THOMAS HOBBES Francisco Javier Martínez Real
1. BIOGRAFÍA (1588-1679) 2. LA GUERRA DE TODO HOMBRE CONTRA TODO HOMBRE 2.1. El estado de naturaleza, un laboratorio mental Una conflictividad radical y universal: tal es la concepción hobbesiana del estado de naturaleza. El miedo y yo nacimos gemelos. Un método común a la tradición contractualista estrenada por Hobbes: el Estado como resultado de un contrato entre los seres humanos en estado natural. La pregunta no es cómo vivió el ser humano en un tiempo histórico pasado? (historia), sino esta otra: cuáles son sus inclinaciones naturales? (antropología). La noción de estado de naturaleza es una especie de laboratorio mental que pretende establecer la configuración política que resulta adecuada a la condición humana. El propio Hobbes acepta el descarte de una tal comprensión histórica del estado de naturaleza: Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy.
2.2. La avidez en condiciones de igualdad corporal y mental: homo homini lupus Dos son los postulados ciertísimos de la naturaleza humana a los que debe atender la conformación de lo político: la avidez natural (cupiditas naturalis) y la razón natural (ratio naturalis). La avidez natural es la inexorable tendencia a apropiarse ansiosamente de lo ajeno (= lo que otro ha tomado y conserva, aquello a lo que otro tiene derecho). Es, con mucho, la principal causa de la conflictividad radical característica del estado de naturaleza, aunque Hobbes menciona otros dos: Así pues, encontramos tres factores principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.
Esta avidez inherente al ser humano excluye que esté dotado de la sociabilidad natural que le atribuye una larga tradición de pensamiento: La mayor parte de los que han escrito sobre las repúblicas suponen que el hombre es un animal político, nacido con una cierta disposición natural a la sociedad. Pero si consideramos más de cerca las causas por las cuales los hombres se reúnen en sociedad, pronto aparecerá que esto no sucede por una disposición especial de la naturaleza. Las asociaciones entre los seres humanos, en general, son el resultado del egoísmo de unos y de otros: Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar, cada uno se interesa no por el socio sino por su propio haber. Si, por deber de oficio, nace una amistad formal que es más bien temor recíproco que amor, tal vez surja de ella una facción, pero nunca la benevolencia. Si se asocian por pasatiempo o para diversión, cada uno se complace sobre todo de lo que excita la risa para sentirse superior (como ocurre en la naturaleza del ridículo) en comparación con la fealdad o la enfermedad ajena. Toda asociación espontánea nace o de la necesidad recíproca o de la ambición, pero nunca del amor o de la benevolencia hacia los demás.
La sociedad política (el Estado), por su parte, tiene como causa el temor recíproco entre los seres humanos, pero la causa de éste, a su vez, es la mencionada avidez en condiciones (grosso modo) de igualdad física e intelectual entre ellos: La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él. Una situación de inseguridad general porque cada uno representa una amenaza para todos los demás: en su vida y en los medios para preservarla (su propiedad). Otras dos características de la vida humana en estado natural (además del temor): Ausencia de injusticia. No hay poder común no hay leyes no hay derechos el derecho de cada uno es ilimitado ausencia de injusticia. No hay propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sólo aquello que todo hombre pueda tomar y por tanto tiempo como pueda conservarlo.
Todo hombre tiene derecho a toda cosa y, por consiguiente, ninguna acción puede ser injusta. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado [digamos, en este caso, injusticia]. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará. Una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta: En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. 2.3. La posibilidad de salir del estado de naturaleza El ser humano, sin embargo, tiene una posibilidad de salir de ese penoso estado de naturaleza, gracias a:
Sus pasiones: Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Su razón: Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza. 2.4. El derecho natural y las leyes de la naturaleza Distingue entre el derecho natural y las leyes de la naturaleza, distinción que remite a la que existe entre libertad y obligación: El derecho natural es la libertad (en sentido negativo: ausencia de impedimentos externos) de defensa de la propia vida por los medios (cualesquiera) que se consideren más aptos. Las leyes de la naturaleza son preceptos o mandatos que la razón descubre y que imponen al hombre el deber de hacer aquello que preserva su vida y de evitar aquello que la destruye. Primera ley de la naturaleza: el ser humano debe buscar la paz en la medida en que espera obtenerla, pero, si no es posible, puede recurrir a la guerra (consecuencia del derecho natural a defenderse por todos los medios posibles).
Segunda ley de la naturaleza (consecuencia de la primera): el ser humano debe renunciar a la libertad de defensa propia tanto como otros renuncien y tanto como él exigiría a otros. De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra el mismo. Enuncia otras 18 leyes naturales, pero lo dicho permite entender la creación del Leviatán a través de un contrato. 3. EL CONTRATO QUE CREA EL LEVIATÁN Se trata de un contrato de renuncia al ejercicio del derecho natural de defensa propia, pero: No por simple abandono, sino en atención al bien esperado: porque [dicha renuncia] es un acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de todo hombre es algún bien para sí mismo. La renuncia tiene dos límites:
Un hombre no puede, en primer lugar, renunciar al derecho de resistirse a aquellos que le asaltan por fuerza, para arrebatarle la vida (...) nadie puede transferir ni renunciar su derecho a salvarse de la muerte, heridas y prisión (evitar las cuales es el único fin de la renuncia a todo derecho). Nadie está obligado a acusarse a sí mismo sin seguridad de perdón. El contrato consiste en la transferencia a un tercero (Leviatán) del derecho ilimitado que cada individuo tiene en el estado de naturaleza. El nombre de Leviatán aparece en el A.T. (Jb 3,8; 40,25; Sal 74,14; 104,26; Is 27,1) como uno de los grandes monstruos marinos referidos en Gn 1,21. Se trata de una persona artificial, en cuya voluntad única (por eso puede ser considerado como una persona) quedan representados todos aquellos que le han sometido libremente sus propias voluntades. (...) y someter así sus voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama república, en latín civitas.
Esta es la generación de ese gran Leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Y en él consiste la esencia de la república que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito. 4. EL ABSOLUTISMO POLÍTICO 4.1. La preferencia monárquica Hobbes pasa por ser un defensor de la monarquía absoluta. Precisiones: En la introducción a su traducción de La guerra del Peloponeso de Tucídides (1628): una postura monárquica. En De cive (1642): un cambio de actitud favorables la democracia. Dice no querer dar la impresión de que se debe menos obediencia a una aristocracia o a una democracia que a una monarquía (...) confieso que ello es algo que no queda demostrado en el libro, sino solamente propuesto como probable.
Lo que sí afirmo expresamente a lo largo de todo el texto es que cualquiera que sea el tipo de gobierno, ha de haber un poder supremo y equitativo. De hecho, en el Leviatán (1651), obra posterior, habla de la transferencia del autogobierno de cada individuo a un hombre o a una asamblea de hombres. Hobbes es, ante todo, un defensor del absolutismo político, y eso es lo que su teoría del contrato social justicia: la necesidad de un poder absoluto al que todos se sometan, con independencia de la forma de gobierno en que se encarne. No es menos verdad que era favorable a la monarquía, básicamente por dos razones: Por afán de eficacia, que considera superior en el gobierno unipersonal. Por pesimismo antropológico. Por ejemplo: puesto que todo gobernante buscará favorecer a sus parientes, la monarquía es preferible porque resulta menos costoso mantener a la familia del monarca que a las de todos los miembros del parlamento. La monarquía de Hobbes no guarda relación con ningún derecho divino de los reyes, como sucede en las doctrinas de la monarquía de derecho divino. La autoridad del rey procede simplemente del contrato.
4.2. Un poder absoluto La teoría de Hobbes es absolutista porque presenta -insistentemente- al Estado como exterior respecto del contrato. De ahí se sigue: El Estado no está sometido a sus propias leyes (sí a las de la naturaleza). No tiene obligación hacia sí mismo (porque nadie se puede obligar sino respecto de otro). Tampoco hacia los súbditos (porque no participa en el contrato, del cual es sólo producto = exterioridad). El contrato es irreversible. Una vez constituido el Estado, los súbditos no pueden retirarle su consentimiento. Pertenece sólo al Estado el juicio sobre lo justo y lo injusto porque lo que establece la justicia es la ley dada por el Estado. De ahí que el Estado esté facultado para exigir obediencia incluso para órdenes que los súbditos consideren injustas o pecaminosas. Hobbes pone algún límite al Estado. No está facultado para ordenar a alguien: Que se mate o hiera a sí mismo o a una persona querida.
Que renuncie a la defensa frente a quienes amenacen su vida. Que confiese un delito sin garantía de perdón. = Los límites que pesan sobre la renuncia al derecho natural a la defensa. En todo lo demás el súbdito es libre solamente en aquello que el Estado haya dejado de mandar o de prohibir según sus propios criterios. Sólo Leviatán puede derrotar a Behemot (otro monstruo de la mitología hebrea, mencionado en Jb 40,15), que representa la anarquía de la guerra civil. 4.3. Una especie de alma de la comunidad El Estado tiene la facultad moral de enjuiciar sobre lo justo y lo injusto porque es una especie de alma de la comunidad (una persona artificial). Incluye la autoridad religiosa y no puede reconocer ninguna otra independiente de él. La diferencia entre la Iglesia y el Estado es sólo verbal: La materia del Estado y de la Iglesia es la misma, es decir, son los mismos hombres cristianos y la forma que consiste en el legítimo poder de convocarlos es también la misma dado que cada uno de los ciudadanos está obligado a dirigirse donde el Estado le convoque. Ahora bien, se llama Estado en cuanto consta de hombres y se llama Iglesia en cuanto consta de cristianos. Título: Leviatán, o La materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil.