J. C. Estenssoro Fuchs, Del Paganismo a la Santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo

Transcripción

1 J. C. Estenssoro Fuchs, Del Paganismo a la Santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo Travaux de l Institut Français d Études Andines, tomo 156. Lima, 1998; 586 páginas. Por Sebastián Javier Morduhay (Universidad de Buenos Aires) Juan Carlos Estenssoro Fuchs, peruano, cursa sus segundas letras hasta 1985, para pasar a la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde se gradúa con el título de Licenciado en Historia en Dos años más tarde, obtiene el grado de Magíster en Historia de la misma pontificia institución. Por último obtendrá su doctorado allí en el año Actualmente se encuentra trabajando en el U.F.R. d'etudes Romanes, Slaves et Orientales - Section d'espagnol, Universidad de Lille III. Ha sido becario del Instituto de Cooperación Iberoamericana y de la Ecole Française de Rome. Es autor, entre otras publicaciones, de los libros Música y sociedad coloniales (premio R. Stevenson de Musicología e Historia de la Música Americana) y Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo. Director para el Perú del Diccionario Enciclopédico de la Música Española e Hispanoamericana y colaborador de The New Grove Dictionary of Music and Musicians El autor, se interesa tempranamente por los estudios culturales y específicamente por la relación entre el poder y la música en la sociedad peruana colonial: 1

2 "El origen de este libro remonta a inicios de Trabajaba entonces en el Archivo General de Indias recogiendo fuentes para un proyecto de largo aliento sobre los vínculos de la música y el poder en el virreinato peruano...". 1 Pero la ventura de un hallazgo documental tornará su camino intelectual, mas siguiendo siempre su abordaje epistémico e historiográfico, hacia la evangelización del Perú. "...cuando me topé con una carta firmada por puño y letra por más de veinte caciques reclamando la canonización del indio Nicolás Ayllón... [ ] Su existencia me permitía ver concretizada en el plano religioso, y gracias a una figura precisa, la que era mi pregunta principal en torno a la música en aquél momento: cómo la sociedad colonial había podido construir convenciones compartidas por todos sus miembros...". 2 Aparece aquí un último punto sobre el abordaje del autor, la voluntad de romper con interpretaciones que, desde el estructuralismo, había influido largamente en el Perú. Tal era la confluencia que en el Perú tendría lugar entre la vertiente académica del estructuralismo, y las reutilizaciones políticas del peruanismo y andinismo, que habían fundamentado un discurso y proyecto políticos. El clima intelectual previo se reviste de dos factores, una moralidad anticolonialista y un espíritu epistémico estructuralista. Así, el interés por un objeto, la historia cultural, representada por la música o la evangelización estudiada más como conjunto de representaciones que como práctica-, la convicción acerca de algunos principios metodológicos, representados por la crítica al estructuralismo y la recuperación de los distintos sectores como sujetos de una negociación simbólica, y el evento del hallazgo de la carta de los caciques pidiendo la canonización del indio Nicolás de Ayllón, son las tres fuerzas que convergen y explican el devenir e identidad del presente libro. El libro se desarrolla siguiendo un hilo cronológico marcado por tres períodos. La primera etapa de la evangelización intentó prestar oídos 1 ESTENSSORO FUCHS, J. C., Del Paganismo a la Santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo Travaux de l Institut Français d Études Andines, tomo 156, IFEA, P Ibidem. Pp

3 sensibles a todo lo que pueda ser una huella de diálogo entre el catecismo y los catecúmenos" 3. El segundo período es de estabilización, Signado por el intento de normalizar la iglesia desde el concilio de Trento. La indianización (y la consecuente occidentalización) son productos y contenidos de éste proceso. Un tercer momento se extiende por un siglo desde 1650 hasta El mestizaje se torna una estrategia explícitamente definida de integración y orden de la sociedad colonial, manteniendo una jerarquía. A su vez el autor propone en la introducción algunos tópicos de continuidad en el relato: Temas trasversales serán: el diablo, el más allá, los incas, las transformaciones de la historia, la trascripción 4. La primera evangelización esta marcada por bautismos masivos, instrucción primaria y escasez de personal. Su cierre está signado por el tercer concilio limense de Trento, el Virrey Toledo y la Compañía de Jesús son elementos desarticulantes de este primer período. Aunque la Iglesia niega la presencia de diferencias o disonancias en su interior, en éste primer momento, pueden rastrearse tres proyectos de evangelización, el de los encomenderos, el del clero regular y el del clero secular. La heterogeneidad y la competencia son características principales de ésta primera etapa desde el lado de la Iglesia. Y ello muy a pesar de la propia comunidad eclesial. Al no existir ningún proyecto global, cada orden (dominicos, mercedarios, luego franciscanos, y, sólo en 1551, agustinos), y cada grupo a su interior, actuaba por cuenta propia y en el clero secular, incluso cada individuo seguía su buen parecer. 5 Un segundo rasgo, al lado de la heterogeneidad, es la problemática de la lengua como condicionante de las prácticas evangélicas que por su multiplicidad imponen una pluralidad de esfuerzos lingüísticos que ponen en riesgo la unidad del mensaje. En ese sentido, la Iglesia pone en práctica 3 Ibídem. P Ibídem. P Ibídem. P

4 medidas homogeneizadoras de las prácticas evangélicas, como la difusión de cathecismos modelo. El concilio Limense de 1551, resuelve que los elementos principales de la fe sean enseñados en castellano para asegurar su unidad de sentido, pero acompañados de materiales o coloquios en lenguas vernáculas para su mejor entendimiento. La laxitud es una tercera característica de la primera evangelización. Una combinación aparentemente contradictoria de predicación aproximativa del cristianismo -como interpretante de una religión natural - en la propia lengua y la memorización de oraciones en español o latín es producto de la precariedad de las circunstancias y del clima de contrarreforma. La precariedad de las circunstancias hacía imperioso reducir al mínimo las sutilezas doctrinarias. Lo que parece ser una hipérbole de escrúpulos inexplicada en este contexto de precariedad, tal como la pretensión de que los nativos aprendiesen las oraciones y palabras claves de la fe en español o aun en latín, se explica probablemente porque tal medida no estaría orientada al indio, sino más bien a mostrar que América se evangeliza católicamente, y la marca de tal catolicidad está en las fórmulas aprendidas memorísticamente. Pero tal no es la interpretación del autor, que prefiere enunciar ambas como estrategias alternas ante el problema de la lengua, parte de un grupo de tres. La memorización, la traducción y el uso de metáforas o paráfrasis en lengua vernácula. Tales las tres alternativas presentadas en el libro. El segundo período abarca desde 1565, la llegada de los decretos de Trento a suelo americano, hasta 1582, umbral del Tercer Concilio de Lima. Éste período esta marcado por la prefiguración del disciplinamiento de la actividad evangelizadora, marcada por la Compañía de Jesús y sus figuras, Acosta y Bocanegra. La tolerancia de las danzas y otros elementos rituales dentro del ceremonial católico fue un punto que enfrentó a los jesuitas con las órdenes que habían sido protagonistas de la primera evangelización, particularmente con los dominicos. La reutilización de elementos propios de la gentilidad, se hacía afirmando que bajo el culto y rito cristiano dichas formas rituales adquirían plenamente su sentido trascendente. La fragmentación de las 4

5 órdenes y facciones del clero impiden que el Obispo de Lima, Loayza, pueda hacer valer todo el peso que se puede ver en Nueva España respecto de lo dictado por Trento. Un segundo punto, del segundo período, junto al esfuerzo hacia la ortodoxia encarado por la Compañía de Jesús, es la respuesta indígena hacia los elementos rituales cristianos. Respuesta que esta marcada fundamentalmente por la interiorización modalizada por los elementos previos, pero también fundamentalmente por el juego vivo de negociación entre el clérigo y el indígena, entre la Iglesia y los indios. La práctica de la confesión, insinuada por las órdenes durante la primera evangelización, es introducida con toda su fuerza por la ignaciana compañía. Pero de dicha necesidad surgen respuestas que aunque intentan interiorizar el rito, son pasibles, en un contexto de tan baja institucionalidad, de salirse de control y producir efectos autonomizantes. Tal el caso de los hermanos mayores que a medida que la cara eclesiástica puede tener una presencia directa, se insinúa que han extralimitado en muchos casos sus funciones. Lo mismo sucede con el quipu de confesión que se lo condena luego, cuando se cuenta con los sacerdotes adiestrados en lengua como para llevar adelante la confesión auricular basada en el interrogatorio del cura. El tercer período se extiende desde 1583 hasta Marcado por el esfuerzo de construir la ortodoxia colonial (tal como el autor la llama), asistida por la palabra, y el nuevo rol que en ella toma el sermón en lengua nativa, así como por la imagen, junto a su frágil equilibrio entre la condición de iconoclasta y la de idólatra. En cuanto a esto último, el autor señala la superposición entre referente y referencia. Tal cosa permitía una lógica causal desde el referente a la referencia, que es lo que el autor interpreta detrás del ataque de indios hacia figuras religiosas, queriendo que el ataque a ellas resulte en un daño a la situación colonial. Entre 1610 y 1649 se extiende un período en donde los esfuerzos hacia la ortodoxia iniciados por la ordenación política toledana y el Tercer Concilio Limense, son seguidos por un ajuste de cuentas de parte de los jesuitas con 5

6 las prácticas de la primera evangelización (y obliteradamente con las órdenes que fueron su protagonista). "Así pues, las campañas de extirpación no estaban dedicadas a eliminar exclusivamente lo que subsistía materialmente de la religión prehispánica. En un ajuste de cuentas interno a la Iglesia están también tratando de borrar las huellas de la primera evangelización que lograron sobrevivir al tercer concilio transformándolas en idolatría." En oposición: "Al tiempo que seculares y jesuitas hacen triunfar la extirpación y proclaman el apego obstinado de los indios a la religión de sus ancestros, dominicos, agustinos y franciscanos contrarrestan esta corriente difundiendo una historia que habla de la continuidad entre la evangelización prehispánica y el presente católico del Nuevo Mundo y en la cual los indios reciben de la mano de Dios, la Virgen o los santos [...] la contraparte de su conversión." 6 La extirpación tiene como personaje principal a Ávila, quien habiendo sido educado por los jesuitas, mantiene estrechas relaciones con ellos, a pesar de ser secular. Ávila "...se podría definir, parafraseándolo, como el que destruye y quema huacas, dioses vivos, para sustituirlos por incas, reyes muertos y vencidos que resucitarían al final de los tiempos: extirpador de idolatrías y sembrador de utopías." 7 Ésta segunda función, marcada por el convencimiento, es la que llama al sermón a redefinir su dimensión dentro de la tarea de la catequesis colonial. El sermón, particularmente en lengua vernácula, será el medio para conmover y llegar, de esa manera, al convencimiento y la creencia profunda del individuo. A la postre, entre 1650 y 1710, el autor se centra en las prácticas de la hechicería en Lima colonial. Esto mueve a dos conclusiones. La primera es que se ha pasado del problema del paganismo al problema de la herejía, y ello significa que se habla de una sociedad cristianizada. La segunda, y quizás una consecuencia de la primera, el objeto de control se ha reducido, no se trata ya de pueblos o parroquias, sino de individuos específicos, lo que marca, de 6 Ibídem. P Ibídem. P

7 nuevo, el éxito de la cristianización, que tan solo debe intervenir en contrariedades individuales. "Los hechiceros pueden definirse grosso modo como miembros de los sectores más pobres, a menudo sin oficio ni ocupación estable." [ ] Sus clientes perteneces en cambio a un abanico social bastante más amplio." 8 Su estructuración está dada por espacios de sociabilidad: "Consecuencia de su demonización, la coca aparece, desde fines de los años 1640, como el vínculo de socialización más importante para las hechiceras y como una marca distintiva para reconocerse entre ellas." 9 En resumen, se trata de un amplio ensayo sobre la evangelización colonial, la actividad adaptativa de los indios y la competencia interna de la Iglesia. Articulado en cinco momentos: la primera evangelización, los precursores de la ortodoxia los jesuitas-, la ortodoxia colonial Toledo, el Tercer Concilio y de nuevo los jesuitas-, el ajuste de cuentas con los apóstoles de la primera evangelización -la extirpación-, el control en una sociedad cristianizada la hechicería-. Seguidos por el ejemplo de la vida y lucha por la canonización de Nicolás de Ayllón. Articula su pensamiento bajo la idea del sincretismo, puesto que es el conflicto y la disonancia lo que prima en las adaptaciones simbólicas del cristianismo. Eso mismo le permite tomar partido claramente en favor de una idea fuerte de sujeto actor, en contra de la dinámica objetiva del estructuralismo. Tal como el autor lo declara, no se trata de una historia exhaustiva, ni de la evangelización ni de ninguno de sus tópicos. Es, sí, un ejercicio intelectual de amplia significatividad. Sus conclusiones, tanto parciales como generales son prometedoras, si bien, en muchos casos no son necesarias partiendo de sus premisas. 8 Ibídem. P Ibídem. P