segundo texto como las Lecciones. Lo que constituye el texto de La idea publicado 1950 en la editorial Martinus Nijhoff, como dice su editor Walter Biemel, son las cinco lecciones dictadas por Husserl en Göttingen del 26 de abril al 2 de mayo de Una versión general del objetivo de estas lecciones la aportan el estudio introductorio de Walter Biemel que aparece como introducción de la versión castellana a cargo del profesor Miguel García Baró publicada en 1982 y la introducción de Lee Hardy para la versión inglesa de las lecciones, publicada en 1999.

5 5 consiste en el análisis de las estructuras de la conciencia que hacen posible la manifestación de la realidad, los objetos y del mundo. La fenomenología trascendental, entonces, tiene por principio un interés gnoseológico acerca del problema de la constitución de todo tipo de objetualidad en los actos del conocimiento, el problema de cómo el objeto real trascendente a la conciencia- puede ser alcanzado y conocido en el acto de conocimiento. La tarea de una fenomenología trascendental, el asunto capital, es la dilucidación de la relación verdadera entre ser y conocer 5 ; la investigación por la adecuada correlación entre acto, significación y objeto, esto es, la realización de la posibilidad del conocimiento y la elucidación de su esencia. Pero la co-relación que interesa investigar a la fenomenología no es la que hay entre un acto y su objeto, sino aquella que existe entre un acto cualquiera, en general, en esencia, y su objeto pleno, ideal. Únicamente de este modo puede proponerse una teoría trascendental que aborde el problema del conocimiento, que se ocupe del estudio de las condiciones subjetivas de la posibilidad del conocimiento y analice las formaciones objetivas según relaciones ideales que le son inherentes. La fenomenología del conocimiento, tal como se expone en La idea de la fenomenología, es una investigación esencial por los objetos del conocimiento y sus modos; es la exposición crítica de la clarificación del conocimiento en términos de las posibilidades esenciales de su realización. De aquí que Husserl defina ya desde 1907 la fenomenología como la ciencia descriptiva de la esencia de toda conciencia intencional pura, lo cual incluye correlativamente que ella también sea la ciencia descriptiva de todos los objetos en su fenomenicidad pura, esto es, en la plenitud concreta de su sentido y legitimidad como autodonación absoluta que se logra reduciendo o poniendo en paréntesis la tesis y el prejuicio de la mundanidad de la vida intencional de la conciencia del hombre. En las lecciones de 1907 aparece señalada por primera vez de manera sistemática la idea de la reducción que marca el comienzo de la fenomenología trascendental- como una reconducción hacia la inmanencia; además del problema de la correlación entre fenómeno y objeto de conocimiento y el de la constitución. El interés gnoseológico por el esclarecimiento de la correlación y la constitución, la exigencia de llevar a cabo una teoría fenomenológica del conocimiento que aborde por entero el problema de la posibilidad realizativa del mismo, es el hilo conductor en nuestra aproximación a lo que concluimos es la tarea y el problema más urgente de la fenomenología trascendental: el esclarecimiento del enigma del conocimiento. Así pues, nuestra tarea consiste en describir muy generalmente cómo desde las primeras líneas de La idea de la fenomenología se invoca la necesidad de formular el problema 5 Conocer como acto fundamental del pensar.

6 6 del conocimiento en términos de una crítica del conocimiento. Tarea que hace posible ver cuáles son los trazos fundamentales de Husserl en su intento de lograr una ciencia del conocimiento; y que permite ver, además, cómo emerge la idea de una teoría del conocimiento como ciencia que resuelve las dificultades en que está sumido el hombre que vive en actitud natural al momento de ofrecer una comprensión definitiva y clara de la esencia del conocimiento y la posibilidad de su realización. Para nosotros serán tres los pasos en la exposición del abordaje que hace la fenomenología del problema del conocimiento. La primera parte del desarrollo en el primer capítulo inicia con la presentación del enigmático problema de la posibilidad del conocimiento en el sentido de una crítica que nos orienta desde la conciencia ingenua del pensamiento natural hacia la verdadera actitud de pensamiento filosófico. En esta primera parte enfatizaremos sobre algunas nociones importantes de la crítica mediante la formulación de algunos principios básicos cuyos temas generales son: nóesis, nóema e hýle como componentes real o intencional de la conciencia, la capa nuclear del nóema, la intencionalidad y el nóema como objeto intencional ideal. Aquí también se da cuenta del camino por el que debe optar el método en la cura del nóema como objeto ideal. El desarrollo en el segundo capítulo se afirma sobre la tesis según la cual la reducción es una reconducción de la cuestión comprendida como un hecho natural a una comprensión acerca de su posibilidad esencial; por ello se caracteriza primeramente cómo surge y sobre qué se fundamenta la tesis general de la actitud natural para luego señalar un contraste con aquello logrado en la reducción lo puro inmanente como opuesto a lo trascendente- y finalizar con una aproximación más legitima a la cuestión a partir del tema de la constitución analizando la relación noesis-noema bajo la forma percipi=esse. Finalmente en el tercer capítulo se entra de lleno en el problema de la constitución reflexionando sobre él al tras luz de la teoría mereológica de todos y partes y caracterizándolo propiamente como asunto que se origina en la actitud intelectual filosófica que Husserl llama reflexiva y no en la actitud intelectual natural e ingenua. En este tercer capítulo se ofrece una complementación del problema del conocimiento con el tema de la Ontología formal y, además, el desarrollo de una problemática que se mantiene a lo largo de todo el texto que es la asociación de partes y la idea de un presente estratificado. La tesis de fondo es la creencia de que existe y que además es posible la experiencia originaria y el conocimiento de lo universal. En las Lecciones Husserl pretende dar cuenta de cómo es posible el conocimiento de lo esencial que coincide para él con lo universal y el orden de lo ideal. El conocimiento de lo universal consiste en la captación intuición- de esencias y en la reflexión sobre conceptos lógicos que son supongo que siempre- esenciales, eidos platónicamente hablando- abstractos y universales

7 7 que pueden ser intuidos de manera semejante a como experimentamos los objetos físicos. La fenomenología es, justamente por esto, la doctrina universal de las esencias, por definición, una ciencia esencial. En cuanto fenomenología que quiere ser gnoseológica es una doctrina de la esencia del conocimiento que se fundamenta en la intuición eidética, en la captación de los fenómenos puros de la conciencia que se logran mediante la abstracción eidética porque permite incorporar los objetos universales de la esfera de la conciencia de lo singular- lograda por la reducción. El abordaje de las cuestiones relativas al conocimiento por parte de Husserl en las Lecciones es progresivo y sigue un curso. El preliminar problema del que se ocupa bajo la hipótesis de que es posible y además necesario el conocimiento de lo absoluto universal- es el de la posibilidad misma del conocimiento: es posible el conocimiento? Su respuesta positiva es que lo esencial es aprehensible en la intuición. Esto riñe con la respuesta positiva de las ciencias naturales: el conocimiento mismo es un hecho natural; este es el pre-supuesto más profundamente anclado en la vida cotidiana y pre-filosófica que Husserl denomina actitud natural. Para la crítica fenomenológica agente de la idea de una crítica general de la razón- lo dado de hecho es vuelto problemático a causa de las oscuridades gnoseológicas en que se ve envuelto el pensamiento natural al aceptar sin más, por un lado, no solo la existencia de una realidad objetiva cognoscible sino, además, la de una subjetividad cognoscente, y por el otro, la suposición de la casi milagrosa adecuación de los términos que se suponen de facto como lo objetivo y el acto o lo subjetivo que aprehende y alcanza conoce- lo objetivo, que está puesto más allá de lo que constituye su propia subjetividad y que por tanto le trasciende. Surge de este modo el primer problema de los cuatro generales que hemos enunciado anteriormente, el de la trascendencia: si el conocimiento es un hecho natural es muy difícil saber a partir de ciencias que tienen como su objeto tipos particulares de hechos Cómo el conocimiento que es un acto puramente subjetivo puede alcanzar un objeto que es en sí mismo, que no depende del sujeto ejecutor de actos? En otras palabras: Cómo puede la conciencia trascendental, constituyente- ir más allá de si misma y alcanzar objetos como cosas externas, trascendentes? Allende a este segundo problema surge inmediatamente el problema de si es legítimo hablar con toda certeza, como hace el pensamiento natural, acerca de la adecuada correspondencia de los términos involucrados en el conocimiento de hecho, sujeto y objeto: Cómo podemos estar seguros de la concordancia relacional entre el acto de conocer y el objeto conocido? Si hemos de reconocer una dificultad tal en el acto de conocer solo es a condición de la problematización misma del conocimiento como un hecho natural. Máxime cuando aquello que se conoce en el conocimiento, el objeto, tiene la peculiarísima naturaleza de ser un objeto intencional.tales

8 8 objetos son únicamente polos intencionales de una conciencia que los mienta en un acto determinado, objetos que están revestidos por categorías esenciales significativas y ontológicas- que esta conciencia rinde. Objetos que muchas veces mientan un ser trascendente. El conocimiento vuelto problema trata precisamente sobre la dificultad de explicar cómo la conciencia intencionalmente puede ir más allá de si misma (trascender) y alcanzar objetos externos como polos ideales o noemáticos. El problema también implica dar cuenta de la correspondencia del acto con su objeto pero en términos de una co-relación intencional entre una cogitatio y su correspondiente cogitatum. Así, el problema de la trascendencia y la correlación constituyen juntos el enigma del conocimiento. Y la aproximación a la solución o el esclarecimiento fenomenológico de este enigma (su posibilidad) en el contexto de las Lecciones de 1907 es el tema de la monografía. * * * * Este texto no es una exposición detallada y minuciosa de los muchos aspectos que implica la resolución de la cuestión capital de la fenomenología trascendental ni mucho menos una exposición crítica o sistemática de los asuntos referidos al problema del conocimiento. Máxime cuando a la base del desarrollo de lo que pueda considerarse como fenomenología trascendental hay una cuestión gnoseológica. Y quiero ser enfático en que la cuestión es fundamental para la fenomenología y el proyecto o la idea que tiene Husserl de lograr una ciencia en estricto sentido. Mi exposición no puede ser detallada ni minuciosa simplemente porque la envergadura del problema es tal que debería yo ser capaz de dar cuenta de él en el desenvolvimiento y desarrollo mismo de la fenomenología, lo que haría de la exposición una aburrida propedéutica. A esta dificultad hay que añadir las que impone el creador de la fenomenología, que insiste en hacer de esta ciencia un método inacabado que marcha zigzagueantemente por múltiples caminos en la cura de las esencias. Si, como veremos, resulta cierto que el problema del conocimiento es dependiente para su resolución del método fenomenológico en su aplicación de la mereología general o teoría de todos y partes y de la creencia de la existencia y la posibilidad de una ontología formal, entonces, la cuestión gnoseológica de la fenomenología trascendental y la posibilidad del desarrollo de una Wissenschaftlehre y una ontología formal, es fundamental en el corpus fenomenológico y persiste en la vida y el itinerario del filósofo alemán. Y esto pone a la gnoseología fenomenológica como la disciplina fundamental de la filosofía.

9 9 Yo soy crédulo y acepto una afirmación tal: Husserl mantiene el ideal no solo del desarrollo de una ciencia rigurosa (Husserl: 1962, p. 12) sino además el de una lógica pura como ontología universal, es decir, una lógica verdadera que abarca todas las disciplinas y problemas epistemológicos en el sentido más amplio, una lógica trascendental que ilumina el proceder de las ciencias, que quiere establecerse como mathesis universalis y que expone el sistema de los principios trascendentales que otorga a las ciencias su sentido posible de ciencias auténticas (Husserl: 2009a, Int, p. 64). En este texto se expone únicamente la delimitación del asunto capital de la fenomenología trascendental a partir de uno de los caminos que ella ha transitado en su búsqueda de los verdaderos fundamentos que permitan llevar a cabo con toda legalidad y en toda su plenitud el desarrollo de una verdadera filosofía científica. No obstante, el problema no se agota ni se reduce a lo expuesto en esta monografía. Mi credulidad en la idea husserliana de una ciencia rigurosa y una lógica pura me han llevado a pensar hondamente sobre el problema del conocimiento, más aun cuando se han celebrado entre el 2011 y el 2013 el centenario de las obras principales de Husserl en que se exponen estos ideales. He tenido la posibilidad de participar gustosamente en varios eventos y exponer los argumentos de mi credulidad. Y de estas exposiciones públicas han resultado algunos textos que bien pueden ser complementarios de esta cuestión capital que aquí se expone. Todos ellos giran en torno de la cuestión fundamental; razón por la cual he decidido ponerlos como Apéndices a este texto suponiendo, claro está, que en algo han de contribuir y en algo han de reforzar mi exposición en torno a la elucidación de la posibilidad del conocimiento. Los tres textos son presentaciones generales de tres asuntos implícitos en la monografía: el primero se centra en el ideal de ciencia rigurosa, el segundo en la idea de la lógica pura y el tercero se centra en la idea de la originariedad del mundo. El primer texto lo presenté como ponencia en el evento Vigencia y límites del proyecto de la filosofía como ciencia estricta en 2011, el segundo en el X Foro de Estudiantes de Filosofía y el tercero en el I Foro Latinoamericano de Estudiantes de Filosofía ambos en Todos los textos fueron publicados, el primero en el Volumen VI del Anuario Colombiano de Fenomenología y los dos últimos en los Números 14 y 12, respectivamente, de la Revista Légein de Estudiantes del Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle. Hacen parte de los Apéndices, además, las traducciones que han resultado en la brega por mi parte de profundizar en dos temas que son señalados en el cuerpo del texto pero no tematizados. El primero de ellos tiene que ver con la importancia que en las dos últimas lecciones de La Idea adquiere el acto del recuerdo. Aunque no lo diga, el acto del recuerdo en cuanto acto objetivante depende no

10 10 solamente del acto perceptivo sino también y en mayor medida de la imaginación y los actos de la fantasía. Si Husserl acepta, como veremos, que todo acto del recordar ofrece entretejidas unas con otras, distintas formas de objeto y modos de darse (Husserl: 1982c, L V, p.79) ello, según creo, es solo posible por efecto de lo que la fantasía pueda aportar y necesariamente dependiente de diversas síntesis imaginativas que dependen a su vez de síntesis perceptivas. Por este motivo las preguntas de Cómo se articula la dimensión imaginativa de la conciencia a la percepción? Qué papel puede desempeñar la dimensión imaginativa de la conciencia a un nivel epistemológico? que son las que inician el texto de Alievtina Hervy traducido- representaron para mí un avance significativo a este respecto. El segundo tema tiene que ver con la profundización sobre el concepto de horizonte. En este texto apenas se mencionan dos niveles, uno interno y otro externo, que hacen parte de un horizonte más general que es el mundo. Y apenas si aparece mencionada en el capítulo tres la tesis fortísima de la predación del mundo como horizonte general. Pero lo cierto es que una investigación sobre el modo en que una consciencia constituye formas o sentidos que se corresponden con los objetos del mundo es así mismo una investigación que debe dar cuenta de cómo es el despliegue del horizonte del mundo en esta constitución, porque explicitar sistemáticamente la estructura de horizonte es explicitar la intencionalidad en la que el mundo es constituido (Hua XXXIX, p. 129). Esta fortísima tesis me ha obligado a ver el problema del conocimiento en referencia al concepto de horizonte y la noción de constitución en controversia o complementariedad con la noción de la predación [vorgegeben] del mundo. Los primeros desarrollos de la relación del problema del conocimiento con el asunto de la originariedad y la predonación del mundo de la vida, los he presentado en una ponencia en el II Encuentro de las Ciencias Humanas y Tecnológicas para la integración en el Cono Sur en mayo de este año. Desde entonces y hasta la fecha he trabajado en la finalización de esta monografía al tiempo que adelanto el desarrollo de una posible teoría de la asociación en la fenomenología husserliana. Mi creencia de que es posible establecer una teoría de la asociación tiene en consideración precisamente la relación del problema del conocimiento con la predonación del mundo; un mundo que precisamente se despliega en un horizonte, en objetos cuyas formas y sentidos son los rendimientos de la operaciones intencionales de una conciencia que los vive y los experimenta en cuanto objetos. Así pues, y ya que la resolución del problema del conocimiento, el asunto capital de la fenomenología trascendental, va a la par de las Explicitaciones del mundo predado y su constitución, me permito incluir en los Apéndices traducción del texto del profesor Walton sobre tal asunto, convencido nuevamente de que algo ha de aportar en el panorama general del objeto de esta monografía.

11 11 Capítulo 1 1. El problema del conocimiento Conocer, en el sentido general y primordial de tener contacto cognoscitivo con algo, es un aspecto de peculiarísima importancia y además constitutivo de la vida del hombre. El conocimiento y el objeto del conocimiento son dos cosas distintas; el conocimiento está dado pero el objeto no y, sin embargo, el conocimiento ha de referirse al objeto. Entender el cómo de esta posibilidad radica en un problema. Es el problema de cómo es posible estar cierto de un presente que es vivido en un estado de vigilia como un continuado contacto con cosas las cuales muchas de las veces son ajenas a la subjetividad y por tanto trascendentes a ella. Este es el problema del conocimiento. El problema del conocimiento en su máxima generalidad no es otro sino que el problema de cómo lo trascendente puede de alguna forma ser inmanente, esto es, de cómo lo ideal puede darse a una subjetividad. Para la fenomenología, el problema del conocimiento no puede ser resuelto mientras que inmanencia y trascendencia sean entendidos en términos de una oposición ontológica. Esta insalvable oposición solo puede ser superada suponiendo que inmanente y trascendente son dos partes fundamentales de un todo que se llama conocimiento. En este sentido le corresponde a la fenomenología la investigación del darse de los objetos en los actos de la conciencia, es decir, la indagación de la relación entre inmanencia y trascendencia. El asunto capital que debe resolver una teoría fenomenológica del conocimiento consiste, por tanto, en la investigación de la adecuada relación entre el pensamiento y la situación objetiva que mienta el acto de pensamiento. Es la tradicional cuestión de si el pensamiento concuerda con el ser. A esta concordancia o adecuación le llamaremos conocimiento, en el sentido más amplio. La fenomenología husserliana ha propuesto desde su inaugural obra de 1900 una definición de lo que es el conocimiento. Conocimiento en fenomenología es siempre conocimiento verdadero toda vez que solo es posible conocer una situación o estado de cosas objetivo si se la comprende bien, es decir, si hay una adecuación entre la mera mención o intención significativa y un contenido objetivo correspondiente dado intuitivamente. Esta adecuación entre, por ejemplo, el contenido de un juicio y una situación objetiva a la que tal juicio se refiere, recibe el nombre de Síntesis de cumplimiento [Synthesis der Erfüllung]; es el

12 12 tema principal de la VI Investigación lógica 6. En ella, el fenómeno del conocer se concibe bajo la tradicional forma de un modelo adecuacionista que reinterpreta lo verdadero en el sentido de la donación intuitiva de lo mentado tal y como este es referido en el acto de significar. En otras palabras, el fenómeno del conocer queda reducido exclusivamente a la esfera de lo que dirá Husserl son los actos categoriales por medio de los cuales se constituyen formas significativas que son objeto de la intuición y por consiguiente del conocimiento. Es una reducción a la concordancia entre la cosa y lo que es significado por el enunciado. La investigación del fenómeno del conocer para nosotros tendrá prioridad sobre los actos simples de la percepción. Debe tratárselo desde lo más simple pero en toda su amplitud, partiendo de un principio básico y fundamental. Es el principio que afirma que a las diferentes clases de objetos corresponden en igual medida diferentes clases de conocimiento. Bajo este principio, la fenomenología ha resuelto privilegiar la investigación de las formas de conocimiento subordinadas a los objetos ideales 7. En virtud de tal principio, el fenómeno del conocer es considerado en toda su extensión y, por ello, la versión adecuacionista de la Sexta investigación lógica se traduce en una forma de explicación del fenómeno del conocimiento, en una teoría. Una teoría, complicadísima y difícil de explicar, que persigue un objetivo limitado en el marco general de la elucidación del peculiar fenómeno de la conciencia que llamamos conocer: la relación entre la intención significativa expresiva y la intuición sensible expresada. Como teoría, la del cumplimiento, expresa solamente una versión del asunto capital mencionado anteriormente en la cual se privilegia como elementos fundamentales para el esclarecimiento fenomenológico del conocimiento aquellos actos en que se lleva a cabo todo pensar y conocer teoréticos únicamente en conexión lingüística con el discurso expresivo, con las formas objetivas categoriales o funciones «sintéticas» de la esfera de los actos objetivantes (Husserl: 1982b, 40, p. 693). La exclusividad de nuestras reflexiones hacia los actos objetivantes más simples implica no solo una limitación sino además una aproximación un poco más general y no tan restringida de la 6 En el capítulo VI de la Sexta Investigación lógica es donde Husserl tematiza ampliamente la adecuación como síntesis de cumplimiento como una peculiarísima instancia relacionante gracias a la cual se realiza la cognición propia de los actos objetivantes. Es importantísimo este análisis porque de él se deriva una definición de verdad. Dirá en el 39 que la verdad es, como correlato de un acto identificador, una situación objetiva, y como correlato de una identificación de coincidencia, una identidad: la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal (Husserl: 1982b, 39, p. 686). De esta manera, el cumplimiento cognitivo asume la forma de una síntesis identificadora que pone en coincidencia [Übereinstimmung] la mención y lo mentado como una unidad temática de concordancia. 7 Ello se nota claramente por ejemplo en los 1, 2 de las Ideas. Véase igualmente (Suárez, J.A: 2012a, p. 35) en los Apéndices.

13 13 fenomenología del conocimiento que caracteriza Husserl sobre todo en las Lecciones, más específicamente que en las Investigaciones lógicas, como doctrina de la esencia de los fenómenos cognoscitivos puros (Husserl: 1982c, L III, p. 58). Esta otra teoría al igual que la del cumplimiento está determinada por la cuestión capital de la elucidación de la correlación entre vivencia de conocimiento, significación y objeto; pero la segunda se destaca por ser el primer paso fundamental del intento sistemático, que se concreta en Ideas I, de introducir la fenomenología trascendental como la disciplina filosófica fundamental cuyo método capital es la reducción. Tal fenomenología es la que haría avanzar la posibilidad de una verdadera crítica gnoseológica y de este modo asegurar la posibilidad del conocimiento posible, no la posibilidad del conocimiento en general. Hay que tener en cuenta la diferencia entre estos dos niveles pues en las Lecciones lo que se propone Husserl es identificar y satisfacer las exigencias epistemológicas de una crítica fenomenológica del conocimiento y no de llevar a cabo esa misma crítica este será el trabajo de los tres tomos de las Ideas. Vemos entonces que en las Lecciones se establece un doble nivel de cara a la investigación teórica de la cuestión capital. El primer nivel se encarga del problema de la posibilidad del conocimiento mientras que el segundo se encarga del problema de establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento posible. La formulación inicial del problema del conocimiento en el primer nivel, en la primera lección de La idea, tiene dos momentos. En primer lugar, el problema del conocimiento conlleva el problema de la trascendencia: Cómo puede la conciencia ir más allá de si misma y hacer contacto con un objeto totalmente externo a ella? (Husserl: 1982c, L I, p. 29). En segundo lugar, el problema del conocimiento implica el problema de la adecuación o cumplimiento que hemos destacado anteriormente: Cómo podemos estar ciertos y tener la absoluta seguridad de la coincidencia entre el acto de conocer (la mención) y el objeto conocido (lo mentado)? (Husserl: 1982c, L I, p ). De la primera parte del problema se da cuenta por la teoría de la intencionalidad, esto es, a partir de la explicación de cómo los actos de la conciencia se refieren de múltiples maneras a múltiples objetos mediante el principio mencionado en párrafos anteriores. La segunda parte se resuelve mediante una versión estrictamente fenomenológica de la relación de correspondencia entre los componentes reales e intencionales del conocer, los cuales tematizaremos más adelante bajo el nombre de Nóesis y Nóema. Ambas partes del problema del conocimiento se definen por el hecho de que, en la mayoría de los casos, nuestra conciencia de objetos y los objetos de los que somos conscientes son ontológicamente distintos. Están separados ontológicamente por un espacio entre dos órdenes del ser. Si hemos de justificar la posibilidad

14 14 del conocimiento, entonces, debemos mostrar cómo la conciencia puede ir más allá de si misma y entrar en contacto con un objeto que no es en sí mismo una parte de la conciencia y al mismo tiempo ofrecer una explicación que garantice que el objeto realmente es en sí la forma que aparece y que está en la conciencia. Estas dos partes del problema constituyen juntos el enigma del conocimiento. El problema del conocimiento en las Lecciones arranca con la demanda de Husserl sobre la dificultad que implica el conocimiento de lo trascendente y lo enigmático de la correlación entre conciencia y objeto: Entiéndase la trascendencia en uno u otro sentido o, al principio, en sentido equivoco, en cualquier caso ella es el problema inicial y guía de la crítica del conocimiento; ella es el enigma que ataja el paso al conocimiento natural [ ] Si yo no concibo cómo es posible que el conocimiento pueda alcanzar algo que le es trascendente entonces tampoco sé si es posible [ ] lo enigmático es el cómo (Husserl: 1982c, L II, p. 47). Lo enigmático es el conocimiento mismo, la explicación de la posibilidad de su realización. Tenemos por tanto dos problemas básicos derivados de la cuestión capital: el enigma de la trascendencia y el de la correlación. Una verdadera teoría del conocimiento debe resolver satisfactoriamente y con toda claridad dificultades y problemas de este tipo. Esta tarea solo puede llevarse a cabo críticamente y el método que permite llevar a cabo la crítica es el fenomenológico: porque si la fenomenología se comprende como una doctrina universal de esencias, entonces, la esencia del conocimiento solo puede encontrar allí su lugar. Pero hay que tener muy en claro que la formulación del enigma de la correlación no apunta al esclarecimiento de cómo los actos encerrados en una esfera psicológica interior van más allá de si mismos con el fin de entrar en contacto con objetos externos, sino más bien de averiguar cómo la donación de objetos se constituye intencionalmente en una conciencia pura. Los rasgos esenciales del fenómeno del conocer que subyacen a ambas teorías y con los cuales opera la crítica fenomenológica están absolutamente determinados por la oposición de acto y objeto. Cada vez que filosóficamente se intenta aclarar la función cognoscitiva y significadora de la conciencia topamos con una serie de argumentos que determinan de entrada cualquier explicación. Es inevitable formular una teoría sobre el origen, la esencia o la certeza del conocimiento humano que no implique los dos factores presentes en todo conocer: un sujeto y un objeto. La conciencia, el sujeto que conoce se enfrenta dialéctica, reciproca, implicativa o intencionalmente- con el objeto a conocer. Así, el rasgo más esencial, general y evidente del fenómeno del conocimiento reside en esta bipolaridad.

15 15 Podemos ampliar un poco más esta dualidad que no es una simple oposición entre dos partes distintas sino que se trata más bien de dos elementos inseparables de un todo que llamamos conocimiento- para caracterizar un poco mejor en qué consiste esta bipolaridad que la fenomenología entiende como una co-relación intencional entre la conciencia y el mundo. De manera que en todo acto del conocer siempre la conciencia se ve enfrentada a un objeto que puede presentarse de múltiples formas. No en todos los casos se trata de un enfrentarse a un objeto físico, pues gran parte de los actos objetivantes tienen por objeto representaciones, idealidades, conceptos, fantasías, recuerdos, etc. Según esto podemos decir que el problema del conocimiento no se reduce exclusivamente al ámbito de lo trascendente. Y no hace falta ejemplificar para saber que la actitud que asume la conciencia cuando tiene por objeto cualquier clase de dato inmanente es contemplativa y no activa; la conciencia no modifica en modo alguno los objetos. Si consideramos este hecho, entonces, conocer un objeto es, en el sentido general que aquí estamos tratando, un ponerse en relación del sujeto la conciencia- con un objeto. Lo peculiar de este encuentro es que ninguna de las dos partes puede renunciar a su independencia. Pero al concebirlos la fenomenología como partes inseparables de un todo, en efecto, son no independientes respecto del todo. El objeto sea real o incluso ideal siempre es trascendente respecto al acto. Entonces debe ser cierto que todo acto de conocimiento se caracteriza por un trascender de la conciencia hacia el objeto; en este movimiento el sujeto se extiende, por decirlo de alguna manera, hacia el objeto que es intencionado en el acto. En otras palabras, es como si saliera de sí mismo, de su propia esfera, hacia algo que no es el acto en sí. A su vez, el objeto con todo y sus propiedades 8 se ofrece a las efectuaciones noéticas del sujeto. Solo así puede el sujeto participar cognitivamente del contenido ontológico del objeto. Ahora bien, la fenomenología vuelve problema el fenómeno del conocer al afirmar que ninguna teoría es satisfactoria en cuanto a la resolución del enigma de la trascendencia y la correlación. Por tanto, la primera condición para el proyecto en el primer nivel de los dos que mencionamos en párrafos anteriores identificar y satisfacer las exigencias epistemológicas de una crítica fenomenológica del conocimiento- es que la crítica debe estar basada en una forma de conocimiento que en sí mismo esté libre del enigma de la trascendencia; de lo contrario, el saber sobre la posibilidad del conocimiento sería supuesto por el enigma mismo que busca resolver. La crítica, por tanto, no puede considerar ninguna explicación que tome al conocimiento como un hecho. Si lo hiciera caería en ingenuidad pues tendría 8 Cuando hablamos aquí de propiedades del objeto en caso que sea un objeto trascendente hacemos estricta referencia a los contenidos primarios o, como dirá Husserl, los datos hyléticos de la sensación.

16 16 que aceptar la obviedad de que existe el conocimiento sin que ello le cause ningún problema. Las explicaciones naturalistas u objetivistas de las ciencias empíricas o de hechos, en este sentido, son ingenuas ya que todo su desarrollo tiene como fundamento la inquebrantable confianza de que la razón humana logra la verdad en el conocimiento. Oponiéndose a las ciencias de hechos la fenomenología de Husserl satisface el requisito epistemológico del primer nivel en la segunda lección muy cartesianamente: mientras que el conocimiento de los objetos externos es problemático, el conocimiento de los objetos internos no lo es. De esto se sigue que no todo conocimiento carga con el enigma de la trascendencia; en la reflexión, en la aprehensión de sus propios actos, la conciencia no se mueve más allá de si misma, permanece dentro de la inmanencia. Si bien es posible dudar de la validez de nuestro conocimiento de los objetos trascendentes a la conciencia, no tiene sentido poner en duda nuestras afirmaciones acerca de lo que se da en el seno mismo de la conciencia. No es posible dudar en el segundo caso, dice Husserl, porque nos encontramos con una multiforme esfera del ser que puede estarnos dada absolutamente (Husserl: 1982c, L II, p. 39), donde lo que decimos puede ser directamente la medida para lo que vemos sin que haya residuo de ningún tipo. En este caso la conciencia aunque mienta un objeto no va más allá de si misma y la correlación entre acto y objeto goza de total plenitud. Cuál es ese conocimiento que se presenta sin ningún problema, sin oscuridades y libre de enigmas, en una conformidad absoluta, en plenitud, del acto con su objeto? Dónde buscar este tipo de conocimiento? La exigencia de satisfacer el requisito anterior en el primer nivel conduce a la fenomenología a una abstención rigurosa de todas las afirmaciones y teorías de conocimiento que implican la trascendencia y a una reconducción que va desde el mundo trascendente a la inmanencia de la conciencia. Y la consiguiente restricción de la crítica del conocimiento a afirmaciones relativas al dominio de la inmanencia es el movimiento metodológico necesario para la solución del problema del conocimiento como lo hemos planteado en este texto; a esta restricción le llama Husserl reducción y se plantea por vez primera en las Lecciones de Es una reducción que hace posible la reconducción hacia la inmanencia de la conciencia con el fin de resolver el enigma de la trascendencia y con este el de la correlación. Abordar la cuestión de la posibilidad del conocimiento en el primer nivel implica tener como punto de partida, en su proceder metódico, esta inmanencia que Husserl identifica con el cogito y los actos de la conciencia. Esto porque el ser de la cogitatio, de la vivencia, mientras se la vive y reflexiona sobre ella, es indudable. La aprehensión directa e intuitiva y la posesión de la cogitatio son ya un conocer y, por tanto, son ellas los primeros datos absolutos que puede utilizar la crítica como punto

17 17 de partida. Esta inmanencia es indubitable justo porque no presenta objetivamente ninguna otra cosa, porque no mienta nada más allá de si misma y porque en ella lo que se haya mentado está también dado por sí mismo de una manera completa y totalmente adecuada. Esta inmanencia que Husserl llama ingrediente- es indubitable por cuanto es una forma de autodonación absoluta. Es lo adecuadamente dado en sí mismo y por tanto incuestionable, lo que puede ser utilizado por una crítica, para el establecimiento de una teoría sobre la realización esencial de la posibilidad del conocimiento. Tenemos entonces que la investigación fenomenológica en el primer nivel casi que se reduce a una cuestión esencial que atañe al conocimiento que, en base a lo dicho, se puede definir como el problema de la relación sujeto-objeto. Como otros filósofos Husserl pretende dar cuenta de cómo es posible tal relación escapando al defecto principal en que incurren todos los intentos de un tratamiento sistemático sobre la cuestión del origen y la esencia del conocimiento humano: la orientación unilateral hacia un determinado polo que pone a la teoría en una posición subjetivista u objetivista. Creemos que al hacer depender su gnoseología fenomenológica del movimiento de la reducción y promover una reconducción desde lo trascendente hacia los actos inmanentes de la conciencia, Husserl está muy cerca de Descartes, posiblemente de un idealismo de tipo trascendental similar al de Kant 9, y muy cerca del solipsismo. Sin embargo, ya que el problema sujeto-objeto lo resuelve Husserl mediante una versión estrictamente fenomenológica de la relación de correspondencia entre los componentes reales e intencionales del conocer, bajo el nombre de Noesis y Noema, nos parece que no desestima los fundamentos teóricos del realismo clásico y se libera de la unilateralidad. En otras palabras, la fenomenología resuelve el problema capital de la teoría del conocimiento asumiendo una postura idealista pero eludiendo el defecto principal de todas las otras teorías y evitando el solipsismo, el relativismo y por tanto el escepticismo. De manera que la reconducción hacia los propios actos de la conciencia garantiza el logro de un fundamento absoluto y por tanto indubitable para la realización de la idea de una crítica fenomenológica y a la vez hace visible la función constitutiva del yo como condición de posibilidad de manifestación de las cosas. La reducción, pues, garantiza según Husserl la conciencia pura, el ego absoluto o la subjetividad trascendental constituyente, términos todos que iremos aclarando en el desarrollo. Por esto 9 Dirá en el Epílogo de Ideas I: En esta meditación nace con impávida consecuencia (que no es cosa de todo el mundo) el idealismo fenomenológico-trascendental, que se halla en la más rigurosa oposición a todo idealismo psicologísta (Husserl: 1986a, 5, p. 383). Para una distinción rigurosa del término trascendental en Kant y Husserl véase: Sebastian Luft Desde el ser a lo dado y desde lo dado al ser: algunos comentarios sobre el significado del trascendentalismo ideal en Kant y Husserl. (Luft: 2007).

18 18 para la realización de la no muy humilde pretensión de proporcionar el fundamento absoluto para la posibilidad del conocimiento, el primer paso que debe dar el fenomenólogo si es que quiere tener certeza sobre algo en el mundo- es el de cuestionar la validez de los presupuestos comúnmente aceptados en la vida diaria y volver la mirada sobre las cosas mismas en su forma de donación inmediata a la conciencia (auto donación absoluta). Solo así estará la fenomenología en condiciones de ofrecer una nueva fundamentación de la filosofía capaz de resolver críticamente como se observa precisamente en las lecciones de el enigma del conocimiento. 2. Crítica Habíamos dicho que el enigma del conocimiento y la cuestión capital que debe afrontar una fenomenología gnoseológica se constituye básicamente de dos problemas fundamentales que es el de la trascendencia y el de la correlación. Dijimos también que ambos son propios del primer nivel de la critica que la fenomenología emprende hacia toda actitud espiritual natural (Husserl: 1982c, L I, p.25) que ha tomado el conocimiento como un hecho. Además, que el primer problema se resuelve críticamente a partir de una teoría de la intencionalidad, mientras que el segundo a partir de una versión estrictamente fenomenológica que considera la oposición y el dualismo sujeto-objeto en términos de una correlación intencional bajo los términos de nóesis y nóema. Veamos entonces en qué consiste la crítica y como se deriva una teoría de la intencionalidad respecto a la solución del enigma. La pregunta que nos guía es: Cómo puede la conciencia ir más allá de si misma y hacer contacto con un objeto totalmente externo a ella? Trataremos de explicar cómo los actos de la conciencia se refieren de múltiples maneras a múltiples objetos y entre ellos los trascendentes. No vamos a tematizar todavía el conocimiento de otros objetos, los ideales. Husserl ante todo desea críticamente mediante un método eficaz ofrecer el fundamento, el verdadero principio y la piedra angular sobre el que puede elevarse por fin una verdadera teoría del conocimiento. Esta pretensión inicia principalmente con las Investigaciones pero se realza en las Lecciones de 1907 y marca el inicio de una filosofía que en su paulatino desarrollo adquiere finalmente la forma de un idealismo trascendental. Según Husserl, este fundamento debe ser absoluto e indubitable, no pueden satisfacernos significaciones que toman vida cuando la toman- de intuiciones remotas, confusas, impropias por lo cual debemos retroceder a las cosas mismas (Husserl: 1982b, 2, p. 218). Cuáles son las cosas mismas que debe tratar la fenomenología como su objeto? La pregunta exige a la

19 19 fenomenología atender exclusivamente a lo inmanente puro como ingrediente, cosas en sí mismas ciertamente que esta ciencia toma por objeto pero que no se presentan en la intuición ante nuestros ojos- como estando inmediatamente ahí delante; en cierto sentido sí, pero no puestas al modo de los objetos trascendentes, esto es, inadecuadamente, sino en toda su plenitud. Lo que busca la fenomenología es claridad sobre el enigma de correlación, comprender la posibilidad de ese certero alcanzar (Husserl: 1982c, p. 95), mostrar claramente cómo es el contacto con los objetos, traerla intuitivamente a dato (Husserl: 1982c, p.95); mostrar por qué lo inmanente ingrediente- es la auto donación absoluta y cómo en la intuición podemos acceder a esta donación. Estos son los asuntos que la fenomenología reclama en su sentencia de ir a las cosas mismas 10. Si la crítica del conocimiento debe aclarar todos los tipos y todas las formas de conocimiento porque de otra forma no podría ser una teoría sobre la posibilidad del conocimiento-, entonces, ella no puede ni debe servirse de ninguna otra teoría o ciencia, no puede tener en consideración sus afirmaciones ni sus diagnósticos sobre el ser y por tanto deben permanecer en cuestión. Los conocimientos de las ciencias deben ser para la crítica fenómenos de la ciencia, validos únicamente entre ellas; no tienen ningún valor tales conocimientos ya que la ciencia natural como la psicología aborda el fenómeno del conocimiento en virtud de un erróneo desplazamiento de la cuestión misma, explicándola de la única manera en que le está permitido hacerlo: como un hecho natural. La crítica fenomenológica debe poner en buen camino la cuestión misma, anular el desplazamiento, porque de otra forma no puede 10 Una de las interpretaciones más conocidas del lema husserliano de ir a las cosas mismas es la de Heidegger, quien hace notar que este retroceso es para la fenomenología el principio de la investigación por el cual se alcanza el campo del asunto y por el cual se desarrolla la manera de tratarlo, el método (Heidegger: 2006, 8, p. 103). Pese a todas las controversias que hoy día se alzan frente a esta tesis, pues hay quienes dicen que el lema no caracteriza el proceder fenomenológico, es posible converger en un aspecto y es que ella remite nolens volens a la idea de una filosofía científica en donde se inserta el problema por la evidencia y el objeto propio de la investigación fenomenológica. La interpretación heideggeriana nos dice que esta máxima fenomenológica se lanza frente a todas las construcciones en el aire, los hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos solo aparentemente legitimados, frente a las seudopreguntas que con frecuencia se propagan como problemas a través de generaciones (Heidegger: 2003, 7, p. 51). En otras palabras, frente aquello que caracteriza la penosa situación filosófica diagnosticada por Husserl como una crisis tanto en el panorama del conocimiento científico como en todo el pensar de la humanidad europea. Creo que en el lema de la fenomenología se halla ab initio esa doble funcionalidad del análisis fenomenológico que se caracteriza por ser una investigación que se mueve en zigzag. En ella suena una doble exigencia, dice Heidegger: Por un lado, a las cosas mismas en el sentido de investigar demostrando las cosas con los pies puestos en el suelo (la exigencia de una labor demostrativa); por otro, en primer lugar recuperar y asegurar ese suelo (mira; la exigencia de poner el suelo al descubierto). La segunda de ellas es la exigencia de poner fundamento y por ello incluye la primera (Heidegger: 2006, 8, p. 104). A este respecto véase igualmente: (Zirión: 2003, p. 157).