Estudios de Cultura Náhuatl, 50 julio-diciembre 2015

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3 n n volumen 50 julio-diciembre 2015 ISSN universidad nacional autónoma de méxico editor miguel león-portilla editores asociados josé rubén romero galván salvador reyes equiguas consejo editorial berenice alcántara rojas Instituto de Investigaciones Históricas, unam juan josé batalla Rosado baltazar brito guadarrama gordon brotherston karen dakin jacqueline de durand-forest maría josé garcía quintana mercedes de la garza camino patrick johansson k. frances karttunen ascensión h. de león-portilla janet long leonardo lópez luján eduardo matos moctezuma pilar máynez vidal francisco morales federico navarrete linares guilhem Olivier miguel pastrana flores hanns j. prem john f. schwaller Dúrdica Ségota Tomac rudolf van zantwijk Universidad Complutense, Madrid Biblioteca Nacional de Antropología e Historia University of Essex Instituto de Investigaciones Filológicas, unam Centre National de la Recherche Scientifique, Paris Instituto de Investigaciones Históricas, unam Instituto de Investigaciones Filológicas, unam Instituto de Investigaciones Históricas, unam University of Texas, Austin Instituto de Investigaciones Filológicas, unam Instituto de Investigaciones Históricas, unam Museo del Templo Mayor, inah Instituto Nacional de Antropología e Historia Facultad de Estudios Superiores Acatlán, unam Centro de Estudios Fray Bernardino de Sahagún Instituto de Investigaciones Históricas, unam Instituto de Investigaciones Históricas, unam Instituto de Investigaciones Históricas, unam Universität Bonn Academy of American Franciscan History-State University of New York, Potsdam Instituto de Investigaciones Estéticas, unam Universiteit Utrecht Toda correspondencia relacionada con esta revista dirigirla a: Estudios de Cultura Náhuatl, Instituto de Investigaciones Históricas, Ciudad de Investigación en Humanidades, Circuito Maestro Mario de la Cueva, Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F. nahuatl@unam.mx Diseño de obra: Ónix Acevedo Frómeta. Tipografía: Sigma Servicios Editoriales. Cuidado de la edición: Javier Manríquez. Los artículos publicados son responsabilidad exclusiva de los autores. DR Universidad Nacional Autónoma de México. Estudios de Cultura Náhuatl es una publicación semestral del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F. Editora responsable: doctora Ana Carolina Ibarra. ISSN: Reserva de derechos al uso exclusivo: Certificado de licitud de título y certificado de licitud de contenido 7394 otorgados por la Comisión Certificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impreso en Gráfica Premier, Calle 5 de Febrero 2309, San Jerónimo Chicahualco, 52170, Metepec, Estado de México. Tiraje: 300 ejemplares. Distribuido por el Instituto de Investigaciones Históricas. Precio del ejemplar $ MN; USD. Precios sujetos a cambio sin previo aviso. Intercambio publicitario y venta: Área de Ventas y Promoción Editorial + 52 (55) , ext. 248 y 272, y + 52 (55) / / libriih@unam.mx

4 sumario Miguel León-Portilla 5 volumen volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl estudios de cultura náhuatl. cincuenta años rodrigo martínez baracs leonardo lópez luján roberto martínez g. natalio hernández los editores eduardo matos moctezuma Una apreciación de muchos años de trabajo: cincuenta volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl Cincuenta y seis años de arqueología en Estudios de Cultura Náhuatl La antropología en Estudios de Cultura Náhuatl Garibay, León-Portilla y los escritores nahuas en la revista Lingüística y filología en esta revista Los estudios del arte náhuatl artículos patrick johansson k. 91 La Ley de Topiltzin. Fundamentos mitológicos del protocolo ritual en las exequias de los señores de Anáhuac

5 mariana c. zinni jaime echeverría garcía mario alberto sánchez aguilera antonio garcía de león gregorio serafino Modos metafóricos y adecuación retórica en dos textos de fray Bernardino de Sahagún Entre la fertilidad agrícola y la generación humana: el rol fecundante del mono entre los antiguos nahuas En torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual en cuatro manuscritos nahuas sobre la Pasión de Cristo En busca de las tierras perdidas: Cuetlaxtlan y Amayocan (Veracruz) en un documento náhuatl de 1542 Las plegarias en náhuatl de La Montaña de Guerrero: testimonios y recopilaciones alfonso caso 355 estudios clásicos El águila y el nopal miguel pastrana flores 371 paleografía y traducción del códice florentino Paleografía y traducción del náhuatl al español de Del principio que tuvieron los dioses, párrafo primero del libro tercero del Códice florentino elena mazzetto pilar máynez reseñas bibliográf icas Michel Graulich, Moctezuma, apogeo y caída del imperio azteca Mercedes Montes de Oca, Los difrasismos en el náhuatl de los siglos xvi y xvii

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7 volumen volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl Miguel León-Portilla Poco más de medio siglo de existencia tiene Estudios de Cultura Náhuatl. Al aparecer ahora el volumen 50, recordaremos los orígenes de esta revista y la significación que ha tenido en el ámbito cultural de México y de otros países. La particular presencia de la cultura náhuatl Es cierto que en tierras mexicanas han florecido y perduran otras importantes culturas originarias. Bastará mencionar algunas: la maya, la zapoteca, la mixteca, la purépecha y la otomí. Sin embargo, entre ellas los pueblos de lengua y cultura náhuatl han tenido un papel muy particular. A ello ha contribuido la hegemonía que alcanzaron en Mesoamérica, probablemente desde la época clásica con el esplendor teotihuacano y, luego, a partir de las etapas tolteca y mexica. En vísperas de la conquista española eran los mexicas quienes ejercían la hegemonía en el centro y otras regiones del país, algunas tan apartadas como los límites de la actual Guatemala. Hernán Cortés, percatándose de aquella hegemonía, mantuvo como centro de poder político a la antigua Tenochtitlan y conservó buena parte del sistema administrativo prehispánico. Todo esto influyó tan profundamente que, hasta el presente, una parte de la toponimia de México se conserva en lengua náhuatl. Nada tiene por ello de extraño que, al consumarse la Independencia, el país asumiera el nombre de México e hiciera propios varios de los antiguos símbolos de la nación mexicana, por ejemplo, el del águila erguida sobre un nopal devorando una serpiente. estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p. 5-11

8 6 miguel león-portilla En pocas palabras puede afirmarse que en el México contemporáneo el legado de los pueblos nahuas ocupa un lugar principal. Esto ayudará a comprender por qué a lo largo de la historia de México los pueblos nahuas han recibido atención preferente. Las principales crónicas escritas por indígenas y por frailes, y luego obras tan importantes como la Historia antigua de México de Francisco Xavier Clavijero o la Historia antigua de Manuel Orozco y Berra, y los trabajos posteriores de buen número de historiadores y antropólogos se han centrado en la historia de estos pueblos. Es verdad, y algunos lo han notado, que la expansión a partir de los toltecas, y luego de los mexicas, nahuatlizó, por así decirlo, a otros muchos grupos que conservaron elementos que les eran propios. Ello ha llevado a algunos a sostener que la cultura náhuatl no significó un proceso unificado, sino que asumió variantes en distintas regiones. Aunque esto es verdad, no implica negar que la cultura indígena preponderante en los tiempos anteriores y en los que siguieron a la Conquista fue y sigue siendo la de los pueblos nahuas. El origen de Estudios de Cultura Náhuatl Valdría la pena intentar una visión de conjunto acerca del interés por todo lo que al mundo náhuatl se refiere en los años ya cercanos al nacimiento de estos Estudios. En México, aunque la lengua náhuatl había dejado de hablarse en muchos lugares como la región de Xochimilco o el Valle de Teotihuacan, perduraba con altibajos el interés por el estudio de dicha lengua y el conocimiento de la antigua cultura. Se continuaron elaborando gramáticas del náhuatl, no sólo en México sino también fuera de él. Así, existieron gramáticas con referencia al inglés, al francés, al alemán y a otras lenguas. En el caso de México, en la década de los cincuenta del siglo pasado se mantenía ese interés en espacios como el del Instituto Nacional de Antropología e Historia, donde laboraban, entre otros, Wigberto Jiménez Moreno, Alfonso Caso e Ignacio Bernal. También, de manera más bien esporádica, en la Universidad Nacional con aportaciones de Ignacio Dávila Garibi y otras patrocinadas por el Instituto de Investigaciones Históricas con trabajos de Adrián León y Primo Feliciano Velásquez, que prepararon las ediciones de la Crónica mexicáyotl y de los Anales de Cuauhtitlán, respectivamente. Otros investigadores había, entre ellos Rudolf van Zantwijk, holandés, y Robert H. Barlow, norteamericano que se afincó en México y trabajó febrilmente en colaboración con otros, entre ellos Fernando Horcasitas. Editaban la revista

9 50 volúmenes de estudios de cultura náhuatl 7 Tlalocan en la que se concedía particular atención a textos en lengua náhuatl y asimismo editaban buen número de documentos relacionados con el pasado indígena y también con manifestaciones del periodo colonial, como fue el caso del teatro misional. Por su parte Ángel María Garibay, en el aislamiento de sus parroquias en varios lugares del Estado de México, consagró muchas horas al estudio de esta lengua y también al legado literario en la misma. El papel que él iba a desempeñar en esta materia sería fundamental. Fuera de México, en los Estados Unidos, el interés por el náhuatl entonces era bastante reducido. En años anteriores, desde el siglo xix hubo ya estudiosos como Daniel Brinton y Fanny Bandelier que habían publicado algunos textos nahuas y una parte de la Historia de Sahagún. Ya desde mediados de la pasada centuria había aportaciones como las de los lingüistas Norman McQwon en la Universidad de Chicago y en menor grado Georges Kubler y Charles Gibson. Otros estudiosos, norteamericanos, del náhuatl, que habían sido discípulos de Ángel María Garibay, Arthur J. O. Anderson y Charles E. Dibble, habían iniciado la traducción del Códice florentino de fray Bernardino de Sahagún. En Alemania continuaba una antigua tradición iniciada desde los tiempos de Alexander von Humboldt y su hermano Wilhelm que llegó a publicar una gramática de esta lengua. Eduard Seler, por su parte, hizo muy importantes contribuciones al tiempo en que Francisco del Paso y Troncoso transcribía textos nahuas conservados en varios lugares de Europa. También en Alemania se atendió el legado de los textos reunidos por fray Bernardino de Sahagún. Más tarde, pocos años después de la segunda guerra mundial, el Instituto Iberoamericano de Berlín inició una serie de obras sobre fuentes históricas para el conocimiento de las culturas del México antiguo. La mayor parte de los volúmenes publicados por Walter Lehmann, Leonhard Schultze-Jena, Gerdt Kutscher y otros incluyó ediciones de obras de textos clásicos en náhuatl, algunos de los recogidos por Sahagún, otros como los Anales de Cuautitlán y también de una parte de Cantares mexicanos. Algo parecido pero en menor grado puede decirse de ciertos brotes de interés en Francia, donde existía una tradición mexicanista desde los tiempos de Rémi Siméon y D. Jourdanet. Animaba estos estudios el etnólogo y político Jacques Soustelle. En España no se extinguió este interés gracias al seminario dirigido por Manuel Ballesteros. Tal era, en líneas muy generales, el contexto en el que nació Estudios de Cultura Náhuatl. Fue en 1959 cuando apareció el primer volumen. Dos años

10 8 miguel león-portilla antes Ángel María Garibay y quien suscribe estas líneas habíamos ingresado como miembros del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional. En él, además de otros estudiosos dedicados a la historia colonial, moderna y contemporánea de México, había un pequeño grupo de antropólogos. Dos de ellos habían mostrado particular interés por la cultura de los pueblos nahuas. Uno era Paul Kirchhoff y el otro Mauricio Swadesh. Kirchhoff había propuesto el concepto de Mesoamérica y se ocupaba en lo concerniente a su desarrollo histórico a partir de los toltecas. Swadesh se interesaba sobre todo en su propuesta glotocronológica y la lengua náhuatl de la que publicó un trabajo acerca de sus mil elementos básicos. Garibay y yo ingresamos contando con el apoyo decidido del secretario general de la universidad, doctor Efrén C. del Pozo. Quien era director de dicho Instituto de Investigaciones Históricas, el doctor Pablo Martínez del Río, se desempeñaba en otros trabajos, por lo que concedía relativamente poca atención al instituto. Ello propició que Garibay y yo nos moviéramos con bastante libertad. Decidimos entonces emprender varias investigaciones e iniciar tres series de publicaciones que hasta hoy continúan. Una fue la de testimonios o fuentes en lengua indígena para el estudio de la historia de estos pueblos. Otra monográfica y, finalmente, la de Estudios de Cultura Náhuatl. Examinando los índices de los dos primeros volúmenes de esta revista podrá verse que quienes colaboraron en ellos fueron investigadores que ya se habían interesado de tiempo atrás en la cultura náhuatl. Así, en el volumen primero, además de las aportaciones de Garibay y mía, hay una sobre el calendario azteca suscrita por Alfonso Caso; otra de Justino Fernández acerca de la iconografía de la célebre escultura de Xochipilli; una de Charles E. Dibble referida a los nombres de las partes del cuerpo en náhuatl, y una más del jesuita Ernest J. Burrus sobre Clavijero y los manuscritos de Sigüenza y Góngora en náhuatl que pudo él conocer. Otro tanto ocurrió en el volumen segundo, en el que hubo aportaciones de Arthur J. O. Anderson en torno a la documentación reunida por Sahagún; del austriaco Friedrich Katz sobre la economía mexica. Una, con textos de una región de Puebla, de Fernando Horcasitas, y de José Alcina Franch sobre un manuscrito mexica conservado en un museo de España. En ese segundo volumen aparecieron ya trabajos de varios estudiantes del Seminario de Cultura Náhuatl que el mismo Garibay y yo habíamos establecido desde Varios de esos estudiantes hoy son distinguidos investigadores de la cultura náhuatl como Alfredo López Austin, Jacqueline de Durant-Forest y Jorge Alberto Manrique.

11 50 volúmenes de estudios de cultura náhuatl 9 La revista despertó considerable interés desde la publicación de sus dos primeros volúmenes a los que han seguido luego cuarenta y ocho más. Circula no solamente en ámbitos académicos de México y entre muchas personas interesadas, sino también en los países en que tradicionalmente ha habido interés por esta cultura, los Estados Unidos, Francia, Alemania, España y, en menor grado, Holanda, Polonia, Rusia, Bélgica, Italia y Japón. Esos dos primeros volúmenes marcaron, por así decirlo, cuáles iban a ser la tónica y los intereses de la revista. En ella, además de incluirse en cada número siete u ocho artículos, se publican varias reseñas de obras tocantes a temas afines y también empezó a editarse una serie de bibliografías, aportación que se ha continuado. La significación de Estudios de Cultura Náhuatl La revista ha dado cabida a un número muy grande de contribuciones preparadas por estudiosos de diversas nacionalidades. La mayor parte de tales contribuciones ha sido enviada espontáneamente por sus autores. Tan sólo, como es natural, la dirección ha solicitado determinados trabajos. El número de los colaboradores se acerca a doscientos. Han sido ellos de diversas nacionalidades, además de no pocos mexicanos, buen número de norteamericanos, canadienses, sudamericanos, franceses, alemanes, españoles, italianos, holandeses, belgas, suecos y de otros orígenes. Estudios de Cultura Náhuatl ha sido punto de encuentro para quienes se interesan por esta cultura, su lengua y su historia. En este mismo volumen se valoran los campos y temas sobre los que versan los centenares de artículos publicados en los cincuenta volúmenes de esta revista. Una enumeración con breve comentario ilustrará esto. La figura y la obra de fray Bernardino de Sahagún ( ) han sido objeto de múltiples formas de tratamiento. Hay traducciones de varios de los textos recogidos por él; también estudios monográficos acerca de su obra y, por supuesto, un acercamiento a lo que fue el método y proceso de su investigación. La historia de los pueblos nahuas y sus instituciones culturales también han recibido atención. Artículos sobre diversos aspectos de la religión prehispánica, el derecho indígena, las guerras sostenidas por los mexicas, sus ritos funerarios, el ciclo de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte. La antigua literatura, es decir, la de tradición prehispánica, que ha sido aquí tema recurrente: algunos antiguos códices, los huehuehtlahtolli, discursos de

12 10 miguel león-portilla la antigua palabra, los cuícatl o cantares de origen prehispánico y también colonial, los discursos, anales y crónicas, así como producciones de la literatura de tiempos posteriores hasta llegar a la época presente. El arte en sus diversas manifestaciones, principalmente el de la pintura y la escultura con su simbolismo, ha sido estudiado en varios artículos. La filología y la lingüística, que comprenden la presentación y análisis de aspectos de la gramática náhuatl y también de textos de diversas épocas, incluyendo no pocos de los periodos colonial y moderno en náhuatl, han dado lugar a numerosas aportaciones. Interesa señalar que, a partir del descubrimiento del Templo Mayor de Tenochtitlan en 1978, Estudios de Cultura Náhuatl ha concedido particular atención a tal hallazgo. Así, en la portada del volumen 13 se reprodujo el bajorrelieve con la efigie de la diosa Coyolxauqui recién descubierta, con breve comentario en apoyo de su identificación. Posteriormente varios autores, particularmente Eduardo Matos Moctezuma y Leonardo López Luján, han contribuido desde la perspectiva de su especialidad de arqueólogos a dar a conocer ese monumento y otros cercanos a él. La participación de escritores de estirpe náhuatl Es de notarse que desde los volúmenes veinte en adelante, la revista, conservando siempre su carácter académico, ha acogido colaboraciones literarias de escritores contemporáneos en lengua náhuatl. Han estado presentes en estas páginas textos debidos, entre otros, a Librado Silva Galeana, Francisco Morales Baranda, Natalio Hernández, Santos Acevedo, Delfino Hernández, Alfredo Ramírez y otros varios más. Esto ha otorgado a Estudios de Cultura Náhuatl el carácter de publicación atenta a la realidad contemporánea de los descendientes de los antiguos mexicanos. Las bibliografías Además de la documentación en lengua náhuatl incluida en diversos trabajos, Estudios de Cultura Náhuatl ha ofrecido en la mayor parte de sus volúmenes una amplia bibliografía de publicaciones recientes. Dicho trabajo se ha debido a Ascensión Hernández de León-Portilla. Un último capítulo ha consistido en la recordación de estudiosos de esta cultura, que han partido para siempre. La

13 50 volúmenes de estudios de cultura náhuatl 11 publicación de obituarios, escritos por colaboradores acerca de sus colegas fallecidos, es otro testimonio más del reconocimiento que ha merecido su labor. Se incluye en este volumen un conjunto de aportaciones referidas a los artículos aparecidos a lo largo de la existencia de esta revista. Rodrigo Martínez Baracs hace una apreciación general de la riqueza de los temas tratados en ella; los editores de la misma presentan una evaluación de los trabajos de contenido lingüístico y filológico, los cuales constituyen parte muy importante en la temática objeto de consideración en estos Estudios. Natalio Hernández Xocoyotzin, maestro oriundo de Veracruz que tiene el náhuatl como lengua materna, proporciona un elenco y da noticias sobre los textos aquí incluidos, obra de escritores de estirpe náhuatl. Se destaca así la importancia que ha dado esta revista a la literatura contemporánea en esta lengua: la yancuic tlahtolli, nueva palabra. Leonardo López Luján atiende a las no pocas contribuciones de tema arqueológico en el contexto de la cultura náhuatl; Roberto Martínez presta atención a los temas de contenido etnográfico y etnológico. Eduardo Matos Moctezuma realiza un recorrido a lo largo de las aportaciones tocantes a lo que hoy llamamos arte prehispánico, en este caso de los pueblos nahuas. Con él se cierra el conjunto de textos de evaluación y conmemoración de los primeros cincuenta años de la revista de Estudios de Cultura Náhuatl. Al llegar ahora a su volumen cincuenta y ofrecer un ligero balance de las que han sido principales aportaciones de esta revista en poco más de medio siglo, el suscrito, editor hasta este momento de Estudios de Cultura Náhuatl, se despide y hace entrega de la carga del tiempo y los destinos de Estudios de Cultura Náhuatl a otro colega especialista en la materia, el doctor José Rubén Romero Galván, que ha fungido como editor adjunto de volúmenes anteriores. La revista continuará con el apoyo y la colaboración de quienes estudian y se interesan por la que constituye una de las raíces más hondas en el ser de México. La Universidad Nacional Autónoma de México y en ella el Instituto de Investigaciones Históricas continuará ofreciendo dos volúmenes cada año, abiertos a la colaboración de quienes envíen sus aportaciones. Éstas, como es bien sabido, son examinadas por miembros del Comité Editorial no para someterlas a una censura, sino para verificar si reúnen los requisitos académicos que han hecho de esta revista un órgano universitario de reconocido prestigio. Más que una despedida del editor, es un hasta la vista, ya que en números venideros volveremos a encontrarnos.

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15 Una apreciación de muchos años de trabajo: cincuenta volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl Rodrigo Martínez Baracs Para Miguel León-Portilla 1 En 1959 se publicó el primer volumen de Estudios de Cultura Náhuatl, una de las series editadas por el Seminario de Cultura Náhuatl del Instituto de Historia (el futuro Instituto de Investigaciones Históricas) de la unam, fundado en febrero de 1957 por el gran sabio y estudioso padre Ángel María Garibay K. ( ), con el apoyo del más destacado de sus discípulos, Miguel León-Portilla (nacido en 1926). Entre 1959 y 2015, a lo largo de 56 años, Estudios de Cultura Náhuatl habrá publicado 50 volúmenes gordos y ricos, con una secuencia casi sostenida de uno por año, con una calidad, altura y amplitud de miras que no han variado, y que en su conjunto, unas quince mil páginas, conforma un patrimonio cultural de un infinito y poliédrico valor, necesario y aun decisivo para el proceso de autoconciencia que requiere el país, y la humanidad. En 1959 el padre Garibay había entrado a la fase más productiva de su obra como historiador. En 1940 abrió el camino de la traducción de la poesía de los cantares en náhuatl con la antología Poesía indígena de la Altiplanicie, continuada en 1952 por Épica náhuatl, ambas publicadas por la Biblioteca del Estudiante Universitario de la unam, dirigida por el escritor Francisco Monterde García Icazbalceta ( ). La poesía náhuatl quedó definidamente integrada a la literatura mexicana. 1 En ese mismo año de 1 En 1949 mi padre José Luis Martínez ( ) incluyó el rubro Indigenismo en su Panorama de la literatura contemporánea, y escribió sobre el padre Garibay: además de traductor de Esquilo, es nuestro más competente conocedor de la producción literaria de los antiguos mexicanos. Sus traducciones y estudios sobre la poesía y la épica aztecas son los más autorizados textos con que contamos en este campo (Literatura mexicana, siglo XX, , México, Antigua Librería Robredo, 1949, p ). Y Octavio Paz

16 16 rodrigo martínez baracs 1940 el padre Garibay publicó su manual Llave del náhuatl. Colección de trozos clásicos, con gramática y vocabulario, para utilidad de los principiantes, que abrió la puerta de la lengua náhuatl a varias generaciones de investigadores mexicanos y extranjeros. Al mismo tiempo, sacerdote e historiador, el padre Garibay buscó entender el proceso religioso que vivió el mundo indígena a partir de la Conquista, para entender mejor a sus feligreses. Tradujo y anotó el gran libro del padre Robert Ricard ( ), La conquista espiritual de México, coeditado por las editoriales Jus y Polis en En la misma vena, el padre Garibay escribió un estudio sobre las fuentes de la historia guadalupana, Temas guadalupanos, que se publicó en los cuatro números de 1945 de la importante revista católica Ábside. Revista de Cultura Mejicana, de los hermanos Gabriel ( ) y Alfonso Méndez Plancarte ( ), que dio a conocer la poesía náhuatl (Ángel María Garibay), la poesía novohispana (Alfonso Méndez Plancarte) y el humanismo mexicano del siglo xviii (Gabriel Méndez Plancarte). 3 Y en 1953 y 1954 el padre Garibay publicó los dos volúmenes, inaugurales de la benemérita Biblioteca Porrúa, de su gran Historia de la literatura náhuatl, dedicada el primer volumen a la Etapa autónoma: de c a 1521 y el segundo a El trauma de la Conquista: Pero este panorama amplio, documentado y bien escrito no fue solamente la culminación de treinta años de estudios, sino que marcó un periodo de intensísima productividad y creatividad académicas del padre Garibay. Menciono ( ) planeó en 1953 la organización de una antología de poesía náhuatl y otomí y en 1955 una de poesía náhuatl, en colaboración con el padre Garibay (Octavio Paz, Jardines errantes. Cartas a J. C. Lambert, , Barcelona, Seix Barral, 2008, p. 59 y 72). 2 Robert Ricard, La conquête spirituelle du Mexique, Paris, Institut d Ethnologie, 1933 traducción de Ángel María Garibay K., La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de a 1572, México, Jus/Polis, José Luis Martínez, entonces director del Fondo de Cultura Económica, negoció cordialmente con el ya viejo Jesús Guisa y Azevedo ( ), escritor de ultraderecha que se opuso a la entrada de mi padre a la Academia de la Lengua, la cesión de los derechos de la traducción del padre Garibay del libro del padre Ricard, y ésta se publicó finalmente en 1986, ya fallecidos Ricard y Guisa y Azevedo. La traducción fue revisada por Andrea Huerta y, a petición del propio Ricard, fueron omitidas las notas a pie de página del padre Garibay, que en ocasiones polemizaba con él. Sería bueno reunir y estudiar estas notas suprimidas. 3 José Carlos Méndez, Ábside y el árbol hemerográfico, Letras Libres, septiembre de En Internet.

17 una apreciación de muchos años de trabajo 17 en primer lugar sus grandes ediciones, varias publicadas en la misma Biblioteca Porrúa: su edición de la Historia general de las cosas de la Nueva España (el texto español del Códice florentino, más algunas traducciones directas del texto náhuatl) de fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores nahuas (4 volúmenes, 1956); su edición de la Relación de las cosas de Yucatán de fray Diego de Landa (1959); su edición de la Historia antigua y de la Conquista de México de Manuel Orozco y Berra (4 volúmenes, 1960); y su edición de la Historia de las Indias de fray Diego Durán (2 volúmenes, 1967). Y muchas veces se olvida su inmenso trabajo de coordinación del gran Diccionario Porrúa de historia, geografía y biografía de México, para el que contó con el apoyo, como en todo lo demás también, de Miguel León-Portilla. Al mismo tiempo, en la unam, en el Seminario de Cultura Náhuatl del Instituto de Historia, el padre Garibay inició la serie de Fuentes indígenas de la cultura náhuatl con varias traducciones de los Códices matritenses de la Historia general de Sahagún: Veinte himnos sacros de los nahuas (1958) y Vida económica de Tenochtitlan. Pochtecayotl (Arte de traficar) (1961). Para no hablar de sus muchos artículos académicos y muchísimos periodísticos, y de sus traducciones del teatro griego (Esquilo, Sófocles, Eurípides y Aristófanes) y de textos bíblicos en hebreo (Sabiduría de Israel), publicados en la económica colección Sepan cuantos de la Editorial Porrúa, que más adelante también publicaría ediciones populares de la Historia general de Sahagún y de la Historia de literatura náhuatl. En cuanto a Miguel León-Portilla, en 1959 tenía 33 años y ya era sabio y dueño de una obra consistente y contundente: su La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes, de 1956 y reeditada en 1959; su traducción de textos sahaguntinos Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses, de 1958; y particularmente su edición, precisamente en 1959, en la Biblioteca del Estudiante Universitario, de Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la Conquista, que reúne las traducciones del padre Garibay del texto náhuatl del libro xii, sobre la Conquista, de la Historia general de Sahagún y sus colaboradores, de los Cantares mexicanos y de la parte sobre la Conquista de los Anales de Tlatelolco, muy enriquecidas por certeras introducciones y notas. Visión de los vencidos, más que ningún otro libro, abrió en la conciencia nacional y pronto también en la internacional, en múltiples traducciones la presencia de lo indígena en nuestra cultura y de las consecuencias de la Conquista para lo que somos, pues en ella nos tocó ser los vencidos, situación histórico-existencial que nos resulta vital asimilar de manera crítica.

18 18 rodrigo martínez baracs Estos libros fueron el inicio de una carrera académica prodigiosa de Miguel León-Portilla, de libros, artículos, ediciones, traducciones, cursos, seminarios, conferencias y labores organizativas, que tienen al mundo indígena en la conciencia de los mexicanos. Y la edición constante de los cincuenta volúmenes de los Estudios de Cultura Náhuatl ha acompañado a León-Portilla a lo largo de toda su carrera. Desde el primer volumen, el padre Garibay y León-Portilla definieron las características fundamentales de la serie, que se mantuvieron básicamente hasta hoy en día. El padre Garibay expresó sus objetivos en el Proemio a la serie Estudios de Cultura Náhuatl : La cultura náhuatl tiene tres fases como toda cultura que se ve forzada por sus destinos a entrechocar con otra y debe tenerse siempre a la vista su triplicidad para juzgarla. La primera es su existencia independiente de todo influjo de pueblos europeos. En esta etapa se desenvuelve en sus módulos peculiares. [ ] La segunda etapa es la de su reacción ante la invasión de una cultura extraña, totalmente diferente, y su esfuerzo por defender su modo propio y adaptarse al recién venido. Es la más dramática, pero también la más difícil de esas etapas. [ ] La tercera etapa es la de la supervivencia entre y a pesar de las formas de la cultura impuesta. Ésta sigue en pie. Las ideas, los modos, las normas y las tendencias siguen siendo idénticas, aunque no pocas veces buscan la simulación para subsistir. Es para algunas mentes la más fascinante de las etapas. Así pues, el choque de la Conquista definió esta división histórica tripartita de la cultura náhuatl, que corresponde a los periodos prehispánico, al novohispano y siglo xix, y al siglo xx, y el xxi. Su conocimiento requiere del estudio detenido, lento, calmado y minucioso de cada uno de los elementos culturales, pues según el padre Garibay el estudio de una cultura es semejante al paciente y humilde trabajo del arqueólogo: Este símil ayuda a percibir lo que es la reconstrucción de una cultura. Hay que comenzar por recoger y limpiar, examinar y ver en qué forma podrán adaptarse los fragmentos. Intentar una restitución en pleno es necio, antes de haber examinado cada arista, cada milímetro de la antigua realidad. Por esto, aunque no es brillante, es mucho más constructivo reunir estudios

19 una apreciación de muchos años de trabajo 19 parciales acerca de las fases de una sola cultura. Al futuro feliz reconstructor tocará la gloria de dar la síntesis, si es posible darla alguna vez. Se advierte en esta alusión al feliz recolector el influjo de la ética modestia historiográfica de Joaquín García Icazbalceta ( ), que expresó en su famosa carta del 22 de enero de 1850 a José Fernando Ramírez ( ), en la que se define a sí mismo como un simple editor que ponía los cimientos documentales para el futuro estudio de la historia novohispana. 4 Esta modestia historiográfica entraña una gran ambición. Éstas fueron las líneas de estudio presentes en todos los volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl. La mayor parte de los trabajos publicados trató de manera puntual y rigurosa un tema, aunque no faltaron algunas interpretaciones de temática más amplia, como la valoración que realizó el arqueólogo Ignacio Bernal ( ), en el volumen 2, de la aportación de Arnold J. Toynbee ( ) a la historia del México antiguo; Bernal no se limita a señalar tal o cual error factual, sino que busca realmente apreciar la visión global de la historia humana del historiador inglés en lo que puede enriquecer la comprensión del México prehispánico. Desde el comienzo se incluyeron, además de los trabajos en español, contribuciones escritas en otros idiomas: inglés, alemán, francés y también en náhuatl, no sólo de literatura contemporánea, sino de asuntos históricos complejos, como el conflicto entre la mentalidad incorporativa (tetlalnamiquiliztli tlaaquitiliztica), predominante entre los indios, y la mentalidad eliminadora (tetlalnamiquiliztli tetlaxixiniliztica), predominante entre los españoles, que desarrolló el holandés Rudolf van Zantwijk en el primer volumen. (Cuenta Miguel León-Portilla que cuando este investigador vino por primera vez a México les habló en náhuatl a los empleados del aeropuerto, creyendo que ésta era la lengua del país pero ha de ser un chiste, del holandés, del mexicano o de ambos.) 4 Este afán icazbalcetiano presidió asimismo la fundación en 1943 de la revista Tlalocan, centrada en la edición de documentos en lenguas indígenas mexicanas. Robert Barlow ( ) y George T. Smisor, en su presentación del primer número de Tlalocan, Introducing Tlalocan, citan un pasaje de la carta de García Icazbalceta a Ramírez: Cada día echa mayores raíces en mi ánimo la convicción de que más se sirve a nuestra historia [...] con publicar documentos inéditos o muy raros, que con escribir obras originales, casi nunca exentas de deficiencias y errores. Tlalocan es tía o hermana de Estudios de Cultura Náhuatl, que acogió en sus páginas varios textos que no se pudieron publicar durante los meses y años de dificultades de Tlalocan.

20 20 rodrigo martínez baracs Desde el comienzo también se incluyó al final de cada volumen una sección bibliográfica, realizada en los primeros volúmenes por Concepción Basilio, Víctor M. Castillo Farreras, Josefina García Quintana y Ascensión Hernández de León-Portilla, quien llevó la sección de manera permanente a partir del volumen 14, de 1980, Publicaciones sobre lengua y literatura nahuas, bibliografía comentada de todo lo que se va publicando, que ya cumple 35 años. Cada volumen incluye al comienzo una breve semblanza de cada uno de los colaboradores. Y son valiosísimos los obituarios que, reunidos, ya forman una buena enciclopedia de los nahuatlatos que nos han precedido. Una novedad en cuanto al contenido de la serie fue la inclusión de una sección de reseñas bibliográficas a partir del volumen 11, de Tras el fallecimiento del padre Garibay en 1967 Estudios de Cultura Náhuatl pasó al cuidado de Miguel León-Portilla, con el apoyo de Demetrio Sodi ( ), de Alfredo López Austin y Víctor M. Castillo Farreras, primero, de Guadalupe Borgonio ( ), después, y de José Rubén Romero Galván y Salvador Reyes Equiguas, en los últimos volúmenes. Desde el comienzo hasta ahora, se han sentido privilegiados de publicar en Estudios de Cultura Náhuatl grandes conocedores de la cultura náhuatl y aplicados estudiantes, provenientes de varias disciplinas: historiadores, filólogos, lingüistas, arqueólogos y antropólogos, entre otros. En cuanto a su aspecto físico, los volúmenes de Estudio de Cultura Náhuatl han conservado felizmente el mismo formato. Sólo han cambiado los colores de las cubiertas: beige tradicional, durante los siete primeros volúmenes, que estuvieron al cuidado directo del padre Garibay, quien antes de fallecer sugirió un cambio de colores, que a partir del volumen 8 hasta el 21 fue cada uno de un solo color diferente, siempre alegre, mexicano, y más gordo. 5 A partir del volumen 22 hasta el 42, regresó una cierta sobriedad con un bello color yeso, adornado por una pequeña pero instructiva ilustración, siempre bien identificada, y a partir del volumen 43 hasta el 50 el color yeso pasó a blanco y el título de la revista pasó de negro a rojo. Yo soy un privilegiado poseedor de una colección casi completa de los Estudios de Cultura Náhuatl (sólo me faltan los volúmenes 1, 5, 6 y 7), pero el sitio de Internet de la revista es magnífico, de acceso muy fácil y amistoso, e incluye una edición facsimilar de todos los volúmenes de la serie, con muy útiles índices de autores y por volumen. Si se considera que la lengua y la 5 Era la época de las emblemáticas Torres de Ciudad Satélite de Mathias Goeritz ( ).

21 una apreciación de muchos años de trabajo 21 cultura náhuatl fueron las más importantes del México prehispánico, la consecución de una serie de cincuenta volúmenes, en papel e Internet, que estudian de manera siempre rigurosa y documentada todos los aspectos de la cultura náhuatl desde sus orígenes hasta nuestros días, constituye un cuerpo de conocimientos impresionante, de vital importancia para México, más que nunca ahora que estamos errando el rumbo y en peligro de encallar. La gran serie de Estudios de Cultura Náhuatl es una proeza que le debemos esencialmente al padre Garibay y a Miguel León-Portilla. La debemos aprovechar, pero más aún, debemos de hacernos dignos de ella. 2 Es interesante considerar el momento historiográfico de la fundación de la serie de Estudios de Cultura Náhuatl. Como hemos visto, el padre Ángel María Garibay K. y Miguel León-Portilla iniciaron en México el interés por el estudio de la lengua y la cultura náhuatl. La vía de acceso principal que se abrió en la década de 1950 fue la gran obra, en náhuatl, en español y en pinturas, de fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores nahuas: el Códice florentino, los Códices matritenses (de la Real Academia de la Historia y del Real Palacio) y los Cantares mexicanos. Las obras sahaguntinas de evangelización comenzaron a estudiarse más adelante: la Psalmodia christiana, única obra de Sahagún impresa, en 1583, y el Exercicio quotidiano, el Sermonario, la Postilla, los Coloquios de los doce y también el Nican mopohua, entre otros. Del gran corpus sahaguntino salió una muy grande parte de la poesía y de la filosofía náhuatl, la visión de las conquistas militar y espiritual, el conocimiento de todos los aspectos del México prehispánico. El interés por el corpus sahaguntino no fue sólo mexicano, y precisamente a partir de 1950 Arthur J. O. Anderson ( ) y Charles E. Dibble ( ) realizaron la proeza de transcribir y traducir por primera vez, al inglés, toda la columna náhuatl del Códice florentino. Y en México, el Seminario de Cultura Náhuatl del padre Garibay y León-Portilla avanzó, como vimos, en traducciones de los textos nahuas de los Códices matritenses, aprovechando las grandes ediciones hechas en 1906 y 1907 por Francisco del Paso y Troncoso ( ) a petición del presidente Porfirio Díaz ( ). La serie de Estudios de Cultura Náhuatl es tributaria de este poderoso momento de los estudios sahaguntinos, y hasta el presente año de

22 22 rodrigo martínez baracs 2015 en cada volumen de Estudios de Cultura Náhuatl los trabajos sobre Sahagún o basados en su obra son fundamentales. Sahagún es omnipresente desde el primer volumen de Estudios de Cultura Náhuatl. Para aproximarse a la bella estatua de Xochipilli el historiador del arte Justino Fernández ( ) recurrió a las traducciones existentes de los manuscritos sahaguntinos, y lo mismo hizo la arqueóloga Laurette Séjourné ( ) para entender las figurillas de Zacuala. Miguel León-Portilla se basó en el Códice matritense del Real Palacio y en el Códice florentino para contar la narración de erótica náhuatl sobre la princesa que enfermó de deseo tras ver en el mercado el pájaro (tototl) del apuesto Tohuenyo. Y a partir de entonces León-Portilla no dejó de contribuir con varios valiosos estudios basados en la fuente inagotable de los códices sahaguntinos. A partir del volumen 2 varios estudiantes del Seminario de Cultura Náhuatl contribuyeron con estudios basados en nuevas traducciones de manuscritos sahaguntinos: Alfredo López Austin, Jacqueline de Durand-Forest, Alberto Estrada Quevedo, Selma Anderson y Jorge Alberto Manrique, y varios otros. Y en el volumen 3 el estudiante Lothar Knauth se documentó en Sahagún sobre los hongos alucinógenos teonanácatl. Alfredo López Austin seguirá estudiando y traduciendo documentos sahaguntinos, tanto en Estudios de Cultura Náhuatl como en la serie también publicada por el Seminario de Cultura Náhuatl, Fuentes Indígenas de la Cultura Náhuatl, con Augurios y abusiones, de 1969, y muchas otras publicaciones. Varias contribuciones sahaguntinas de esos años pueden mencionarse, como la de Thelma Sullivan ( ), en inglés, sobre Proverbios náhuatl, retruécanos y metáforas recogidas por Sahagún (ecn, 4, 1963); la de Stephen L. Rogers y Arthur J. O. Anderson, sobre El inventario anatómico sahaguntino (ecn, 5, 1965). No puedo citar aquí todas las contribuciones sahaguntinas a lo largo de todos los volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl, que superan ampliamente la centena. Sólo menciono el volumen 22, de 1991, en el que Georges Baudot ( ) publica y comenta una denuncia inquisitorial de fray Toribio de Motolinía hecha por Sahagún en 1572, que le proporcionó Guillermo Tovar de Teresa ( ), que fija sin lugar a dudas su fecha de nacimiento en 1499 ; el volumen 29, de 1999, dedicado a celebrar los quinientos años del nacimiento de Sahagún; y el reciente volumen 48, de 2014, en el que Miguel León-Portilla y Baltasar Brito Guadarrama nos regalaron nada menos que el testamento otorgado en 1576 por el colegial Antonio Vegerano, de Cuauhtitlan, uno de los más importantes colaboradores

23 una apreciación de muchos años de trabajo 23 de Sahagún, y nos indicaron que debió nacer en 1524 o 1525 y fallecer en 1576 o poco después, por el mortífero matlazahuatl iniciado ese año. El rescate de la riqueza del corpus sahaguntino se vio orientado por la voluntad y perspectiva definida en el libro Visión de los vencidos, publicado en ese mismo año de 1959: en todo momento, en todas sus publicaciones, el padre Garibay y Miguel León-Portilla buscan transmitir la voz y el mensaje de los nahuas y la de todos los pueblos originarios de América. 6 En las ediciones bilingües de textos sahaguntinos publicadas por el Seminario de Cultura Náhuatl y en los primeros tiempos de Estudios de Cultura Náhuatl, es notable que se atribuya la autoría de los textos no a Sahagún mismo, sino a los Informantes de Sahagún. Ésta es una clara expresión de la perspectiva de la Visión de los Vencidos. 7 Pero la atribución de esta autoría no impidió la comprensión del proceso complejo de elaboración de los manuscritos sahaguntinos, que fue debidamente investigado en diversos artículos de Estudios de Cultura Náhuatl, y se entendió la complejidad de las intenciones de Sahagún y la participación de sus colaboradores nahuas, colegiales del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (Antonio Valeriano, Antonio Vegerano, Martín Jacobita, Andrés de Leonardo, Pedro de San Buenaventura y otros), 6 Toda la obra de Miguel León-Portilla entraña un rastreo de la visión de los vencidos indígenas en todos los lugares donde se pueda encontrar. Lo muestra su edición de la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada (c ), en la que el equipo que dirigió precisó, en las Tablas de análisis de las fuentes de todos los capítulos de los veintiún libros, las voces de los vencidos que solamente se encuentran registradas en este libro. Lo muestran también las ediciones de León-Portilla de fray Alonso de Molina ( ), del Nican mopohua guadalupano, de Lorenzo Boturini Benaduci ( ), entre muchas otras publicaciones. Mención aparte merece la serie de Facsímiles de Lingüística y Filología Nahuas, que publica el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM desde 1982, y que alcanzó ahora su décimo volumen, con la magnífica edición facsimilar y crítica del Arte de la lengua mexicana de fray Alonso de Molina, en sus ediciones de 1571 y 1576, de Ascensión Hernández de León-Portilla. 7 Miguel León-Portilla, Reseña de La invención de América. El universalismo de la cultura de Occidente de Edmundo O Gorman, América Indígena, México, v. XVIII, n. 3, julio de 1958, p Así como Edmundo O Gorman ( ) llamó al estudio de la conciencia europea de América, León-Portilla llamó al estudio de la conciencia indígena del mundo europeo al que estaba siendo integrada. Comento esta reseña definitoria en Vino san Francisco y nos adoctrinó sobre Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1985 (Cultura Náhuatl), de Miguel León-Portilla, La Jornada, Libros, n. 96, 15 de noviembre de 1986, p. 1-4; y en Isabel Quiñónez (comp.), En torno al Quinto Centenario: ideas, contrapuntos, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001 (Científica), p

24 24 rodrigo martínez baracs además de los que propiamente eran los informantes, los viejos, y también jóvenes, en un proceso que recuerda el trabajo de los antropólogos y etnólogos modernos y a los practicantes de la historia oral. La exploración y el aprovechamiento amplio de la obra de Sahagún forman parte de una ambición mucho más amplia de indagación sistemática de todas las fuentes para el estudio de los nahuas. Desde el primer volumen el padre Ernest J. Burrus ( ) le dedicó un artículo en inglés a Clavigero y los manuscritos perdidos de Sigüenza y Góngora. Y en el segundo José Alcina Franch dio a conocer El manuscrito azteca del Museo del Ejército de Madrid y Manuel Carrera Stampa hizo un panorama de los Códices, mapas y lenguas de la cultura náhuatl. Todos los documentos antiguos en náhuatl o de temática náhuatl fueron revisados a lo largo de los volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl: Sebastián Ramírez de Fuenleal, fray Joseph Díaz de la Vega, fray Bartolomé de las Casas, fray Diego Durán, Juan de Tovar, fray Jerónimo de Mendieta, fray Jerónimo Román, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Domingo Chimalpáhin, Lorenzo Boturini Benaduci, Mariano Veytia, Antonio de León y Gama, Antonio de Alzate, el doctor José Ignacio Bartolache, Francisco Javier Clavijero, José Fernando Ramírez y varios más. También a menudo en Estudios de Cultura Náhuatl se publicaron gramáticas completas de la lengua náhuatl, como la de Rémi Siméon, traducida y adaptada por Enrique Torroella, y la de Rafael Sandoval, adaptada y prologada por Alfredo López Austin. También Miguel León-Portilla publicó los ejemplos de frases elegantes de fray Juan de Mijangos y el Códice carolino, descubierto por Francisco del Paso y Troncoso. Además de una gran cantidad de estudios lingüísticos, que van de las artes y vocabularios del siglo xvi a los estudios lingüísticos y dialectológicos actuales, Estudios de Cultura Náhuatl dio un impulso decisivo a los estudios de historia de la lengua náhuatl, la lingüística misionera y el amplio campo de la historiografía lingüística. Todos los misioneros lingüistas nahuatlatos, además del mismo Sahagún, fueron estudiados y aprovechados: los franciscanos fray Andrés de Olmos, fray Alonso de Molina, Antonio del Rincón, Horacio Carochi, fray Manuel de San Juan de Crisóstomo Nájera, entre varios otros. 3 En su conjunto se advierte que, de las tres fases en las que el padre Garibay dividió la cultura náhuatl, el estudio por él promovido de los textos en

25 una apreciación de muchos años de trabajo 25 náhuatl ayudó sobre todo a ocuparse del periodo prehispánico, y estos trabajos conforman la mayor parte de los Estudios de Cultura Náhuatl. A los grandes textos en náhuatl se suman, para este propósito, el análisis de documentos judiciales coloniales, los códices y los trabajos de la arqueología, la lingüística y la antropología. Quedan en segundo lugar los estudios sobre la segunda fase, la de la reacción de la cultura náhuatl ante una cultura extraña, y sobre la tercera, de supervivencia en la actualidad de la cultura náhuatl. Las contribuciones de Estudios de Cultura Náhuatl en ambos campos, sin embargo, son particularmente valiosas. Algunos testimonios contemporáneos se comenzaron a dar a conocer en la revista Tlalocan, que, por cierto, Miguel León-Portilla ayudó a revivir, al dirigirla entre 1977 y 1989, junto con el fundador Fernando Horcasitas ( ) primero y con Karen Dakin y Guadalupe Borgonio después. 8 Un momento importante en los Estudios de Cultura Náhuatl fue el volumen 18 de 1986, cuando se incorporaron a sus páginas los textos literarios en náhuatl de la yancuic tlahtolli, la palabra nueva, cuya existencia fue reconocida e impulsada. Se publicó una gran edición, en tres volúmenes de la serie, y no ha dejado de estar presente y se ha extendido a otros ámbitos sociales y editoriales. Los trabajos publicados en Estudios de Cultura Náhuatl sobre la lengua y la cultura náhuatl durante la segunda fase definida por el padre Garibay, el periodo novohispano y el siglo xix, la más dramática, pero también la más difícil de esas etapas, si bien relativamente escasos, han sido particularmente valiosos y han abierto varios caminos a los estudios de historia y filología náhuatl. Las fuentes más ricas son los documentos alfabéticos escritos en náhuatl en los pueblos y los manuscritos pictográficos. Mencionaré sólo algunos de los estudios iniciales, para dar una idea de este riquísimo campo de trabajo. El antropólogo e historiador español mexicanizado Pedro Carrasco ( ) abrió solitario el camino en el volumen 4, de 1963, con la publicación de una información en derecho de 1579, en español, que menciona a Los [nueve] caciques chichimecas de Tulancingo desde los primeros pobladores hasta esa fecha. A la vez que muestra la continuidad de la vida del pueblo antes y después de la Conquista, esta información explora un modo de sucesión de padre a hijo, presente en todo el Acolhuacan, que con- 8 Tlalocan. Revista de Fuentes para el Conocimiento de las Culturas Indígenas de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Investigaciones Filológicas, v. VII-XI, 1977, 1980, 1982, 1985 y 1989.

26 26 rodrigo martínez baracs trasta con la sucesión dentro del linaje que usaron los tenochca a partir de las reformas de Itzcóatl. Y sólo en el volumen 9, de 1971, apareció el estudio de Miguel León-Portilla dando a conocer el Códice de Coyoacán-Nómina de tributos, siglo xvi, confeccionado hacia , en el que se respondía a la necesidad de hacer doblemente comprensibles para los indígenas y para las autoridades españolas, el monto y las formas de los tributos que se imponían al altepetl de Coyoacán. En este mismo volumen 9 de Estudios de Cultura Náhuatl apareció el más breve de los artículos de toda la serie, de dos páginas, Mexica Kugelblitz de Lawrence Feldman, que muestra que la flama circular que se dejó ver el 12 de agosto de 1521, antes de la captura de Cuauhtémoc, fue un Kugelblitz, fenómeno meteorológico raro que se produce cuando se concentra una gran cantidad de energía eléctrica en un pequeño volumen. (Acaso sea el fenómeno meteorológico llamado en náhuatl ecatepoztli, cobre de viento. Y recuérdese que fray Juan de Torquemada asienta que esa luz se dejó ver por el cerro de Tepeyácac.) En el volumen 10, de 1972, aparecieron dos importantes cuerpos documentales en náhuatl, transcritos y traducidos al español, que dan luz sobre el mundo náhuatl después de la Conquista: La casa y la hacienda de un señor tlalhuica de Pedro Carrasco y Ordenanzas para el gobierno de Cuauhtinchan, año 1559 del nahuatlato e historiador Luis Reyes García ( ). Y en el volumen 11, de 1974, Miguel León-Portilla publicó Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual, que abrió un campo de estudio fundamental sobre el proceso de cristianización de México, al superar la visión franciscana que nos restituyeron García Icazbalceta y Ricard, valiosa pero unilateral, hacia la búsqueda de la visión indígena de los frailes y de la religión cristiana. León-Portilla siguió aplicando a la cristianización la perspectiva de la visión de los vencidos en el volumen 17, de 1984, con la publicación del extenso Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl. La conquista espiritual arraigó profundamente en los nahuas y lo muestra la gran cantidad de testamentos cristianos que asentaron en sus pueblos, con la ayuda de escribanos nahuas. De los documentos escritos en náhuatl durante el periodo colonial los testamentos son de lejos los más abundantes, y León-Portilla abrió el camino para su conocimiento en el volumen 12, de 1976, con su estudio y versión bilingüe de una muestra de El libro inédito de los testamentos indígenas de Culhuacan, en el que apreció justamente su significación como testimonio histórico de la vida y el pensamiento de los nahuas durante todo el periodo novohispano. En el mismo volumen 12,

27 una apreciación de muchos años de trabajo 27 también se aprecia la continuidad y el cambio de la vida religiosa en los pueblos en el importante estudio de Pedro Carrasco sobre La jerarquía cívicoreligiosa de las comunidades mesoamericanas: antecedentes prehispánicos y desarrollo colonial, originalmente publicado en inglés en En el volumen 15, de 1982, se publicaron dos estudios sahaguntinos sobre la cristianización de México, el de Georges Baudot sobre Los huehuetlatolli en la cristianización de México: dos sermones en náhuatl de Sahagún y el de J. Jorge Klor de Alva sobre la Historicidad de los Coloquios de Sahagún. Entre varios otros estudios sobre las visiones indígenas de la conquista espiritual, menciono el testimonio que publicó León-Portilla en el volumen 24, de 1994, que muestra los abusos sexuales de los sacerdotes en los pueblos de indios: Un cura que no viene y otro al que le gusta la india Francisca Dos cartas en náhuatl de la Chontalpa, Tabasco, En el volumen 13, de 1978, el rescate de los documentos novohispanos en náhuatl avanzó del siglo xvi a los siglos xvii y xviii: Miguel León-Portilla publicó Un texto en nahua pipil de Guatemala, siglo xvii y Frances Karttunen y James Lockhart ( ) publicaron Textos en náhuatl del siglo xviii: un documento de Amecameca, Ambos grandes nahuatlatos estadounidenses seguirán publicando en Estudios de Cultura Náhuatl sobre los nahuas después de la Conquista: La estructura de la poesía náhuatl vista por sus variantes (ecn, 14, 1980), The Huehuehtlahtolli Bancroft Manuscript: The missing pages (ecn, 18, 1986) y varios más. James Lockhart por su cuenta publicó su influyente estudio Postconquest Nahua society and concepts viewed through Nahuatl writings (ecn, 20, 1990), en el que desarrolló su idea de Double mistaken identity, algo así como Identidad mutua equivocada : Los nahuas aceptaron lo nuevo para permanecer igual; por su parte, los españoles a menudo tomaban un título nuevo como evidencia de una nueva definición de papeles. Al amparo de esta tregua o incomprensión mutua, los patrones nahuas podían sobrevivir al mismo tiempo que las adaptaciones se hicieron a lo largo de las generaciones. En el volumen 19, de 1989, Stephanie Wood (discípula de James Lock hart) publicó su importante estudio que identifica a don Diego García de Mendoza Moctezuma como fabricante de códices Techialoyan, genealogías de caciques, mercedes de privilegios y escudos de armas a comienzos del siglo xviii. La misma Stephanie Wood publicó un anticipo de su gran investigación

28 28 rodrigo martínez baracs sobre la región de Toluca, en su artículo The evolution of the Indian corporation of the Toluca region, (ecn, 22, 1992). El volumen 18, de 1986, incluye una severa y fundamentada crítica de Miguel León-Portilla, paralela a la que también hizo James Lockhart, a la edición y traducción de John Bierhorst de los Cantares mexicanos, relevante para el periodo colonial porque se trata de un texto escrito en la segunda mitad del siglo xvi que expresa algunas corrientes estéticas, religiosas y políticas de esa época. Y en el volumen 24, de 1994, Miguel León-Portilla publicó un amplio estudio sobre la obra de historia y de filología náhuatl realizada por James Lockhart y sus discípulos, desde Beyond the Codices y Nahuatl in the Middle Years, hasta The Nahuas after the Conquest, de 1992 ( Aportaciones recientes sobre sociedad y cultura indígenas en el México colonial. La perspectiva de los testimonios en náhuatl ). Muy importante fue la publicación del estudio de Herbert R. Harvey ( ), Household and family structure in early colonial Tepetlaoztoc. An analysis of the Códice Santa María Asunción (ecn, 18, 1986), que confirmó que, tanto en Tepetlaóztoc como en Morelos, la unidad doméstica dominante de los macehuales era la familia nuclear mientras que la familia extensa (joint family) lo era entre los mayeque. El mismo volumen 18 incluye un extenso catálogo, hecho por John Frederick Schwaller, de los Manuscritos nahuas en: The Newberry Library (Chicago); The Latin American Library, Tulane University; The Bancroft Library, University of California, Berkeley. Más adelante Schwaller continuará su búsqueda en otros repositorios (ecn, 21, 1991, y 25, 1995). El mismo Schwaller publicó en ecn, 19, 1989, la Constitución en lengua náhuatl de la Cofradía del Santissimo Sacramento de Tula, Hidalgo, de Para entonces, en Estudios de Cultura Náhuatl, aunque siguió predominando la investigación sobre los nahuas prehispánicos, varios análisis históricos y filológicos de interés se publicaron y se siguieron publicando hasta hoy en día. No puedo más que mencionar algunos pocos: Documentos de Tezcoco. Consideraciones sobre tres manuscritos en mexicano del ramo Tierras ( ) de Pilar Máynez (ecn, 22, 1992); Levels of acculturation in Northeastern New Spain: San Esteban testaments of the Seventeenth and Eighteenth Centuries de Lesley S. Offutt (sobre nahuas en Nueva Tlaxcala, cerca de Saltillo) (ecn, 22, 1992); Comunidades indígenas del siglo xvi y xvii del centro y la montaña de Guerrero de Rafael Rubí Alarcón (ecn, 23, 1993); Una comunicación en náhuatl sobre tributos Tlaxcala,

29 una apreciación de muchos años de trabajo de Miguel León-Portilla (ecn, 25, 1995); We want to give them laws: Royal Ordinances in a Mid-Sixteenth Century Nahuatl Text de Barry D. Sell y Susan Kellogg (ecn, 27, 1997); Una carta en náhuatl desde el Soconusco. Siglo xvi de Ascensión Hernández de León-Portilla (ecn, 31, 2001); La autonomía indígena: Carta al príncipe Felipe de los principales de México en 1554 de Miguel León-Portilla (ecn, 32, 2001); La Relación geográfica de Cholula o la mirada realista de un investigador sobre el mundo indígena de Bernard Grunberg (ecn, 40, 2009); Los indígenas y el movimiento de Independencia de Gisela von Wobeser (ecn, 42, 2011); y el importante e incitante estudio de lingüística histórica de Una Canger sobre la formación del náhuatl de la ciudad de México y las variedades dialectales del náhuatl, que va del siglo xv hasta el presente: El nauatl urbano de Tlatelolco/Tenochtitlan, resultado de convergencia entre dialectos. Con un esbozo brevísimo de la historia de los dialectos (ecn, 42, 2011). El año de 1992 fue de particular importancia para Estudios de Cultura Náhuatl, pues coincidieron dos centenarios, como lo escribió Miguel León- Portilla en la presentación, Dos conmemoraciones, del volumen 22 de ese año: el Quinto Centenario del Encuentro de Dos Mundos y el primer centenario del nacimiento de Ángel María Garibay K., padre tutelar de Estudios de Cultura Náhuatl. Es de particular interés el ensayo que León-Portilla dedicó al Encuentro de Dos Mundos, pues refiere cómo en 1984 su tonalli hizo que Jesús Reyes Heroles ( ), secretario de Educación, y Bernardo Sepúlveda, secretario de Relaciones Exteriores, lo pusieran al frente de los planes para la organización del Quinto Centenario. León-Portilla pidió ayuda a los historiadores Roberto Moreno de los Arcos ( ) y José María Muriá, y después también al antropólogo Guillermo Bonfil Batalla ( ), con quienes se puso a deliberar largamente. Hicieron memoria juntos y advirtieron que ante las abundantes y complejas consecuencias del desembarco de Colón en 1492 era necesario traer a la memoria con-memorar no sólo individual sino colectivamente, ese acontecimiento para reflexionar acerca de él y sobre todo de sus consecuencias. Así fue también como, en lugar del unilateral nombre de Descubrimiento de América, se decidió referirse al Encuentro de Dos Mundos, perspectiva afín a la expresada por León-Portilla en su edición de Visión de los vencidos de 1959 y acorde con las investigaciones históricas más avanzadas. Pero León-Portilla enfatiza que no se trata de una teoría sino de un punto de vista, una perspectiva, que permite un máximo entendimiento múltiple del hecho y sus

30 30 rodrigo martínez baracs consecuencias: la Conmemoración del Quinto Centenario del Encuentro de Dos Mundos. Se recordará que este nombre tuvo sus detractores, pero se sobrepuso no sólo en el papel, sino también en la conciencia de los estudiosos, por su rico poder heurístico. Siguió viva la directriz formulada por León-Portilla de reescribir la historia, hurgando en la significación del proceso que se inició en 1492, lo cual implica abrir al máximo la mira para abarcar y valorar las significaciones de los tiempos, no ya sólo las del pasado, sino también las del presente y las que podían vislumbrarse en el porvenir, ya que pasado, presente y futuro se conciben como flujo ininterrumpido del existir. Con la decisión de llamar a conmemorar el Quinto Centenario del Encuentro de Dos Mundos, por la compleja variedad de efectos decisivos que tuvo sobre la vida de América y México, León-Portilla se acercó una vez más a la idea central de Joaquín García Icazbalceta, heredada de Lucas Alamán ( ), de que el siglo xvi, el siglo de la Conquista, es el más importante de la historia de México, el que trajo más cambios, el que más profundamente le dio forma a nuestro país. Con el concepto, siempre ampliable y vivo, de Encuentro de Dos Mundos entendemos mejor por qué. A lo cual se agrega la importante idea esbozada por León-Portilla: la perspectiva del Encuentro de Dos Mundos no sólo nos alienta a reescribir la historia de lo acaecido después de 1492, sino también la del periodo prehispánico. Estudios de Cultura Náhuatl es un inmenso tesoro que siempre nos deparará un sinfín de descubrimientos y sorpresas. Si bien el periodo prehispánico no dejará de ser el consentido de la serie, el periodo posterior ha sido objeto de permanente atención. A partir de Estudios de Cultura Náhuatl se hizo posible comenzar a llenar el hueco, el hiato, entre los nahuas prehispánicos y los del presente, ambos igualmente idealizados e incomprendidos por el común de la gente, al acercarnos al complejo e impredecible proceso de transformación histórica que nos hizo, a nahuas, indios y mexicanos todos, tal como actualmente somos, y queremos ser en el futuro.

31 Cincuenta y seis años de arqueología en Estudios de Cultura Náhuatl Leonardo López Luján A Miguel León-Portilla La arqueología esa ciencia de las cosas antiguas en palabras de Michael Shanks ha estado presente desde el mismísimo volumen 1 de Estudios de Cultura Náhuatl, pese a que la vocación primordial de esta publicación sea, según se aclara en su página web, el estudio de fuentes documentales de toda índole, códices y textos indígenas de importancia histórica, etnográfica, lingüística, o genéricamente cultural, en relación con los distintos pueblos nahuas, en los periodos prehispánico, colonial y de México independiente. Tal presencia, para quien le gusten las estadísticas, se corrobora fácilmente al recorrer los índices de la revista, donde se enlistan 69 artículos (10.4 por ciento de un total de 664) entera o parcialmente consagrados a la arqueología, además de 25 reseñas (13.4 por ciento de un total de 186) y seis obituarios (22.2 por ciento de un total de 27), lo que resulta exactamente en un nada despreciable centenar de títulos (de un total de 996) que suman páginas. Una rápida revisión de los índices de Estudios de Cultura Náhuatl nos permite vislumbrar asimismo la riqueza y diversidad de dicho corpus arqueológico, además de la clara predilección por ciertas posiciones teóricas, metodologías y temáticas. De inmediato se percibe, por ejemplo, la preferencia por los análisis iconográficos de monumentos escultóricos aislados o grupos de ellos, en aras de develar ya su contenido histórico y simbólico, ya sus valores estéticos. Son igualmente recurrentes las pesquisas sobre los centros urbanos, por lo general acerca de sus recintos ceremoniales, lugares en que suelen concentrarse los más excelsos templos piramidales, plazas, adoratorios y tumbas. Algo semejante se puede decir de las expresiones intelectuales más sofisticadas del mundo prehispánico como son la escritura, las matemáticas, el calendario y la astronomía, las cuales son examinadas con frecuencia. Por el contrario, resultan escasos o prácticamente inexistentes los artículos sobre teorías sustantivas o arqueológicas de rango medio y su aplicación a las sociedades nahuas, análisis regionales, reconocimientos de superficie, patrones de asentamiento, excavaciones en sitios rurales o áreas urbanas periféricas,

32 32 leonardo lópez luján ciencia de materiales aplicada al estudio de artefactos, arqueología del periodo colonial, etnoarqueología o arqueología experimental. 1 En el presente artículo emprenderemos una revisión a vuelo de pájaro de las cuantiosas y muy variadas contribuciones sobre arqueología que han sido publicadas en Estudios de Cultura Náhuatl desde el volumen 1 hasta el 49. Con el fin de simplificar nuestra exposición, agruparemos los artículos temáticamente, comenzando por aquellos relativos a la historiografía de esta disciplina y siguiendo desde las perspectivas más amplias hasta los enfoques más específicos. La arqueología precientífica El inesperado resurgimiento en el aquí y el ahora de los testimonios materiales de mundos desaparecidos nos intriga a todos, nos seduce y muchas veces nos incita a aventurarnos en inciertos viajes hacia el pasado en busca de su comprensión. Cualquier vestigio de la antigüedad, por más pequeño que sea, invoca tanto a nuestra razón como a nuestra imaginación. Obviamente, las sociedades que nos han precedido sean las del México prehispánico, colonial o independiente experimentaron una fascinación por lo arqueológico semejante a la nuestra. Así lo demuestran los siete artículos publicados en Estudios de Cultura Náhuatl que tratan de quienes Miguel León-Portilla ha llamado los protoarqueólogos de una era precientífica. En dos de dichas contribuciones, una del propio León-Portilla (2008) y otra de Leonardo López Luján y Alfredo López Austin (2007), se habla del profundo interés que los mexicas y sus contemporáneos sintieron por las ruinas de Tula-Xicocotitlan. La primera subraya el hecho incontrovertible de que ésta es la primera metrópoli del altiplano central de la cual existen referencias escritas. Algunos de los textos que la describen cuando ya había sido abandonada nos informan sobre las asiduas visitas de la gente del Posclásico tardío y sobre los materiales arqueológicos que encontraban a su paso en 1 El lector interesado en estos temas tendrá que recurrir a otras revistas para alcanzar una perspectiva global, principalmente a publicaciones periódicas mexicanas como la Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, los Anales de Antropología, los Anales del INAH, el Boletín del INAH, Arqueología o Arqueología Mexicana, y extranjeras como Latin American Antiquity, Ancient Mesoamerica, Mexicon, el Journal de la Société des Américanistes o la Revista Española de Antropología Americana, entre otras.

33 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 33 tales ocasiones. En la segunda se describen las prácticas aditivas (enterramiento de dones, inhumación de cadáveres, construcción de adoratorios) y sustractivas (remoción de monumentos, extracción de antigüedades de sepulturas y ofrendas) de los mexicas en la Tula arqueológica, así como la reutilización de reliquias toltecas y la imitación/recreación de esculturas, pinturas murales y edificios de ese estilo en Tenochtitlan. En ambas investigaciones queda claro cómo se fundían y confundían las imágenes mítica, legendaria e histórica de Tollan con la realidad de la capital mexica para que esta última justificara su hegemonía política en tanto heredera y sucesora de la gloriosa metrópolis de Quetzalcóatl. Otros artículos de corte historiográfico aparecidos en la revista abordan como temas el coleccionismo en el siglo xvi, las expediciones de los ilustrados en el siglo xviii y los debates entre anticuarios que sentaron las bases de la disciplina. En una investigación reciente, Davide Domenici y Laura Laurencich Minelli (2014) identifican al dominico Domingo de Betanzos como el portador de un rico conjunto de artefactos y códices mexicanos que fue obsequiado al papa Clemente VII en Bolonia el año de Se trataría de uno de los más tempranos cargamentos de este tipo en llegar a Europa, el cual incluía las dos famosas empuñadoras de cuchillo sacrificial y la máscara de nariz larga que hoy forman parte de los acervos del Museo Pigorini de Roma y también, al parecer, los códices Borgia, Vindobonensis y Nuttall. En un par de entregas, Roberto Moreno de los Arcos (1972, 1976) da a conocer las notas redactadas por José Antonio Alzate para la malograda edición española que Antonio Sancha proyectaba de la Storia Antica del Messico de Clavijero. Estas notas, escritas por el polígrafo hacia y que permanecieron inéditas por cerca de 200 años, son ricas en información arqueológica. Alzate se refiere, entre otras muchas cosas, a su exploración pionera de las ruinas de Teotihuacan en 1789; sus inspecciones de montículos funerarios en Calpulalpan, Cuautla, Chimalhuacan, Chalco y Tepepan; sus visitas a los vestigios de instalaciones militares en Otoncalpulco, Xochicalco y Acapetlahuayan; la confección de varios instrumentos musicales prehispánicos; la colección arqueológica de un tal José de Flores y la propia. En otro artículo, López Luján (2011) discute el impacto que a fines del mismo siglo tuvo el descubrimiento fortuito del monolito de la Coatlicue. Lo hace a partir del análisis de un par de expedientes hasta ahora inéditos del Archivo Histórico del Gobierno del Distrito Federal y de la controversia en torno al significado de este complejo monumento que Alzate, Antonio de León y Gama, José Ignacio Borunda y Océlotl Tecuilhuitzintli ventilaron en

34 34 leonardo lópez luján las dos principales gacetas de la ciudad de México y en un par de tratados eruditos. La última contribución sobre el tema es la divertida reseña que Ascensión Hernández de León-Portilla (1994) hace de la visita que José Fernando Ramírez le rindió a Alexander von Humboldt en su domicilio de Postdam en En tan memorable entrevista, que apenas duró media hora, abordaron el tema de la arqueología mexicanista: el sabio prusiano recordó entonces que él había sido el creador de este interesante ramo de las ciencias históricas, a lo cual Ramírez asintió con gran placer. Claro está que ambos pasaron por alto las obras de los ya mencionados León y Gama, Alzate y Guillermo Dupaix, de las cuales Humboldt abrevó sin cortapisa para la preparación de su Ensayo y, sobre todo, de sus Vistas La arqueología científica: modelos y definiciones Como hemos mencionado líneas arriba, no son comunes en Estudios de Cultura Náhuatl las perspectivas generales sobre la estructura y el funcionamiento de las sociedades mesoamericanas. De hecho, tan sólo tres artículos atacan este asunto que consideramos de primer orden para la arqueología. En el más antiguo de ellos, Ignacio Bernal (1960) examina el modelo de desarrollo de las civilizaciones propuesto por Arnold Toynbee en su monumental Estudio de la historia, criticando la aplicación que el filósofo británico hiciera al caso mesoamericano por el empleo de información anticuada. Tras la crítica Bernal emprende por su cuenta el mismo ejercicio, aunque pertrechado de datos actualizados con los que trata de encontrar en la historia prehispánica la sucesión unilineal de los estadios toynbianos de surgimiento, crecimiento, de dificultades, universal y de colapso. Llega así a la conclusión de que el uso del modelo no sólo es viable, sino que el ciclo se repite en dos ocasiones en la historia prehispánica: del Preclásico olmeca al Clásico maya y teotihuacano, y del periodo tolteca al mexica. Años más tarde, Bernal (1965) realizaría otro ejercicio, éste de definición, al tratar de esclarecer si Teotihuacan era realmente una ciudad y si encabezaba un imperio. Al primer interrogante responde positivamente, basado en indicadores arqueológicos obtenidos recientemente en sus propias exploraciones de la ciudad y en las del valle por los equipos de René Millon y William Sanders: el asentamiento ocupa una superficie gigantesca; proliferan no sólo los palacios, sino también residencias de talla mediana y simples

35 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 35 chozas, y hay testimonios de una marcada estratificación social, división del trabajo, pujante producción artesanal, comercio exterior a gran escala y un refinado estilo artístico. De manera concomitante, Bernal ve en Teotihuacan una capital imperial que, como exige la definición, ejerció su poder sobre numerosas regiones de Mesoamérica, las cuales eran originalmente soberanas y diversas entre sí en los planos étnico y lingüístico. En este caso, corrobora su aserto en testimonios materiales de la presencia comercial, militar y religiosa teotihuacana en buena parte de Mesoamérica, así como en evidencias iconográficas de guerra y sacrificio humano en la propia ciudad. Otro artículo de similar género es el de Michael Smith (1983), quien recurre a la entonces en boga teoría de sistemas y al análisis regional para criticar el conocido modelo de Michael Logan y William Sanders sobre las sociedades prehispánicas de la Cuenca de México. En él proponen que la presión demográfica fue la causa primaria de la complejidad social y los peculiares patrones políticos que se sucedieron en la región. En cambio, para Smith el desarrollo económico y la expansión del imperio mexica se deben a un complicado proceso en el que interactuaron recíprocamente al menos cinco factores: la urbanización y el incremento de la complejidad social, el aumento demográfico, la centralización política, la intensificación agrícola, y la intensificación del intercambio y el comercio. El autor aclara al final que su modelo es tentativo y que queda sujeto a una futura corroboración fáctica. Estudios regionales e interregionales Ahora pasemos revista a un grupo de cuatro artículos que intentan reconstruir patrones de interacción social entre superáreas, áreas, regiones o subregiones. El de mayor escala se debe a la pluma de Johannes Neurath (1994), quien intenta demostrar la existencia hacia d. C. de contactos comerciales esporádicos entre los cacicazgos de moundbilders del sureste de los Estados Unidos y las sociedades huastecas del noreste mesoamericano. Se basa en la existencia de prácticas rituales compartidas como el sacrificio por flechamiento de individuos atados a andamios, el desuello de cadáveres sacrificiales y la renovación del fuego. Sin embargo, considera pruebas mucho más importantes de tal interacción ciertas representaciones moundbilders de individuos que sujetan abanicos y cabezas cortadas, de personajes ataviados como aves, de manos pintadas sobre el rostro, de ojos bifurcados y de serpientes entrelazadas, todas ellas con correlatos en el arte de Mesoamérica.

36 36 leonardo lópez luján De manera análoga, aunque a una escala menor, Carlos Navarrete (1976) aduce un proceso de mexicanización entre los mayas del altiplano y la vertiente pacífica de Guatemala, así como de zonas adyacentes de Chiapas y El Salvador, fenómeno que habría acontecido antes de la conquista española. Sería consecuencia, explica, de una penetración comercial y militar por parte de los mexicas y otros pueblos del Centro de México. Navarrete intenta probarlo arqueológicamente con una larga serie de rasgos culturales compartidos, entre ellos el carácter defensivo de los centros ceremoniales, los templos dobles sobre plataformas sencillas, las escalinatas dobles, las alfardas con dado, las pinturas y los relieves en estilo similar al Mixteca-Puebla, el chacmool, la xiuhcoatl, la llamada cerámica azteca, las jarras Tláloc, los cráneos con cuchillos insertos en la boca o la nariz, y los artefactos de travertino y turquesa. En un ámbito más circunscrito aún, Stanislaw Iwaniszewski (1986) estudia el culto posclásico a Tláloc que era compartido por las sociedades del Centro de México y que se manifestó a través de la proliferación de santuarios no habitacionales ubicados por encima de la cota de metros sobre el nivel del mar. En este artículo se levanta un útil censo de los sitios de alta montaña descubiertos desde el siglo xix en eminencias como el Iztaccíhuatl, el Popocatépetl, el Cerro Tláloc, el Nevado de Toluca, el Cerro de la Malinche, el Ajusco, La Malinche de Tlaxcala y el Pico de Orizaba. Tales santuarios suelen hallarse en las cumbres, en los flancos orientales de las montañas, en cuevas, lagos, manantiales o arroyos. Citemos por último el artículo de Hervé Monterrosa y Edgar Pineda (2006), donde examinan con detalle los topónimos de cinco señoríos de la región Chalco-Ameca, tarea que se revela como una valiosa fuente de información sobre los rasgos morfológicos, edafológicos, geográficos, culturales e históricos de los parajes que nombran. Exploraciones de sitios y de segmentos de sitios En Estudios de Cultura Náhuatl también están representadas las investigaciones a escala de sitio o de segmento de sitio. En nuestro censo hemos dado con seis títulos alusivos al asentamiento rural de Cerro Gordo en el Valle de Teotihuacan, al sitio acolhua de Tetzcotzinco y a la ciudad insular de Tenochtitlan. En lo que respecta al primero de ellos, Susan T. Evans (1989) emprende un reconocimiento de superficie en 1977 para comprender la adaptación de sus habitantes a los ambientes natural y sociopolítico. La autora

37 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 37 llega a la conclusión de que, en el Posclásico tardío, el asentamiento de Cerro Gordo ocupaba 114 hectáreas y se componía de 140 terrazas agrícolas sobre las que se asentaban 194 montículos. Allí habitaban alrededor de individuos dedicados mayormente al cultivo del maguey y a la producción pulquera. A partir de información de carácter histórico, infiere que los montículos de mayores dimensiones habrían servido como templos, escuelas y residencias de los caciques, en tanto que los menores se habrían utilizado como viviendas, bodegas y talleres de los campesinos. En lo tocante al Tetzcotzinco, Patrick Lesbre (2001) hace una interesante y muy productiva confrontación entre datos históricos y arqueológicos. En pocas palabras, encuentra que en la obra escrita de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl se describe el sitio como un jardín puramente recreativo colmado de flores, árboles, aves canoras, fuentes y conductos de agua, igualándose así con los vergeles señoriales del mundo antiguo o de la Europa renacentista. De manera sugestiva, el cronista indígena omite intencionalmente toda mención de templos e imágenes divinas talladas en piedra cuyos vestigios aún subsisten para librar así a sus ancestros de cualquier acusación de idolatría. A Tenochtitlan están dedicados varios trabajos. Marcos Mazari, Raúl J. Marsal y Jesús Alberro (1989) hacen un largo estudio de mecánica de suelos en el centro histórico de la ciudad de México. Su principal descubrimiento reside en que los tenochcas no construyeron sus pirámides sobre un terreno natural, sino encima de un amplio relleno artificial de 11.5 metros de espesor, el cual emergía unos 5 metros por encima del espejo de agua. Una investigación de López Luján, en compañía de Jaime Torres y Aurora Montúfar (2003), revela que la mayor parte de los materiales constructivos empleados por los mexicas en sus edificaciones religiosas eran obtenidos en yacimientos de la Cuenca de México que llegaban prácticamente hasta las riberas del sistema lacustre y a unos cuantos kilómetros de la isla de Tenochtitlan, lo que facilitaba enormemente su acarreo. Entre los materiales más socorridos por los arquitectos indígenas se identificaron el basalto, el tezontle, las andesitas, la tierra del lecho lacustre o de zonas pantanosas, y la madera de los bosques de coníferas circundantes. En dos artículos, Matos Moctezuma (1984, 1992) se da a la tarea de describir el recinto sagrado de Tenochtitlan a partir de los datos generados por sus propias excavaciones. En uno de ellos puntualiza las características, la distribución y la simbología de los edificios a, b, c, d y e (la Casa de las Águilas), de los cuales muy poco se menciona en las fuentes históricas.

38 38 leonardo lópez luján Encuentra, por ejemplo, que no hay una simetría absoluta en la distribución de los adoratorios que flanquean al Templo Mayor; así sucede en el caso del Edificio b, relacionado con el Mictlan y el septentrión, el cual no tiene contraparte meridional por razones obvias. También descubre que el límite perimetral del recinto sagrado no es un muro de serpientes, sino una anchurosa plataforma en la que se suceden escalinatas y alfardas. En su otro artículo, Matos Moctezuma nos relata los propósitos de la fundación del Programa de Arqueología Urbana en 1991, el cual tiene como misión analizar la dinámica de ocupación en el área a lo largo de siete siglos, registrando la transformación en los usos del suelo desde la fundación de Tenochtitlan hasta nuestros días. Investigaciones sobre edificaciones y rasgos arqueológicos En este grupo se incluyen nueve artículos consagrados a edificios y rasgos arqueológicos (bienes culturales inmuebles) tales como templos, dispositivos calendáricos, astronómicos y matemáticos, tumbas y pinturas murales. Comencemos por Franz Tichy (1990), quien explica en su texto cómo ciertas obras arquitectónicas y monumentos escultóricos mesoamericanos hacían las veces de calendarios de orientación : aislados o en conjuntos eran alineados hacia los puntos específicos del horizonte donde el Sol nace o se pone en los solsticios y los días de su paso cenital. De esta forma, quedaban fijadas materialmente las divisiones del tiempo cíclico a partir de eventos resultantes del movimiento anual del Sol. Tiempo después, Rubén Morante (1996, 1997) examina dos conjuntos de dispositivos del clásico teotihuacano ubicados al sureste la Pirámide del Sol. Discute, por un lado, las cuevas astronómicas excavadas por el equipo de Rubén Cabrera a principios de los años ochenta, donde fueron recuperados fémures humanos con perforaciones en las epífisis. Morante propone, a través de la arqueología experimental, que estos huesos pudieran haber servido como peldaños de escaleras colgantes y haber estado así muy a tono con el simbolismo del inframundo. Por otro lado, analiza las 46 cruces punteadas descubiertas por Matos Moctezuma en la parte externa de la plataforma de la mencionada pirámide. A las interpretaciones de estas cruces como tableros de juego, marcadores geodésicos, instrumentos astronómicos y esquemas cósmicos, Morante suma la de ábaco vigesimal para realizar cálculos administrativos, astronómicos y calendáricos.

39 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 39 El tema de los depósitos funerarios también ha sido socorrido en la revista, pero no con respecto a las grandes urbes del Centro de México. Bernal (1963) publica aquí nuevamente la tumba cruciforme 3 del Grupo Sur de Mitla, excavada por él, Lorenzo Gamio y Guy Stresser-Péan de 1960 a Resalta su decoración de grecas y motivos serpentiformes, así como su magro contenido de huesos de ave, cuentas de caracol y piedra verde, navajillas de obsidiana y vasijas miniatura. A partir de la estratificación y de la fecha radiocarbónica de ± 110, infiere que la tumba data de las fases más antiguas del asentamiento. En un artículo semejante, Ana María Jarquín y Enrique Martínez (2004) reportan un par de tumbas del sitio nahua de la Campana, Colima. La número 9 es la más interesante y data del Clásico. Su acceso estaba marcado por catorce esculturas de sapo que rodeaban un quincunce compuesto por una piedra azul y cuatro blancas. Debajo de este depósito los autores hallaron un pasillo escalonado que conducía a una cámara elíptica. En su interior había recipientes, braseros y una perra bermeja de cerámica, así como efigies de serpientes emplumadas, una figurilla masculina con el miembro erecto y atados de huesos largos de varios individuos. A su juicio, el conjunto funerario evoca el mito en que el dios Quetzalcóatl mezcla los huesos preciosos con su sangre para crear a la humanidad. El subconjunto de artículos sobre pintura mural es un poco más nutrido: cuatro se dedican a los sitios prehispánicos de Hueyapan, Tenochtitlan y Ocotelulco, en tanto que uno más nos habla del Tlatelolco de las primeras décadas de la colonia. El texto referente a Hueyapan es obra de Antonieta Espejo (1963), quien emprendió un viaje al norte morelense para registrar la narración en lengua náhuatl de una ceremonia de petición de lluvias. Poniendo en relieve la enorme continuidad cultural en la región, consigna un grupo de pinturas rupestres plasmadas en el cantil Texcalpintado de la barranca de Amatzinac. De ellas da a conocer un dibujo en el que se observan tlaloque, animales y lo que pudiera ser el topónimo de Hueyapan. En otra contribución, López Luján, Giacomo Chiari, López Austin y Fernando Carrizosa (2005) centran su atención en las pinturas murales y esculturas policromadas del recinto sagrado de Tenochtitlan. Definen la composición química de los cinco colores de la paleta pictórica mexica, hacen registros espectrofotométricos y reconstituyen el color original de los monolitos del Templo Mayor, lo que los lleva a detectar una oposición cromática azul-norte/ocre-sur entre las dos mitades del Templo Mayor. En su análisis estilístico de los murales, observan que se ajustan a la definición de Donald Robertson de las escuelas mixteca y nahua, pero que carecen del mayor

40 40 leonardo lópez luján naturalismo que según H. B. Nicholson y Elizabeth Boone caracterizaría al subestilo o subtradición azteca. Esto se debe seguramente a que dichas pinturas son anteriores al reinado de Tízoc, época en la que el arte mexica aún no había dado ese salto hacia el realismo. Sylvie Peperstraete (2006) hace un ejercicio semejante, concluyendo que los murales de Ocotelulco son más próximos al Códice Borgia por su iconografía referente a la oscuridad, la noche, la humedad, el sacrificio y la fertilidad, que por su realización menos diestra. Apoya así la tesis de Caso y Eduardo Noguera sobre el origen tlaxcalteca del códice. Completa este conjunto temático la descripción de Salvador Guilliem (2007) de su hallazgo de 2001 en el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. Se trata de una receptoría de agua potable que nutría la república de indios de Santiago Tlatelolco en el siglo xvi. Bajo el auspicio de los franciscanos, los tlacuilos indígenas pintaron en tres de sus muros un exuberante ambiente lacustre, poblado de plantas, peces, aves, felinos y personajes en canoa. Por su estilo, tiene grandes analogías con los códices Cozcatzin y Florentino, con la Historia toltecachichimeca y el Plano de Upsala. Análisis de ecodatos y artefactos En el nivel más simple de análisis se encuentran los ecodatos y los artefactos. Los primeros se definen como materiales orgánicos que no han sido transformados por la mano del hombre, pero que tienen un significado arqueológico al compartir los mismos contextos de enterramiento que los artefactos e informarnos cómo interactuaban las sociedades humanas con el ambiente natural. De manera complementaria, los artefactos son objetos arqueológicos culturales (bienes muebles), es decir, creados por los seres humanos. Ambos tipos de testimonio material son fundamentales para reconstruir las actividades del pasado, sobre todo cuando se combinan formando patrones específicos de distribución espacial. Reseñemos a continuación los doce artículos sobre el tema. López Luján, Ximena Chávez, Belem Zúñiga, Alejandra Aguirre y Norma Valentín (2012) hacen un balance de más de tres décadas de investigaciones arqueozoológicas en el Templo Mayor, a lo largo de las cuales se han publicado estudios sobre los aspectos biológicos (identificación taxonómica, número mínimo de individuos, talla, sexo, edad, patologías), ecológicos (hábitat, distribución geográfica, tamaño de las poblaciones), tafonómicos (transfor-

41 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 41 mación de los individuos en los contextos de enterramiento) y culturales de los animales ofrendados (preferencias por ciertas especies; lugares, formas y épocas de obtención de la fauna viva o muerta; mecanismos de circulación y técnicas de cautiverio; técnicas de sacrificio y de modificación de cadáveres; usos y significados de cada grupo zoológico; taxonomías indígenas). Enfatizan el uso combinado de la información biológica, arqueológica e histórica como un instrumento poderoso para comprender las relaciones entre los mexicas y los animales a lo largo del tiempo. La única contribución en el campo de la antropología física se debe a Juan Comas (1967), quien realiza el estudio antropométrico de un cráneo donado en 1854 al Museo del Hombre de París por un médico belga que residía en San Cristóbal de las Casas. Lo curioso del caso es que, debido a que el cráneo presentaba una fractura en el hueso frontal, había sido atribuido a Motecuhzoma Xocoyotzin, quien según la mayoría de las versiones murió a consecuencia de una pedrada propinada por sus súbditos. Sin embargo, Comas no sólo observa que el cráneo es moderno, sino que la fractura, producto de una muy fuerte concusión causada por un sable o un hacha metálica, no causó la muerte del individuo y que el hueso sanó después de una lenta cicatrización. Como es bien sabido, la cerámica es una de las industrias favoritas de los mesoamericanistas, dada su abundancia, su durabilidad y la gran diversidad de información que ofrece sobre sus creadores y sus usuarios. Esto se evidencia en los seis artículos sobre el tema aparecidos en Estudios de Cultura Náhuatl. Especialmente interesante es el de Janet Long (2008), pues nos explica que uno de los elementos definitorios del inicio del tiempo mesoamericano es la invención de la tecnología cerámica y, en particular, de instrumentos para la preparación de alimentos. Entre ellos destacan la olla, el comal, el molcajete y, sobre todo, la pichancha para nixtamalización, proceso que permite que el maíz se vuelva fácil de digerir y aumente su valor proteico, además de la presencia de calcio, fósforo, hierro y niacina. Séjourné (1959, 1962) aporta dos artículos a la cuenta. En el más antiguo de ellos examina las muy numerosas figurillas que recuperó en sus excavaciones de Zacuala, Teotihuacan, en Al confrontarlas con documentos históricos del siglo xvi, crea una enigmática clasificación que subdivide su corpus en rostros antropomorfos (humanos y divinos, arcaicos con prognatismo), imágenes de comerciantes (que hoy se identifican como de guerreros) y de la diosa Xochiquétzal. El segundo artículo es más ambicioso, pues establece una armazón cronológica a partir de los tepalcates de

42 42 leonardo lópez luján Culhuacán, Tenayuca y Tula, la cual le sirve a Séjourné para proponer que la Tollan primordial no es la de Hidalgo, sino la de Teotihuacan. A su juicio, la cerámica azteca hunde sus raíces en el altiplano hasta el periodo Clásico y no resulta de una tradición chichimeca septentrional. Otras dos contribuciones sobre el tema se centran en la llamada cerámica azteca. Eneida Baños (1993) excava numerosos pozos en la ciudad de México entre 1984 y 1987 con el fin de conocer la configuración y la extensión del antiguo asentamiento insular de Tenochtitlan-Tlatelolco y en particular de sus zonas habitacionales. Constanza Vega (1984) realiza una seriación iconográfica de 117 vasijas descubiertas por Noguera en la antigua Plaza del Volador. Propone que los glifos de los rumbos del universo, el movimiento, el día, la flor, la greca escalonada y la espiral desdoblada están todos relacionados con cuerpos y fenómenos celestes. En su opinión, la decoración plasmaría el cosmos según la visión nahua: una superficie terrestre rectangular, alrededor de la cual giraba continuamente el Sol pasando por el este, el cenit, el oeste y el inframundo, y marcando con ello la sucesión de días y noches. En Estudios de Cultura Náhuatl también hay artículos sobre objetos únicos de cerámica. Tenemos el de Doris Heyden (1984) relativo a dos ollas Tláloc policromas halladas en las ofrendas 21 y 56 del Templo Mayor. La autora propone que ambas proceden del Valle de Puebla-Tlaxcala debido a que las anteojeras y el óvalo que encierra la boca del dios presentan rayas y círculos semejantes a las marcas serpentinas diagnósticas de las deidades del agua y la fertilidad en el Códice Borgia. Por su parte, Carmen Aguilera (1971) se interesa en una cabecita antropomorfa de las colecciones del Museo Nacional de Antropología. Por su cabello rizado, frente abombada, tez oscura y labios gruesos había sido identificada como un individuo negroide. La autora, sin embargo, propone que se trata de una deidad perteneciente al complejo de Tezcatlipoca, quizás Choncáyotl, Ixtlilton o Tzípitl. Otras industrias representadas en la revista son la plumaria y la metalurgia. Laura Filloy, Felipe Solís y Lourdes Navarijo (2007) nos ofrecen un estudio de una pieza única: un mosaico discoidal de plumas de 28 centímetros de diámetro que procede de algún lugar ignoto de Hidalgo y que ingresó a las colecciones del Museo Nacional de Antropología en Como aportación principal, los autores identifican los materiales del objeto: el soporte es de algodón y el adhesivo de cera de abeja, en tanto que las plumas cafés son de pato golondrino, las negras de zanate mexicano, las rojas de guacamaya, las amarillas de tordo y las azules de cotinga. En lo que respecta a los

43 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 43 metales, Elizabeth Baquedano (2005), basada en las pictografías, los documentos escritos y los contextos arqueológicos, discute las conexiones simbólicas del oro con las deidades agrícolas y los depósitos funerarios de gobernantes y guerreros de alto rango. Por su parte, López Luján y José Luis Ruvalcaba (2015) analizan la totalidad de la colección de oro del Proyecto Templo Mayor a la luz de la información histórica, arqueológica y química, con el fin de ofrecer nuevas ideas sobe su cronología, tecnología, tipología, función, significado, tradición orfebre y zona geográfica de uso en el Centro de México durante el Posclásico tardío. Entre otras cosas, llegan a la conclusión de que el oro producido en Tenochtitlan y Azcapotzalco es diferente en todo sentido al oro mixteco. Iconografía de las manifestaciones escultóricas De manera sorprendente, 27 de los 69 artículos sobre arqueología publicados hasta la fecha en Estudios de Cultura Náhuatl tienen como objeto el arte escultórico de los mexicas y sus contemporáneos. Trátese de monumentos aislados o de conjuntos plásticos enteros, sean de piedra o de cerámica, casi todas estas manifestaciones proceden de las ruinas de Tenochtitlan, aunque también las hay de Míxquic, Tlalmanalco, Amecameca, Tepoztlán, Teotenango, Orizaba y otros sitios mesoamericanos mayoritariamente del periodo Posclásico tardío. Uno de los problemas que más interesan a los autores de este amplio grupo de contribuciones es develar las funciones y los significados de obras que por lo regular se asocian al poder político y militar, a la religión y el ritual o al calendario y la cosmovisión. Metodológicamente, predominan las identificaciones iconográficas apuntaladas en comparaciones con imágenes plasmadas en otro tipo de soportes cerámica, madera, metal, códices y pintura mural, con descripciones textuales contenidas en documentos del siglo xvi y con estudios modernos. Algunos artículos intentan ofrecer nuevas explicaciones a viejas incógnitas sobre monumentos mundialmente conocidos. Navarrete y Heyden (1974), por ejemplo, suman esfuerzos para plantear que el rostro esculpido en el centro de la Piedra del Sol no representa a Tonátiuh como todos los enterados lo afirman, sino a un Tlaltecuhtli mirando hacia el cielo, lo que iría en consonancia con el sentido global de este monumento dedicado al Quinto Sol, el de Movimiento de Tierra. Por su parte, Jorge Gurría Lacroix (1978) se percata de que la fisonomía y los atributos de la Coatlicue y la

44 44 leonardo lópez luján Yolotlicue coinciden al pie de la letra con la descripción que el conquistador Andrés de Tapia hiciera de las imágenes que coronaban el Templo Mayor: dos ídolos de casi tres varas de alto (2.5 metros), el ancho de un buey, tallados y bruñidos en piedra de grano, con ceñidores de serpientes, collares de corazones y un cráneo en la parte posterior de la cabeza. En fechas más recientes, Emily Umberger (1998) revisita la Piedra de Tízoc y concluye, entre otras muchas cosas, que la cara superior de este cilindro podría deber su desgaste a la disolución química ocasionada por la sangre sacrificial; que los vencedores esculpidos en el canto visten como toltecas y los vencidos como chichimecas, y que el glifo de cada escena de conquista aludiría al concepto de pertenencia ciudadana a una entidad política o territorio y, simultáneamente, al gobernante, la deidad o el guerrero genérico de dicha entidad. En otra contribución, la misma autora (Umberger, 1984) retoma antiguas hipótesis de Ramón Mena y Gordon Ekholm para afirmar que el Teocalli de la Guerra Sagrada hacía las veces de trono imperial y que Motecuhzoma Xocoyotzin mandó plasmar en él su efigie vestida como Tezcatlipoca para rememorar el Fuego Nuevo de Cecelia Klein (1984) también escribe sobre el Teocalli; coincide con la idea de Nicholson y Richard Townsend de que las cuatro figuras antropomorfas talladas en sus costados no representan a divinidades, sino a sacerdotes que las personificaban y que jugaban papeles protagónicos en las grandes festividades. A su juicio, al menos una de ellas corresponde iconográficamente a los chachalmecas, sacerdotes ofrendadores del fuego cuya tarea era sujetar a las víctimas cuando se les extraía el corazón. Finalmente, Charles Wicke (1984) examina el Monumento del Acuecuéxcatl y sugiere que Ahuítzotl se hizo retratar ahí en cuatro ocasiones como Quetzalcóatl, Tláloc, Tezcatlipoca y Xiuhtecuhtli con el objeto de significar las cuatro direcciones del mundo y dejar memoria de la inauguración del acueducto de Coyoacán. Otros conocidos ejemplos del arte escultórico de la Cuenca de México son objeto de escrutinio en igual número de investigaciones publicadas por los historiadores del arte Justino Fernández (1959, 1963, 1966) y Jorge Alberto Manrique (1960). Nos referimos, respectivamente, al Xochipilli de Tlalmanalco que fuera propiedad de Alfredo Chavero, a la cabeza de diorita de Coyolxauqui encontrada en unas casas del Convento de la Concepción en la ciudad de México, al Tlaltecuhtli masculino esculpido en la cara inferior de la Coatlicue y al Xólotl de Stuttgart tallado en una roca dura de color verde. Dado que estas investigaciones se centran en los valores estéticos de las mencionadas expresiones, aquí obviamos su reseña y remitimos al lector

45 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 45 al recuento de Eduardo Matos Moctezuma en este mismo volumen conmemorativo de Estudios de Cultura Náhuatl. En contraste, algunos autores optan por investigar obras inéditas o poco conocidas. Entre ellos, López Luján y Javier Urcid (2002) examinan un chacmool excepcional que fue descubierto en el claustro de la iglesia de San Andrés en el poblado de Míxquic. A partir de la presencia de un téchcatl poliédrico sobre el abdomen de este personaje, lugar ocupado normalmente por un ara cilíndrica, infieren una eminente función sacrificial del chacmool, acorde con una época en la que se exacerbaron los holocaustos. Corroboran tal uso en la obra de Alvarado Tezozómoc, donde el historiador refiere que Ahuítzotl extrajo el corazón de numerosos cautivos sobre una escultura similar durante la fiesta de inauguración del Templo Mayor de También López Luján, pero ahora en compañía de Marco Antonio Santos (2012), da a conocer un bello tepetlacalli de la colección del doctor Milton Arno Leof. Los relieves tallados en los costados de esta caja, alusivos a la secuencia levógira temporal de las direcciones cardinales, se distinguen por una atípica combinación del canon estilístico mexica imperial con glifos del año a la usanza mixteca. Los autores especulan que pudieran ser obra de un artista tlailótlac inmigrado en la Cuenca de México, quien habría tallado el tepetlacalli en estilo local, pero imprimiéndole fuertes remembranzas de su cultura de origen. Ocho artículos más versan sobre grupos de relieves o de esculturas exentas. Navarrete y Ana María Crespo (1971) comparan entre sí los cinco atlantes mexicas tallados en estilo neotolteca que fueron encontrados por Hugo Moedano en el Pasaje Catedral de la ciudad de México. Debido a que los autores desconocen su procedencia, adscriben la escultura mejor tallada a la civilización mexica y las cuatro restantes, más burdas, a la tolteca. Ahí analizan también los relieves del Cerro de la Malinche en Tula, identificándolos correctamente como mexicas por su estilo más refinado y por la manera en que están figurados los cuchillos de pedernal y las espinas de maguey. Otros dos corpus de gran interés son materia para las pesquisas de Matos Moctezuma (1991, 1997). En un artículo compara seis imágenes de Coyolxauhqui algunas de cuerpo completo y otras que figuran sólo la cabeza, haciendo énfasis en sus atributos compartidos y sus diferencias. En el otro reúne 30 efigies de Tlaltecuhtli y las divide en cuatro tipos de acuerdo con sus atributos y su significado: las masculinas con rostro humano, posición boca abajo y vinculadas al agua celeste fecundadora de la tierra; las femeninas con rostro humano, postura boca arriba y de fecundación o parto; las femeninas con rostro animal, posición boca arriba y devoradoras de cadáveres, y las

46 46 leonardo lópez luján masculinas con rostro de Tláloc, relacionadas con las aguas primordiales y la costra terrestre que flota sobre ellas. A partir del análisis de dos esculturas cerámicas de gran formato descubiertas en la Casa de las Águilas de Tenochtitlan, López Luján y Vida Mercado (1996) sostienen que las imágenes de Mictlantecuhtli dotadas de hígados prominentes obedecen a una elaborada escatología donde se considera a las divinidades de la muerte como las que otorgan y fomentan la vida; según las concepciones nahuas, en dicho órgano se aloja la entidad anímica conocida como ihíyotl, la cual era relacionada con el mundo telúrico femenino, la sexualidad, las pasiones, la generación y el crecimiento. En una contribución más, López Luján y Ángel González (2014) dan a conocer una serie de bajorrelieves hallados recientemente al pie del Templo Mayor. Se trata de 27 losas de basalto y andesita pertenecientes a un piso de plaza de la época de Motecuhzoma Ilhuicamina. Conforman tres grupos temáticos de relieves: uno septentrional y alusivo a Tláloc, sus insignias y los símbolos de agua y fertilidad; uno meridional vinculado con Huitzilopochtli y su ámbito bélico, celestial y solar, y uno central asociado a Tlaltecuhtli y la superficie de la tierra. Los grupos escultóricos de los valles aledaños a la Cuenca de México también son materia de reflexión. Gordon Brotherston (1998), por caso, hace una revisión crítica del conocido estudio de Eduard Seler sobre el simbolismo de los relieves de la Pirámide del Tepozteco, en Tepoztlán, Morelos. El autor coincide con el sabio alemán al relacionarlos con el culto a Tepoztécatl y Ometochtli, al tiempo que los relaciona con las 11 veintenas en que se festejaba a estas deidades del pulque y con eminencias naturales del paisaje circundante. Carlos Álvarez (1983) describe el rico corpus escultórico recuperado en Teotenango entre 1971 y 1975, en el proyecto de Román Piña Chan. Se fija como objetivo establecer una secuencia estilística, por lo que crea cuatro grupos: esculturas con temas ligados a la religión y el calendario, y que datan del Clásico y el Epiclásico; esculturas burdas y antropomorfas del Posclásico temprano y medio; esculturas con motivos semejantes a los petroglifos del cerro que pertenecen a esa misma época, y esculturas de gran calidad e influencia mexica del Posclásico tardío y el periodo colonial. Mencionemos por último un artículo de Morante (2001) en el que compara el llamado Gigante de Orizaba, Veracruz, con la Piedra Semilla de Tomacoco, Estado de México. Asocia ambos monumentos a conquistas mexicas y los considera inhibidores de futuras rebeliones por sus supuestas alusiones al sacrificio gladiatorio y a Xipe Tótec.

47 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 47 Los siete artículos restantes de este extenso grupo se valen de la escultura como una de tantas evidencias para resolver problemas mayores relacionados con el calendario, el ritual, la cosmovisión, el arte y los contactos a larga distancia. En uno de ellos, Nicholson (1966) examina uno de los símbolos mesoamericanos del año: el bucle de cuerda (looped cord), presente en la iconografía de Xochicalco, Maltrata, Yucuñudahui, Quiriguá, Copán, Teotenango, Piedra Labrada e, inclusive, Tenochtitlan. Descubre que figura esquemáticamente un mecapal, hecho que se explica en la creencia de que las divisiones temporales eran cargas llevadas sobre la espalda por portadores divinos. En otra contribución, César Lizardi Ramos (1971) conjunta cuantiosas escenas mesoamericanas de individuos vestidos de jugadores de pelota que están semiarrodillados y a punto de ser decapitados, lo cual sugiere se hacía con la finalidad de propiciar a las deidades del agua y de la tierra. Baquedano y Michel Graulich (1993) abordan este mismo tema; a su juicio, las víctimas femeninas e infantiles eran dedicadas a los dioses de la lluvia y de la tierra, en tanto que la sangre obtenida durante el holocausto simbolizaba las serpientes, los campos de cultivo, el maíz y el rayo fertilizador. En dos largos estudios de argumentación intrincada, Klein (1994, 2000) discute el papel de la mujer en la historia, la religión, la cosmovisión y el arte mexicas. En el primero de ellos, entre otras muchas cosas, intenta explicar el pasaje de la guerra entre Tenochtitlan y Tlaltelolco, en el que un grupo de mujeres desnudas enfrentan a los militares tenochcas. Baste con decir que, en su elucidación, la autora se vale de las imágenes escultóricas de la Coyolxauhqui y la llamada Diosa Verde del Templo Mayor, ésta última identificada por Klein como Tzitzímitl. En un segundo artículo, la autora emprende una pesquisa iconográfica para explicar el cambio en la concepción de las diosas tzitzimime que se registra en época colonial. Entre otros testimonios, se vale de las representaciones pétreas de Cihuacóatl, Tlaltecuhtli, Coatlicue y la mencionada Diosa Verde, a la cual identifica en esta ocasión como Citlalinicue. Silvia Trejo (2000) nos propone en su texto un viaje a lo largo del tiempo y el espacio mesoamericanos para comparar los distintos cánones visuales de las representaciones artísticas del guerrero victorioso. Esther Pasztory (1984), por último, identifica una serie de esculturas que, a su juicio, habrían sido creadas entre 1519 y 1521 como respuesta a los eventos traumáticos de la conquista española: la efigie de Motecuhzoma Xocoyotzin en las peñas de Chapultepec, acompañada de la fecha 1-Caña, nombre calendárico de Quetzalcóatl; el tepetlacalli de Hackmack que representa al mismo soberano junto a Quetzalcóatl y las fechas 1-Caña y 7-Caña asociadas a este dios; un

48 48 leonardo lópez luján xiuhmolpilli con la fecha 1-Caña, una tzitzimitl y una araña que descienden amenazadoramente desde el cielo, y el Xólotl de Stuttgart que tiene esculpidos los días en que bajan las tzitzimime a la tierra y que representaría al Quetzalcóatl del ocaso que conduce al Sol hacia el inframundo. Estudios de museos y colecciones Nuestro rápido recuento de artículos concluye con el valioso relato de Carlos Martínez Marín (1965) acerca de los trabajos de planeación y realización de la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología en 1963 y Evoca el equipo conformado por Alfonso Caso (quien elaboró el guion y fue el asesor general), el propio Martínez Marín, Carlos Navarrete, Francisco González Rul, Jorge Stepanenko, Julio Prieto, Iker Larrauri, Carmen Antúnez y Luis Covarrubias. No deja de sorprendernos cómo en sólo 20 meses se erigió el nuevo museo y se creó esta sala con metros cuadrados de superficie y 9 metros de altura. Martínez Marín describe los 15 módulos temáticos de aquel entonces (introducción de la cultura, antecedentes históricos, lugares de asentamiento, difusión de la cultura, etapas cronológicas, apariencia física y lengua, origen y desarrollo histórico, guerra, ciudad, instituciones económicas, estructura social, religión, conocimientos, artes y oficios, conquista española), así como los ejes museográficos formados por la Piedra del Sol y el ocelocuauhxicalli y por la Coatlicue y la gran Xiuhcóatl, en cuya intersección se colocó el popular monito de obsidiana. Reseñas y obituarios Como señalamos al principio de este artículo, en Estudios de Cultura Náhuatl han aparecido hasta ahora 25 reseñas sobre publicaciones total o parcialmente dedicadas a temas arqueológicos. Los autores más activos en este rubro han sido Eduardo Matos Moctezuma (2008, 2010, 2012, 2013, 2014), Miguel León-Portilla (1974, 1989), Jesús Monjarás-Ruiz (1983, 1984), Félix Báez-Jorge (1989, 2012) y Guilhem Olivier (2010, 2012). En cambio, las obras que mayor atención han recibido son las de Matos Moctezuma (Monjarás-Ruiz, 1984; Báez-Jorge, 1989, 2012; De Anda, 2007; Chávez, 2011; Johansson, 2011; Gándara, 2012; López Luján, 2012; Ladrón de Guevara, 2014; Romero Galván, 2015), aunque también se han comentado crítica-

49 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 49 mente los libros de Félix Báez-Jorge, Benjamin Keen, Michel Graulich, Jordi Gussinyer, Sara Ladrón de Guevara, Jacqueline Larralde de Sáenz, Miguel León-Portilla, Daniel Lévine, Alfredo López Austin, Leonardo López Luján, Alessandro Lupo, Luisa Migliorati, Román Piña Chan, Durdica Ségota, Eric Taladoire, María Teresa Uriarte y Sergio R. Vásquez. Como es lógico suponer, la mayoría de las publicaciones sometidas a escrutinio versan acerca del mundo mexica, fundamentalmente sobre visiones de conjunto (Vázquez, 1986; De Anda, 2007; Matos, 2008) y las que tratan específicamente del ciclo vida-muerte (Báez-Jorge, 1989, 2012; Chávez, 2011; Johansson, 2011), el recinto sagrado de Tenochtitlan (Monjarás-Ruiz, 1984; Alcina, 1999; Matos, 2010; Olivier, 2010), las artes plásticas (León-Portilla, 1974; De la Fuente, 1998) y la práctica del sacrificio humano (Navarrete, 2007). En las reseñas también se ponen bajo la lupa libros relativos a asuntos panmesoamericanos como la evolución histórica y cultural de la superárea (Ochoa, 1974), el juego de pelota (Monjarás-Ruiz, 1983), la indumentaria indígena (Olivier, 2012) y las colecciones de arte prehispánico (León-Portilla, 1974), además de obras que se refieren a áreas culturales o sitios específicos de Mesoamérica como el Golfo de México (Matos, 2013), Cempoala (Matos, 2012) y Cacaxtla (Matos, 2014). En este recuento no podemos olvidar las reseñas concernientes a las historias de la arqueología mexicana y mundial (Gándara, 2012; López Luján, 2012; Ladrón de Guevara, 2014). Para concluir nuestro recorrido, hablemos brevemente de la sección de obituarios, en donde seis de ellos se han dedicado a la memoria de grandes arqueólogos y antropólogos físicos, tanto nacionales como extranjeros y todos ellos colaboradores de Estudios de Cultura Náhuatl (Matute, 1971; Sodi, 1972; León-Portilla, 1980, 2002; Matos, 2007; Olivier, 2008). Nos referimos a las figuras señeras de Alfonso Caso ( ), César Lizardi Ramos ( ), Juan Comas Camps ( ), José Alcina Franch ( ) y H. B. Nicholson ( ) que han sido claves en el desarrollo de nuestra ciencia de las cosas antiguas.

50 50 leonardo lópez luján VOLUMEN AÑO Presentación del volumen Publicaciones de lengua y literatura Documentos Estudios clásicos Traducciones ARTÍCULOS Artículos sobre arqueología Arqueología precientífica Modelos y definiciones Estudios regionales e interregionales Sitios y segmentos de sitios Edificiaciones y rasgos arqueológicos Ecodatos y artefactos Iconografía de escultura Museos y colecciones RESEÑAS Reseñas sobre arqueología OBITUARIOS Obituarios sobre arqueólogos

51 cincuenta y seis años de arqueología en estudios de cultura náhuatl 51 VOLUMEN AÑO Presentación del volumen Publicaciones de lengua y literatura Documentos Estudios clásicos Traducciones ARTÍCULOS Artículos sobre arqueología Arqueología precientífica Modelos y definiciones Estudios regionales e interregionales Sitios y segmentos de sitios Edificiaciones y rasgos arqueológicos Ecodatos y artefactos Iconografía de escultura Museos y colecciones RESEÑAS Reseñas sobre arqueología OBITUARIOS Obituarios sobre arqueólogos Total

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53 La antropología en Estudios de Cultura Náhuatl Roberto Martínez G. Las primeras revistas capaces de albergar investigaciones sobre pueblos indígenas contemporáneos hicieron su aparición en la segunda mitad del siglo xix; en la mayoría de estos casos, se trataba de publicaciones generales que entremezclaban discusiones relativas a muy diversas regiones y temporalidades. 1 Casi igualmente tempranos son los jornales que se guiaban por delimitaciones geográficas o disciplinarias. 2 Pero no sería sino hasta 1959 que, con Estudios de Cultura Náhuatl, se inaugurarían las publicaciones consagradas al tratamiento de grupos étnicos particulares a lo largo de diferentes áreas y épocas. 3 Habiendo llegado nuestra revista al número cincuenta y cumplido más de medio siglo de antigüedad, hoy resulta necesario evaluar cuáles han sido sus principales aportes en materia antropológica. En los 49 números que hasta ahora ha publicado Estudios de Cultura Náhuatl se encuentran treinta artículos específicamente dedicados a la discusión de temas etnográficos; esto es, el 3 por ciento de un total de 986. El promedio de trabajos por década es de alrededor de seis; pero la cifra era un tanto más elevada en los inicios llegando a ocho y tuvo un sensible descenso en el periodo comprendido entre 1992 y 2002 con sólo tres. Los tópicos más abordados son la literatura oral, cuya producción se distribuye en el tiempo de manera casi homogénea; la cosmovisión, que alcanzó una mayor proliferación entre 1989 y 2000; y la crítica antropológica, cuya esporádica aparición dio inicio con el nuevo siglo. 1 Entre éstas, sobresalen los Anales del Museo Nacional de México (1877), el Journal de la Société des Américanistes (1895) y el Boletín del Centro de Estudios Americanistas (1913). 2 Entre las primeras, podemos citar los Anales del Museo Michoacano (1888) y Nicaragua Indígena (1954) y, para las segundas, remitimos a Anuario de la Sociedad Folklórica de México (1938), Revista Mexicana de Estudios Antropológicos (1939) y Acta Anthropológica (1945). 3 Luego vendrían Estudios de Cultura Maya (1961) y Estudios de Cultura Otopame (1998); además de la nuestra, la única otra revista específicamente consagrada a la cultura náhuatl es The Nahua Newsletter (1986), de la Universidad de Indiana.

54 54 roberto martínez g Etnografía y narrativa indígena La antropología parece haber llegado a nuestra revista de la mano de la lingüística y la literatura oral, pues buena parte de los trabajos publicados entre 1959 y 1969 suele derivar de la presentación de discursos en náhuatl. El objetivo, en casi todos los casos, se limitaba a la compilación de datos que pudieran ser útiles en investigaciones futuras; destaca, no obstante, el enorme rigor con el que se trascribieron los textos y el detalle en las anotaciones relativas a la investigación de campo algo en lo que, años más tarde, haría hincapié la antropología posmoderna. 4 Son particularmente notables los esfuerzos realizados por Fernando Horcasitas, quien, recogiendo testimonios en Guerrero, Puebla y el Distrito Federal nos proporcionó valiosas informaciones sobre temas tan variados como la muerte, la terapéutica tradicional, el teatro, la danza o los cantos. 5 Igualmente interesante resulta el aporte de Antonieta Espejo, quien, bajo el modesto título de Algunas narraciones de origen náhuatl, nos ofrece los materiales literarios que recogió en Hueyapan, Morelos, mientras estudiaba las pinturas rupestres de Texcalpintado. 6 Dicho trabajo no sólo destaca por la calidad de los relatos presentados en torno a los graniceros y los ritos de petición de lluvia, sino también porque, hasta cierto punto, prefigura el florecimiento de aquella subdisciplina hoy conocida como etnoarqueología. 7 Aunque éstas se tornan notablemente menos frecuentes, seguimos encontrando publicaciones semejantes en los decenios siguientes. Al respecto, sobresalen el estudio de Jon Ek sobre la farsa de los jaguares y los cazadores de Chilapa, Guerrero; 8 Karen Dakin y su 4 Véase Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, trad. de Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, Véanse Fernando Horcasitas y Lindoro Cruz, Textos de Xaltepoztla, Puebla, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 2, 1960, p ; Robert H. Barlow, Un cuento sobre el Día de Muertos, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 2, 1960, p ; Fernando Horcasitas, Icuic macehualli: un canto indígena, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 4, 1963, p ; Fernando Horcasitas, La boda en Ameyaltepec, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 5, 1965, p ; Fernando Horcasitas, Los xoxocoteros: una farsa indígena, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 7, 1967, p , y Fernando Horcasitas, La danza de los tecuanes, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 14, 1980, p Antonieta Espejo, Algunas narraciones de origen náhuatl, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 4, 1963, p Véase, por ejemplo, Almudena Hernando Gonzalo, La etnoarqueología hoy: una vía eficaz de aproximación al pasado, Trabajos de Prehistoria, v. 52, n. 2, 1995, p Jon Ek, The Jaguar Hunters, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 10, 1972, p

55 la antropología en estudios de cultura náhuatl 55 cuento morelense sobre un carbonero que se niega a compartir el alimento con la Muerte; 9 Lourdes Arizpe, con su mito poblano sobre el origen de las diferencias entre los indígenas y los mestizos; 10 González Cruz y Anguiano y su versión veracruzana del mito del niño-maíz; 11 Claude Stresser-Péan, con sus oraciones y su relato en torno al origen y simbolismo de los textiles en la Sierra Norte de Puebla; 12 y Javier Galicia, presentándonos una versión de Milpa Alta del pícaro canto-baile matrimonial de las tlacualeras. 13 El trabajo de Neyra Alvarado resulta un tanto más ambicioso, pues, además de ofrecernos íntegramente una colección de discursos funerarios mexicaneros, recurre a los trabajos de Todorov, Benveniste y Jakobson para explicar el modo en que dicho pueblo duranguense se vale de la palabra para referirse a los espacios rituales concernidos. 14 Mención aparte merece el trabajo de Miguel León-Portilla, Yancuic tlahtolli: palabra nueva. Una antología de la literatura náhuatl contemporánea, en el que, a lo largo de tres números y más de ciento cincuenta páginas, se nos ofrece una amplia compilación de obras literarias recientes cuidadosamente clasificadas según su género narrativo en relatos sobre la antigüedad, narraciones de vida cotidiana, huehuehtlahtolli, poesías, danzas y otras formas de actuación. Más allá de la sistemática colección de informaciones procedentes de muy diversas regiones, dicha recopilación se apoya, además, en una serie de textos introductorios para plantear que no sólo la oralidad nahua ha podido conservar géneros y contenidos de la antigüedad 9 Karen Dakin, El carbonero. Un cuento nahuatl, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 10, 1972, p Lourdes Arizpe Schlosser, Un cuento y una canción náhuat de la Sierra de Puebla, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 13, 1978, p Genaro González Cruz y Marina Anguiano, La historia de Tamakastsiin, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 17, 1984, p Dicho mito había sido ampliamente tratado por Foster en su versión popoluca. Véase George Foster, Sierra Popoluca Folklore and Beliefs, University of California Publications in American Archaeology and Ehnology, v. 42, , p Claude Stresser-Péan, Un cuento y cuatro rezos de los nahuas de la región de Cuetzalan, Puebla, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 34, 2003, p Javier Galicia Silva, Las tlacualeras: un canto-baile pícaro y de cosquilleo en el rito matrimonial en Santa Ana Tlacotenco, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 38, 2007, p Neyra Alvarado, Algunas referencias del espacio ritual a través de las expresiones verbales entre los mexicaneros: Las palabras de un rito funerario, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 26, 1996, p

56 56 roberto martínez g prehispánica sino que también se ha mantenido lo suficientemente viva como para propiciar la producción de composiciones sumamente novedosas. 15 La abundancia de esta clase de artículos muestra así que, hasta la fecha, Estudios de Cultura Náhuatl es un medio particularmente preocupado por la difusión de datos etnográficos primarios. Acercamientos desde la cosmovisión y la ritualidad El primer trabajo netamente planteado desde una perspectiva puramente etnológica es El universo de lo sobrenatural entre los nahuas de Pajapan, Veracruz, de Antonio García de León. Teniendo por objetivo general hacer un esbozo del conjunto de prácticas e ideas relativas a las concepciones indígenas del mundo, este multicitado artículo se nos presenta como un serio antecedente del entonces naciente enfoque de la cosmovisión mesoamericana. 16 Pues, además de plantearse una visión holística, este estudio se vale de múltiples analogías con pueblos de otras épocas y regiones para sugerir la existencia de nociones compartidas por los grupos de la región. Lejos de conformarse con plantear la estructura del cosmos pajapeño, dicha investigación explica la manera en que el cuerpo, el alter ego animal y las almas se interrelacionan en la constitución de la persona; define el papel que cada una de tales entidades juega en los procesos de salud-enfermedad y, tras el análisis de oraciones terapéuticas, establece el modo en que los ritualistas tradicionales solían intervenir para restablecer el orden perdido. El hoy emérito veracruzano detalla igualmente las cualidades de los distintos espacios míticos, sus moradores y las distintas relaciones que los humanos deben 15 Véanse Miguel León-Portilla, Yancuic tlahtolli: palabra nueva. Una antología de la literatura náhuatl contemporánea, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 18, 1986, p ; Miguel León-Portilla, Yancuic tlahtolli: palabra nueva. Una antología de la literatura náhuatl contemporánea. (Segunda parte), Estudios de Cultura Náhuatl, n. 19, 1989, p , y Miguel León-Portilla, Yancuic tlahtolli: palabra nueva. Una antología de la literatura náhuatl contemporánea. (Tercera parte), Estudios de Cultura Náhuatl, n. 20, 1990, p Tan sólo en Google books consultado el 4 de mayo de 2015 hemos podido encontrar más de ciento sesenta referencias a este artículo. Para una discusión sobre el enfoque de la cosmovisión mesoamericana, véase María Ana Portal Ariosa, El concepto de cosmovisión desde la antropología mexicana contemporánea, Inventario Antropológico, v. 2, 1996, p

57 la antropología en estudios de cultura náhuatl 57 establecer con ellos tanto para la obtención de los recursos que requieren como para la curación. 17 Siguiendo planteamientos cercanos a lo que más tarde se conocería como el núcleo duro de la tradición mesoamericana, Félix Báez-Jorge se interroga sobre las raíces terrenales y el significado de una serie de personajes sobrenaturales femeninos con cualidades seductoras y aterradoras. 18 Rastreando sus orígenes más remotos en la figura de la diosa Cihuacóatl, se recorren múltiples cosmovisiones contemporáneas para demostrar que desde la X-tabai maya hasta la Tepusilam mexicanera, pasando por la Nawayomo zoque, la Wügiñ mixe y la Makti popoluca, presentan una constante asociación entre erotismo y canibalismo. El peligro, en los relatos analizados deriva de la posibilidad de que, como en el unheimlich freudiano, aquellos seres conocidos y deseados se revelen depredadores. 19 Vida y muerte aparecen así, en la propuesta del autor, como opuestos complementarios mediados por una sexualidad femenina que, en la narrativa, se configura como riesgo latente a la violación de las prescripciones ético-morales. 20 Partiendo de la teoría del don de Marcel Mauss, 21 Janet Long analiza los procesos de intercambio que intervienen en las fiestas otoñales de Olinalá, Guerrero. A través de la analogía con distintos rituales prehispánicos, se muestra que la fiesta de san Francisco continúa fundada en elementos de fuerte raigambre mesoamericana. Después de rastrear el origen y función de los componentes más significativos del ceremonial como el jaguar y la cempohualxochitl, la autora señala la existencia de estrechos vínculos entre una buena fiesta, la abundancia de cosechas y la posibilidad que adquiere cada individuo de pagar sus deudas con el ámbito sobrenatural Antonio García de León, El universo de lo sobrenatural entre los nahuas de Pajapan, Veracruz, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 8, 1969, p Véase Alfredo López Austin, El núcleo duro de la cosmovisión y la tradición mesoamericana, en Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México, Fondo de Cultura Económica, 2001 (Biblioteca Mexicana), p Sigmund Freud, The Uncanny, en The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trad. de James Strachey, Londres, Hogarth Press, 1955, p Félix Báez-Jorge, Imágenes numinosas de la sexualidad en Mesoamérica, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 18, 1989, p Marcel Mauss, Essai sur le don. Formes et raison de l échange dans les sociétés archaïques, París, Presses Universitaires de France, Janet Long Solís, Las ofrendas de San Francisco, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 20, 1990, p

58 58 roberto martínez g En una velada crítica a la homogeneización de las sociedades de nuestra región, Tim Knab subraya la particularidad e independencia de las concepciones modernas al presentarnos las geografías del inframundo trazadas por dos ritualistas nahuas de San Miguel Tzinacapan, Puebla. Tal como propondrían los ontologistas franco-brasileños, aquí se sugiere que el sueño, lejos de ser visto como una simple metáfora, constituye para los nahuas de la Sierra Norte una realidad y que las decididas fronteras que nosotros marcamos entre la naturaleza y la cultura no suelen ser vigentes para quienes se especializan en la mediación con aquellas entidades que detentan los recursos necesarios para la existencia del hombre. 23 A través de las exégesis que se desprenden de las vivencias que sus informantes tenían al viajar a Talocan, el antropólogo norteamericano explica la manera en que los diversos espacios míticos se estructuran como regiones de un plano infra-terrestre que replica la superficie. Y, si bien muchas de las características del dominio humano se encuentran presentes en el de las deidades telúricas, este último se destaca por una cierta indeterminación que posibilita su paulatina re-invención a través de la constante interpretación de los procesos oníricos. A lo largo de sus páginas, el artículo continua describiendo las cualidades de los seres inframundanos, su voracidad por las almas humanas y los diferentes medios de los que se valen los terapeutas para recuperarlas; la regla, en general, es que, pese a las grandes diferencias, todos los existentes tienden a interrelacionarse bajo la norma de la reciprocidad. La vida en la tierra, encima de la tierra y sobre la tierra, en el cielo, se basa en los mismos conceptos claves de una manera coherente para el hombre y significativa para su vida. 24 Si bien el tema del alcohol no es del todo desconocido, es preciso señalar que, al día de hoy, siguen siendo pocos los estudiosos que han abordado su función ritual con la misma profundidad que lo hiciera Alessandro Lupo hace catorce años. 25 Según este célebre investigador italiano, los nahuas de 23 Dicha perspectiva sugiere que la antropología debiera llevar a serio al otro ; esto es, no comprender sus testimonios como meras creencias, sino admitirlas como un saber, asemejándolas a la verdad. Véase Roy Wagner, The Invention of Culture, Chicago-London, University of Chicago Press, Tim J. Knab, Geografía del inframundo, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 21, 1991, p Véase p. 57 para esta última cita. Por mucho, éste parece ser el trabajo etnológico más citado de nuestra revista; hasta el 4 de mayo de 2015, Google books había registrado cerca de cuatrocientas cuarenta referencias. 25 Véanse, por ejemplo, György Szeljak y Anuschka van t Hooft, Consumo de alcohol, valores comunitarios y modernización en una comunidad nahua, Espaciotiempo, v. 1,

59 la antropología en estudios de cultura náhuatl 59 la sierra de Puebla consideran al aguardiente, por su naturaleza caliente, como un elemento que, estando íntimamente ligado con lo sagrado, es capaz de transferir sus cualidades a quienes lo consumen. Es así que dicho licor no sólo resulta eficaz para el tratamiento de numerosos padecimientos sino que, al beberlo, deviene importante facilitador de la comunicación con el mundo de las deidades. El mito relativo a su origen cuenta que, en un intento de asesinato, los judíos dieron a beber vinagre a Jesús; pero éste, al transformarlo en agua bendita, logró vencer a la muerte para revivir días más tarde. Desde entonces, el alcohol se convirtió en un líquido ambivalente que, al ser tanto medicina como veneno, tiene la capacidad de inducir en los hombres un deceso momentáneo seguido de una resurrección y plena regeneración energética. Siendo que la deidad cristiana es asimilada al sol, se concluye sugiriendo la posibilidad de que tales propiedades hayan sido modeladas sobre la idea de la divinidad solar que, llegada al recorrido último de su parábola nocturna, para retomar el impulso dinámico que le llevará a resurgir por oriente se provee de energía calórico-lumínica (que el aguardiente posee en gran cantidad). 26 Tal como lo atestiguan los más de veinte artículos que se le han dedicado, la muerte siempre ha sido un tema de particular relevancia para los Estudios de Cultura Náhuatl. Contamos con interesantes contribuciones sobre ceremonias funerarias, inmolaciones rituales y representaciones tanáticas; mas, sólo Catherine Good se ha preocupado por establecer los roles que juegan los difuntos en los nahuas contemporáneos. Partiendo de su amplio trabajo de campo en Guerrero, la autora comienza por explicar que, en dichos pueblos, la noción de trabajo no se refiere únicamente a las actividades económicamente productivas sino que abarca todo uso intencionado de la energía humana. Para el correcto funcionamiento de la sociedad es preciso que cada una de tales actividades sea recíprocamente correspondida por un acto de semejante, ordinariamente descrito en términos de amor y respeto. Dicha circulación de fuerzas invertidas involucra asimismo a los elementos de la naturaleza, las deidades y todo aquello de cuya existencia depende la pervivencia humana. Tras el deceso, las almitas se dirigen a un espacio mítico 2008, p , y Philip A. Dennis, The Role of Drunk in a Oaxacan Village, American Anthropologist, v. 77, n. 4, 1975, p Alessandro Lupo, Tatiochihualatzin, valores simbólicos del alcohol en las Sierra de Puebla, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 21, 1991, p Para esta última cita, véanse p

60 60 roberto martínez g infraterrestre desde el que continúan trabajando para el mantenimiento de sus comunidades, pues es gracias a su intervención que los vivos acceden a la lluvia y la fertilidad. Mas, dado que los seres carentes de cuerpo son incapaces de producir su propio alimento, éstos requieren de su gente para sobrevivir; y es justamente en la ceremonia de Día de Muertos que ambos planos reafirman sus vínculos a través de abundantes dones de comida. El riesgo, entonces, es que los difuntos terminen por transformarse en alteridad y que, una vez olvidados, dejen de procurar la suerte a sus parientes sobre la tierra; la ritualidad, así, aparece como un medio para mantener dentro del circuito de intercambio a aquellos miembros del grupo que han adquirido formas de existencia diferentes. 27 Casi diez años después, Good amplió la disertación anterior para postular que la visión del mundo de los nahuas de Guerrero se encontraba estructurada a través de cuatro ejes conceptuales construidos en torno a las nociones de trabajo, reciprocidad, fuerza y continuidad histórica. Se explica que las unidades sociales más básicas se encuentran definidas por el esfuerzo en beneficio de una causa común; se dice que los miembros de una familia trabajan juntos porque su pervivencia depende de su cooperación y, por consiguiente, los que se niegan a colaborar son tratados como extranjeros o animales. 28 Quienes trabajan trasmiten su fuerza tanto a los productos de su labor como a quienes reciben sus beneficios; la crianza es, así, tratada como un proceso de inversión por parte de los padres que termina por generar deuda en los infantes. Dar y recibir son las obligaciones que definen a los seres con los que se tiene una relación; endeudar a otros y dejarse endeudar permite que cada persona cultive sus propias redes sociales; dar es el medio por el que alguien puede aumentar su capital social. Bajo este esquema, el ancestro aparece como una suerte de dador primordial cuya acción en el mundo legó a los existentes toda la cultura actual; y se les debe honrar justamente para mantener vigente el vínculo establecido por la deuda inicial. Para concluir, la catedrática de la Escuela Nacional de Antropología e Historia explica que los ejes conceptuales son generativos y creativos; no determinan 27 Catherine Good Eshelman, El trabajo de los muertos en la Sierra de Guerrero, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 26, 1996, p Para otras discusiones en torno a la noción de trabajo, véase Pierre Beaucage y Taller de Tradición Oral del CEPEC, Cuerpo, cosmos y medio ambiente entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla. Una aventura en antropología, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas/Dialog. Red de investigación y conocimiento relativo a los pueblos indígenas/plaza y Valdés, 2012,

61 la antropología en estudios de cultura náhuatl 61 el comportamiento social sino más bien permiten una gran variedad de expresiones formales, empíricamente observables. 29 Tras este breve recorrido, encontramos que buena parte de los presentes ensayos se estructuran en torno a tres temáticas principales: la forma en que los nahuas contemporáneos conciben el mundo, las maneras en que el hombre se vincula con su entorno y la importancia del intercambio y la depredación en la comunicación entre la esfera humana y la de los seres que gestionan los recursos necesarios para la vida. Aunque hoy contamos con herramientas analíticas un tanto más refinadas, vale señalar que todos estos tópicos continúan teniendo gran vigencia en el debate antropológico contemporáneo. 30 Observamos, no obstante que, aunque se mantienen los intereses, nuestras publicaciones dan cuenta de un proceso evolutivo que poco a poco se ha ido perfilando hacia una mayor abstracción y profundidad teórica. Discusiones académicas Pese a que las discusiones específicamente antropológicas no son frecuentes en nuestra revista, contamos con dos artículos cuyas reflexiones se centran en las maneras en que los investigadores han valorado sus propios datos y las propuestas de sus antecesores. El primero de ellos, de Stanislaw Ivaniszewski, parte de la comparación entre los meteorólogos heterodoxos de España, México y Polonia para mostrar que, contrariamente a lo que otros han sostenido, muchas de sus similitudes se deben a la influencia que sobre los sistemas tradicionales ha tenido la ideología cristiana. Coincidencias más generales, como la asociación entre terapéutica y tratamiento de las irregularidades climáticas, pudieran proceder de ideologías agrícolas afines; otras más superficiales parecen derivar de la simple coincidencia. Lo relevante, en todo caso, es que dicho estudio no se conforma con discutir una problemática actual sino que, ante todo, el trabajo del arqueoastrónomo se presenta como una suerte de advertencia para 29 Catharine Good Eshelman, Ejes conceptuales entre los nahuas de Guerrero, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 36, 2005, p Véase p. 105 para esta última cita. 30 Véanse, por ejemplo, Roberte Hamayon, Chamanismos de ayer y hoy. Seis ensayos de etnografía e historia siberiana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2011, y Philippe Descola, Par-delà nature et culture, París, Gallimard, 2005.

62 62 roberto martínez g todos aquellos estudiosos de los graniceros que han pretendido emplear datos modernos para entender el pasado prehispánico. 31 El segundo, no directamente vinculado con la cultura náhuatl, consiste en una minuciosa evaluación de los argumentos que esgrimieron los antropólogos de la segunda mitad del siglo xx en contra del indigenismo de Manuel Gamio. A través del análisis de obras como Forjando patria, se muestra que, contrariamente a lo supuesto por sus detractores, el célebre pionero capitalino nunca pretendió hacer desaparecer las identidades indígenas a través de su integración en la cultura mestiza. Su ideal, según Roberto Valdovinos, era que, al mejorarse las condiciones de vida de las poblaciones rurales, éstas tuvieran la posibilidad de elegir mejor la manera en que prefirieran vivir; el antropólogo aparecería, entonces, como una suerte de facilitador cuya intervención se limitaría a aquellos aspectos en los que la ciencia hubiera demostrado tener mejores resultados que la tradición. De todo esto se deduce que los reproches de la antropología crítica a Manuel Gamio valen muy poco [...] La crítica dirigida a Gamio tiene un cierto grado de validez, si en lugar de pretender atribuirle cualquier forma de menosprecio hacia los grupos indígenas, se le reprocha su fe en el rol socialmente neutro y siempre ascendente de la ciencia. 32 Aun cuando, en principio, nuestra revista pareciera centrarse en la singularidad nahua, notamos que sus autores no sólo han hecho interesantes aportaciones a la antropología mexicana sino que muchas veces sus proposiciones se insertan en discusiones mucho más amplias. La perspectiva nahuatlista se configura así como una suerte de puente entre las problemáticas locales y los más vastos ámbitos de la mesoamericanidad o la etnología mundial. Difícilmente pudiera decirse que la nuestra es una revista esencialmente dedicada a la publicación de temas etnológicos, pues frente a la aplastante 31 Stanislaw Ivaniszewski, Reflexiones en torno de los graniceros, planetnicy y renuberos, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 34, 2003, p Para una mejor comprensión de dichos procesos, es indispensable alcanzar un mejor entendimiento de las meteorologías coloniales; véanse, por ejemplo, Ana Karen Luna Fierros, La virgen del volcán: rebelión y resistencia en Yautepec, siglo XVIII, tesis de licenciatura en historia, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2012, y Roberto Martínez y Rocío de la Maza, Indios graniceros, idólatras y hechiceros. Cuatro documentos coloniales sobre meteorología indígena y prácticas rituales, Estudios de Historia Novohispana, v. 45, 2011, p Roberto Valdovinos, La crítica al indigenismo de Manuel Gamio, Estudios de Cultura Náhuatl, n. 42, 2011, p Véase p. 240 para esta última cita.

63 la antropología en estudios de cultura náhuatl 63 presencia de trabajos de corte lingüístico, histórico o arqueológico, los que versan sobre los pueblos indígenas contemporáneos son evidentemente minoritarios. Lo que observamos, no obstante, es la existencia de un constante y profundo diálogo entre las múltiples disciplinas sociales. Algunos de los autores de trabajos antropológicos proceden de disciplinas tan diversas como la historia, la lingüística o la arqueología. 33 Muchos han explicitado el modo en que sus propias colaboraciones podrían ser empleadas para el entendimiento del pasado. 34 Y otros más se han esforzado por demostrar la existencia de continuidades entre sus propias observaciones y los registros de los evangelizadores acerca del periodo prehispánico. 35 Del otro lado, vemos que, con cierta frecuencia, las investigaciones sobre el pasado prehispánico también incluyen postulados y argumentos de épocas más recientes. 36 La antropología que nosotros publicamos sugiere, entonces, haber sido específicamente pensada para el intercambio de ideas con especialistas de otras ramas de la ciencia social y los trabajos presentados, más allá de sus particulares objetivos, aparecen como contribuciones puntuales para el tratamiento de problemáticas de mayor complejidad. Así, Estudios de Cultura Náhuatl se muestra, desde sus inicios, como una publicación seriamente transdisciplinaria en la que la combinación de variadas aproximaciones tiende a dirigirse a una comprensión más global de las culturas indígenas. 33 Tales han sido, por ejemplo, los casos de los arqueólogos Antonieta Espejo y Stanislaw Ivaniszewski, el historiador Miguel León-Portilla y el lingüista-historiador Antonio García de León. 34 Véanse, por ejemplo, Tim J. Knab, Geografía del inframundo ; Alessandro Lupo, Tatiochihualatzin..., y Catharine Good Eshelman, Ejes conceptuales Véanse, por ejemplo, Genaro González Cruz y Marina Anguiano, La historia de Tamakastsiin ; Miguel León-Portilla, Yancuic tlahtolli..., y Félix Báez-Jorge, Imágenes numinosas... Algunos como García de León, incluso, han llegado a postular que sus planteamientos pudieran haberse originado en el remoto pasado olmeca. Véase Antonio García de León, El universo de lo sobrenatural..., p Véanse, por ejemplo, Danièle Dehouve, Un ritual de cacería. El conjuro para cazar venados de Ruiz de Alarcón, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 40, 2009, p ; Alejandro Díaz Barriga Cuevas, Ritos de paso de la niñez nahua durante la veintena de Izcalli, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 46, 2013, p , y Michel Graulich y Guilhem Olivier, Deidades insaciables? La comida de los dioses en el México antiguo, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 35, 2004, p

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65 Garibay, León-Portilla y los escritores nahuas en la revista Natalio Hernández Ipehuaya lahtoli (preámbulo) Melahuac nech yolchicahua ihuan nechyolpactia niquihcuiloa se ome tlayeyecoli itechpan intequichihualis nahuatlacuiloanih ihuicpa macuilpohuali ixihuitiya amoxtli Nahuatl Ixtlamatilis Tlaiyocalistli. Ipialis inin tepiton amoxtli tech ixtlahuilia. Tech mactilia ixtlamatilistli ihuan tlahlamiquilistli. Ipan amoxtli, miequintin ixtlamatinih itechpan atlitoque ihuan nohquia quicahtoqueh in ixtlamachtilis. Saniman quiaxitis omepohuali ihuan mahtlactli xihuitl itlachialis. Nechca quiaxitia se xihuipohuali tlen huehapatl intlapohual tocoltzitzihuan. Ipampa inon tiyolpaquih ihuan tihnequih ma miac xihuitl tlachixto tlen ica huelis timoixcuiseh quehuac tescatl tlen ica huelis tiquiticaseh ihuan timahuisoseh nahuatlaiyocalistli tlen huehapatl ihuan tlen axcan moyeyecoticah. Me reconforta y me entusiasma escribir algunas reflexiones en torno a las contribuciones de escritores de lengua náhuatl en varios de los cincuenta volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl. El contenido de la revista nos ilustra. Nos brinda conocimientos y sabiduría. En ella, muchos académicos, mexicanos y extranjeros, han abrevado en sus páginas y también han aportado sus conocimientos. Estudios de Cultura Náhuatl está por cumplir un ciclo de 52 años conforme a la cuenta del tiempo que tenían nuestros ancestros los antiguos mexicanos. Por ello, me invade un enorme regocijo y el deseo de que continúe ilustrándonos como un espejo para mirar y admirar el mundo náhuatl antiguo y contemporáneo Los creadores de la revista En la revista Estudios de Cultura Náhuatl confluyen dos generaciones, dos pensamientos, dos miradas; en fin, dos hombres que protagonizaron el siglo xx: Ángel María Garibay Kintana y Miguel León-Portilla. El primero inauguró

66 66 natalio hernández con sus ideas y su sabiduría el siglo pasado y el segundo trascendió al siglo xxi el pensamiento mexicanista que juntos estudiaron en las fuentes originales e irradiaron para bien de los académicos e investigadores de México y del Semanahuac, es decir, de todo el mundo. Ambos reconocen a un maestro común, al franciscano Bernardino de Sahagún, hombre humilde de gran sabiduría que supo penetrar en las raíces y en el pensamiento del pueblo náhuatl, en busca de los tesores culturales que habían desarrollado los antiguos mexicanos. En este sentido, las obras de Sahagún sirvieron de fuente, cual mina de jades, para el rico legado que nos dejó don Ángel María Garibay Kintana, a través de la Historia de la literatura náhuatl (en dos tomos). Además de esta obra fundamental, producto de sus investigaciones de varios años, puede citarse una amplia lista de obras como se refleja en la bibliografia contenida, precisamente, en la revista Estudios de Cultura Náhuatl, fundada en Por su parte, de la amplia y fructífera trayectoria de Miguel León-Portilla podemos citar dos obras emblemáticas que, hoy por hoy, son referentes del México antiguo y contemporáneo, obras publicadas por nuestra máxima casa de estudios, la Universidad Nacional Autónoma de México; me refiero a La visión de los vencidos y la Filosofía náhuatl. En este sentido, el surgimiento de la revista Estudios de Cultura Náhuatl no puede entenderse sin ponderar el camino que ambos estudiosos han recorrido, siguiendo el sendero que dejó su maestro común, en este caso, fray Bernardino de Sahagún. Es decir, una trilogía de grandes humanistas que se funden en el tiempo para entregarnos una obra maravillosa en la que nos recuerdan, a todos los mexicanos, quiénes somos, de dónde venimos y cuál es el lugar y el destino de México en el concierto de las naciones y las culturas del mundo. Sobre la vida y la obra del franciscano Sahagún existen testimonios ampliamente estudiados: la Historia general de las cosas de Nueva España y el texto náhuatl del Códice florentino, por sólo citar los más conocidos, obras acerca de las cuales hay muchísimos artículos publicados en Estudios de Cultura Náhuatl. Como sabemos, Sahagún formó parte del grupo de frailes misioneros que llegaron a la naciente Nueva España después de la caída de la ciudad de Tenochtitlan en manos de los conquistadores. Tuvo una larga vida que le permitió entender el mundo recién conquistado por España, en aquel tiempo una de las principales potencias del mundo europeo. Su confrontación entre el pensamiento de Europa y el pensamiento mesoamericano contribuyó a la valoración del legado cultural milenario del pueblo náhuatl.

67 garibay, león-portilla y los escritores nahuas en la revista 67 Los escritores nahuas participantes en la revista Los colaboradores de la revista tienen diversos orígenes y nacionalidades: europeos, norteamericanos, orientales y de América Latina y, desde luego, muchos mexicanos. Los perfiles académicos también son diversos: los hay estudiantes, pero también investigadores con varios años dedicados al conocimiento de la cultura náhuatl y con estudios de posgrado. El motivo principal de este ensayo consiste en destacar la participación de escritores bilingües náhuatl-español en el contenido de la revista. Uno de los colaboradores pioneros fue el extinto Luis Reyes García, originario de Amatlán de los Reyes, Córdoba, Veracruz. En vida fue un destacado investigador del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas). Entre sus contribuciones importantes se encuentra el estudio y edición de la Historia tolteca-chichimeca, tarea que realizó junto con Paul Kirchhoff y Lina Odena Güemes. Además participó en la formación de dos generaciones de etnolingüistas indígenas de diferentes lenguas, a través del programa de formación que encabezó el Centro de Investigaciones Superiores del Instituto Nacional de Antropología e Historia (cis-inah), hoy ciesas. En cuanto a su contribución en Estudios de Cultura Náhuatl, Luis Reyes publicó en el volumen 10 el ensayo Ordenanzas para el gobierno de Cuauhtinchan, año Aunque no asistió a las sesiones del Seminario de Cultura Náhuatl, algunas de sus investigaciones fueron difundidas a través de las páginas de la revista. Librado Silva Galeana, profesor bilingüe náhuatl-español, fue originario de Santa Ana Tlacotenco, Milpa Alta, Distrito Federal. Durante varios años impartió cursos para el aprendizaje de la lengua náhuatl en distintos espacios culturales y académicos de la ciudad de México. También fue profesor de lengua náhuatl en la Universidad de Colima, en un programa de intercambio académico entre la unam y aquella universidad. Fue miembro activo del Seminario de Cultura Náhuatl y colaborador muy importante en las traducciones de los textos que el doctor Miguel León-Portilla ha venido realizando en los últimos treinta años. Destaca, por su importancia, su participación en la traducción de los huehuetlahtolli publicados por la unam en el marco de los 500 años del Encuentro de dos Mundos y también en la traducción de los Cantares mexicanos, publicados por el Instituto de Investigaciones Históricas de la unam. Actualmente Ignacio Silva Cruz, uno de los hijos de Librado, ha seguido los mismos pasos de su padre, cuenta con estudios de maestría y está realizando un doctorado en lengua y cultura náhuatl; además, es profesor de

68 68 natalio hernández lengua náhuatl en la Facultad de Filosofía y Letras de la propia unam. Su contribución en la revista es sobre un relato mítico que titula In huitzitziltin / Los colibríes. Francisco Morales Baranda es también originario de Santa Ana Tlacotenco, Milpa Alta, Distrito Federal. Ha sido y es miembro del Seminario de Cultura Náhuatl desde hace treinta años. Igualmente imparte cursos de lengua náhuatl a los alumnos de la Facultad de Estudios Superiores de la unam, campus Acatlán. Es, hasta ahora, el autor de lengua náhuatl que más ha contribuido en la publicación de artículos sobre diversos temas en la revista Estudios de Cultura Náhuatl. También de Santa Ana Tlacotenco, Milpa Alta, fue Isidoro Meza Patiño. Junto con Librado Silva y otros distinguidos nahuatlatos de la región de Momoxco Malacachtépetl (nombre náhuatl de Milpa Alta) participó en la organización de los encuentros de hablantes de lengua náhuatl con el apoyo del doctor Miguel-León Portilla. Isidoro Meza fue un incansable promotor de la lengua y la cultura náhuatl. Fue asimismo profesor de esta lengua por varios años y formó un grupo musical que interpetaba canciones tradicionales y el Himno Nacional Mexicano en lengua náhuatl. Falleció en En el volumen 37 de Estudios de Cultura Náhuatl dejó publicado un relato con el nombre de Cuento de Santa Ana Tlacotenco. Continuando con la colaboración de escritores nahuahablantes en los diversos volúmenes de la revista Estudios de Cultura Náhuatl, es importante mencionar a Alfredo Ramírez Celestino. Él es originario de Xalitla, Guerrero. Su pueblo se caracteriza por dedicarse a la elaboración de pictogramas en amate, es decir, pinturas en papel elaborado artesanalmente. Debido a esta tradición la comunidad de Xalitla es conocida internacionalmente. Por su vocación de tlacuilo y cuicapihqui, esto es, escritor y poeta, Alfredo Ramírez publicó en la revista Estudios de Cultura Náhuatl varios de sus poemas en la década de los años ochenta. Su contribución, junto con la producción poética de otros cuicapihqui en lengua náhuatl entre ellos, Librado Silva, Delfino Hernández y José Antonio Xocoyotzi, motivó a don Miguel León-Portilla a escribir acerca de Yancuic tlahtolli: palabra nueva, texto que fue publicado en el volumen 18 con el título Una antología de la literatura náhuatl contemporánea. Siguiendo esta línea de pensamiento, años más tarde, el propio León-Portilla y Earl Shorris integraron y publicaron la antología Antigua y nueva palabra en 2004 en la Editorial Aguilar. Esta antología no sólo incluye los textos de escritores en lengua náhuatl, sino que abarca otras lenguas originarias de México.

69 garibay, león-portilla y los escritores nahuas en la revista 69 En mi opinión, la poesía de Alfredo Ramírez es sencilla, graciosa, juguetona, despreocupada: por lo mismo, diría yo, refleja la personalidad del propio autor. No resisto la tentación de incluir un fragmento de uno de sus poemas: Onitemic ce papalotl Nitemictoc iuan nimitztemictoc nictemiqui mohuetzquiliz nictemiqui quen tipaqui, nictemiqui quen timauiltia, nictemiqui quen timotlalia, nimitztemiqui, zan nitemiqui. Soñé a una mariposa Estoy soñando y te estoy soñando; sueño tu sonrisa, sueño tu alegría, sueño tu juego, sueño tu sentar, te sueño, solamente sueño. En realidad la tarea de Alfredo Ramírez no ha estado concentrada en la poesía náhuatl; su labor principal está enfocada en lo que podríamos llamar el estudio de los huehapatl amoxmeh, códices o libros mesoamericanos. En este campo, Alfredo Ramírez es un reconocido investigador del inah, institución de donde obtuvo recientemente su jubilación. Conoce ampliamente los códices prehispánicos, coloniales y poscoloniales, estos últimos más conocidos como Techialoyan. También ha sido un importante colaborador del Museo del Indio Americano de Nueva York. Delfino Hernández, al igual que Alfredo Ramírez, fue un cuicapihqui, poeta, por un breve tiempo. En los útimos años está más dedicado a impartir clases de náhuatl e inglés en la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. También se dedica a diseñar y difundir programas de radio y televisión. Su obra literaria, como lo dice mi maestro Miguel León-Portilla, es muy alegre, con imágenes muy bellas como las contenidas en el texto Xochitlahtoani / El poeta y otros poemas publicados en la revista. En Estudios de Cultura Náhuatl hay dos invitados especiales de otras lenguas originarias de México: me refiero a Víctor de la Cruz y Salomé Gutiérrez. Víctor es un destacado poeta biniza que habla la lengua dixaza, es decir, un zapoteco hablante de esta lengua de Oaxaca. Representa a la segunda generación de zapotecos que inició el movimiento literario en esta lengua a principios del siglo xx. Actualmente, Víctor de la Cruz cuenta con

70 70 natalio hernández el doctorado por la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Una de sus obras más importantes es Flor de la palabra, que fue publicada en 1985 por la Editorial Premiá, ya desaparecida. En años recientes, el Instituto de Investigaciones Históricas de la unam publicó una nueva edición de esta obra, corregida y ampliada por el propio autor, con una introducción de Miguel León-Portilla. Dentro de la revista Estudios de Cultura Náhuatl, Víctor ha publicado el ensayo Los nombres de los días en el calendario zapoteco piye en comparación con el calendario nahua. Salomé Gutiérrez Morales es de la región de Acayucan, Veracruz, y su lengua materna es el idioma popoluca, emparentado con la lengua mixe de Oaxaca. Puede decirse que el popoluca proviene de la lengua que hablaron los antiguos olmecas. Salomé es un destacado investigador del ciesas que cuenta con el nivel académico de doctorado en lingüística. Su contribución en el volumen 28 se refiere a los Préstamos recíprocos entre el náhuatl y el zoquiano del golfo. Otro de los colaboradores nahuas de la revista es Valentín Peralta Ramírez, originario de la región de Texcoco, Estado de México. Cuenta con un doctorado en lingüística. Como puede apreciarse, Valentín Peralta proviene de la tierra donde se asentó y gobernó el tlahtoani y cuicapihqui Nezahualcóyotl; por ello, resulta interesante el trabajo que publica en la revista con el título Los diferentes registros y subregistros de habla en el náhuatl de Amanalco, Tezcoco, Estado de México. Uno de los colaboradores más recientes de la revista es Mardonio Carballo, de la región de Chicontepec, Veracruz. Mardonio irrumpe en las páginas de Estudios de Cultura Náhuatl con un ensayo que denomina Otro aliento, otro color, otros caminos literarios, publicado en el volumen 40 de Este autor representa a la nueva generación de cuicapihqui o xochitlahtonih, forjadores de flores y cantos en lengua náhuatl. Cuestiona y se cuestiona acerca de la actual literatura en lengua náhuatl y él mismo trata de responderse. Algunas de sus preguntas son éstas: dónde están la literatura, la libertad de creación, la ruptura y la vanguardia, alimentadas todas ellas de todos esos universos indígenas que nos conforman como nación? Aún no existe esa corriente (hay sólo visos en la nueva generación de escritores indígenas). El camino creativo atiborrado de riesgos es aún tarea pendiente. Aun así he de insistir, estas reflexiones son en torno a la litertaura plasmada en tinta, papel e imprenta.

71 garibay, león-portilla y los escritores nahuas en la revista 71 Como puede apreciarse, Mardonio Carballo rompe los estereotipos de la antigua literatura náhuatl y se atreve a alterar el purismo lingüístico para introducir nuevas formas de construcción literaria en lengua náhuatl. Veamos un ejemplo en el siguiente poema: Tonantzin No nan, no ziua, Tonantzin amo xi kochi majmaui no yolotl xi kochi mostla sempa ni mitz tsoponis mostla sempa ni mitz paleuis nih azakas nitizis amo xi kochi No nan, no ziua, Tonantzin. Tonantzin Mi madre, mi mujer, Tierrita, no te duermas que mi corazón tiene miedo duerme y mañana te daré otro beso mañana te voy a ayudar voy a ir a traer agua moleré la masa no te duermas mi madre, mi mujer, Tierrita. Finalmente, me referiré a mi propia colaboración. Debo reconocer que, por descuido, no he sido un colaborador permanente de la revista, no obstante las reiteradas invitaciones que me ha hecho mi maestro Miguel León-Portilla. He publicado tan sólo tres breves textos: el poema Teotlac xochitl / Flor del atardecer, el discurso que pronuncié en el Congreso Internacional de las Academias de la Lengua Española con el título Caxtilan tlahtoli noihqui toaxca / El español también es nuestro y el obituario dedicado a Ireneo Rojas, distinguido investigador y promotor de la lengua y la cultura purépecha, originario de Cherán, Michoacán. Ireneo Rojas realizó un doctorado en la Universidad de Berlín y, al encontrar en la biblioteca de aquella universidad

72 72 natalio hernández importantes documentos del siglo xvi sobre la lengua purépecha, a su regreso a México creo y coordinó, por más de treinta años, el Centro de Investigación de la Lengua y la Cultura purépecha en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Finalmente, fue designado rector de la Universidad Indígena Intercultural de Michoacán y, al término de un año de su rectorado, lo sorprendió la muerte repentina en diciembre de Trascendencia de yancuic tlahtoli (la nueva palabra) Sin duda, Garibay y León Portilla abrieron el camino, en el siglo pasado, para que la nueva palabra/in yancuic tlahtoli se manifestara, se desarrollara y trascendiera a las diversas lenguas originarias de México. Con este importante trabajo como antecedente, Carlos Montemayor y quien escribe este ensayo realizamos en 1990 el Primer Encuentro Nacional de Escritores en Lenguas Indígenas en Ciudad Victoria, Tamaulipas. A partir de aquel momento, se realizaron diversos encuentros, foros y talleres y, en noviembre de 1993, en la tierra del tlahtoani y cuicapihqui Nezahualcóyotl, en el contexto de un encuentro de escritores, se creó la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas, con la participación del doctor Miguel León-Portilla y del escritor Carlos Montemayor, quienes fueron designados, a partir de aquel año, miembros honorarios de la recién creada asociación. Carlos Montemayor murió en 2010 en la plenitud de su vida profesional y creativa. Sin duda alguna, contribuyó en el desarrollo y la difusión de las literaturas en lenguas indígenas, a través de los talleres que impartió a los escritores de las diferentes lenguas originarias de México por más de veinte años. El doctor León-Portilla, en el obituario que publicó en el volumen 42 de la revista Estudios de Cultura Náhuatl, se ha expresado de él en los siguientes términos: El maestro Carlos Montemayor, trabajador incansable en el universo de la cultura, en su entregada e ininterrumpida actividad se nos presenta como un hombre que emuló a los sabios y artistas del Renacimiento. Muchos son los campos en que dejó sentir su creatividad a lo largo de su vida que desafortunadamente sólo abarcó escasos 63 años. [ ] Montemayor [ ] trabajó sin descanso en pro de los pueblos indígenas y en el enriquecimiento de la cultura mexicana, impartió incon-

73 garibay, león-portilla y los escritores nahuas en la revista 73 tables conferencias en muchas universidades del Nuevo Mundo, de Europa y de países como Egipto, Israel, la India y otros más. Volviendo a la revista Estudios de Cultura Náhuatl, su valor consiste en que sus páginas sirvieron como una puerta inicial para que la lengua y la cultura náhuatl empezaran a difundirse a partir de los propios hablantes en la década de los años ochenta. Hoy en día, la nueva palabra florida ha trascendido no sólo a nivel nacional, sino que México es un referente internacional en el desarrollo y la difusión de la literatura en las lenguas originarias de nuestro país. Varios de los escritores como Humberto Ak abal, maya quiché de Guatemala, Elikura Chihuailaf, mapuche de Chile, Ariruma Cowi, aymara del Ecuador, Susy Delgado, guaraní de Paraguay, por sólo mencionar algunos, viajaron a México, desde 1992, para participar en diversos encuentros, foros y talleres de literatura en las lenguas originarias de México y de América. Como corolario de este proceso de renacimiento de la antigua palabra de los pueblos originarios, puedo citar la organización del Primer Encuentro Mundial de Poesía de los Pueblos Indígenas: Voces de Colores para la Madre Tierra, que se realizará en México en octubre de Con todo lo anterior, podemos afirmar que el sueño del sabio y poeta Ángel María Garibay y del doctor Miguel León-Portilla de recuperar las raíces antiguas de México hoy es una realidad. In yancuic xochitlahtoli/la nueva palabra florida, que empezó de manera tenue y titilante en las páginas de la revista Estudios de Cultura Náhuatl hace más de treinta años, trascendió a toda América y a nivel mundial. En este sentido, la frase que dejó dicha, en el siglo xvii, el tlamatini/sabio Chimalpáin Cuauhtlehuanitzin, frase que repitiera Miguel León-Portilla durante el desastre que ocasionó el terremoto que asoló a la ciudad de Mexihco-Tenochtitlan, en septiembre de 1985, me inspira y me motiva para cerrar este breve ensayo: Ihcuac manis in Semanahuac, aic ixpolihuis in itenyo in itauhca Mexihco Tenochtitlan/En tanto permanezca el mundo, jamás perecerá la gloria y la fama de México-Tenochtitlan. Tlalpan, verano de 2015.

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75 Lingüística y filología en esta revista Los editores Introducción Conviene recordar que hasta mediados del siglo xix se empleaba la palabra filología para designar el conocimiento y estudio de todo lo que abarca el lenguaje. Se incluía así también en ella lo que hoy se connota con el concepto de lingüística. Éste fue introducido para nombrar una ciencia diferente hacia mediados del siglo xix. Poco a poco filología y lingüística se separaron entonces como dos ramas del saber. Por una parte estuvo la filología, entendida como el estudio de los textos, principalmente de la antigüedad, en cuanto a su fijación crítica, valoración y distintas formas de anotación. Por otra parte, la lingüística abarcó lo tocante al lenguaje en todos sus aspectos, desde el aparato fónico y la fonología, su carácter simbolizante, su morfología, estructura, semántica, tronco y familias a que pertenece, así como temas afines, entre ellos la etimología, las toponimias y, desde luego, también su evolución y desarrollo a través del tiempo. Puede afirmarse que, en líneas generales, en esta revista se ha tomado en cuenta la distinción a la que hemos hecho referencia. Y cabe añadir que, en el caso de algunos artículos, como ocurre también en otros trabajos publicados en diversos libros y revistas, son frecuentes los estudios en los que filología y lingüística de varias formas convergen. Ello sobre todo se presenta cuando el enfoque filológico comprende aspectos lingüísticos de un texto generalmente antiguo y tenido como clásico. Con esta forma de señalamiento, pasamos ya a ocuparnos de las aportaciones lingüísticas y filológicas aparecidas en Estudios de Cultura Náhuatl. Inclusión de estos géneros de estudios desde los primeros volúmenes de esta revista Ya desde los dos primeros volúmenes de Estudios de Cultura Náhuatl, aparecidos en 1959 y en el año siguiente, se incluyeron artículos con enfoques tanto lingüísticos como filológicos. Ello fue natural puesto que el estudio de una cultura abarca necesariamente lo tocante a la lengua de quienes participan

76 76 los editores en ella y asimismo los textos antiguos que constituyen uno de sus legados más preciosos. En el primer volumen hay un artículo de Charles E. Dibble, 1, 1 que versa sobre los nombres de las partes del cuerpo en náhuatl. Su interés se deriva del hecho de que no existe correspondencia exacta entre aquello que connotan los vocablos nahuas referidos a las partes del cuerpo, si se comparan con los equivalentes en lengua española. También de interés lingüístico es la aportación de Ignacio Dávila Garibi, 1, sobre la influencia del náhuatl en el uso y abuso del diminutivo en el español de México. En cuanto a las aportaciones de carácter filológico incluidas en ese primer volumen hay una de considerable interés, debida a Ernest J. Burrus, 1, titulada Clavigero and the lost Sigüenza y Gongora Manuscripts ( Clavijero y los manuscritos perdidos de Sigüenza y Góngora ). Este trabajo arroja considerable luz sobre la historia de la temprana documentación en náhuatl a la que tuvo acceso Clavijero hallándose todavía en México. La traducción y comentario de un texto recogido por fray Bernardino de Sahagún, La historia del Tohuenyo, con comentario y análisis de algunos términos incluidos en el texto náhuatl, son también aportación de carácter filológico debida a Miguel León-Portilla, 1. Asimismo en el segundo volumen aparecieron varios trabajos que pueden calificarse de lingüísticos y otros de filológicos. Entre los primeros está uno de Fernando Anaya Monroy, 2, sobre la existencia de topónimos que incluyen alusiones a la cultura espiritual prehispánica. En el campo de los nahuatlismos se sitúa otro trabajo de Miguel León-Portilla, 2, sobre la existencia de préstamos nahuas en el español de Filipinas. Arthur J. O. Anderson, 2, es autor de un artículo de carácter filológico sobre los textos nahuas de Sahagún como documentos indigenistas. Es de interés notar que en el mismo segundo volumen hay aportaciones de varios estudiantes del Seminario de Cultura Náhuatl, entre ellas una de Alfredo López Austin, 2, titulada Los caminos de los muertos, en que analiza un texto en náhuatl, con traducción y notas. Otro texto en náhuatl traducido y anotado, debido a la recopilación de fray Bernardino, sobre el origen del maíz, fue preparado por Selma E. Anderson, 2. No siendo posible hacer referencia a todas las aportaciones que con tales enfoques, lingüístico o filológico, se incluyen en estos Estudios, haremos una selección aludiendo a los más representativos. 1 Los números en cursivas indican el volumen de Estudios de Cultura Náhuatl en el que aparece el correspondiente artículo.

77 lingüística y filología en esta revista 77 Dos gramáticas del náhuatl clásico, la debida a Rémi Siméon, traducida y adaptada por Enrique Torroella, 3, y la de Rafael Sandoval, 5, en edición dispuesta por Alfredo López Austin, fueron dos aportaciones de carácter lingüístico que posteriormente aparecieron en edición aparte dentro de la Serie de Monografías publicada por el Instituto de Investigaciones Históricas de la unam. De los siguientes volúmenes, el iv merece especial consideración, pues está dedicado en homenaje a Ángel María Garibay. También en él hubo aportaciones lingüísticas y filológicas. Entre las primeras hay una de Ignacio Dávila Garibi, 4, sobre un intento de clasificación de los verbos nahuas en grupos afines, así como un trabajo de Charles E. Dibble, 4, sobre glífos fonéticos en el Códice florentino. Aportaciones de carácter fundamentalmente lingüístico Nuestra revista se ha enriquecido con buen número de estudios debidos a bien conocidos lingüistas y también a otros investigadores. Entre ellos está Rudolf van Zantwijk, 5 y 42, al que se debe un estudio sobre las tendencias puristas en el náhuatl del centro de México y otro acerca del futuro del náhuatl. Ángel María Garibay K., 6 y 7, preparó trabajos sobre anotaciones léxicas en un ejemplar del Vocabulario de fray Alonso de Molina en su edición de 1555, así como otro sobre frases y modos de hablar elegantes en una obra de fray Juan de Mijangos. Paralelamente, Thelma Sullivan, 4, que fue estudiante en el Seminario de Cultura Náhuatl, y colaboró en varias ocasiones en esta revista, entregó para ese mismo volumen un trabajo sobre los proverbios, adagios y metáforas reunidos por Sahagún. En tanto que esas aportaciones se realizaron con un enfoque filológico y a la vez lingüístico, Pedro Carrasco, 6, se ocupó del registro de términos de parentesco en el náhuatl clásico. Entre otros lingüistas están Karen Dakin, 11, 20, 23 y 26, que principalmente se ha ocupado de aspectos referentes a la evolución del náhuatl y a alternancias fonéticas en dicha lengua. Salomé Gutiérrez Morales, 28, lingüista hablante de la lengua popoluca, proporciona un interesante estudio sobre los préstamos del náhuatl al zoque. La investigadora danesa Una Canger, 14, 42 y 44, ha aportado artículos relacionados con la evolución de esta lengua. Valentín Peralta, 28 y 35, lingüista oriundo de la región de Tezcoco, se ha ocupado de las variantes que presenta el habla de esa área, lugar donde

78 78 los editores aún tiene vigencia el náhuatl. Pilar Máynez, 22, 27, 28, 31 y 42, también lingüista, ha contribuido en lo tocante principalmente al estudio de aportaciones debidas a Ángel María Garibay y al análisis de vocablos nahuas incluidos en la versión española de la Historia de Sahagún. Otro tanto ha hecho el lingüista, lamentablemente ya fallecido, Ignacio Guzmán Betancourt, 20, 21, 23 y 33, que se ha ocupado de los trabajos de fray Andrés de Olmos y Juan Crisóstomo Nájera. Mercedes Montes de Oca, 39, ha hecho contribuciones en torno a los difrasismos en náhuatl. Cristina Munzón, 18, y José Antonio Flores Farfán, 34, 42 y 45, han ahondado en algunas características del náhuatl de determinadas regiones. Librado Silva Galeana, 22, oriundo de Santa Ana Tlacotenco, en el Distrito Federal, asimismo lamentablemente fallecido, cuya lengua materna fue el náhuatl, hizo aportaciones, entre otras cosas, sobre la formación de los verbos reverenciales en la región de Milpa Alta. Coterráneo del mismo, Francisco Morales Baranda, 35 y 39, cuya lengua materna es también el náhuatl, ha hecho varias aportaciones, entre ellas algunas de contenido lingüístico. Los nahuatlismos El tema de los nahuatlismos también ha estado presente. Ello se debe sobre todo a Ascensión Hernández de León-Portilla, 18, 39, 41 y 46, que ha ahondado en vocablos como nahuatlato y chocolatl; Carmen Aguilera, Miguel León-Portilla, 2, y J. Ignacio Dávila Garibi, 7, han entregado también a esta revista otros estudios referidos a nahuatlismos. Tal es el estudio de Pilar Máynez, 31, sobre los nahuatlismos chamaco, chilpayate y escuincle. La toponimia Extensa es la toponimia existente en náhuatl, incluso en regiones como Oaxaca, Chiapas y Guatemala, donde la población hablante de esta lengua no fue muy numerosa. Entre los estudios que han versado sobre este tema están los de Ascensión Hernández de León-Portilla, 18, sobre el temprano registro de algunos topónimos nahuas. También hay un trabajo de Hervé Monterrosa y Edgar Pineda, 37, a propósito de la toponimia de Tenanco, Texocpalco, Tepopolla y Acxotlan Calnáhuac Cochtocan; Miguel León-Portilla, 15, ha indagado en la representación glífica y la morfología de la toponimia náhuatl.

79 lingüística y filología en esta revista 79 Estudios de carácter filológico en torno a los textos sahagunenses Son muy numerosos los relacionados con fray Bernardino de Sahagún y el conjunto de sus aportaciones con textos en náhuatl. Tales trabajos se deben a Ángel María Garibay, Miguel León-Portilla, 5, 14, 21, 29 y 37, y Alfredo López Austin, 10, 11 y 42. A León Portilla se debe el titulado De la oralidad y los códices a la Historia general de Sahagún ; de López Austin la presentación de la paleografía, traducción y notas de textos recogidos por este fraile sobre las partes del cuerpo, medicina y enfermedades en el mundo náhuatl. López Austin reconstruye también los cuestionarios que dispuso este fraile; pudo obtener los textos de los libros de su Historia. Otras contribuciones en torno a Sahagún se deben también a Arthur J. O. Anderson, 2, 20 y 29; Charles E. Dibble, 4, 9 y 29; Georges Baudot, 12, 13, 20 y 26; Thelma Sullivan, 4 y 14; María José García Quintana, sobre algunos huehuehtlahtolli recopilados por fray Bernardino, 8, 29, 31 y 35; Jaqueline de Durand Forest, 30; José Rubén Romero, 12 y 43; Francisco Morales Valerio, 26 y 32; Pilar Máynez, 28, 30 y 45; Patrick Johansson, 38, 40 y 42; Ascensión H. de León-Portilla, 29 y 31; Jorge Klor de Alva, 15; Danièle Dehouve, 33, y Louise Burkhart, 18 y 34. La gama de las aportaciones de estos investigadores comprende traducciones de textos reunidos por Sahagún, con paleografía y traducción al español, introducción y notas. En otros casos son estudios sobre el método adoptado por Sahagún en sus pesquisas y concernientes a la valoración y significado de lo allegado por él. Puede decirse que en los referidos estudios los enfoques de la filología y la lingüística convergen. Los huehuehtlahtolli En el rico campo de los huehuetlahtolli, la antigua palabra de los sabios nahuas, la cosecha de aportaciones no sólo derivada de Sahagún sino también de fray Andrés de Olmos es grande. Entre otros se deben a Georges Baudot, 13 y 15; María José García Quintana, 12; Miguel León-Portilla, 37 y 46; Thelma Sullivan, 4 y 5. Frances Karttunen y James Lockhart, 18, prepararon una revisión de los huehuehtlatolli, conservados en la Biblioteca Bancroft, textos que anteriormente había publicado Ángel María Garibay.

80 80 los editores Los cantares mexicanos Valiosos en sí mismos y también como fuente para ahondar en el pensamiento y la sensibilidad de los nahuas, los cantares mexicanos también han recibido atención. Ángel María Garibay, 5, y Miguel León-Portilla, 6, han presentado a algunos cuicapicque, forjadores de cantos, con poemas que se les adjudican en los manuscritos. Frances Karttunen y James Lockhart, 14, han estudiado las estructuras de la poesía náhuatl vistas por sus variantes. Patrick Johansson, 38, ha investigado acerca de los atributos semánticos y contextuales en que se entonaban estos cantos. Asimismo hay contribuciones de José Rubén Romero, 43. Los textos cristianos en náhuatl Una nueva forma de literatura se produjo con la presencia y actuación de los frailes misioneros. Y si es verdad que, al escribir en náhuatl, contaron con el auxilio principalmente de sus discípulos nahuas, también es cierto que, sobre todo por el contenido y enfoque de las composiciones religiosas cristianas, se produjo una nueva forma de literatura. Ella ha sido objeto de varios estudios en esta revista. Entre quienes se han interesado en ella se hallan Arthur J. O. Anderson, 20, que además ha publicado en la Serie de Monografías varios textos debidos a Bernardino de Sahagún. José Antonio Flores Farfán, 45, ha destacado la variedad misionera del náhuatl en el caso de Alonso de Molina. A su vez, Pilar Máynez, 35, se ha fijado en un texto sobre la Pasión de Cristo en esta lengua y Louise Burkhart, 18, en un tlaculauicatl o canto de lamento recogido por Sahagún. Vivian Díaz Valsera, 39, ha subrayado la significación de las composiciones para ser representadas como la referente a la Conquista de Jerusalén. Y entre las aportaciones más recientes, hay una de Mario Alberto Sánchez Aguilera, 48, referida a un sermón de fray Bernardino. De tema muy cercano son los trabajos de Pilar Máynez, 37, acerca del proyecto lexicográfico de los frailes españoles. Francisco Morales O. F. M., 32, ha analizando el Libro de los Coloquios; Georges Baudot, 15, los huehuehtlahtolli como medio de cristianización, y Barry D. Sell y Larissa Taylor, 26, un sermón en náhuatl del jesuita Juan de Tovar. El elenco de trabajos referidos a textos preparados por los frailes es numeroso. Entre otros están los de Berenice Alcántara, 36 y 46, acerca de

81 lingüística y filología en esta revista 81 traducciones y otros escritos de fray Alonso de Molina y sobre un exemplum en náhuatl de fray Juan Bautista. Cartas testamentos y otros escritos en náhuatl de los siglos xvi y xvii El náhuatl tuvo gran vigencia como medio de comunicación en diversos contextos culturales de la Nueva España. Se debe a Miguel León-Portilla, 24, 25 32, 48 y 49, la publicación de varias cartas de indígenas a autoridades locales y también virreinales y aun al rey. Algunas provienen de lugares apartados del centro del país, como Tabasco, Guatemala o Jalisco; también testamentos del siglo xvi. Una muestra la ofrece el testamento del discípulo de Sahagún, Alonso Begerano, documento localizado por Baltazar Brito Guadarrama. Ascensión H. de León-Portilla, 31, ha editado cartas de escribanos nahuas que laboraban entre los indígenas mames de Chiapas en el siglo xvi. Debe citarse también la aportación de Barry D. Seller y Susan Kellog, 26, sobre ordenanzas reales en náhuatl de mediados del siglo xvi. La estilística del náhuatl Hans Preem, 27; Frances Karttunen y James Lockhart, 14; Miguel León Portilla, 16; José Rubén Romero, 12 y 13; Patrick Johansson, 38 y 39, y Gabriel Kenrik Kruell, 45, se han ocupado de aspectos estilísticos y semánticos en diversos textos clásicos, entre ellos los Cantares mexicanos y las obras de autores como Chimalpáhin, Hernando Alvarado Tezozómoc y otros. Publicaciones relacionadas con códices del ámbito náhuatl Como conclusión, notaremos que han aparecido asimismo en estos Estudios aportaciones referidas a códices acompañadas de textos en náhuatl o provenientes de ese ámbito cultural. Los códices son documentos portadores de una gama muy amplia de conocimientos: sagrados, históricos, genealógicos, calendáricos, astrológicos, de tributos, odográficos, es decir referidos a peregrinaciones, y de otros varios

82 82 los editores temas. Se deben estas contribuciones a Manuel Carrera Stampa, 5, que preparó una introducción general a ellos. Entre otros investigadores se hallan asimismo José Alcina Franch, 2, que publicó por vez primera un códice que se conserva en el Museo del Ejército en Madrid; Christopher Couch, 17, quien escribió acerca de los glifos con imágenes de los macehuales en el Códice borbónico; Miguel León Portilla, 9, que se ocupó del Códice de Coyoacán; Alexander F. Christensen, 27, sobre el Códice de Coyotepec; Rodrigo Martínez Baracs, 34, acerca del Tepeyac en el Códice de Tlatelolco; Gordon Brotherson, 20, sobre el Lienzo de Tlaxcala; Arthur J. O. Anderson, 5, en torno a la página 10 del Códice Xólotl; Elizabeth Jiménez García, 21, sobre imágenes rituales en el Códice Azoyú 1; Hans J. Prem, 13, acerca de las partes calendáricas del Codex mexicanus; Juan José Batalla Rosado, 40, en torno al Códice Santa Cruz Tlamapa 1; David Charles Wright, 42, sobre presuntas representaciones translingüísticas de difrasismos en algunos códices; Davide Domenici y Laura Laurencich, 47, acerca del origen y destino del Códice Cospi; Ana Díaz Álvarez, 48, quien hace una relectura de las láminas del Códice Borgia, y Patrick Johansson, 39, que se ocupa de la Tira de la peregrinación. A modo de conclusión Como puede verse, es muy copioso el conjunto de estudios de tema lingüístico y filológico aquí incluidos. Como ya lo dijimos, en cualquier acercamiento a la cultura de un pueblo es de suma importancia tomar en cuenta los textos que se conservan provenientes del mismo, así como los análisis referentes a la lengua. Es cierto que, en el caso de la cultura náhuatl, convergen de diversas formas los enfoques arqueológicos, históricos, etnológicos, literarios, lingüísticos y filológicos. A la luz de todos ellos, el propósito ha sido alcanzar un mejor acercamiento a la riqueza del mundo náhuatl. Esto lo muestra otro artículo aquí incluido sobre los escritores modernos en dicha lengua que así mantienen viva una tradición de muchos siglos.

83 Los estudios del arte náhuatl Eduardo Matos Moctezuma Cuando los Estudios de Cultura Náhuatl abrieron sus páginas por primera vez allá por 1959, entre los postulados que marcaban el derrotero de la publicación se decía en el Proemio por parte del padre Ángel María Garibay Kintana que la cultura náhuatl tenía tres fases. La primera la caracterizaba como la existencia de la misma independiente de todo influjo de pueblos europeos. La segunda consistía en la reacción ante la invasión de una cultura extraña, y la tercera en la supervivencia y a pesar, agrega don Ángel María Garibay, de la cultura impuesta. Con ello se abrían las puertas a múltiples presencias emanadas del legado que los pueblos nahuas habían dejado en el pasado y también en la actualidad. De todos ellos, las expresiones artísticas son una de las esencias fundamentales del poder creador del hombre que de muchas maneras dejaba su impronta en su concepción del universo y a través del lenguaje por medio de la literatura; en la maleabilidad del barro; en los vértices arquitectónicos; en el muro hecho color y en muchas cosas más. Diversos son, pues, los caminos por los que el artista nahua transitó para darnos sus obras, las que, una vez analizadas por el especialista, nos dicen de la manera de transformar el universo circundante para convertirlo en esencia a través de arcanos insondables que caracterizan el devenir de un pueblo. En lo referente a las expresiones estéticas, Justino Fernández con sobrada razón comenta lo siguiente en el artículo que publica en el primer volumen de la revista: No es por el lado de semejanzas o diferencias con el arte clásico griego y romano como debe juzgarse de la calidad artística de las obras escultóricas del antiguo mundo mexicano, puesto que se trata de ideales y expresiones distintos que deben ser considerados por sus valores estéticos propios (p. 31). Sabias palabras que marcan una directriz para quienes se dedican al estudio y análisis de las obras artísticas del pasado y del presente. Para indagar acerca de estas expresiones fue necesario acudir como singular apoyo a los índices que prepararon el doctor Víctor Castillo Farreras y el maestro Roberto Moreno de los Arcos en lo referente a los primeros diez volúmenes

84 84 eduardo matos moctezuma de Estudios de Cultura Náhuatl, y los subsecuentes números, del 11 al 20, dispuestos por la doctora Ascensión H. de León Portilla. De este primer acercamiento pasamos a revisar los 49 volúmenes editados hasta el momento para conocer del contenido de los artículos que de arte tratan. Cabe advertir que muchos trabajos, aunque referidos a otros temas, pueden guardar alguna relación con las expresiones artísticas, pero nuestra intención es comentar solamente algunos de ellos, a manera de ejemplo, cuyo motivo central es el de la estética. Ya nos advierte el doctor Miguel León-Portilla en el prefacio de la compilación hecha de los volúmenes i a x que Estudios de contenido estético sobre el arte náhuatl son los de Justino Fernández, Jorge Alberto Manrique, Samuel Martí y Josefina Fernández Barrera (p. 6). Precisamente en el volumen i contamos con el aporte del historiador del arte Justino Fernández titulado Una aproximación a Xochipilli, en la que el investigador profundiza en esta escultura que representa a la deidad sentada y con el cuerpo adornado de flores. Algo que atrae su atención es la máscara que cubre el rostro del personaje y que el autor relaciona con la tierra (p ). En el volumen ii, editado en 1960, Samuel Martí nos brinda su trabajo Simbolismo de los colores, deidades, números y rumbos (p ) en el que atiende estos temas viendo la importancia del color en todos ellos y es una interesante aproximación a un mundo en donde todos estos aspectos están íntimamente unidos. Los dibujos, por cierto, son de Abel Mendoza, artista que pintó el pasado prehispánico. También se cuenta con la colaboración de Jorge Alberto Manrique, quien nos da Introducir a la divinidad en las cosas: finalidad del arte náhuatl (p ), en donde el autor presenta tres textos, mismos que analiza para decirnos: Un análisis general de los tres textos presentados permite inmediatamente advertir que van más allá del concepto de simple artesano y que, en varias partes, hay ideas que se refieren a un artista en la amplia acepción de la palabra; como un creador consciente de la obra que está realizando, y justamente cifran su calidad de artista no sólo en la perfección y el cuidado que ponen en el objeto que fabrican, cualquiera que sea, sino en esa conciencia de creadores, en esa posibilidad de poner algo suyo y algo de la divinidad en los objetos, y darles así una categoría superior (p ). Y de aquí pasamos al volumen iv publicado en 1963 y dedicado al padre Garibay con motivo de su muerte, en donde una vez más vemos la colabo-

85 los estudios del arte náhuatl 85 ración de Justino Fernández en la que hace Una aproximación a Coyolxauhqui (p ). Después de describir la famosa cabeza decapitada de diorita encontrada en las primeras décadas del siglo xix en el centro de la ciudad de México, ya para concluir nos dice lo siguiente: En su aparente serenidad, Coyolxauhqui expresa la belleza trágica que la cultura náhuatl supo llevar a los más altos niveles. Aquí, el estudioso logra captar, en efecto, esa belleza trágica que se expresa en el rostro de la figura de la diosa muerta por su hermano Huitzilopochtli en singular combate en el cerro de Coatepec. Muchas veces me he preguntado cuál hubiera sido la opinión de don Justino ante la figura de cuerpo entero, decapitada y desmembrada, de la Coyolxauhqui del Templo Mayor encontrada en La muerte del mismo investigador en diciembre de 1972 nos impidió conocer su parecer. El volumen v (1965) incluye el trabajo de Josefina Hernández Barrera El arte textil entre los nahuas (p ), en donde se hace ver que también en la elaboración de vestimenta y en otros aparejos las hilanderas dejaron fuerte huella desde la perspectiva estética. Una enumeración de los pasos para crear estas prendas y la captación de la riqueza expresiva de las mismas son llevadas a cabo por la autora agregando así un material que, como éste, llamó la atención de los españoles cuando visitaron el palacio de Moctezuma y observaron a las tejedoras elaborando atavíos para el tlatoani. Una vez más tenemos la presencia de Justino Fernández cuando trata acerca de El Mictlán de Coatlicue (p ) en el volumen vi publicado en Interesantes resultan las observaciones de quien nos había dado con profusión de detalles las características de la madre de los dioses en su célebre ensayo Coatlicue: estética del arte indígena antiguo, editado en Y de aquí damos un gran salto hasta el volumen 17 en donde se cuenta con un artículo de la doctora Esther Pasztory, estudiosa del arte mesoamericano, titulado El arte mexica y la conquista española (p ). Cuatro esculturas son motivo de su atención: la efigie de Moctezuma II labrada en una roca en Chapultepec; la caja de piedra verde; una de las ataduras de los años y la estatua de Stuttgart. La autora observa que las cuatro piezas guardan relación entre Quetzalcóatl y el tlatoani y considera que todas ellas fueron elaboradas en años cercanos a la conquista peninsular. El volumen 19 llama la atención pues en la sección de reseñas hay una de ellas escrita por el doctor León-Portilla sobre el libro Crónica en barro y piedra. Arte prehispánico en la colección Sáenz, de la autoría de Jacqueline Larralde de Sáenz. Esta obra fue editada por el Instituto de Investigaciones Estéticas de la unam en 1987.

86 86 eduardo matos moctezuma Un estudio interesante aparece en el volumen 22 (1992) con el tema Peintures faciales de la femme mexica de Edith Galdemar, en donde pone especial atención en las diversas manifestaciones de lo que atañe a los cosméticos empleados por las mujeres, su proveniencia y características. Destaca el uso de pinturas de origen animal, vegetal y mineral en determinado tipo de mujeres. Lo incluyo en este apartado por referirse al uso de colores especialmente faciales pues guardaban un simbolismo específico aunque no se trate, en sentido estricto, de obras de otro tipo. El volumen 36 es portador de un interesante trabajo titulado Línea y color en Tenochtitlan, escultura policromada y pintura mural en el recinto sagrado de la capital mexica (p ), de la autoría de Leonardo López Luján, Giacomo Chiari, Alfredo López Austin y Fernando Carrizosa. Los autores tratan acerca del estudio del color, el estudio de la técnica empleada y plantean el definir el estilo pictórico mexica al comparar diversas expresiones de otros tantos sitios aztecas. La paleta del mexica nos dicen los autores se centraba alrededor de los colores rojo, ocre, azul, blanco y negro. Muy importante resulta la utilización de diversas técnicas de laboratorio para determinar las propiedades de los colores a la vez que se acude a la documentación escrita para aclarar lo que a ellos se refiere. Considero que este escrito marca un parteaguas con otros trabajos que atienden lo relativo al arte, pues proporciona buena cantidad de datos que bien puede aprovechar el estudioso del arte antiguo en sus aproximaciones al tema. Un excepcional mosaico de plumaria azteca: el tapacáliz del Museo Nacional de Antropología : con este título unen esfuerzos una restauradora, un arqueólogo y una bióloga, para darnos en el número 38 (2007, p ) la historia, los ingredientes y otros aspectos de esta pieza única que forma parte del Museo Nacional de Antropología. Los autores (Laura Filloy, Felipe Solís y Lourdes Navarijo) nos llevan a través de los avatares de esta pieza para pasar al estudio de la materia prima de la que hay que destacar el uso de la cera de abeja identificada en la Universidad Estatal de California en San Bernardino. Independientemente del exquisito arte de los amantecas plasmado en esta pieza del siglo xvi, los autores ponen hincapié en los diversos materiales empleados en su elaboración como fueron el algodón, la cera de abeja, el pato golondrino, el zanate mexicano, el tordo amarillo, la guacamaya y la cotinga azul, indicadores del aprovechamiento que se hizo de ecosistemas diferentes para obtener la materia prima utilizada. En este mismo volumen tenemos la aportación de Miguel León-Portilla cuando se refiere a La música en el universo de la cultura náhuatl (p. 129-

87 los estudios del arte náhuatl ). En su escrito hace ver las propiedades de este arte desde su nacimiento ligado a los dioses: De esta suerte la música fue también un regalo divino en el mundo náhuatl, nos dice el editor de Estudios de Cultura Náhuatl, hasta la presencia de la música en restos arqueológicos, en los códices y en otras manifestaciones, además de su inseparable relación con cantos y poemas. Nos da algunos ejemplos de lo anterior como es el caso de este canto que dice así: Que yo contemple cómo están riendo las flautas de jade! Con tambores floridos se llaman. Acaso ellos, los príncipes, los señores, hacen resonar, agitan los atabales color de turquesa? (p. 157) Los ejemplos que hemos visto nos dan una idea clara de los aportes que en materia del arte antiguo y moderno náhuatl han sido incluidos en Estudios de Cultura Náhuatl. No están aquí presentes algunos otros más que tocan aunque sea de manera colateral el tema de la estética, aunque viene a cuento señalar que en el campo de la literatura náhuatl muchos son los artículos que a ello se refieren pero no necesariamente desde la perspectiva del arte. Sin embargo, quiero comentar una percepción que salta a la vista: las primeras colaboraciones referidas al arte tratan de dar una idea del objeto o del tema estudiado en que el enfoque de la estética está plasmado, lo que va a cambiar en posteriores trabajos en donde más bien se acude a análisis que enriquecen el conocimiento de los materiales empleados, pero no tenemos estudios que los acompañen desde el punto de vista estético. Este fenómeno lo he visto patente en obras que, teniendo como punto central el estudio de murales (como los de Cacaxtla, por ejemplo), tratan de sus características desde varios aspectos pero en los que no hay, insisto, un análisis estético de los mismos. Cosa de los tiempos en que vivimos en donde la tecnología ha logrado alcances insospechados siendo un aliado indispensable para mejor comprender la obra del hombre? No lo sé, pero sí percibo que los avances tecnológicos han venido a enriquecer, sin lugar a dudas, el conocimiento acerca de aspectos inmersos en las obras de arte, pero en cuanto a un análisis a fondo de lo propiamente estético en los estudios del arte antiguo, de la estética pasamos a la estática

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89 Los estudios del arte náhuatl Eduardo Matos Moctezuma Cuando los Estudios de Cultura Náhuatl abrieron sus páginas por primera vez allá por 1959, entre los postulados que marcaban el derrotero de la publicación se decía en el Proemio por parte del padre Ángel María Garibay Kintana que la cultura náhuatl tenía tres fases. La primera la caracterizaba como la existencia de la misma independiente de todo influjo de pueblos europeos. La segunda consistía en la reacción ante la invasión de una cultura extraña, y la tercera en la supervivencia y a pesar, agrega don Ángel María Garibay, de la cultura impuesta. Con ello se abrían las puertas a múltiples presencias emanadas del legado que los pueblos nahuas habían dejado en el pasado y también en la actualidad. De todos ellos, las expresiones artísticas son una de las esencias fundamentales del poder creador del hombre que de muchas maneras dejaba su impronta en su concepción del universo y a través del lenguaje por medio de la literatura; en la maleabilidad del barro; en los vértices arquitectónicos; en el muro hecho color y en muchas cosas más. Diversos son, pues, los caminos por los que el artista nahua transitó para darnos sus obras, las que, una vez analizadas por el especialista, nos dicen de la manera de transformar el universo circundante para convertirlo en esencia a través de arcanos insondables que caracterizan el devenir de un pueblo. En lo referente a las expresiones estéticas, Justino Fernández con sobrada razón comenta lo siguiente en el artículo que publica en el primer volumen de la revista: No es por el lado de semejanzas o diferencias con el arte clásico griego y romano como debe juzgarse de la calidad artística de las obras escultóricas del antiguo mundo mexicano, puesto que se trata de ideales y expresiones distintos que deben ser considerados por sus valores estéticos propios (p. 31). Sabias palabras que marcan una directriz para quienes se dedican al estudio y análisis de las obras artísticas del pasado y del presente. Para indagar acerca de estas expresiones fue necesario acudir como singular apoyo a los índices que prepararon el doctor Víctor Castillo Farreras y el maestro Roberto Moreno de los Arcos en lo referente a los primeros diez volúmenes

90 84 eduardo matos moctezuma de Estudios de Cultura Náhuatl, y los subsecuentes números, del 11 al 20, dispuestos por la doctora Ascensión H. de León Portilla. De este primer acercamiento pasamos a revisar los 49 volúmenes editados hasta el momento para conocer del contenido de los artículos que de arte tratan. Cabe advertir que muchos trabajos, aunque referidos a otros temas, pueden guardar alguna relación con las expresiones artísticas, pero nuestra intención es comentar solamente algunos de ellos, a manera de ejemplo, cuyo motivo central es el de la estética. Ya nos advierte el doctor Miguel León-Portilla en el prefacio de la compilación hecha de los volúmenes i a x que Estudios de contenido estético sobre el arte náhuatl son los de Justino Fernández, Jorge Alberto Manrique, Samuel Martí y Josefina Fernández Barrera (p. 6). Precisamente en el volumen i contamos con el aporte del historiador del arte Justino Fernández titulado Una aproximación a Xochipilli, en la que el investigador profundiza en esta escultura que representa a la deidad sentada y con el cuerpo adornado de flores. Algo que atrae su atención es la máscara que cubre el rostro del personaje y que el autor relaciona con la tierra (p ). En el volumen ii, editado en 1960, Samuel Martí nos brinda su trabajo Simbolismo de los colores, deidades, números y rumbos (p ) en el que atiende estos temas viendo la importancia del color en todos ellos y es una interesante aproximación a un mundo en donde todos estos aspectos están íntimamente unidos. Los dibujos, por cierto, son de Abel Mendoza, artista que pintó el pasado prehispánico. También se cuenta con la colaboración de Jorge Alberto Manrique, quien nos da Introducir a la divinidad en las cosas: finalidad del arte náhuatl (p ), en donde el autor presenta tres textos, mismos que analiza para decirnos: Un análisis general de los tres textos presentados permite inmediatamente advertir que van más allá del concepto de simple artesano y que, en varias partes, hay ideas que se refieren a un artista en la amplia acepción de la palabra; como un creador consciente de la obra que está realizando, y justamente cifran su calidad de artista no sólo en la perfección y el cuidado que ponen en el objeto que fabrican, cualquiera que sea, sino en esa conciencia de creadores, en esa posibilidad de poner algo suyo y algo de la divinidad en los objetos, y darles así una categoría superior (p ). Y de aquí pasamos al volumen iv publicado en 1963 y dedicado al padre Garibay con motivo de su muerte, en donde una vez más vemos la colabo-

91 los estudios del arte náhuatl 85 ración de Justino Fernández en la que hace Una aproximación a Coyolxauhqui (p ). Después de describir la famosa cabeza decapitada de diorita encontrada en las primeras décadas del siglo xix en el centro de la ciudad de México, ya para concluir nos dice lo siguiente: En su aparente serenidad, Coyolxauhqui expresa la belleza trágica que la cultura náhuatl supo llevar a los más altos niveles. Aquí, el estudioso logra captar, en efecto, esa belleza trágica que se expresa en el rostro de la figura de la diosa muerta por su hermano Huitzilopochtli en singular combate en el cerro de Coatepec. Muchas veces me he preguntado cuál hubiera sido la opinión de don Justino ante la figura de cuerpo entero, decapitada y desmembrada, de la Coyolxauhqui del Templo Mayor encontrada en La muerte del mismo investigador en diciembre de 1972 nos impidió conocer su parecer. El volumen v (1965) incluye el trabajo de Josefina Hernández Barrera El arte textil entre los nahuas (p ), en donde se hace ver que también en la elaboración de vestimenta y en otros aparejos las hilanderas dejaron fuerte huella desde la perspectiva estética. Una enumeración de los pasos para crear estas prendas y la captación de la riqueza expresiva de las mismas son llevadas a cabo por la autora agregando así un material que, como éste, llamó la atención de los españoles cuando visitaron el palacio de Moctezuma y observaron a las tejedoras elaborando atavíos para el tlatoani. Una vez más tenemos la presencia de Justino Fernández cuando trata acerca de El Mictlán de Coatlicue (p ) en el volumen vi publicado en Interesantes resultan las observaciones de quien nos había dado con profusión de detalles las características de la madre de los dioses en su célebre ensayo Coatlicue: estética del arte indígena antiguo, editado en Y de aquí damos un gran salto hasta el volumen 17 en donde se cuenta con un artículo de la doctora Esther Pasztory, estudiosa del arte mesoamericano, titulado El arte mexica y la conquista española (p ). Cuatro esculturas son motivo de su atención: la efigie de Moctezuma II labrada en una roca en Chapultepec; la caja de piedra verde; una de las ataduras de los años y la estatua de Stuttgart. La autora observa que las cuatro piezas guardan relación entre Quetzalcóatl y el tlatoani y considera que todas ellas fueron elaboradas en años cercanos a la conquista peninsular. El volumen 19 llama la atención pues en la sección de reseñas hay una de ellas escrita por el doctor León-Portilla sobre el libro Crónica en barro y piedra. Arte prehispánico en la colección Sáenz, de la autoría de Jacqueline Larralde de Sáenz. Esta obra fue editada por el Instituto de Investigaciones Estéticas de la unam en 1987.

92 86 eduardo matos moctezuma Un estudio interesante aparece en el volumen 22 (1992) con el tema Peintures faciales de la femme mexica de Edith Galdemar, en donde pone especial atención en las diversas manifestaciones de lo que atañe a los cosméticos empleados por las mujeres, su proveniencia y características. Destaca el uso de pinturas de origen animal, vegetal y mineral en determinado tipo de mujeres. Lo incluyo en este apartado por referirse al uso de colores especialmente faciales pues guardaban un simbolismo específico aunque no se trate, en sentido estricto, de obras de otro tipo. El volumen 36 es portador de un interesante trabajo titulado Línea y color en Tenochtitlan, escultura policromada y pintura mural en el recinto sagrado de la capital mexica (p ), de la autoría de Leonardo López Luján, Giacomo Chiari, Alfredo López Austin y Fernando Carrizosa. Los autores tratan acerca del estudio del color, el estudio de la técnica empleada y plantean el definir el estilo pictórico mexica al comparar diversas expresiones de otros tantos sitios aztecas. La paleta del mexica nos dicen los autores se centraba alrededor de los colores rojo, ocre, azul, blanco y negro. Muy importante resulta la utilización de diversas técnicas de laboratorio para determinar las propiedades de los colores a la vez que se acude a la documentación escrita para aclarar lo que a ellos se refiere. Considero que este escrito marca un parteaguas con otros trabajos que atienden lo relativo al arte, pues proporciona buena cantidad de datos que bien puede aprovechar el estudioso del arte antiguo en sus aproximaciones al tema. Un excepcional mosaico de plumaria azteca: el tapacáliz del Museo Nacional de Antropología : con este título unen esfuerzos una restauradora, un arqueólogo y una bióloga, para darnos en el número 38 (2007, p ) la historia, los ingredientes y otros aspectos de esta pieza única que forma parte del Museo Nacional de Antropología. Los autores (Laura Filloy, Felipe Solís y Lourdes Navarijo) nos llevan a través de los avatares de esta pieza para pasar al estudio de la materia prima de la que hay que destacar el uso de la cera de abeja identificada en la Universidad Estatal de California en San Bernardino. Independientemente del exquisito arte de los amantecas plasmado en esta pieza del siglo xvi, los autores ponen hincapié en los diversos materiales empleados en su elaboración como fueron el algodón, la cera de abeja, el pato golondrino, el zanate mexicano, el tordo amarillo, la guacamaya y la cotinga azul, indicadores del aprovechamiento que se hizo de ecosistemas diferentes para obtener la materia prima utilizada. En este mismo volumen tenemos la aportación de Miguel León-Portilla cuando se refiere a La música en el universo de la cultura náhuatl (p. 129-

93 los estudios del arte náhuatl ). En su escrito hace ver las propiedades de este arte desde su nacimiento ligado a los dioses: De esta suerte la música fue también un regalo divino en el mundo náhuatl, nos dice el editor de Estudios de Cultura Náhuatl, hasta la presencia de la música en restos arqueológicos, en los códices y en otras manifestaciones, además de su inseparable relación con cantos y poemas. Nos da algunos ejemplos de lo anterior como es el caso de este canto que dice así: Que yo contemple cómo están riendo las flautas de jade! Con tambores floridos se llaman. Acaso ellos, los príncipes, los señores, hacen resonar, agitan los atabales color de turquesa? (p. 157) Los ejemplos que hemos visto nos dan una idea clara de los aportes que en materia del arte antiguo y moderno náhuatl han sido incluidos en Estudios de Cultura Náhuatl. No están aquí presentes algunos otros más que tocan aunque sea de manera colateral el tema de la estética, aunque viene a cuento señalar que en el campo de la literatura náhuatl muchos son los artículos que a ello se refieren pero no necesariamente desde la perspectiva del arte. Sin embargo, quiero comentar una percepción que salta a la vista: las primeras colaboraciones referidas al arte tratan de dar una idea del objeto o del tema estudiado en que el enfoque de la estética está plasmado, lo que va a cambiar en posteriores trabajos en donde más bien se acude a análisis que enriquecen el conocimiento de los materiales empleados, pero no tenemos estudios que los acompañen desde el punto de vista estético. Este fenómeno lo he visto patente en obras que, teniendo como punto central el estudio de murales (como los de Cacaxtla, por ejemplo), tratan de sus características desde varios aspectos pero en los que no hay, insisto, un análisis estético de los mismos. Cosa de los tiempos en que vivimos en donde la tecnología ha logrado alcances insospechados siendo un aliado indispensable para mejor comprender la obra del hombre? No lo sé, pero sí percibo que los avances tecnológicos han venido a enriquecer, sin lugar a dudas, el conocimiento acerca de aspectos inmersos en las obras de arte, pero en cuanto a un análisis a fondo de lo propiamente estético en los estudios del arte antiguo, de la estética pasamos a la estática

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95 La Ley de Topiltzin. Fundamentos mitológicos del protocolo ritual en las exequias de los señores de Anáhuac Topiltzin s law. A mythological model of the protocol in the funeral rites of the lords of Anáhuac patrick johansson k. resumen palabras clave abstract keywords Doctor en letras por la Universidad de París, Sorbona. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam e investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de la misma universidad. Autor de diversas obras, entre ellas La palabra, la imagen y el manuscrito. Lecturas indígenas de un texto pictórico en el siglo xvi. El protocolo de las exequias de los señores de Anáhuac obedecía a un modelo establecido por Quetzalcóatl y referido como Ley de Topiltzin. El ritual y sus fases constitutivas tienen antecedentes históricos, pero lo esencial del aparato mortuorio se funda en una mitología que le confiere legitimidad. Quetzalcóatl define el protocolo ritual mediante una gesta parcialmente escenificada en el contexto de las exequias de los gobernantes. Entre los mitos fundantes de la liturgia funeraria nahua, figura el relato Huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan. El análisis de los textos que lo entrañan revela una isotopía narrativa en la que el rey-sacerdote tolteca, ya viejo, toma conciencia de que debe morir e ir a Tlillan Tlapallan. protocolo ritual, exequias, mito, muerte, Quetzalcóatl, rey, sol, Venus The protocol of the funeral rites of the lords of Anahuac followed the example set by Quetzalcoatl known as Topiltzin s law. The ritual and its phases have an historic origin, but the essential part of its ceremonial apparatus is based on a mythology, which provides a legitimacy. Quetzalcoatl establishes the different stages of that protocol through a mythical gesta, partially acted out in the mortuary context of the rulers death. Among the different accounts which legitimated the funerary liturgy, figures the text known as Quetzalcoatl s flight to Tlillan, Tlapallan. A structural analysis of the texts will show how the Toltec priest-king, old and decrepit, takes conscience of the fact that he must die and go to Tlillan, Tlapallan. ritual protocol, funeral, myth, death, Quetzalcoatl, king, sun, Venus estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

96 La Ley de Topiltzin. Fundamentos mitológicos del protocolo ritual en las exequias de los señores de Anáhuac Patrick Johansson K. El esplendor ceremonial que caracterizaba al aparato mortuorio de los señores de Anáhuac, en tiempos cercanos a la Conquista, revela la importancia que tenía la muerte del soberano indígena, quien era considerado como un sol poniente cuando envejecía. Asimismo los mecanismos de sublimación cultural mediante los cuales los antiguos nahuas procesaban la muerte y la asumían desde las últimas etapas de la vejez o de la enfermedad hasta un eventual despertar o renacer bajo otra forma ontológica son reveladores. 1 Ca iuh mitoaia; in jquac timiqui, ca amo nelli timiqui ca ie tiyoli, ca ie titozcalia, ca ie tinemi, ca tiça. 1 Pues así decían: cuando morimos, no es verdad que morimos, pues todavía vivimos, pues resucitamos, existimos, nos despertamos. La cosmología de la muerte tal y como se perfila en las grandes metrópolis de Anáhuac, según las fuentes verbales y pictográficas que llegaron hasta nosotros se arraiga en un pasado inmemorial. La liturgia del ritual mortuorio a su vez fue evolucionando a través del tiempo en función de los determinismos históricos prevalecientes en cada momento, combinando los aspectos más prosaicos de la manipulación del cadáver, el dolor de los deudos y el destino post mortem del occiso. En el marco de esta cosmología, de manera también progresiva, se fueron elaborando textos mitológicos, tejidos verbales cuyos hilos narrativos urdidos y tramados por el inconsciente colectivo indígena fundamentaban, legitimaban y retroalimentaban las prácticas mortuorias vigentes. En lo que concierne al protocolo ritual que regía las exequias de los tlahtoqueh de Anáhuac, el modelo parece haber sido lo que el cronista texco- 1 Códice florentino, libro X, capítulo 29. estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

97 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 93 cano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl llamó la Ley de Topiltzin, 2 correspondiente al ritual mortuorio de los señores toltecas, establecida por el rey Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl y ejemplificada con lo ocurrido en su propia muerte. Entre todas las tribulaciones mítico-históricas 3 del rey-sacerdote tolteca deificado figura una gesta conocida como la huida 4 de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan, la cual parece fundamentar mitológicamente distintos aspectos del ritual. Esta gesta ha sido considerada generalmente en términos históricos como el relato del abandono de la ciudad de Tula por el rey, y de las peripecias de su huida. Sin embargo, la mayoría de los textos que refieren el acontecimiento es de índole mítica y, como sucede en los mitos, el significado de los distintos esquemas actanciales y el sentido producido no son unívocos sino plurivalentes, generando asimismo distintos programas hermenéuticos que no se excluyen mutuamente como lo harían en el ámbito cognitivo de una lógica referencial. En este contexto, el mito aquí considerado fundamenta una liturgia funeraria sin que las tribulaciones de Topiltzin dejen de ser pertinentes en el marco de otras isotopías narrativas. Analizaremos el mito aquí referido en dos variantes verbales, las que proveen los Anales de Cuauhtitlan y el Códice florentino. Buscaremos en sendos relatos los paradigmas rituales narrativamente generados, en función del protocolo de las exequias de los señores de Anáhuac tal y como lo describen las fuentes. La Ley de Topiltzin Según lo asevera Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el protocolo ritual que se seguía en las exequias de los señores toltecas, luego adoptado por los demás pueblos nahuas del centro de México, fue establecido por Topiltzin, es decir Ce-Acatl Topiltzin Quetzalcóatl, rey-sacerdote de Tollan nacido en el año 1-Acatl, como lo indica su nombre, subsecuentemente divinizado y mitificado. 2 Alva Ixtlilxóchitl, I, p Dichas tribulaciones tienen con toda probabilidad aspectos propiamente históricos, pero lo que podría haber sido fue decantado y trans-formado en términos narrativos para producir un sentido estructurante más que referir hechos reales. 4 La expresión figura en la versión en español de Sahagún. Códice florentino, libro III, f. 20r.

98 94 patrick johansson k. La incineración de los cuerpos de los señores y el lapso de 52 años en el poder, o bien, de existencia, parecen ser dos de los primeros aspectos de la Ley de Topiltzin. Este último tiene fundamentos calendáricos y mitológicos sin duda, pero está relacionado con el envejecimiento y la pérdida de vitalidad correspondiente del máximo jerarca, la cual podía afectar a la nación. La mayoría de los reyes, curiosamente, murieron a los 52 años de su gobierno, 5 lo que representa probablemente un ajuste mitológico y no una coincidencia. Sin embargo, si consideramos que el padre de Ce-Acatl Topiltzin dejó el poder a los 52 años para entregarlo a su hijo y que siguió viviendo muchos años después hasta que, ya muy viejo, fuera ultimado en los conflictos bélicos subsecuentes, es probable que la muerte infligida al rey era ritual y no real. Es en esta perspectiva que analizamos el mito aquí aducido. Las exequias del rey Tezozómoc de Azcapotzalco según la Ley de Topiltzin El rey de Azcapotzalco Tezozómoc fue uno de los primeros gobernantes 6 no toltecas cuyas exequias se realizaron siguiendo la Ley de Topiltzin: Halláronse al tiempo de su muerte los dos reyes de México y el de Aculma, Teyolcocohuatzin su nieto, y por ser el primer rey que se le hicieron las honras y entierro en esta tierra conforme a los ritos, leyes y ceremonias de los tultecas y mexicanos, que se usaban en estas ocasiones constituidas de Topiltzin. 7 Después de una larga existencia, cuya duración se sitúa en un ámbito mitológico, 8 y de un sueño que auguraba la destrucción de Azcapotzalco y le causó una enfermedad de la que murió, 9 el rey Tezozómoc fallece: En el año de 1427, a veinte días del mes de marzo, ajustado y según a la cuenta de los naturales fue en el de matlactli omey ácatl, al primer día del 5 Excepto Mitl, que reinó 59 años y quebró la ley tolteca. 6 Ixtlilxóchitl, rey de Texcoco y padre de Nezahualcóyotl, asesinado por los azcapotzalcas, fue incinerado siguiendo la Ley de Topiltzin aunque la ceremonia luctuosa fue simplificada por las circunstancias adversas en las que se encontraban los acolhuas. 7 Alva Ixtlilxóchitl, I, p Según el Códice Xólotl (lámina 8), Tezozómoc habría vivido 186 años y reinado Alva Ixtlilxóchitl, I, p. 350.

99 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 95 año y último de su semana, asimismo llamado matlactli omey ácatl, en el primer día de su primero mes, llamado tlacaxipehualiztli, al tiempo de amanecer [ ] murió el antiguo y viejo rey Tezozómoc, ya de puro viejo, que fue menester poco para morirse. 10 Desde el momento en que agonizaba el rey, el modelo establecido por Topiltzin Quetzalcóatl era seguido por los azcapotzalcas: y viendo los señores sus vasallos y los sacerdotes, pusieron un velo a Tezcatlipuca, ídolo principal o señor de todos los ídolos de la tierra, como entre los gentiles romanos a Júpiter, que era señal de gran sentimiento. Y esta ceremonia fue ordenada de Topiltzin, que cuando el rey enfermaba le ponían si era el monarca, a Tezcatlipuca un velo, y no se lo quitaban hasta que moría o sanaba. 11 Esta costumbre remite sin duda a la secuencia mítica que analizaremos más adelante, en la cual Tezcatlipoca presenta un espejo a Quetzalcóatl para que tome conciencia del estado de su cuerpo enfermo y de su vejez. 12 Y así estuvo Tezcatlipuca algunos días de esta manera hasta que Tezozómoc vino a morir. 13 El protocolo ritual fue el siguiente: Así como murió le lavaron el cuerpo muy bien y después le enjuagaron con agua de trébol y otras cosas olorosas para que tomase aquel olor su cuerpo ; y luego le pusieron sus vestiduras reales y las joyas de oro y piedras preciosas conforme se vestía los días de fiesta y en negocios públicos ; Le cortaron ciertos cabellos de la coronilla, para que hubiese memoria de él ; Metiéronle en la boca unas esmeraldas ; Después le amortajaron, sobre todo esto, con diez y siete mantas reales muy costosas con mucha perla, dejándole sólo el rostro descubierto, y después le pusieron otra muy fina donde estaba el ídolo Tezcatlipuca retratado muy al natural ; 10 Ibidem. 11 Idem. 12 Cf. infra, p. 105; Alva Ixtlilxóchitl, I, p. 351.

100 96 patrick johansson k. Después pusieron su cuerpo sobre una estera sentado, y en el rostro con una máscara de turquesas muy al natural hecha conforme la fisonomía de su rostro. 14 Durante cuatro días el cuerpo fue expuesto antes de ser llevado al templo de Tezcatlipoca. Y al quinto día del año, que fue nahui olin, que es el cuarto día de la semana, y a la nuestra en el mismo año referido atrás, a los veinte y cuatro de marzo, antes que amaneciese, y que fue en la misma hora que éste murió, dieron orden de llevarlo al templo mayor de Tezcatlipuca para enterrarlo, porque se habían cumplido los cuatro días naturales según la ley de Topiltzin. 15 En una procesión, el cuerpo del rey fue llevado al templo: Y luego tomaron ciertos caballeros el cuerpo con la estera, y lleváronlo al templo mayor, y a los lados iban hacia la mano derecha, el delantero Maxtla con un bastón en la mano y los cabellos tendidos, y los vestidos e insignias que solían poner en tales coyunturas, y por la misma orden iban los demás con sus bastones [ ] Llevaban muchos tendones y joyas y plumería, que habían sido del rey, rodelas y macanas, arcos y flechas, mazas y lanzas. Iban todos cantando un romance de su muerte, hechos y hazañas, y los reyes, señores y embajadores con sus bastones y insignias, como ya está declarado, iban llorando por el difunto. 16 Llevaban en la procesión a los esclavos y servidores que iban a inmolar: Iban asimismo ciertos esclavos y criados del rey, muy bien vestidos, para ser sacrificados y morir con su señor, aunque en este tiempo no eran tantos como después se usó. 17 La procesión terminaba en el templo donde estaba lista la pira funeraria para la incineración: Y llegados al templo salió a la puerta del templo el gran sacerdote, llamado Zihuacóhuatl, por su dignidad, con todos los sacerdotes del templo, y 14 Ibidem. Alva Ixtlilxóchitl señala: Esto no se usaba si no era con los monarcas de esta tierra; a los demás reyes les ponían una máscara de oro. 15 Alva Ixtlilxóchitl, I, p Ibidem, p Ibidem.

101 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 97 cantando ciertos cantos para este efecto; y luego allí en el patio del templo ponían el cuerpo sobre mucha leña de ocote y mucho copal y incienso, y con todas las insignias y joyas lo quemaban. 18 La incineración del cuerpo y de las pertenencias del difunto rey había sido establecida en su momento por Topiltzin-Quetzalcóatl: Al tiempo que este Topiltzin murió, mandó que con él quemasen todo el tesoro que tenía. Tuviéronlo cuatro días por quemar, al cabo de los cuales lo quemaron y cogieron la ceniza que se hizo de su cuerpo, y echáronla en una bolsa hecha de cuero de tigre, y por esta causa todos los señores que aquel tiempo morían los quemaban. 19 Después de una noche durante la cual se había consumido el cuerpo: Y otro día siguiente, que ya el fuego estaba apagado, cogían sus cenizas y las echaban en un arca muy bien labrada y obrada, y las echaban dentro los sacerdotes; y asimismo ponían dentro los cabellos que le cortaron, y una estatua del difunto muy al natural hecha, con todas las insignias reales, con una máscara de madera y de esmeralda, muy al natural labrada. Puesta lo ponían sobre de un altar, sobre el arca a un lado del altar mayor de Tezca tlipuca. 20 Las cenizas eran depositadas en una urna (o arca) junto con la piedra de jade que le había sido colocada en la boca y el mechón de cabello que le habían cortado. Cuatro días después: le hacían las obsequias los sacerdotes, en las cuales los hijos y demás personas del difunto llevaban mucha cantidad de ofrendas, poniéndolas al lugar donde fue quemado, y adelante del arca y estatua. 21 Según Torquemada, durante esta ceremonia se echaba pulque en el lugar donde lo habían quemado. 22 El último día de esta segunda serie de cuatro días se sacrificaban cinco o seis esclavos y el último día del mes, después de veinte días, tornaron a hacer sus obsequias, y sacrificaban otro 18 Idem. 19 Ibidem, p Ibidem, p Cabe señalar que Tezcatlipoca era el dios principal de los tepanecas de Azcapotzalco. 21 Ibidem. 22 Torquemada, IV, p. 301.

102 98 patrick johansson k. esclavo. 23 A los ochenta días sacrificaron otros tres esclavos, que eran como cabo de año. 24 Las exequias del rey Tezozómoc de Azcapotzalco seguían un modelo que había sido establecido por Topiltzin-Quetzalcóatl y que tiene muchas similitudes con la gesta mítica aquí considerada de su huida a Tlillan, Tlapallan : Con algunos tultecos se partió para Tlapalan, caminando de noche y en desierto hasta que llegó en aquel lugar, donde vivió después casi treinta años, servido y regalado de los tlapaltecas, y murió de edad de ciento cuatro años, dejando constituidas muchas leyes que después Nezahualcoyotzin, su descendiente, las confirmó, y él mismo mandó quemar su cuerpo con los ritos y ceremonias que después se usaron, que fue el primero que fue quemado, y otras muchas cosas que hizo y ordenó. 25 La descripción que Fernando de Alva Ixtlilxóchitl da de las exequias de Tezozómoc es incompleta por razones comprensibles que atañen al tenor de su crónica. De hecho, como lo indica otro cronista, el jesuita Acosta, las ceremonias luctuosas nahuas eran tantas que cuasi no se podían numerar. 26 Partiendo de la hipótesis de que existe una relación fundamental entre el protocolo ritual de las exequias de los señores de Anáhuac y la huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan analizaremos dos versiones mito-lógicas de esta última no sin antes completar la relación que dio Alva Ixtlilxóchitl de la Ley de Topiltzin con la información correspondiente al ritual mexica. El protocolo ritual mexica El protocolo ritual aquí descrito y que busca completar la relación de Alva Ixtlilxóchitl corresponde a una muerte, por vejez o por enfermedad, de reyes que se dirigían al Mictlan en un primer tiempo, antes de ser llamados por el sol de nuevo, como lo expresan los textos míticos aquí analizados. Referimos únicamente las fases esenciales y remitimos a otro estudio nuestro para una descripción detallada del ritual mortuorio mexica: Ixtlilxóchitl, I, p Ibidem. 25 Ibidem, p Acosta, p Cf. Johansson, Ritos mortuorios nahuas precolombinos, México, Secretaría de Cultura del Estado de Puebla, 1998.

103 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 99 Durante la agonía del rey, el espejo de Tezcatlipoca es cubierto con una tela. Se anuncia la muerte del rey. Se realiza el lavado del cuerpo. Se corta el piochtli, el mechón de la coronilla que se encuentra detrás del copete. Los ancianos dirigen unas palabras al difunto. Se dirigen luego a los parientes del difunto. Los encargados del amortajamiento amatlamatque y amantecah preparan los papeles, las plumas y todo lo que revestirá el cadáver. Ponen al rey difunto en posición fetal (quicocototztlalia). Se viste al difunto con las insignias de su rango y con los atavíos de los dioses. Vierten agua sobre la cabeza del difunto. Introducen una cuenta de jade en su boca. Envuelven al difunto en mantas que sujetan con la cuerda aztamecatl ( cuerda de garza o cuerda blanca ). Le ponen su máscara de turquesa. Ponen ofrendas delante del bulto mortuorio. Disponen ofrendas de comida y una jícara de pulque delante del bulto. Luego disponen papeles sobre el difunto a la vez que le dicen: Veis aquí con que habéis de pasar en medio de dos sierras que están encontrándose una con otra. Veis aquí con que habéis de pasar el camino donde está una culebra guardando el camino. Veis aquí con que habéis de pasar a donde está la lagartija verde, que se dice xochitónal. Veis aquí con que habéis de pasar ocho páramos. Veis aquí con que habéis de pasar ocho collados. Veis aquí con que habéis de pasar el viento de navajas, que se llama itzehecayan. 28 Matan a un perro atravesándole el cuello con una flecha. El perro va a ayudar al difunto a franquear los obstáculos del inframundo y más específicamente a atravesar el río chicnauhapan. 28 Sahagún, p. 206.

104 100 patrick johansson k. Sacan al rey difunto de su palacio para llevarlo a la pira funeraria donde lo van a incinerar. En el funeral del rey Tízoc: luego los cantores le saludaron y hablaron como si fuera vivo, diciéndole: señor, levantaos y caminad para vuestro padre el señor del infierno, al eterno del olvido. 29 Después de esta invitación formal el cortejo fúnebre se pone en movimiento. Danzantes y músicos van encabezando la marcha. A los capitanes y grandes señores les ponían sus insignias y trofeos, según sus hazañas y valor que habían tenido en las guerras y gobierno, que para esto tenían sus particulares blasones y armas. Llevaban todas estas cosas y señales al lugar donde había de ser enterrado o quemado, delante del cuerpo, acompañándole con ellas en procesión, donde iban los sacerdotes y dignidades del templo con diversos aparatos; unos enciensando y otros cantando, y otros tañendo tristes flautas y atambores, lo cual aumentaba mucho el llanto de los vasallos y parientes. 30 La incineración del cuerpo. Una vez dispuesto el cuerpo sobre la pira funeraria, la encienden con leña de tea resinosa mezclada con el incienso que llaman copalli. Sacrifican esclavos que van a acompañar al rey difunto. Al otro día recogen las cenizas. Cogían las cenizas de aquel fuego con algunos huesezuelos que habían quedado por quemar del cuerpo, y todo junto lo ponían en la caja donde tenían puestos los cabellos, y buscaban la piedra esmeralda que le habían puesto en la boca, cuando lo amortajaron, que dijeron ser su corazón, y juntamente la guardaban con la cenizas. 31 Quitonaltia le dan buena ventura. Y encima de esta caja hacían una figura de palo que era imagen del señor difunto y componíanla de sus adornos y delante de ella hacían sus ofrendas y sufragios, así las mujeres del difunto como sus amigos y parientes; y a esta ceremonia llamaban quitonaltia, que quiere decir: denle buena ventura. 32 El entierro. Después de la cremación, del solemne recogimiento de las cenizas y de la ceremonia quitonaltia, se procede al entierro propia- 29 Tezozómoc, p Acosta, p Torquemada, IV, p Ibidem.

105 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 101 mente dicho de la urna que las contiene. El lugar del entierro del señor es generalmente su palacio, su casa. El duelo. A partir de la ceremonia quitonaltia, el rey difunto emprende su largo camino hacia el Mictlan. Durante los primeros cuatro días, muchas ofrendas depositadas en el lugar de la incineración ayudan a la partida. Se matan esclavos en este periodo. A los veinte días se matan otros cuatro o cinco esclavos, a los cuarenta otros dos o tres, a los sesenta uno o dos, y a los ochenta días unos diez o doce más. Con esto se cumplen cuatro meses del calendario indígena, relacionados con los ciclos de la luna. Después del cabo de año de cuatro meses calendáricos lunares, se realizaban cada año, durante cuatro años, ceremonias en el lugar donde estaban enterradas las cenizas. 33 Después de cuatro años, el rey difunto ha concluido su andar en el inframundo y se supone que se ha regenerado de alguna manera. Tal y como lo describen las fuentes históricas, el protocolo ritual de las exequias según la Ley de Topiltzin refleja distintos aspectos de la gesta mítica de Quetzalcóatl aquí referida, pero con la refracción formal que implica el hecho de pasar de una narratividad con carácter diegético a otra de índole mimética; de un texto exclusivamente verbal, si bien oral, a un texto teatroritual actuado, estrechamente vinculado con el contexto de su realización, y que escenifica el texto mitológico correspondiente. Al pasar de la diégesis a la mimesis, del relato verbal a su versión ritual, ocurren transformaciones que reducen generalmente la complejidad actancial del relato anecdótico a esquemas rituales visualmente aprehensibles y a una parafernalia simbológica que expresa de manera generalmente sintética los nexos hermenéuticos esenciales del relato. 34 El protocolo ritual de las exequias de los señores, según la Ley de Topiltzin, contiene muchas secuencias que corresponden a la gesta de Quetzalcóatl aquí analizada, la cual nos parece ser el fundamento mitológico de dicho protocolo. Algunas secuencias del mito se ven refractadas de manera difícilmente reconocible en la dimensión semiológica propia del ritual. Otras 33 Torquemada, IV, p Un ejemplo de ello lo constituye la liturgia de la misa católica y, más generalmente, su clímax: la comunión que sintetiza ritualmente la pasión de Cristo y establece las correspondencias simbólicas del cuerpo y del pan, de la sangre y del vino, entre otras analogías significativas.

106 102 patrick johansson k. parecen no corresponder a la epopeya de Quetzalcóatl y originarse quizás en la tradición cultural chichimeca de los que heredaron la tradición tolteca, o haber sido modificadas o añadidas en el curso de la historia. Las versiones del mito de la Huida de Quetzalcóatl Numerosos son los relatos que aluden, de una manera o de otra, a la huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan. Algunos, como el texto de Alva Ixtlilxóchitl ya referido, manifiestan una discursividad más histórica que mítica y parecen remitir a hechos reales. Muchos están redactados en español y son la versión de algún fraile, 35 elaborada con base en testimonios indígenas orales, o en glosas de documentos pictográficos por un informante. Las dos versiones que aducimos aquí son textos genuinamente indígenas, mito-lógicos, en términos de narratividad y producen un sentido mediante esquemas actanciales que constituyen la trama. Ambos son incompletos por las circunstancias en las que fueron recopilados, pero lo que falta en una versión figura parcialmente en la otra, mientras que la fusión de las partes comunes permite establecer un texto matricial que entraña lo esencial del mito. Completamos el análisis de estos textos con la información contenida en otros manuscritos: la Historia de los mexicanos por sus pinturas y la Historia de México. Asimismo ilustramos el análisis con imágenes de distintos documentos pictográficos. La variante de los Anales de Cuauhtitlan El documento conocido como Anales de Cuauhtitlan constituye la transcripción de lo que fuera probablemente la lectura de un documento pictográfico (o de varios), tipo Cexiuh-tlahcuilolli (Anales), si consideramos tanto la enunciación sucesiva de los años con la referencia a los acontecimientos correspondientes, como la tipología discursiva que manifiesta el documento. En la parte que antecede al texto aquí aducido se evoca el nacimiento portentoso de Quetzalcóatl-Topiltzin cuando su madre Chimalma tragó un chalchihuitl y empreñó; 36 al nacer fue llamado (tocayotilo) Topiltzin y se le 35 Sahagún, Durán, Torquemada, Acosta, Olmos, entre otros. 36 Anales de Cuauhtitlan, en Códice Chimalpopoca, f. 4; Lehmman y Kutscher, p. 72.

107 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 103 atribuyó luego su nombre de sacerdote (tlamacazqui): Ce-Ácatl Quetzalcóatl. Se refiere también la búsqueda de los restos de su padre así como su segundo entierro, 37 y se describe la prosperidad de Tula en tiempos de Topiltzin. Todo lo que antecede, así como el texto aquí analizado, tienen una coherencia verbal a niveles sintáctico y narrativo que muestra que los glifos del documento pictográfico detonaban literalmente una oralidad relativamente autónoma, anclada, sin embargo, en la cronología y la narratividad de la imagen. La variante del Códice florentino La versión del Códice florentino está contenida en el libro iii, el cual reúne una serie de textos mitológicos relacionados con el origen de los dioses, calificados por Sahagún como fábulas y ficciones que estos naturales tenían acerca de sus dioses. 38 Como en el caso de la variante de los Anales, un capítulo descriptivo de la vida en Tollan en tiempos de Quetzalcóatl 39 antecede el relato aquí analizado. La narración mitológica en sí comienza en el capítulo iv de dicho libro y sigue en los capítulos xii, xiii, xiv, lo que muestra los avatares de la recopilación y la organización del material reunido por Sahagún. La segmentación del relato en cuatro capítulos obedece más a un criterio de claridad, en el contexto gráfico del documento, que a una dinámica secuencial. La tipología discursiva del relato parece indicar que es la transcripción alfabética de un texto oral, quizás con un apoyo visual pictográfico cuya posible presencia no incidió sin embargo sobre el tenor sintáctico del texto ni en su narratividad. Los textos Presentamos las variantes del relato mítico de manera sinóptica para facilitar la aprehensión de los esquemas de acción narrativa que los conforman y su discursividad. Asimismo hemos numerado las secuencias definidas para este mismo efecto. 37 Cf. Johansson, Miccacuicatl: cantos mortuorios nahuas prehispánicos, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 48, p Códice florentino, libro III, Prólogo. 39 El capítulo III antecede el relato de su salida hacia Tlillan, Tlapallan.

108 104 patrick johansson k. NÁHUATL 1. Anales 1 acatl. Yn ipan in xihuitl yn mic Quetzalcoatl. Auh mitoa zan ya yn tlillan tlapallan. Ynic ompa miquito. Niman no onmotlatocatlalli yn tollan tlatocat ytoca Matlacxochitl. 2. A Niman motenehua yn quenin zan ya Quetzalcoatl: catca yn iquac ahmo quintlacamati tlatlacatecolo ynic tlacatica moxtlahuaz, tlacamictiz. 3. A Niman mononotzque yn tlatlacatecolo yn motocayotiaya Tezcatlipoca yhuan Yhuimecatl, Toltecatl. Quitoque: ca monequi zan quitlalcahuiz yn ialtepeuh, oncan tinemizque. Quitoque: ma ticchihuacan octli ticytizque ynic tictlapololtizque ynic aocmo tlamacehuaz. Auh niman oquito yn Tezcatlipoca ca niquitoa yn nehuatl. Ma ticmacati ynacayo quen quitoz? quimonepanilhuique ynic yuh quichihuazque. Niman achtopa ya yn Tezcatlipoca. Concuic tezcatl necoc cemiztitl conquimilo. 4. A Auh yn oacic ompa ca Quetzalcoatl quimilhui yn quipiaya ytecpoyohuan: xicmilhuilitin yn tlamacazqui 1. Códice florentino Injc navj Capitulo itechpa tlatoa, in quenjn tzonquizqui ymavizo, in Quetzalcoatl, yoan in quenjn oallaque eyntin nanaoaltin in ivicpa, yoan in tlein quichjuhque. 2. CF Auh in ie iuhqui in otlatlatziviti in Quetzalcoatl, yoan in ixquichtin tolteca. 3. CF Auh niman ic oallaque in tlatetzavico. Eyntin, in tlatlacateculo, Vitzilobuchtli, Titlacaoan, Tlacavepa, in eixtin tlatetzavique inic tlapoliviz in tullan. In iehoatl Tlitlacaoan, ie quipeoalti inic tlatetzavi. Quilmach veuenton ipan mocuep, ipan mixeuh, ipan moquixti. Ovelcoliuh, ovelquaiztaz, oc omoquaztapaton. Niman ie ic iauh ichan in Quetzalcoatl. 4. CF In oonia, niman ie ic quiteilhuia: nicnottiliznequi in tlacatl Quetzalcoatl. Niman quilhuique: nepa xiauh ve-

109 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 105 ca ohualla telpochtli mitzmomaquilico auh mitzmottilico yn monacayo. 5. A Calacque yn tetecpoyo quicaquiltito yn Quetzalcoatl, quimilhui: tleynon cocol tecpoyotl tleyn nonacayo? yn oquihualcuic xicyttacan quin iquac hualcalaquiz. Amo quimi(t)titiznec quimilhui: ca nonomatca nicnottitiliz yn tlamacazqui xiquilhuitin. Quilhuito amo cia cenca mitzmottiliznequi. Quito yn Quetzalcoatl ma hualauh cocol. 6. A Connotzato yn Tezcatlipoca: callac, quitlapallo, quilhui: nopiltzin tlamacazqui ce acatl Quetzalcoatl, nimitznotlapalhuia yhuan nimitznottilico yn monacayotzin. Quito yn Quetzalcoatl: otiquihiyohui cocol campa tihualla? tleyn nonacayo? ma nicytta. Quilhui: nopiltzin tlamacazqui ca ni momacehual, ompa nihuitz yn Nonohualcatepetl ytzintlan. Ma xi(t)- tili yn monacayotzin. Niman conmacac yn tetzcatl, quilhui: Ma ximiximati ma ximotta nopiltzin ca ompa tonneciz yn tezcatl. ventone, mococoialtia in tlacatl, ticamanaz. Niman, niman quito in veventon, ca amo zan nicnottiliz, zan itech ninaxitiz. Quilvique: ca ie qualli oc xicchia, tla oc tictolviliti. 5. CF Auh niman ie ic quinonotza in Quetzalcoatl quilhuia: nopiltzintzine, aquin ovalla veventon mitzmotilico. Iuhqui mopevil, ma iuhquin amotlazal. Ma in tictotoca zan niman amo iaznequi, quitoa ca zan nicnottiliz in tlacatl. Niman quito in Quetzalcoatl: ma oallauh, ma oalcalaqui, ca iehoatl in nicchia in ie macuil in ie matlac. 6. CF Niman ic concalaquique ipan in Quetzalcoatl. In veventon, niman ie ic quitlapaloa quilhui: noxviuhtzine, tlacatle. quen ticmomachitia in manacaiotzin? ca nican catqui in patli, yn onimitzalnotquilili ma xicmiti. Auh niman quito in Quetzalcoatl: tla xioallauh veventze, otiquihijovi, oticciauh, ca ie macuil ie matlac, in nimichia. Auh niman quilhui in veventon: noxviuhtzine quen vel ticmomachitia in monacaiotzin. Niman quilhui in Quetzalcoatl: ca cenca novian ninococova acan veli in nomac, in nocxic, vel zozotlaoa in nonacaio, iuhqui ciciotomi. Auh niman quilhui in veventon, ca nican catqui in patli, cenca qualli, iamanqui, yoan tetech quiz, intla ticmitiz, motech quizaz,

110 106 patrick johansson k. yoan quiiamaniliz, in monacayo yoan tichocaz, icnoiovaz in moiollo, tiquilnamiquiz in momiquiz, auh yoan vel ipan tiquilnamiquiz in campa tiaz. Niman quito in Quetzalcoatl. campa niaz veventze? Niman quilhui in veventon: ca zan tiaz in vmpa tullan tlapalan. Ce tlacatl vmpa tlapia, ie vevetlacatl. Anmononotzazque, auh in iquac tioalmocuepaz, oc ceppa tipiltontli timuchioaz. 7. A 7. CF Auh niman mottac yn Quetzalcoatl; cenca momauhti quito: yntla nechyttacan nomacehualhuan azo motlalozque, ypampa cenca yxquatol mimiltic yxtecocoyoctic huel nohuian xixiquipiltic yn ixayac amo tlacacemelle. Yn oquittac tezcatl quito: ayc nechytaz yn nomacehual za nican niyez. 8. A 8. CF Niman hualquiz, quitlalcahui yn Tezcatlipoca; auh mononotzque yn yhuimecatl. Ynic amo huel yca mocayahua. Quito yn yhuimecatl: ma oc yehuatl yauh yn Coyotl ynahual yn amantecatl. Quicaquiltique ynic yehuatl yaz Coyotl ynahual in amantecatl, quito: ca ye qualli. Ma niyauh ma niquitta yn Quetzalcoatl. Niman ya. Quilhui yn Quetzalcoatl nopiltzin ca niquitoa ma ximoquixti ma mitzmottilican yn macehualtin. Ma nimitznochichihuili ynic mitzmottilizque. Quilhui: xicchihua, niquittaz, nococol.

111 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos A 9. CF Auh niman quichiuh yn amantecatl yn Coyotl ynahual. Achto quichiuh yn iapanecayouh Quetzalcoatl. Niman quichihuilli yxiuhxayac, concuic tlapalli yc contenchichilo; concuic coztic ynic quixquauhcallichiuh. Niman quicohcoatlanti, niman quichihuili yn itentzon xiuhtototl tlauhquechol ynic quitzinpachilhui. Yn oquicencauh yn iuhqui ynechichihual catca Quetzalcoatl niman conmacac tezcatl. Yn omottac cenca moqualittac. Niman huel yquac quiz yn quetzalcoatl yn oncan pialloya. 10. A 10. CF Auh niman ya yn Coyotl ynahual yn amantecatl quilhuito yn yhuimecatl: onicquixtito yn Quetzalcoatl oc tixiauh. Quito: ca ye qualli. Niman quicmocniuhti ytoca Toltecatl yn inehuan yaque. Yn ye yazque. Niman huallaque xonacapacoyan. Ytlan mo tlalico ycuenchiuhcauh yn Max tlaton toltecatepec tlapiaya. Niman no quichiuhque yn quillit(l) yn tomatl, yn chilli, yn xillotl, yn exotl. Auh zan quetzquilhuitl yn mochiuh yn. Auh on yhua oncan catca metl, quitlanilique yn maxtla, zan nahuilhuitl yn conoctlalique; niman concentenque. Yehuantin quinextique yn quauhneccontotontin, yehuatl ynic ocontenque concentenque octli.

112 108 patrick johansson k. 11. A Niman yaque yn ichan quetzalcoatl yn ompa Tollan, mochi quitquique yn inquil yn inchil etcétera. yhuan octli. Acito, onmoyeyecoque, amo ciaya yn quipiaya Quetzalcohuatl ynic calaquizque; oppa, eppa quincuepque amo celiloya. Zatepan tlatlaniloque y canin ynchan, tlananquilique, quitoque: ca oncan yn tlamacazcatepec yn toltecatepec. Yuh quicac Quetzalcoatl ye quito: Ma hualcalaquican. Callacque, auh quitlapaloque yequene quimacaque yn quilitl etcétera. Auh yn oquiqua occeppa quitlatlauhtiaque quimacaque yn octli. Auh quimilhui: ca amo niquiz, ca ninozahua, azo teyhuinti anozo temicti. Quilhuique ma momapiltzin yc xicpallo. Ca tetlahueli ca huitztli. Yn Quetzalcoatl ymapiltica quipallo. Yn oquihuelmat quito: Ma niqui cocol. Yn ocenconyc, quilhuique yn tlatlacatecollo: nahui yn ticmitiz. Yuh quimacaque yc macuilli quilhuique: motlatoyahualtzin. Auh yn oquic niman mochintin quinmacaque yn itecpoyohuan. Mochintin mamacuilli yn quique yn oquincentlahuantique. 11. CF Niman ic moioleuh Quetzalcoatl; auh in veventon ie no ceppa quilhui: tlaoque xoconmiti in patli. Niman quito in Quetzalcoatl: veventze ca amo niquiz. Niman quilhui in veventon: ma zan xoconmiti, timotoliniz. Ma zan nel nozo mixquac xocontlali, motonal motoliniz, ma zan achiton xoconmopalolti. Auh in Quetzalcoatl niman conpalo achiton; auh zatepan vel conic. Niman quito in Quetzalcoatl. tlen in? Ca cenca qualli, in cocoliztli ca oconpolo, campan oia cocolli? ca ocmo ninococoa. Niman quilhui in veventon: ca oc ce xoconi, ca qualli in patli, ic chicaoaz in monacaio. Auh niman ic ie no ceppa ce conic, niman ic ivintic, niman ie ic choca vel iellelquiza, ic vncan moioleuh in Quetzalcoatl, vncan tlapan in iiollo. Aocmo conilcaoaia, zan ie in qui mattinenca, in quimattinemia. Vel quioalmalacacho in tlacateculotl. Auh in patli quimacac, quilmach iehoatl in iztac vctli, yoan quil iehoatl in teumetl ynecuio ic tlachiuhtli. 12. A Occeppa yn tlatlacatecollo quilhuique yn Quetzalcoatl: nopiltzin ma ximocuicati. Yzcatqui yn mocuicatzin yn ticmehuiliz. Niman quehuili yn yhuimecatl: 12. CF Auh oc miec tlamantli, in tetzavitl inpan muchiuh in tulteca, ynic tlalpoliuh in tullan. Auh in ie iuhqui, in Quetzalcoatl, in ie mamana, in ie motequipachoa. Niman ie ic quilnamiqui in iaz, in quitlalcaviz yn ialte-

113 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 109 Quetzal, quetzal nocalli zaquan nocallin tapach nocallin nic ya cahuaz an ya. 13. A peuh in tullan. Niman ie ic mocencaoa, quilmach muchi quitlatitia: in iteucuitlacal, in itapachcal, yoan oc cequi tultecatlatquitl, in maviztlanqui, in tlazotlanqui, much quitocac, much quitlati, in vncan in ovican yn azo tepetl itic, in anozo atlauhco. 13. CF Auh yn ye pactica Quetzalcoatl quito: xicanatin yn nohueltiuh Quetzalpetlatl ma tonehuan titlahuanacan. Yaque yn itecpoyohuan yn ompa tlamacehuaya Nonohualcatepec, quilhuito: nopiltzi cihuapilli Quetzalpetlatl mozauhqui ca timitztanilico. Mitzmochilia yn tlamacazqui yn Quetzalcoatl, ytlan timoyetztiyetiuh. Quito: ca ye qualli, ma tihuian cocol tecpoyotl. Auh yn ohualla ytlan motlalli yn Quetzalcoac. Niman oquimacaque in octli nahui no ce ytlatoyahual yc macuilli. Auh yn tetlahuantique yn Yhuimecatl yhuan Toltecatl niman ye no yc quicuicatia yn ihueltiuh Quetzalcoatl quehuilique: Nohueltiuh za ti ya nemeyan 40 ti Quetzalpetlatl in ma titlahuanacan ay ya yya yn ye an Leer memeyan.

114 110 patrick johansson k A 14. CF Yn oyhuintique ahocmo quitoque yntlaca titlamaceuhque, auh niman aocmo apan temoque, aocmo mohuitztlalito aoctle quichiuhque yn tlahuizcalpan. Auh yn otlathuic cenca tlaocoxque ycnoyohuac yn inyollo. Niman oncan quito yn Quetzalcoatl: onotlahueliltic! niman ye ic tlaocolcuica, ynic quicuicayoti inic yaz oncan queuh: aya ayahtli ompohual ce tonal 41 nocallan: ma nican a(n)yaque ya ma ni za no iz uncan am ma ye on ma ni ye quehua tlallaque zan ya cococ tla(o)coyotl a yca ninozcaltica yc oncamatl queuh ycuic: aya nech ytquiticatca yehua nonan an ya coacueye an teotl a ypillo yyaa nichoca yya yean. 15. A 15. CF Yn iquac ocuicac Quetzalcoatl niman mochin tlaocoxque yn itecpoyohuan chocaque. Niman yc no oncan cuicaque yn queuhque: 41 Leer probablemente centonal.

115 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 111 aya techonyacuiltonoca yehua noteuchuan. Yehuan Quetzalcoatl am mochalchiuhpapahua quahuitl yezo cana tlapa ma ticyaytzca yehuan ma tichocacan ean. 16. A 16. CF Auh yn ocuicaque ytecpoyohuan Quetzacoatl niman oncan quimilhui: cocol tecpoyotl ma ixquich. Ma nictlalcahui yn altepetl ma niyauh. Xitlanahuatican ma quichihuacan tepetlacalli. Niman yciuhca quixinque centetl tepetlacalli. Auh yn iquac oquixinque, yn oyecauh niman oncan quitecaque yn Quetzalcoatl. Auh zan nahuilhuitl yn tepetlacalco onoca. Yn iquac ahmo mohuelmati, niman quimilhui yn itecpoyohuan: ma ixquich cocol tecpoyotl ma tihuiyan, nohuian xictzatzaquacan, xictlatican yn oticnextica yn paquiliztli yn necuiltonolli yn yxquich taxca, totlatqui. Auh yn itecpoyohuan yuh quichiuhque: oncan tlatlatique yn inealtiayan cacta Quetzalcoatl yn ytocayocan Atecpan amochco. Niman yc ya yn Quetzalcoatl, moquetz, quincennotz yn itecpoyohuan, quinchoquilli. 17. A Niman yaque ompa tlamattiaque yn tlillan yn tlapallan, yn tlatlayan. Auh nohuian quitztia, moyeyecotia acan tlahuelittac. 17. CF Auh yoan in cacaoaquavitl ipan quicueptia mizquitl. Auh in ixquich in tlazotototl, in quetzaltototl, in xiuhtototl, in tlauhquechol, muchitin achtopa quimioa. Ixpan onotiaque, anaoacpa itztiaque.

116 112 patrick johansson k. 18 A 18. CF 19. A 19. CF Auh in ie iuhqui, niman ie ic vmpeoa niman ie ic otlatoca. Niman ic acico cecni quauhtitlan. Cenca tomaoac in quavitl hicaca: yoan cenca viac. Itech onmoquetz, niman ie ic quioallitlan in itezcauh. Niman ie ic onmotac, omotezcavi, quito: ca ie niveve. Niman ic vncan tlatocaioti vevequauhtitlan. Niman ie ic quimomotla, quitetepachoa in quavitl; auh inic quitetepacho tetl vel itech cacalac, mozazalo itech in vevequavitl. Oc no zan iuh oneztiaca, iuh ittaloia. Tlatzintlan peuhtica, iuh vmpanvetzticac in ihquac. Auh in iquac otlatocaia Quetzalcoatl quitlapichilitivia. Oc ceppa mocevico cecni tepan onmotlali, momamatlaquechi, niman ie ic ontlachia in tullan, yoan niman ie ic choca, iuhquin tzitzicunoachoca. Ie ontecivitl pixavi yxaio ixtlan moteteca yn ixaio. Inic chichipica vel quicocojoni in tetl. Auh inic momamatlaquechi tepan vel ihilac, iuhquinma zoquipan oncacalac in imacpal. Zan no ivi in itzintamal, inic catca tepan, no hiylac, ompopolac. Vel neneztica, inic cocojonqui, vncan tlatocaioti temacpalco. 20. A 20. CF Auh niman ic oaleoac. In acico itocaiocan tepanooaian. Atl icac, atl quizticac, vel patlaoac, patlactic. In

117 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos A 21. CF tetl contecac panoani conchiuh. Niman ic ipan onpanoc, yoan niman ic tlatocaioti tepanoaian. Auh oc ceppa vmpeuh. Niman acito cecni itocaiocan coahapan, auh in oncan in vncan in quioalcuepazquia in tlatlacateculo, quioalilochtizquia, quiiacatzacuiliquia. Quilhuique: can tiiauh, can titztiuh, tleica ie ticcauhtiuh in altepetl, aquin itech ticcauhtiuh, ac tlamaceoaz? Niman quimihui in Quetzalcoatl in tlatlacateculo: ca zan niman amo velitiz ca zan niaz. Niman quilhuique in Quetzalcoatl in tlatlacateculo: canin tiaz? Niman quimilhui in Quetzalcoatl: ca vmpa in tlapallan niiauh in nitlamattiuh. Auh niman quihuique: tle taiz? Niman quito in Quetzalcoatl, ca nioalnotzalo, nechalnotza tonatiuh. 22. A 22. CF Niman quilhuique: ca ie qualli, xica uhtiuh in ixquich in tultecaiotl. Niman ic vncan quicauh, in ixquich in tultecaiotl: in teocuitlapitzcaiotl, in tlateccaiotl, in quauhxincaiotl, in tetzo tzon caiotl, in tlacuilocaiotl, in amantecaiotl. Moch quitepeoaltique, moch quitlacaltique, moch quicuicuilique. Auh in ie iuhqui in Quetzalcoatl niman ie ic contepeoa, in icozqui in atlan. Niman ie ic hatoco, ic vncan tlatocaioti, cozcaapan, in axcan mitoa cooaapan.

118 114 patrick johansson k. 23. A 23. CF Auh niman ie ic onmolini. Onacito cecni itocaiocan cochtocan. Auh in vncan niman quioalnamic, ce tlacateculotl, quilhui: can tiiauh? niman quito ca vmpa in tlapallan, in nitlamattiuh. Niman conilhui in tlacateculotl: ca ie qualli, tla xoconi yn, yn vctli in oniqualcuic. Quito in Quetzalcoatl: ca niman amo velitiz in niquiz, in manel achito noconpaloz. Niman oc ceppa quilhui in tlacateculotl: camono velitiz in macamo tiquiz, in maca titlapaloz. Ca aiac nicnocavia aiac nicquixtia in macamo nicmaca yn uctli, in nictlaoantia, in niquivintia. Auh inin tlaoque tlacuele, tla xoconi. In Quetzalcoatl niman ic conic, in vctli piaztica, auh in oconic cochvetz in otlica, quaqualacatoc in cochi, veca caquizti, inic hicotoca. Auh in ooalizac, niman ie ic avic tlachia, mohotta, moquapepetla. Niman ic vncan tlatocaioti cochtocan. 24. A 24. CF Niman oc ceppa vmpeuh. In otlecoto, popocatepetl itzalan, yoan iztactepetl. In ixquichtin quinviacaia: in tzapame, in tepotzome, yn iiachoan, muchintin inpan cepaiauh. Vncan cioapaoaque, cecmicque. Auh in Quetzalcoatl, niman ie ic mellaquaoa, mochoquilia, yoan mocuicatia, cenca choca, helcicivi. Niman ie ic no conitta vecapa in oc centetl iztac tepetl itoca poiauhtecatl.

119 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos A 25. CF 26. A 26. CF Oc ceppa ic vmpeuh. Novian quiquitzia, novian quixaqualotinen yn altepetl. Iuh quitoa, miec tlamantli in qui - tlalitia in inezca ynic monezcaioti. In cecni quilmach maavilti tepetitech: oalmooxtlacalauh tlatzintlan, oalvevetztia. Auh y cecni quitlalitecana ichtli. 27. A 27. CF Yn cecni quitecac tlachtli zan moch tetl, auh in tlanepantla yn oncan icac tlecotl coionticac veca aciticac ynic coionqui. 28. A 28. CF Yoan cecni quimin pochotl. Inic quimin zan no ie in pochotl hitic nalquizticac. 29. A 29. CF Auh cecni quiquetz calli zan tlallan, itocaiocan mictlan. 30. A 30. CF Auh oc no cecni quitlali centetl veitepol tetl. Quil yn aca colinia yca imapil xocoioton, vel molinia hauic onquiquiza. Auh quil in iquac miequintin colinia, zan niman avel olini, in manel cenca quimieccavia coliniznequi, avel colinia.

120 116 patrick johansson k. 31. A 31. CF Auh oc miec tlamantli in quichiuh in novian ipan altepetl: yoan quilmach much quintotocaioti in tetepe. Yoan novian novian tlatotocaiotitia yn nican. 32. A Auh yn oacic yn ompa tlamatihuia, niman occeppa oncan chocac tlaocox. Ye ypan ynyn xihuitl ce acatl motenehua, mitoa, yniquac oacito teoapan ylhuicaatenco, niman moquetz, chocac, concuic yn itlatqui, mochichiuh yn yapanecayouh yn ixiuhxayac etcétera. Auh yn iquac omocencauh niman yc ynomatca, motlati, motlecahui. Yc motocayotia yn tlatlayan yn ompa motlatito yn Quetzalcoatl. Auh mitoa yn iquac yn ye tlatla, niman ye ic aco quiza yn inexyo, auh yn neciya yn quittaya mochi tlazototome yn aco quiza yn ilhuicac quimonitta; tlauhquechol, xiuhtototl, tzinitzcan, ayoquan, tozneneme, allome, cochome, yxquich yn occequi tlazototome. Auh yn ontlan ynexyo niman ye ic aco quiza yn iyollo quetzaltototl yn quitta. Auh yn iuh quimatia ylhuicac ya, ylhuicac callac. 32. CF Auh in ie iuhqui yn oacito atenco, niman ie ic quichioa coatlapechtli, yn oquicencauhque vncan motlali, iuhquinma yiacal ipan pouh. Niman ie ic iatiuh, atocotiuh. Aocac ontlamati in quenin acito in vmpa tlapalla A Quitohuaya yn huehuetque yehuatl yn mocuep yn citlallin yn tlahuizcalpan Códice florentino, libro III, capítulos 4, 12, 13 y 14.

121 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 117 hualneci. Yn iuh quitoa, yniquac necico yn mic Quetzalcoatl ye quitocayotiaya Tlahuizcalpanteuctli. Yn quitoaya yniquac mic zan nahuilhuitl yn ahmo nez. Quitohuaya yquac mictlan nemito. Auh no nahuilhuitl momiti; yc chicueylhuitica yn necico huey citlalin yn quitoaya Quetzalcoatl, quitoaya yquac moteuctlalli. 34. A 33. CF 34. CF Auh yn iuh quimatia yniquac hualneztiuh yn tleyn ypan tonalli, cecentlamantin ynpan miyotia, quinmina, quintlahuelia. Yntla ce cipactli ypan yauh, quinmina huehuetque, yllamatque, mochi yuhque. Yntla ce ocelotl, yntla ce mazatl, yntla ce xochitl, quinmina pipiltotontin. Auh yntla ce acatl quinmina tlahtoque, mochi yuhqui yntla ce miquiztli. Auh yntla ce quiyahuitl, quinmina yn quiahuitl, amo quiyahuiz. Auh yntla ce olin quinmina telpopochtin, ychpopochtin. Auh yntla ce atl yc tohuaqui etcétera. Cecentlamantli yc quintenyotiaya ya yn huehuetque yllamatque catca. Yn omoteneuh Quetzalcoatl ynic nenca yn ixquich in otlacat ypan ce acatl auh yn mic zan no ypan ce acatl ynic mocenpoa ynic nenca liii años. yc ontlami yn ipan in ce acatl xihuitl Walter Lehmann y Gerd Kutscher, Die Geschichte der Königreiche von Culhuacan und Mexico, Berlín, Verlag W. Kohlhammer, 1974, p Códice Chimalpopoca, f. 5-8.

122 118 patrick johansson k. ESPAÑOL Anales 1. 1-Caña. En este año murió Quetzalcóatl. Y se dice que fue a Tlillan Tlapallan. Fue a morir allá. Luego también se entronizó y reinó en Tollan el llamado Matlacxóchitl. 2. A Luego se refiere cómo partió Quetzalcóatl. Fue cuando no obedeció a los hombres-búho en cuanto a pagar la deuda con hombres, a hacer sacrificios humanos. 3. A Luego se concertaron los hombresbúho. Los que se nombraban Tezcatlipoca, Yhuimécatl y Toltécatl dijeron: Es preciso que deje su tierra, su pueblo. Nosotros hemos de existir allí. Dijeron: Hagamos pulque; se lo daremos a beber así le haremos perder el tino así ya no hará penitencia. Luego dijo Tezcatlipoca: Y digo yo, vayamos a darle su cuerpo. Qué dirá? Mutuamente se consultaron para hacerlo así. Luego, primero fue Tezcatlipoca; cogió un doble espejo de un jeme y lo envolvió. 44 Códice florentino 1. Cuarto capítulo. Habla de cómo acabó la gloria de Quetzalcóatl y cómo le llegaron tres nahuales, y qué hicieron. 2. CF Y así Quetzalcóatl fue flojeando (se fue debilitando), y (también) todos los toltecas. 3. CF Luego llegaron, vinieron a realizar un portento. Eran tres hombres-búho: Huitzilopochtli, Titlacahuan, Tlacahuepan. Los tres vinieron a realizar portentos para destruir Tollan. 44 Él, Titlacahuan inició el portento. Se dice que se transformó, se representó, apareció como un ancianito. Se encorvó, se le puso blanco el cabello, se transformó en un anciano chaparro de cabello blanco. Luego va a la casa de Quetzalcóatl. 44 El significado de Tlatetzahui no es únicamente profetizar un acontecimiento, como lo traducen generalmente, sino llevarlo a cabo.

123 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos A Cuando llegó adonde estaba Quetzalcóatl, dijo a los que le custodiaban, sus servidores: Vayan a decir al sacerdote: ha venido un mozo a darte, y a mostrarte tu cuerpo. 5. A Entraron los servidores a avisar a Quetzalcóatl, él les dijo: Qué es eso, abuelo y servidor? Qué cosa es mi cuerpo? Vean lo que trajo y entonces entrará. El no quiso mostrárselo y les dijo: Yo personalmente se lo mostraré al sacerdote. Vayan a decírselo. Fueron a decirle: No quiere; insiste él en mostrártelo, dijo Quetzal cóatl: Que venga, abuelo. 6. A Fueron a llamar a Tezcatlipoca; entró, lo saludó y le dijo: Hijo mío, sacerdote Ce Ácatl Quetzalcóatl, yo te saludo y vine a hacerte ver tu cuerpo. Dijo Quetzalcóatl: Te has fatigado, abuelo. De dónde vienes? Qué es eso de mi cuerpo? A ver. (Tezcatlipoca) dijo: Hijo mío, sacerdote, yo soy tu vasallo; vengo del pie del Nonohualcatépetl; mira tu cuerpo. Luego 4. CF Se fue allá; luego ya les dice: Quiero ver al Señor Quetzalcóatl. Luego le dijeron: Vete por allá (lárgate) ancianito, está enfermo el señor, lo vas a perturbar. Luego, luego dijo el ancianito: No, lo quiero ver, llegaré con él. Le dijeron: Está bien, espera, le iremos a decir. 5. CF Y luego ya informan a Quetzalcóatl, le dicen: Oh mi príncipe, vino alguien, un ancianito a verte. Parece tu trampa, parece tu celada. Lo corrimos pero no se quiere ir. Dice: Yo veré al señor. Luego dijo Quetzalcóatl: Que venga, que entre; de hecho yo lo estoy esperando desde hace tiempo CF Luego lo hicieron pasar con Quetzalcóatl. El ancianito, luego lo saluda, le dice: Oh mi nieto, Señor, cómo sientes tu cuerpo? Aquí está un remedio que te traje, bébelo! Y luego dijo Quetzalcóatl: Ven ancianito. Te has fatigado, te has can Ye macuil, ye matlac, literalmente: desde hace cinco, desde hace diez.

124 120 patrick johansson k. le dio el espejo y le dijo: Conócete a ti mismo, mírate, hijo mío; que has de aparecer en el espejo. 7. A sado, hace ya algunos días que te espero. Luego le dijo el ancianito: Oh mi nieto, cómo, en verdad, sientes tu cuerpo? Luego le dijo Quetzalcóatl: Por todas partes me duele. Ya no puedo mover mis manos, mis pies. Está agotado mi cuerpo, como que se desbarata. Y luego le dijo el ancianito: Aquí está el remedio, es muy bueno, suave y saldrá, si te lo tomas, de ti saldrá (la enfermedad) y refrescará tu cuerpo, y llorarás, se entristecerá tu corazón, tú recordarás tu muerte y te acordarás donde irás. Luego dijo Quetzalcóatl: Dónde iré ancianito? Luego le dijo el ancianito: Sólo irás allá a Tullan, Tlapallan. Un señor aguarda allá, un señor viejo. Ustedes conversarán y cuando regreses otra vez te volverás un niño. 7. CF Luego se vio Quetzalcóatl. Se asustó mucho, dijo: Si me vieran mis vasallos, quizá corrieran. Por las muchas arrugas de sus párpados, las cuencas hundidas de los ojos y toda hinchada como una bolsa su cara, no tenía apariencia humana. Después que vio el espejo, dijo: Nunca me verá mi vasallo, porque aquí estaré. 8. A 8. CF Luego, salió, dejó el lugar Tezcatlipoca; platicaron él y Yhuimécatl. Para que no se burlaran de él. Yhuimécatl

125 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 121 dijo: Que vaya ahora Cóyotl ynahual (nahual del coyote), el oficial de pluma. Notificaron a Cóyotl ynahual oficial de pluma, que fuera; (éste) dijo: Está bien. Voy a ver a Quetzalcóatl. Y se fue. Le dijo a Quetzalcóatl: Hijo mío, yo digo que salgas para que te vean los vasallos; voy a aliñarte, para que te vean. Y (Quetzalcóatl) dijo: Hazlo, lo veré abuelo mío. 9. A 9. CF Luego lo hizo el oficial de pluma Cóyotl inahual. Hizo primero la insignia de plumas de Quetzalcóatl. En seguida le hizo su máscara de turquesa; tomó color rojo, con él le pintó de rojo los labios; tomó color amarillo, para pintarle la frente. Luego le hizo los colmillos de serpiente; luego le hizo su barba de plumas de xiuhtótotl y de tlauhquéchol que apretó abajo. Cuando terminó de aparejar de esta manera a Quetzalcóatl, le dio el espejo. Cuando se vio, quedó muy contento. Luego fue cuando salió Quetzalcóatl del lugar donde lo guardaban. 10. A 10. CF Y luego se fue Cóyotl ynahual, el oficial de pluma. Fue a decir a Yhuimécatl: Hice salir a Quetzalcóatl: ahora ve tú. Y él dijo: Está bien. Luego se hizo amigo del llamado Toltécatl y ambos se fueron, donde habían de ir. Vinieron a Xonacapa-

126 122 patrick johansson k. coyan. Vinieron con su labrador, Maxtlaton, que cuidaba el Toltecatépec. Luego también hicieron quelites, tomates, chile, jilotes y ejotes. En pocos días se hizo. También había ahí magueyes, los pidieron a Maxtla; y en sólo cuatro días hicieron pulque y lo recogieron en cántaros. Ellos descubrieron unos cantarillos de miel de abeja para contener el pulque. 11. A Fueron luego a la casa de Quetzalcóatl en Tollan, se llevaron todo: sus quelites, sus chiles, etcétera, y el pulque. Llegaron y trataron (de entrar). Los que guardaban a Quetzalcóatl no los dejaban (entrar); dos, tres veces los regresaron sin ser recibidos. Después, preguntados que de dónde eran, respondieron, dijeron que de allá del Tlamacazcatépec, del Toltecatépec. Cuando lo oyó Quetzalcóatl, dijo: Que entren. Entraron, saludaron y finalmente le dieron los quelites, etcétera. Después que los comió le rogaron de nuevo, le dieron el pulque. Pero él les dijo: No lo beberé, porque estoy ayunando. Quizás embriaga o mata. Ellos le dijeron: Pruébalo con tu dedo, porque hace bien, es espina CF Luego se animó Quetzalcóatl y el ancianito le dijo otra vez: Anda, bebe el remedio. Luego dijo Quetzalcóatl: Ancianito, no lo beberé. Luego le dijo el ancianito: Bébelo, te animarás. 47 En verdad, nada más ponlo frente a ti. Tu tonal se animará. Aunque sea un poquito, pruébalo. Y Quetzalcóatl luego probó un poco. Luego lo bebió. Luego dijo Quetzalcóatl: Qué es? Es muy bueno, destruyó la enfermedad. A dónde fue el padecimiento? Ya no estoy enfermo. Luego dijo el ancianito: Bebe otro. Es bueno el remedio, reforzará tu cuerpo. Y luego bebió otra vez, luego se emborrachó, luego llora, expresa su dolor, allí donde se animó 46 En este contexto, pulque fuerte. 47 Timotoliniz, literalmente: sufrirás, serás pobre. Sin embargo, el contexto sugiere que la expresión original podría haber sido timo(t)oliniz, cuyo sentido es distinto.

127 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 123 Quetzalcóatl lo probó con su dedo; le gustó, dijo: Lo beberé abuelo. Cuando hubo bebido todo, le dijeron los hombres-búhos: Has de beber cuatro. Y le dieron una quinta (ración), le dijeron: Es tu libación. Después de que él bebió, dieron a todos sus servidores. Todos bebieron cada quien cinco (raciones), los embriagaron totalmente. Quetzalcóatl, allí se quebró su corazón. Ya no olvidaba, andaba pensando, andaba reflexionando. Lo enredó 48 el hombre-búho. El remedio que le dio, se dice que era pulque blanco y se dice que éste se hacía (a partir) del agua miel del maguey divino A De nuevo los hombres-búhos dijeron a Quetzalcóatl: Hijo mío, canta. He aquí la canción que has de cantar. Y la cantó Yhuimécatl: De plumas de quetzal, de plumas de quetzal (está hecha) mi casa. (De plumas) de zaquan (está hecha) mi casa. De coral (está hecha) mi casa. La dejaré an ya. 12. CF Y todavía muchas cosas portentosas les ocurrieron a los toltecas, para que fuera aniquilada Tollan. Y de esta manera, Quetzalcóatl ya se perturba, se preocupa. Luego ya recuerda que tiene que irse, que tiene que dejar su pueblo: Tollan. Luego ya se prepara, se dice que quema todo: su casa de oro, su casa de coral y otros bienes toltecas, cosas maravillosas, cosas preciosas, todo enterró, todo quemó allá en lugares escarpados, dentro de los cerros o en los barrancos. 13. A 13. CF Estando ya alegre Quetzalcóatl, dijo: Vayan a traer a mi hermana mayor Momalacachoa, darle vueltas a alguien como malacate (huso) ; es decir, enredarlo, engañarlo. 49 Teumetl. Códice florentino, libro IV, capítulo 4.

128 124 patrick johansson k. Quetzalpétlatl; que juntos nos embriaguemos. Fueron sus servidores a donde hacía penitencia en el Nonohualcatépec. Le fueron a decir: Hija mía, señora, Quetzalpétlatl, penitente, hemos venido por ti. Te espera el sacerdote Quetzalcóatl, vas a estar con él. Ella dijo: Está bien. Vamos, abuelo servidor. Y cuando vino a sentarse junto a Quetzalcóatl, luego le dieron pulque, cuatro (raciones) y una más, su libación, la quinta. Y cuando hubieron embriagado a la gente, Yhuimécatl y Toltécatl luego también le cantaron a la hermana mayor de Quetzalcóatl, le cantaron: Hermana mía, te fuiste al lugar de los magueyes. 50 Oh tú, Quetzalpétlatl. Embriaguémonos. -y ya yya yn ye an. 14. A 14. CF Después que se embriagaron, ya no dijeron: Hagamos penitencia. Y luego ya no bajaron al agua; ya no fueron a ponerse espinas; ya nada hicieron al alba. Cuando amaneció, mucho se entristecieron, se hizo la triste noche en sus corazones. Luego allá dijo Quetzalcóatl: Desdichado de mí! Luego ya canta un canto de Es probable que debamos leer memeyan, lugar de magueyes.

129 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 125 lamentación. Así lo cantó para irse. Allí lo elevó: Aya bruma (neblina), dos cuentas (de veinte), Signo de maíz, mi casa. De aquí se fueron ustedes ya yo aquí, allá ahora am ma ye on. Yo elevo a los que están enterrados. Ya la tristeza punza. A con ella estoy resucitando. Y cantó la segunda parte de su canto: Aya, me había llevado (cargado) Ella, mi madre an ya Coacueye an El hijo de la diosa yyaa Lloro yya yean 15. A 15. CF Cuando hubo cantado Quetzalcóatl, todos sus servidores se entristecieron, lloraron. Luego también allí cantaron, entonaron: Aya nos dieron felicidad Ellos, nuestros señores. Él Quetzalcóatl Es tu mechón de jade La sangre del árbol En varias partes está quebrado Míralo a él Lloremos, ean.

130 126 patrick johansson k. 16. A 16. CF Después que cantaron sus servidores, Quetzalcóatl luego allá les dijo: Abuelo servidor: es todo. Voy a dejar el pueblo, me voy. Ordenen que hagan una caja de piedra. Luego, rápido labraron una caja de piedra. Y cuando acabaron de labrarla, cuando estuvo lista, acostaron ahí a Quetzalcóatl. Sólo cuatro días estuvo en la caja de piedra. Cuando no se sintió bien, dijo a sus servidores: Es todo, abuelo servidor. Vámonos. Cierren por todas partes, quemen lo que inventamos, las riquezas y cosas placenteras que fueron nuestro haber, nuestros bienes. Así los servidores lo hicieron: ardieron (las cosas) en el lugar donde se bañaba Quetzalcóatl, en el lugar nombrado Atecpan-amochco. Luego se fue Quetzal cóatl; se puso en pie, llamó a todos sus servidores; los hizo llorar. 17. A Luego, se fueron, fueron a saber a Tlillan Tlapallan, al quemadero. En todas partes veía, experimentaba, ningún lugar le agradó. 17. CF Y a los árboles de cacao, los transforma en mezquites y todas las aves preciosas, quetzales, xiuhtótotl, tlauhquécholes, a todas las mandó primero. Se fueron delante de él, se dirigie ron hacia la costa. 18. A 18. CF Y así, luego se va, luego sigue el camino. Luego llegó a un lugar Cuauhtitlan. Un árbol muy grueso se erguía ahí, y

131 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 127 estaba muy alto. Se paró cerca de él, luego mandó pedir su espejo. Luego ya se miró, se vio en el espejo, dijo: Ya estoy viejo. Luego nombró el lugar Huehuecuauhtitlan. Luego arroja piedras, apedrea el árbol; y al apedrearlo quedaron clavadas las piedras en varias partes, quedaron pegadas en el viejo árbol. Y todavía así aparecía, así se veía: empieza desde la base y sube hasta la cima. 19. A 19. CF 51 Y cuando Quetzalcóatl seguía su camino tocaban la flauta para él. Otra vez fue a descansar en un lugar. Se sentó sobre una piedra, se apoyó sobre sus manos. Luego mira hacia Tollan, y luego llora, solloza, es como si estornudara. Dos bolas de granizo caen como lágrimas en su cara, se derraman sus lágrimas. Cuando caen agujeran la piedra. Y cuando se recargó sobre la roca se hundieron (sus manos), penetraron (en la piedra) como si fueran en lodo las palmas de sus manos. Así también sus nalgas que estaban sobre la piedra, también se hundieron, penetraron. Se pueden ver, así está agujerada (la roca). Llamaron a este lugar Temacpalco Lugar de las huellas de palmas de manos en la piedra.

132 128 patrick johansson k. 20. A 20. CF Y luego se fue. Llegó a un lugar llamado Tepanoayan. 52 Hay (un obstáculo de) agua, el agua sale; es ancha, extendida. Colocó piedras, hizo un puente, luego ya pasó sobre él y luego se nombró Tepanoayan. 21. A 21. CF Y otra vez emprendió la marcha. Luego llegó a otra parte a un lugar llamado Coaapan, y allá fue donde los hombres-búhos lo querían regresar, querían que se regresara, querían detener su avance. Le dijeron: A dónde vas? A dónde te diriges? Por qué dejas tu pueblo? Con quién lo estás dejando? Quién hará penitencia? 53 Luego les dijo Quetzalcóatl a los hombres-búho: Pues, no se puede, sólo iré. Luego le dijeron los hombres-búho a Quetzalcóatl: A dónde irás? Luego les dice Quetzalcóatl: Allá, a Tlapallan voy, voy a saber. Luego le dijeron: Qué harás? Luego dijo Quetzalcóatl: Soy llamado de vuelta. Me llama de regreso el sol. 22. A 22. CF Luego le dijeron: Está bien, ve a dejar todo lo tolteca. Luego allá dejó 52 Lugar del puente de piedra. 53 Es decir, Quién se sacará la sangre?

133 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 129 todo lo tolteca: la fundición del oro, el corte de las piedras preciosas, la escultura, la pintura, el arte plumaria. Lo despojaron de todo, le robaron todo, le quitaron todo. Y así, Quetzalcóatl arroja su collar al agua. Se lo lleva el agua, por esto este lugar se nombró Cozcaapan 54 que hoy se llama Coaapan. 23. A 23. CF Y luego se puso en movimiento. Llegó a otra parte, a un lugar llamado Cochtocan. 55 Allí lo vino a encontrar un hombre-búho, le dijo: A dónde vas? Luego dijo: Allá a Tlapallan, voy a saber. Luego le dijo el hombre-búho: Está bien, bebe esto, el brebaje 56 que traje. Dijo Quetzalcóatl: Pues, no podré beberlo aunque lo probaré un poco. Luego otra vez le dijo el hombre-búho: No puede ser tampoco que no te lo bebas, que no lo pruebes. A nadie dejo, a nadie suelto que no le dé (antes) pulque, que no embriague, que no emborrache. Entonces, por favor, bebe. Quetzalcóatl luego bebió el pulque con una calabaza y cuando hubo bebido, cayó dormido en el camino. Hace ruido al dormir, se puede 54 En el agua del collar (o de los collares). 55 Lugar del sueño (cochtoc-can). El morfema toc implica que Quetzalcóatl estaba tirado en el suelo. 56 Traducimos octli por brebaje y no pulque ya que todo parece indicar que le dieron a beber ololiuhqui.

134 130 patrick johansson k. 24. A 24. CF 25. A 25. CF 26. A 26. CF 27. A 27. CF oír desde lejos su ronquido. Y cuando despertó, luego ve hacia todas partes, se mira, acomoda su cabello. Luego (por eso) se llamó el lugar Cochtocan. Luego otra vez emprendió la marcha. Fue a subir entre el Popocatépetl y el Iztactépetl. Todos los que lo acompañaban: los enanos, los jorobados, sus sirvientes, sobre todos ellos nevó. Allí se congelaron, murieron de frío. Y Quetzalcóatl, luego ya se emociona, llora, y canta, llora mucho, suspira. Luego, también ve hacia arriba otro monte blanco llamado Poyauhtécatl. Otra vez, emprendió la marcha. Pasa por todas partes, por todas partes anduvo edificando (desgranando) pueblos. Así se dice que dejó muchos tipos de signos para manifestarse. En algún lugar también se recreó en una montaña: se dejó resbalar hacia abajo, se dejaba caer. Y en otro lugar cogió hilos de maguey de dentro de la tierra. En otro lugar instaló un juego de pelota, todo de piedra y en medio, donde está la linea, hizo un hoyo, muy profundo llegaba el hoyo.

135 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos A 28. CF Y en otro lugar flechó un pochote. Flechó de tal manera el pochote que salió savia. 29. A 29. CF Y en otro lugar edificó una casa debajo de la tierra, en un lugar llamado Mictlan. 30. A 30. CF Y también en un lugar, puso una piedra grande en forma de pene. Se dice que si alguien la toca con el dedo, se mueve, oscila de un lado a otro. Y se dice que cuando muchos la empujan luego no se mueve aun cuando muchos juntan esfuerzos para moverla: no se mueve. 31. A 31. CF Y muchas cosas hizo en todas partes en los pueblos. Y se dice (que) puso nombres a todos los cerros y a todos los lugares daba nombre, daba nombres aquí. 32. A Y cuando llegó allá al lugar del conocimiento, otra vez ahí lloró, se entristeció. En este año 1 acatl se dice, se narra que habiendo llegado al mar, a la orilla del agua-cielo (a la costa del 32. CF Y de esta manera cuando llegó a la orilla del mar, luego ya hace una balsa de serpientes. Cuando la hubo terminado, allí se sentó como si fuera su canoa. Luego ya se va, es llevado por

136 132 patrick johansson k. mar), se paró, lloró, cogió sus pertenencias, aderezó su insignia de plumas, su máscara de turquesa, etcétera, y cuando hubo terminado, él mismo se prendió fuego y se quemó: por eso se llama el quemadero ahí donde fue Quetzalcóatl a quemarse. Se dice que cuando arde, luego se elevan sus cenizas, y que veían todas las aves preciosas, que pasan arriba en el cielo: veían el tlauhquéchol, el xiuhtótotl, el tzinitzcan, los papagayos, tozneneme, allome, y cochome y muchos otros pájaros hermosos. Al acabarse (de hacerse) sus cenizas, luego aparece en lo alto el corazón del ave quetzal, lo ven. Según sabían, fue al cielo y entró en el cielo. 33. A el agua. Nadie sabe como llegó allá a Tlapallan CF Decían los viejos que se convirtió en la estrella que al alba sale; así dicen que apareció, cuando murió Quetzalcóatl, a quien nombraban el Señor del alba (Tlahuizcalpanteuctli). Decían que, cuando él murió, durante cuatro días no apareció. Decían que porque entonces fue a andar en el Mictlan; y que también en cuatro días se proveyó de flechas; así, a los ocho días apareció la gran estrella a la que le decían Quetzalcóatl. Y decían que fue entonces que se entronizó como Señor (del alba) Traducción de Patrick Johansson K.

137 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos A 34. CF Y así sabían cuando viene apareciendo, en qué signos y cada cuántos días resplandece, les dispara sus rayos y les muestra enojo. Si cae en 1 cipactli (lagarto), flecha a los ancianos y ancianas, a todos igualmente. Si cae en 1 ocelotl (tigre), si en 1 maçatl (venado), si cae en 1 xochitl (flor), flecha a los niños. Si cae en 1 acatl (caña), flecha a los Señores, todo así como en 1 miquiztli (muerte). Si cae en 1 quiyahuitl (lluvia), flecha a la lluvia, y no lloverá. Si cae en 1 ollin (movimiento), flecha a los mozos y mozas; y si cae en 1 atl (agua), todo se seca, etcétera. Por eso los ancianos y ancianas veneraban a cada uno de esos signos. Se ha contado qué tanto vivió Quetzalcóatl, que nació en 1 caña y murió asimismo en 1 caña; con que se suman liii años que vivió, que acaban en el año 1 caña. 58 Análisis del mito en sus variantes narrativas Consideraremos a continuación los esquemas de acción narrativa, las relaciones simbólicas y las referencias religiosas que contienen ambas versiones y que producen el sentido propio del mito. Secuencia 1 Los textos liminares de ambas versiones son paratextos que introducen los relatos transcritos en sendos documentos. El texto de los Anales, sin embargo, 58 Traducción de Patrick Johansson K.

138 134 patrick johansson k. corresponde probablemente al inicio de la lectura de un códice pictográfico, mientras que el párrafo introductorio del Códice florentino, típico de los escritos españoles del siglo xvi, es el resumen de lo que ocurre en el capítulo iv del manuscrito. En el caso de los Anales, el informante que glosaba el documento pictográfico leyó la fecha y su mirada barrió las imágenes hasta la referencia de la entronización de Matlacxóchitl. Lo que no queda claro es: si el documento pictográfico tenía una relación de cada secuencia narrativa o si sólo algunas referencias pictográficas detonaban el relato aquí aducido que podría haber estado contenido integralmente en la memoria del informante. Secuencia 2 Los motivos de la salida de Tollan La salida de Quetzalcóatl es luego referida en los Anales por razones que no parecen obedecer a la dinámica narrativa del relato y que no figuraban probablemente en la versión pictográfica: el hecho de no querer realizar sacrificios humanos. En cambio, el Códice florentino evoca un motivo distinto, el cual se ajusta perfectamente a la ideología indígena: cuando el rey se debilitaba (flojeaba) se decía zan cocoxtiuh yn tonatiuh, se va enfermando el sol : Zan cocoxtíuh yn tonatíuh Quitoznequi: amo tona, amo tlatotonía, amo totonqui yn tonalli. Mimixténtoc. Auh in icaquiztica quitoznequi: amo chicahua nemiliztli, amo chicáhuac yn tlatoani. Tel achi cualli mochihua yeceh amo chicáhuac Se va enfermando el sol Quiere decir. No brilla, no calienta, no está caliente el sol. (El cielo) está lleno de nubes. En cuanto a su significado quiere decir: no está fuerte la existencia, no está fuerte el gobernante. Aunque sea muy bueno lo que se hace, sin embargo no está fuerte Códice florentino, libro VI, capítulos 41 y Cf. Johansson, Machiotlahtolli. La palabra-modelo. Dichos y refranes de los antiguos nahuas, p. 67.

139 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 135 Este refrán sugiere que había que reciclar el mando político en una ceremonia parecida a la del fuego nuevo, la atadura de años (xiuhmolpilli), cada 52 años. En este contexto, Quetzalcóatl sería el rey-sol enfermo, debilitado, que tenía que morir realmente o ritualmente para renacer de algún modo, y, en el caso aquí referido, como la estrella de la mañana: Huey Citlallin, es decir, Venus. Las formas progresivas fue flojeando (otlatlatziviti) y se va enfermando (cocoxtiuh) muestran una pérdida paulatina de energía que había que detener. Si bien en ambas variantes es la edad avanzada del rey o su estado moribundo lo que motiva su salida, en términos narrativos o anecdóticos las causas son distintas. En la versión de los Anales, Quetzalcóatl tiene que partir porque no acepta realizar sacrificios humanos: no obedece a los hombres-búho. Los tres nigromantes, según la expresión de Sahagún, que quieren ocupar el lugar de Quetzalcóatl en Tula, podrían ser los herederos propincuos referidos por Alva Ixtlilxóchitl, pero es más probable que la razón invocada en el texto sea una interpolación del narrador o del transcriptor que buscaba quizás rehabilitar a Quetzalcóatl a los ojos de los españoles. Las fuentes históricas manifiestan claramente que los sacrificios humanos se hacían en Tollan, en tiempos de Quetzalcóatl. Ahora bien, en un contexto ritual tolteca quizás un poco más histórico, como ya lo vimos, Alva Ixtlilxóchitl menciona que los reyes toltecas no podían vivir gobernando más de 52 años y que si llegaban a esta edad tenían que morir. Curiosamente, según el cronista mestizo, todos morían al llegar a esta edad límite (excepto Mitl). Esta coincidencia aparente se debe con cierta probabilidad a un ajuste mitológico que hace la memoria en sus manifestaciones orales o pictográficas, la cual alínea lo que fue sobre lo que debe haber sido. En este caso, el rey no moría realmente y es probable que una muerte ritual le fuera infligida por las razones que menciona de manera explícita la versión del Códice florentino, y ambas en términos de acción narrativa. En el caso de Quetzalcóatl, según Alva Ixtlilxóchitl, su padre Tecpancaltzin le entregó el poder cuando llegó a esta edad, y murió mucho después en los combates que siguieron. Una muerte social, ritual, debe haber precedido la entronización del nuevo rey en Tula, estableciendo asimismo lo que fue conocido como la Ley de Topiltzin. En la variante del Códice florentino, Quetzalcóatl y los toltecas están flojeando (tlatzihuiti) y se están debilitando a la vez que el rey está viejo y enfermo. En ambos casos el relato expresa la necesidad imperativa de salir.

140 136 patrick johansson k. Secuencia 3 In tlatlacatecolo (los hombres-búho) En las dos versiones, los tres personajes que llegan a la casa de Quetzalcóatl en Tollan son referidos como tlatlacatecolo, plural de tlacatecolotl, literalmente hombres-búho 61 en náhuatl y demonios en una percepción cristianizante. Antes de caracterizarlos individualmente en cada versión, conviene definir, en términos simbólico-religiosos, el valor que tiene el tecolote búho o lechuza en un contexto cultural náhuatl prehispánico. El tecolote El dicho muy conocido cuando el tecolote canta el indio muere, que se origina en el México prehispánico, vincula indudablemente al ave con la muerte. De hecho, el tecolote es el ave de Mictlantecuhtli, el señor del inframundo (figura 1). Se asocia con la noche, la luna y con las fuerzas telúricas del Mictlan. Se opone en esto al águila solar, diurna y uránea. Los informantes de Sahagún lo describieron como sigue: 62 Ololtic, tapaioltic cujtlaololtic, istemamalacachtic, ixpechtic, quaquave hivitica: quateololtic, quatecontic, hivitilaoac, hiviotilaoac, ixmjmjqujni in tlaca, texcalco, quavitl itic in tlacati iooaltica, in tlaquaqua: ipampa oc cenca vellachia in iooan, tlatomaoa injc tlatoa: qujtoa tecolo, tecolo, o.o. 62 Es redondo, en forma de bola, con la espalda redonda. Sus ojos son redondos como malacates; brillan. Tiene cuernos de plumas, la cabeza redonda, redonda como una olla; sus plumas son espesas, es de plumaje espeso. Está ciego durante el día. Nace en los acantilados, en los árboles. Se alimenta en la noche porque ve muy bien de noche. Tiene una voz grave cuando canta. Dice tecolo, tecolo, oo. 61 El vocablo tecolotl remite al búho o a la lechuza de manera algo ambigua en los diccionarios. Cabe mencionar también el chiquatli o chiqualtototl y el ave poxaquatl, lechuza, cuyas connotaciones son algo distintas. La palabra poxaquatl designaba al individuo torpe o dormilón. 62 Códice florentino, libro XI, capítulo 2, párrafo 4.

141 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 137 Figura 1. El búho y la serpiente, muerte y fertilidad. Códice Laud, lámina 20 (5) Otra ave parecida al tecolotl y con una carga simbólica similar es el chiquatli: 63 iooiaian nemini, in iooaltica tlachia, 64 el que anda de noche y ve en la oscuridad. Asimismo el poxaquatl, 65 más pequeño, que vuela de manera errática (chichipatlantiuh), está asociado al inframundo. En el contexto de la gesta fundacional de México-Tenochtitlan, cuando los mexicas le pidieron al rey de Colhuacan Coxcoxtli que pusiera una ofrenda para consagrar el templo mexica en Tizaapan, éste mandó poner cabellos (tzontli), excremento (cuitlatl) y un poxaquatl, todos elementos tanatógenos que debían llevar a los migrantes a la muerte; probablemente de manera errática y burlona. 66 Sea lo que fuere, el tecolote y el hombre-búho, tlacatecolotl, llevan al sol poniente hacia los páramos telúrico-nocturnos del inframundo 67 y desempeñaban, quizá, en el ámbito cultural mesoamericano, una función de psicopompo. 63 Chiquatli, en Dibble y Anderson, Florentine Codex, Book XI, p. 46, nota Códice florentino, libro XI, capítulo 2, párrafo Ibidem. 66 Cf. Códice Aubin, f. 21v. 67 Chevalier y Gheerbrant, p. 505, señalan que en la sociedad Mide de los algonquinos un hombre-búho guiaba al sol al reino de los muertos.

142 138 patrick johansson k. Los hombres-búho Los hombres-búho tlatlacatecolo, calificados de demonios por los españoles, parecen haber sido hechiceros. Están relacionados con el inframundo y podrían haber estado presentes en los páramos del Mictlan. Una imagen del Códice Borgia (figura 2) representa un hombre-búho frente a Chalchiuhtlicue. Se distinguen sus cuernos y ostenta detrás de su cabeza un penacho, unas hierbas secas malinalli o su representación hecha de plumas. En otra imagen del mismo códice, la cabeza de un búho figura en la parte encorvada del chicuacolli que empuña el anciano (figura 3). El nombre del bastón remite al ave chicuatli, la lechuza, y a su forma encorvada colli. Los hombres-búho de los Anales Los hombres-búho tienen en sendas versiones un nombre propio que los define en términos mitológicos. En la versión de los Anales son Tezcatlipoca, Yhuimécatl y Toltécatl. El exponente numérico implícito tres tiene probablemente en este contexto una función simbólica. En Mesoamérica parecen estar asociados a la luna y, más generalmente, a paradigmas selénicos y nómadas. Se oponen en esto a la tetralogía solar con carácter sedentario. Tezcatlipoca. La figura de Tezcatlipoca tal y como aparece en el Posclásico es extremadamente compleja. En el contexto del mito aquí aducido podría limitarse a paradigmas actanciales relacionados con el fuego, la luna y el espejo. Yhuimecatl. El nombre de este tlacatecolotl: Yhuimécatl, literalmente cuerda de plumas, parece remitir a la cuerda que simbolizaba el sacrificio humano (figura 4). Toltecatl. Aun cuando su nombre parece ser gentilicio y remitir a los toltecas como sociedad, Toltécatl es uno de los dioses del pulque y, por tanto, está estrechamente relacionado con la ebriedad y la luna. Los hombres-búho del Códice florentino Los númenes correspondientes a los hombres-búho tienen nombres distintos en esta versión pero desempeñan la misma función mitológica. Huitzilopochtli. Parece insólito encontrar en este contexto tolteca a un dios mexica relativamente ajeno a esta cultura y posterior en términos crono-

143 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 139 Figura 2. Un hombre-búho, tlacatecolotl, frente a Chalchiuhtlicue, Códice Borgia, lámina 24 (detalle) Figura 3. Anciano y su bastón con cabeza de tecolote. Códice Borgia, lámina 24 (detalle) Figura 4. Yhuimecatl, deidad asociada al sacrificio. Códice Borgia, lámina 23 (detalle)

144 140 patrick johansson k. lógicos. Podría tratarse de la integración sincrética del dios-tutelar de los mexicas, quienes, precisamente, sucedieron a los toltecas después de la caída de Tollan y de la diáspora de sus habitantes. Para los mexicas, Huitzilopochtli es el sol, pero la segunda parte del nombre, opochtli, izquierda, lo relaciona con el inframundo opochquiahuayocan, así como con el alma de los guerreros muertos en combate o en sacrificio mediante el colibrí Huitzitzilin. Titlacahuan. Titlacahuan, literalmente nosotros (somos) su gente, es una advocación de Tezcatlipoca, patrono y protector de los esclavos. Es probable que tenga en el programa actancial de la versión del Códice florentino el mismo papel que Tezcatlipoca en los Anales. Una diferencia notoria es que se presenta bajo la apariencia de un anciano (figura 5). Tlacahuepan. Tlacahuepan, literalmente el hombre-viga, está presente en un mito que antecede al de la huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan. En dicho mito, Tlacahuepan o Cuexcoch, es decir, Tezcatlipoca, hace bailar a un niño ( dizque era Huitzilopochtli ) en medio del mercado. Los que se amontonaban para ver el espectáculo se pisoteaban los unos a los otros y morían. Frente a este portento decidieron apedrearlo. Ya muerto, el cadáver apestaba, por lo que los toltecas que se acercaban morían. Por orden del hombre-búho, amarraron (quimecayoti) el cadáver del muerto para jalarlo y deshacerse de él. Jalaban con todas sus fuerzas, pero no se movía y, cuando la cuerda se rompía, los que caían morían (figura 6). Después de muchos intentos, el hombre-búho indica a los toltecas que el muerto pide un canto : icuic quinequi, por lo que al seguir jalando cantaron: Xitlavilanacan ic tohuepan, tlacahuepan tlacatecolotl, 68 Jalen ya nuestra viga, el hombre viga, el hombre-búho. Tezcatl: el espejo Antes de considerar el papel que desempeña el artefacto especular en el contexto mitológico aquí referido es preciso señalar que los antiguos nahuas distinguían dos tipos de espejos: el espejo blanco, iztac tezcatl, y el espejo negro, tliltic tezcatl. 69 El primero reflejaba la imagen de manera limpia, transparente como el agua (chipahuac, atic). Era probablemente el espejo de Quetzalcóatl que los toltecas utilizaban para pedir lluvia y que Tezcatlipoca 68 Códice florentino, libro III, capítulo Códice florentino, libro XI, capítulo 8, párrafo 5.

145 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 141 Figura 5. Titlacahuan, bajo la apariencia de un anciano, le da raciones de pulque a Quetzalcoatl. Códice florentino, libro III, f. 12r Figura 6. Los toltecas arrastran el cadáver. Códice Vaticano-Ríos, lámina XI

146 142 patrick johansson k. robó y escondió en la versión correspondiente a la Historia de México. 70 El otro, calificado como amo qualli, no bueno, distorsionaba el rostro de quienes se miraban en él: In aquin ic motezcavia, in ompa onmotta camatalapol, ixquatolmimilpol, tenxipaltotomacpol, camaxacalpol: quitoa tlaeltezcatl, teixavani tezcatl. 71 El que se mira en él, se ve con la boca deformada, los párpados hinchados, los labios gruesos, la boca grande. Le decían espejo deformante, espejo que regaña. 72 Esta descripción de la imagen distorsionada del rostro corresponde a la imagen de Quetzalcóatl en el espejo de Tezcatlipoca, según la versión de los Anales. Es asimismo una representación del sol poniente, del sol que muere y es devorado por la tierra en la lámina 16 del Códice borbónico (figura 7). Resulta interesante observar que, según la expresión en náhuatl, el rostro de quien se mira regaña, pelea (teixauanj) con la imagen reflejada por el espejo. Esta imagen monstruosa es la del sol nocturno Xólotl, gemelo de Ehécatl en el binomio que define la figura de Quetzalcóatl, pero también parece representar a Tláloc, el dios telúrico de la lluvia. En la imagen del Códice telleriano-remensis (figura 8 b) que ilustra la misma trecena 1-Cozcacuauhtli (1-Buitre), es decir una imagen que refiere el mismo acontecimiento, el sol difunto devorado por Tlaltecuhtli, el señor de la tierra, tiene dos rostros: un rostro solar con una serpiente del mismo color que parece desprenderse del astro diurno; el rostro monstruoso propio de Tláloc, el dios de la lluvia. De ser así, el sol y Tláloc serían dos aspectos de Quetzalcóatl. El espejo tezcatl tiene, en el contexto narrativo del mito, un papel esencial. Es el espejo en el que se mira Quetzalcóatl y constata que está viejo, invadido por la muerte que se expresa mediante la necrosis espantosa de su rostro, y más generalmente de su cuerpo (inacayo). Esta constatación motiva su decisión de partir hacia Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan. 70 Historia de México, en Teogonía e historia de los mexicanos, p Códice florentino, libro XI, capítulo 8, párrafo El término camaxacalpol se compone de camatli, boca, xacalli, jacal, y el sufijo pol. Literalmente: una bocota en forma de jacal.

147 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 143 Figura 7. El sol poniente, Xolotl y Venus. Códice borbónico, lámina 16 (detalle) Figura 8 a. La imagen de Xolotl. Códice telleriano remensis, f. 13v Figura 8 b. Tlaloc y el sol devorados por Tlaltecuhtli. Códice telleriano remensis, f. 20r

148 144 patrick johansson k. En la versión del Códice florentino, la constatación ocurre más tarde, cuando Quetzalcóatl ya emprendió el camino y se encuentra en la primera etapa: en Quauhtitlan, lugar que a partir de entonces se nombra Huehuequauhtitlan, lugar del árbol viejo. Se mira en el espejo y declara: ca ye nihuehue, ya soy viejo. La toma de conciencia de la finitud del ser, mediante la imagen del cuerpo reflejada en el espejo, es el elemento cardinal de la secuencia. Sin embargo, el espejo tiene un significado más amplio en el mundo náhuatl prehispánico el cual está relacionado con la lluvia. Como ya lo mencionamos, en la relación de los hechos míticos aquí referidos, contenida en la Historia de México, los toltecas pedían la lluvia a Quetzalcóatl por medio de este espejo. En esta versión, Tezcatlipoca roba el espejo del altar donde se encontraba y lo esconde debajo del palacio antes de revelar a una vieja dónde estaba escondido. 73 Resulta interesante constatar que el espejo indígena tezcatl se hacía generalmente en una piedra llamada tezcapoctli, literalmente humo de espejo, y que el apellido del dios y el nombre náhuatl del espejo se confunden en una convergencia altamente simbólica. Es posible que el nombre original de Tezcatlipoca fuera Tezcapoctli y que, originalmente, la divinidad fuera el espejo en sí. Ahora bien, el material que refleja las cosas tezcapoctli y el espejo de agua que refleja la luna atezcatl son respectivamente telúricos y ácueos. El espejo es un símbolo telúrico-ácueo, lunar y femenino. La relación agua/espejo confería a este último el poder de atraer la lluvia, por lo que estaba en el templo de Tula. Es probable asimismo que una relación simbólica entre la luna y el espejo enriquezca la trama cosmológica indígena. Tiene además un valor adivinatorio: es un espejo que se encontraba portentosamente en la cabeza de una garza que Motecuhzoma pudo ver anticipadamente a los españoles sobre sus monturas. El espejo tenía (y tiene) además un uso chamánico. En el contexto histórico del protocolo ritual según la Ley de Topiltzin, como ya lo vimos, se ponían mantas sobre los espejos mientras el enfermo seguía en vida. Se quitaban cuando sanaba o moría. Este paradigma ritual parece estar relacionado con el hecho mitológico según el cual Tezcatlipoca tenía su espejo envuelto antes de presentarlo a Quetzalcóatl. 73 Historia de México, en Teogonía e historia de los mexicanos, p. 114.

149 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 145 Secuencias 4, 5, 6 y 7 Ximiximati (conócete a ti mismo): una toma de conciencia de la finitud del ser Cualquiera que sea el momento, en términos cronológicos, en que Quetzalcóatl se mira en el espejo, la función mitológica de la secuencia narrativa es clara, si bien puede ser percibida con distintos matices. En la versión de la Leyenda de los soles, Quetzalcóatl constata la degradación física de su cuerpo (inacayo) y, más específicamente, de su rostro hinchado, con ojos hundidos, monstruoso en el sentido etimológico de la palabra, es decir, que muestra la des-composición fisiológica de su ser existente. Esta toma de conciencia especulativa 74 motiva la salida de Tollan y una aceptación plena de su muerte por parte del rey tolteca. En la variante del Códice florentino, la llegada de los hombres-búho a la casa de Quetzalcóatl es esperada por el rey: Ma oallauh, ma oalcalaqui, ca iehuatl in nicchia in ie macuil in ie matlac, Que venga, que entre; de hecho lo estoy esperando desde hace tiempo. El reflejo dialógico es en este caso el discurso del anciano (huehuenton), quien le pregunta cómo siente su cuerpo ; a lo cual responde Quetzalcóatl con la descripción de un estado físico lamentable. El reflejo especular propiamente dicho surge en la primera etapa de la salida, en Cuauhtitlan, cuando pide su espejo y constata que ya es viejo. Esta constatación se ve encarnada en el árbol referido en la secuencia. El lugar se llamará entonces Huehuecuauhtitlan, lugar del árbol viejo. Quetzalcoatl inacayo (el cuerpo de Quetzalcóatl) El motivo principal de la visita de los hombres-búho a Quetzalcóatl en su casa de Tollan está relacionado con el cuerpo del rey. Ma ticmacati inacayo, Vayamos a darle su cuerpo, dice Tezcatlipoca en la versión de los Anales; Quen ticmomachitia in monacayotzin?, Cómo sientes tu cuerpo?, pregunta Titlacahuan en la variante del Códice florentino, antes de proponer un remedio. En ambos casos, Quetzalcóatl pregunta lo que es su cuerpo que le quieren mostrar. Cabe señalar aquí que el verbo mati, que figura en la 74 Speculum, espejo en latín.

150 146 patrick johansson k. locución ticmomachitia, corresponde tanto a sentir como a saber, es decir, que corresponde a la objetivación cognoscitiva de la mortalidad. Es la degradación fisiológica del cuerpo lo que determina la necesidad de partir, de dejar Tollan y de dirigirse a Tlillan, Tlapallan. Ahora bien, si atendemos otros mitos de creación, el cuerpo del hombre está estrechamente relacionado con el maíz, tonacayotl. Este vocablo, que designa más generalmente el alimento: nuestro sustento, es la sustantivación del sintagma nominal en forma posesiva tonacayo, nuestro cuerpo. El cuerpo de Quetzalcóatl, como el cuerpo de los hombres, está hecho de maíz, lo que genera una red intrincada de relaciones simbólicas y, más generalmente, semiológicas que no podemos abordar aquí. Queda mitológicamente establecido que el hueso (omitl) es la materia prima inmarcesible a partir de la cual el dios Quetzalcóatl crea y recicla al ser humano mientras que el cuerpo (tonacayo) es lo que le confiere su inexorable finitud existencial. 75 En un texto referido por fray Diego Durán, la madre de Huitzilopochtli, Coatlicue, pregunta a los mexicas que la fueron a ver a Aztlan lo que había pasado con los viejos ayos de su hijo que lo llevaron a México-Tenochtitlan. Éstos contestaron que ya habían muerto. Coatlicue se sorprendió, lloró y declaró que los alimentos que le trajeron como un obsequio, entre los cuales figuraban el cacao y el maíz, son lo que los tienen apezgados y les impidió subir hacia la cima del monte. 76 En el contexto hermenéutico del mito relatado por Durán, cuando el ser se interna en los páramos de la muerte, tiene que ir dejando atrás su cuerpo terrenal putrescible, el cual precisamente conlleva la muerte. Secuencias 8 y 9 El amortajamiento de Quetzalcóatl Una vez que Tezcatlipoca le mostró su cuerpo a Quetzalcóatl y que el rey se dio cuenta de su estado físico, decide no salir. Yhuimécatl manda entonces al amantecatl Cóyotl inahual, el oficial de arte plumaria, para que arregle a Quetzalcóatl. Lo que hace el amantecatl es un amortajamiento del cuerpo del rey. 75 Cf. Johansson, La creación del hombre en el inframundo, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 27, p Durán II, p. 221.

151 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 147 Tanto las plumas verdes de su quetzalapanecayotl, su tocado de plumas de quetzal, las plumas azules de xiuhtototl y las rojas de tlauhquechol, los colores rojos de los labios, el amarillo de la frente, como la máscara de turquesa que se le coloca corresponden a la mortaja del rey después de su muerte. Ya arreglado, lo pueden sacar de su casa para que durante cuatro días lo vea su pueblo y vengan a despedirse de él sus parientes y amigos. Una imagen del Códice magliabechiano correspondiente a la ceremonia que se hacía cada año, durante cuatro años, en la fiesta de Títitl, con una representación del difunto hecha de palos de ocote, da una idea del aspecto que podría haber tenido el difunto amortajado (figura 9). Secuencia 10 La ofrenda de alimentos En la versión de los Anales, la secuencia relacionada con el alimento y el pulque que le van a llevar a Quetzalcóatl es, narrativamente hablando, compleja. El hombre-búho Yhuimécatl se hace amigo (quicmocniuhtia) del numen del pulque Toltécatl y ambos se dirigen al Toltecatépec. Allá hacen quelites, tomates, chile, maíz tierno y ejotes, y, además, a Maxtla, el guardián del monte, le piden pulque, el cual se elabora en cuatro días. Los alimentos y el pulque luego son llevados y dispuestos delante de Quetzalcóatl, quien come los alimentos pero se rehúsa a ingerir el pulque. Esta secuencia recuerda inconfundiblemente la ofrenda de comida y la jícara de pulque que se disponía delante del bulto mortuorio en las exequias de los señores mexicas. Lo que es significativo aquí es que los alimentos no estaban disponibles sino que una breve expedición llevó a los personajes involucrados a Xonacapacoyan y al monte Toltecatépec, donde se realizó el proceso de su producción antes de que los trajeran a Tollan. Es probable que el chile que figura en la imagen correspondiente a la trecena 1-Cozcacuauhtli 1-Buitre en el Códice borbónico (figura 7) y en la lámina 16 del Tonalamatl de Aubin represente simbólicamente a los alimentos aquí mencionados. Este esquema mitológico restablece la cadena de producción agrícola. Siembra-planta-producto comestible-alimento del ser que se vuelve literalmente lo que ha comido. Asimismo, el difunto que haya ingerido estos alimentos vivirá simbólicamente en ellos.

152 148 patrick johansson k. Figura 9. Rituales frente al bulto de ocote, imagen del rey difunto. Códice magliabechiano, lámina 72r Secuencia 11 El pulque octli y las libaciones funerarias Si bien es parte constitutiva de la ofrenda de alimentos, el pulque (octli), es decir el aguamiel fermentado del maguey, se distingue de ellos por la ebriedad que provoca y por el simbolismo vinculado con el brebaje. En el contexto náhuatl prehispánico, el pulque, así como la planta que lo produce, el maguey, tienen un tenor selénico. Están vinculados con las aguas intrauterinas de la mujer, como lo demuestra una imagen del Códice Laud (figura 10). La serpiente que se observa en la imagen está relacionada con las partes íntimas de la diosa. Expresa la fecundidad, mientras que la tortuga (ayotl) remite a dichas aguas: cihuaayotl. En el mito aquí considerado, además de estos valores implícitos, el pulque provoca la ebriedad de Quetzalcóatl, estado también relacionado con la luna y la fecundidad que representa el abandono de sus tareas diurnas-solares y su ingreso o reingreso en los ámbitos selénicos tenebrosos,

153 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 149 Figura 10. Mayahuel, la diosa del maguey. Códice Laud, lámina 16 asociados a la muerte. Al consumir el pulque, Quetzalcóatl, ebrio, se descompone en términos existenciales y se confunde con la planta que produce el pulque: el maguey. Recordemos aquí que Quetzalcóatl y la diosa Mayahuel fueron los que crearon el maguey, 77 volviéndose ellos mismos respectivamente los árboles Quetzalhuexotl y xochicuahuitl. Ahora bien, en el contexto mitológico aquí considerado de la vejez y la muerte de Topiltzin- Quetzalcóatl y de su renacer como estrella matutina, el maguey, el pulque y la ebriedad parecen constituir paradigmas con alto valor actancial. La imagen del Códice borbónico correspondiente a la trecena 1-Malinalli 1-Hierba torcida (figura 11) establece claramente una relación entre el maguey, el pulque y el amanecer. En esta imagen, Mayahuel aparece como el xochicuahuitl, el árbol o, mejor dicho, la planta florida: el maguey. Tiene en una 77 Historia de México, en Teogonía e historia de los mexicanos, p

154 150 patrick johansson k. Figura 11. Mayahuel con rostro de Tlahuizcalpantecuhtli. Códice borbónico, lámina 8 mano una cuerda de fibra de maguey, ichmecatl, y en la cabeza un tocado y husos de algodón sin hilar. Detrás de su cabeza está un adorno negro compuesto de 6 partes con 3 círculos blancos en cada una que suman 18. Este adorno representa el cielo nocturno estrellado; de él se desprenden lo que parecen ser llamas de fuego. 78 El rostro de la diosa del maguey ostenta los cinco puntos arquetípicos del alba, lo que la relaciona con la estrella Venus y el amanecer. 78 En la lámina 62 del Códice magliabechiano Quetzalcóatl-Venus está representado con este mismo tocado de cielo nocturno dividido en seis partes con el ojo de Venus en medio. Unas seis llamas de fuego se elevan sobre el tocado.

155 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 151 El cielo nocturno estrellado que figura en la parte superior de la escena contiene a su vez una olla con cuerdas que remiten al sacrificio o, en lo que concierne al difunto, a un aztamécatl. Esta olla podría contener el pulque fermentado que bebieron Quetzalcóatl y su hermana Quetzalpétlatl. Por otra parte, es preciso recordar que, en el mito de la creación del sol y de la luna, Xólotl, el alter ego nocturno de Quetzalcóatl-Ehécatl, se volvió sucesivamente planta de maíz doble (millacaxolotl), maguey doble (mexolotl), antes de ser sacrificado en su última transformación como ajolote. 79 En términos anecdóticos, Quetzalcóatl primero prueba el pulque con el dedo (figura 12), antes de ingerir las cuatro raciones. El hecho de haber consumido el pulque que le ofrecían los hombres-búho se presenta como una falta, ya que implica que Quetzalcóatl dejó de hacer penitencia. Sin embargo, a nivel mitológico, la ingestión de cuatro raciones de pulque más una quinta: la libación (tlatoyahualtzin), representa una muerte simbólica en la que participan activamente los servidores del rey, quienes también tomaron las cinco raciones. Secuencias 12, 13, 14 y 15 Los cantos mortuorios Una vez que Quetzalcóatl y sus servidores estuvieron totalmente ebrios, los hombres-búho le pidieron al rey tolteca que cantara. Cantó Yhuimécatl por él. Quetzal, quetzal nocallin Zaquan nocallin Tapach nocallin Nic ya cahuaz an ya De plumas de quetzal, de plumas de quetzal (está hecha) mi casa, (De plumas) de zaquan (está hecha) mi casa, De coral (está hecha) mi casa, la dejaré an ya. Este canto parece aludir a las casas de Quetzalcóatl en Tollan: la casa de plumas de quetzal, la casa de Zacuan y la casa de coral, las cuales remiten a las aves y a la planta marina, pero también a los colores verde, amarillo y rojo. En un contexto de exequias, evocan el momento en que el difunto tendrá que dejar su casa para dirigirse al lugar del inframundo que le corresponde. Los demás cantos, cuyo significado resulta críptico, aluden a Quetzalpétlatl, a Coacueye y al árbol quebrado. 79 Cf. Códice florentino, libro VII, capítulo 2.

156 152 patrick johansson k. Figura 12. Un sacerdote de Quetzalcoatl prueba el pulque con un dedo. Códice Borgia, lámina 23 (detalle) Secuencia 13 Quetzalcóatl y Quetzalpétlatl Quetzalcóatl, ya ebrio, pide que vayan por su hermana mayor (ihueltiuh) Quetzalpétlatl al monte Nonoalcatépetl, donde ella está haciendo penitencia, para que esté a su lado (ytlan timoyetztiyetiuh, estarás cerca de él ) y para que se embriaguen juntos. Para aprehender debidamente esta secuencia mitológica, es preciso discernir lo que representaba Quetzalpétlatl y el papel que desempeñaba en el contexto religioso náhuatl prehispánico. Quetzalpétlatl es la hermana mayor de Quetzalcóatl y, por tanto, está simbológicamente asociada a la luna. En el Códice matritense es evocada en otro contexto mortuorio y le piden que cante: Auh teacpané Quetzalpetlatlé otiquihiyohui, tlaoque Xoncuica, 80 O Teacapan, Quetzalpétlatl, sufriste. Vamos, ánimo, canta. El apelativo Teacapan recuerda indudablemente a un avatar de la diosa Tlazoltéotl, la diosa del sexo y de las inmundicias: Tiacapan. Tlazoléotl, como 80 Primeros memoriales, f. 84r-84v.

157 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 153 Ixcuina, se manifestaba hipostáticamente en las advocaciones de cuatro hermanas: Tiacapan, la mayor; Teicu, la menor; Tlacoehua, la de en medio, y Xocoyotzin, la menor de todas; las cuatro diosas de la carnalidad. 81 En el contexto del Códice matritense, Tiacapan-Quetzalpétlatl entonces canta: Niman ie cuica, yui queuh in tlacatecolotl icuic, 82 Luego ya canta, así elevó el canto del hombre-búho : 83 Cozcatla chimalico Ieva nocaia: Cozcatla chimalico Ieva nocaia Ma çan cemilhuitl Toiamiquica In atoiamiquican 83 Lugar de collares, lugar de escudo, Él, el lugar de mi ser. Lugar de collares, lugar de escudo, Él, el lugar de mi ser. Que sea sólo un día, Nuestra muerte en el agua. En el lugar de la muerte en el río. En el mito aquí analizado, los hombres-búho le cantan a Quetzalpétlatl: 84 Nohueltiuh, zan tiya memeyan ti- Quetzalpetlatl, ma titlahuanacan, ay ya iyya yn ye an. 84 Oh hermana mía, te fuiste al lugar de los magueyes, oh tú Quetzalpétlatl. Embriaguémonos ay ay ya in yean. La unión de Quetzalcóatl y Quetzalpétlatl, en la ebriedad generada por la libación funeraria, constituye simbólicamente el incesto. Se funden el sol y la luna en una misma esencia, anterior a la dualidad existencial, la cual se remonta a contextos agrarios primigenios. La lámina 51 del Códice Borgia (figura 13) parece manifestar mitográficamente lo anterior. En esta imagen, que corresponde a Cihuatlampa, la región de las mujeres, el oeste, observamos a Quetzalcóatl y Quetzalpétlatl unidos dentro de la casa del maíz cincalco (figura 14). Sobre el eje central de la lámina (figura 13), en la parte superior, figura un templo dentro del cual está una bola de tabaco (yetl) que se está quemando, generando asimismo una emanación de humo. La columna de humo que se 81 Sahagún, p Primeros memoriales, f. 84r. 83 Ibidem. Cozcatl, collar, pero probablemente antes (prenda) amarilla (cozcatl): Cf. coztic o cozauhqui, amarillo. 84 Anales de Cuauhtitlan, f. 5-8.

158 154 patrick johansson k. Figura 13. Cihuatlampa, el oeste. Códice Borgia, lámina 51 Figura 14. Quetzalcoatl y Quetzalpetlatl en la casa del maíz. Códice Borgia, lámina 51 (detalle) enreda, ilacatzoa o momalina, brota del fuego representado por una piedra preciosa roja que remite al elemento ígneo y probablemente a la turquesa, aun cuando no es azul. En el muro trasero del templo está la imagen estilizada de una bolsa de copal. Frente al templo está un sacerdote con una nariguera lunar (yacameztli), con un yelmo de buitre (cozcacuauhtli) y un lanza-dardos en la mano

159 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 155 izquierda. Está arrojando un corazón y sangre sobre el tabaco que arde. A esta columna de humo, en el templo, corresponde, en la parte inferior/derecha, otro enredo fumígeno de agua y de fuego, con la misma piedra preciosa roja, en la cual se inserta la parte masculina-fálica de los bastones de fuego tlecuahuitl, accionada por un sacerdote tlenamacac ofrendador de fuego. Como resultado de la fricción erógena y fumígena salen tres flores prolongadas por volutas de humo. Esta producción de fuego y de humo corresponde probablemente a un xiuhmolpilli, una atadura de años, a un fuego nuevo con el que culmina un periodo de 52 ciclos solares. Arriba de esta escena, observamos a dos personajes: un hombre con una olla de pulque y una mujer con un maguey (teometl), quienes están descendiendo hacia el fuego nuevo. La mujer es quizás Mayahuel, la diosa del maguey, mientras que el personaje masculino podría ser el mismo Quetzalcóatl en su advocación de Quetzalhuéxotl en la gesta mitológica que culminó con la creación del maguey xochicuahuitl a partir de las cenizas de Mayahuel. 85 Sobre el mismo eje, en la parte superior/derecha de la lámina, está el dios del alba Tlahuizcalpantecuhtli, otra advocación de Quetzalcóatl. Está sobre el mar con sus flechas y su lanza-dardos. Un cipactli le está devorando el pie derecho. En cuanto al árbol situado abajo, sobre el eje central, parece ser un ohuacuahuitl, 86 una caña seca de maíz, si consideramos los tallos tiernos de maíz y las hojas que están en las extremidades de sus ramas. Un rapaz está posado en el árbol. En el tronco, se observa lo que parece ser un verdadero sintagma pictográfico con una raíz de color rojo que figura abajo del formema amarillo tierra. Encima, cinco formas cónicas o triangulares rojiblancas (llamas) brotan de la tierra, mientras que dos elementos ácueos con una flor amarilla en su extremidad podrían remitir al humo o al vapor. Al pie del árbol, figura un rostro de Mictlantecuhtli dentro de las fauces de un jaguar, del cual brota el árbol. En cuanto a las fechas referidas en este contexto, se trata del día 5-Mazatl 5-venado perteneciente a la trecena 1-Calli 1-casa y al año 4-Acatl 4-Caña, nombre calendárico del dios del fuego Xiuhtecuhtli, además del valor cronológico que podría tener. El año 4-Acatl es el cuarto año de una trecena de años que comenzó con el año 1-Tecpatl 1-Pedernal. La lámina 85 Cf. la creación del maguey en Historia de México, en Teogonía e historia de los mexicanos, p Cf. Seler, Códice Borgia, lámina 51.

160 156 patrick johansson k. antes mencionada del Códice borbónico (figura 11) sugiere que Quetzalpétlatl podría ser Mayahuel. En efecto, la diosa con cuerpo de maguey y rostro venusino (los puntos del quincunce) manifiesta la fusión sexual de Quetzalcóatl y de su hermana. El mecate que tiene en la mano, además de re ferir la cuerda de ixtle, podría remitir al hecho de que Quetzalpétlatl se unió sexualmente con Quetzalcóatl volviéndose su amante (imecauh, literalmente su mecate ). Por otra parte, el algodón que la diosa ostenta en su cabellera y en su tocado remite a la sexualidad. Secuencia 16 Ye ixquich ma niyauh (es todo, me voy) Después de haber elevado un canto alusivo al árbol quebrado, los servidores de Quetzalcóatl se reúnen en torno a su rey, quien les dice: Cocol tecpoyotl ma ixquich, ma nictlalcahui yn altepetl ma niyauh. Abuelo servidor, es todo, voy a dejar el pueblo, me voy. La salida hacia Tlillan, Tlapallan inicia con la estancia de Quetzalcóatl, durante cuatro días, en una tumba, tepetlacalli. 87 En el contexto de una salida real de Tula, este episodio resultaría algo insólito, pero no lo es en el contexto ritual funerario en el que situamos lo referido por el mito correspondiente a la secuencia ritual de las exequias del rey. Una vez realizada la despedida, Quetzalcóatl es colocado en su tumba. Después de cuatro días en la caja de piedra o tumba, se incineran todas sus pertenencias en el lugar donde se bañaba (inealtiayan), llamado Atecpan amochco, el palacio de agua, lugar de musgo acuático. La unión del fuego y del agua es aquí manifiesta. El cuerpo que se cubría de agua en el baño pronto estaría envuelto en llamas. Quetzalcóatl luego se pone de pie y hace llorar a parientes y servidores. Ya dentro de la muerte, inicia su viaje hacia Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan, o, dentro del contexto ritual de las exequias, el cortejo se dirige hacia la pira funeraria: Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan. 87 Tepetlacalli es también el nombre de la caja sepulcral hecha de piedra que contenía las cenizas del cuerpo incinerado.

161 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 157 Esta secuencia podría haber correspondido a una muerte ritual del rey tolteca que tenía que morir al cabo de 52 años. Después de haberlo amortajado, haberse embriagado, haber cantado y llorado, y haber quemado sus pertenencias y las insignias del poder que había ostentado, lo habían acostado en una tumba antes de que fuera a Tlillan, Tlapallan para la incineración simbólica de su cuerpo y el renacer de su alma. Secuencia 17 Transforma los árboles de cacao en mezquites La versión de los Anales, prolija en las secuencias anteriores, no refiere las peripecias del viaje de Quetzalcóatl; se limita a decir que fue a saber y que durante el viaje nada le agradó hasta que llegó a la orilla del mar. La variante del Códice florentino, en cambio, evoca puntualmente las distintas etapas de este recorrido, señalando que lo acompaña toda suerte de aves hermosas. En esta primera etapa, Quetzalcóatl transforma los árboles de cacao en mezquites (in cacaoaquavitl ipan quicueptia mizquitl). El cacao, cacahuatl, referido de manera metafórica como eztli, yollotl, sangre, corazón, es el alimento o bebida exclusivo de la nobleza. El difrasismo que lo evoca remite a elementos vitales del cuerpo pero también al mando. Es un producto vinculado con el sur y con la civilización. En cambio, el mezquite (mizquitl) es un arbusto espinoso que crece en las estepas áridas del norte (teotlalpan). Está vinculado con la muerte. El transformar los árboles de cacao en mezquites podría corresponder a una regresión tanática hacia el lugar de origen y al despojo correspondiente de toda la riqueza que había representado la existencia. El espinoso mezquite (acacia), árbol de madera dura, imputrescible, asociado al norte y al inframundo, está relacionado con la naturaleza primigenia, antes de la configuración civilizadora por el hombre. Al transformarse los árboles de cacao en mezquites, se pasa del sur al norte sobre el eje solsticial, del cenit existencial del curso solar a su nadir dentro del inframundo. Este paso de sur a norte se puede apreciar en la imagen de una lámina del Códice Fejérváry-Mayer (figura 15). Asimismo, la planta de maíz (cintli) cargada de mazorcas que se observa, en el sur, abajo del glifo del año Tochtli, conejo, se vuelve, en el norte, bajo el signo Tecpatl, pedernal, una planta seca acromática, como el ave parada en ella. Se trata probablemente de la hierba malinalli, también simbológicamente relacionada con la muerte.

162 158 patrick johansson k. Secuencia 18 Huehuecuahuitl (el árbol viejo) En la versión del Códice florentino, al llegar a Cuauhtitlan, Quetzalcóatl se para al lado de un árbol grueso y alto, se mira en el espejo, constata que ya es viejo y nombra al lugar Huehuecuauhtitlan, es decir, cerca del árbol viejo. La asimilación del rey y de su vejez al árbol manifiesta una producción simbológica de sentido: el rey tolteca es considerado como un árbol, entidad axial que vincula la tierra con el cielo, y eje en torno al cual gira la vida política de Tollan. Si consideramos el tamaño (grueso y alto), así como lo viejo (huehue), es probable que este árbol sea un ahuehuete, un ciprés simbólicamente vinculado, en la cultura náhuatl prehispánica, con el mando político (tlahtocayotl), el amparo y la protección que el rey debe brindar a sus súbditos. Está generalmente evocado con el pochotl, la ceiba, en un binomio difrástico que expresa lo mismo. Quetzalcóatl arroja entonces piedras al árbol viejo. Las piedras penetran (cacalaqui) en el árbol y quedan clavadas. Este esquema de acción narrativa, así como el hecho de flechar el pochotl, la ceiba, más adelante, corresponden a una muerte infligida al árbol viejo, pero una muerte regeneradora si consideramos la penetración del árbol por un elemento fálico pétreo e ígneo que representan las piedras y, para el pochotl, las flechas que se clavan en la ceiba. En la variante de la Historia de México, habiendo estado 260 años en Cempoala, y perseguido por Tezcatlipoca, Quetzalcóatl se fue a un desierto y tiró un flechazo a un árbol y se metió en la hendidura de la flecha y así murió. 88 En esta versión, sus seguidores lo quemaron y de allí quedó la costumbre de quemar los cuerpos muertos. 89 La asimilación del rey al árbol, ya sea ahuehuete o pochotl, ciprés o ceiba, es manifiesta, lo que confiere al rey tolteca difunto el carácter vital y regenerador del árbol (entre otras propiedades simbólicas). Por otra parte, en la cultura náhuatl prehispánica el mezquite encierra en su materia ígnea un sol en gestación, como lo manifiesta su representación en el Códice Fejérvary-Mayer (figura 16). La hendidura amarilla que se observa en el tronco del árbol azul podría aludir a la penetración ya mencionada de Quetzalcóatl en el árbol, según la Historia de México, a su gestación en el cuerpo andrógino del árbol y a su renovación helíaca subsecuente. 88 Historia de México, en Teogonía e historia de los mexicanos, p Ibidem.

163 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 159 Figura 15. Los rumbos del espacio-tiempo. Códice Fejérváry-Mayer, lámina 1 Figura 16. El sol muere y renace en la dimensión ígnea del mezquite septentrional. Códice Fejérváry-Mayer, lámina 1 (detalle)

164 160 patrick johansson k. Secuencia 19 Quetzalcóatl en Temacpalco Acompañado por la música de flautas, Quetzalcóatl llega a un lugar donde descansa, se sienta sobre una piedra y mira retrospectivamente hacia Tollan. El simbolismo de esta secuencia narrativa tiene varias facetas: Rumbo a Tlillan Tlapallan, Quetzalcóatl mira hacia atrás y ve, por última vez, la casa en la que vivió. Llora ruidosamente (tzitzicunoachoca). Las lágrimas de quetzalcóatl son dos granizos que corren sobre su rostro y agujeran la piedra. La palma de sus manos y sus nalgas quedan grabadas en la piedra como si fuera lodo. La última mirada hacia Tollan La primera etapa de la procesión hacia la pira funeraria (tlatlayan) establecía ritualmente que el viajero y quienes lo acompañaban dirigieran sus miradas hacia la casa o el palacio donde había vivido el rey difunto. Los llantos y los cantos de lamentación puntuaban esta etapa. En un contexto de viaje, isomorfo al que aquí consideramos, los mercaderes que salen no deben de voltear una vez que entraron a sus casas. Macamo ce monjca, moteputzco xiqual. Macamo cemjcampa, moteputzco xiqualquetztiuh in mocxi, qujtoznequi, macamo xitzintlacçatiuh, macamo xitzinqujztiuh, macamo xitzinqujzcatlaiecotiuh, xioalnacazitztiuh, maca tle xiqualilnamjctiuh No mires atrás, en tu espalda no dirijas tus pasos hacia el pasado, hacia atrás. No recules, no retrocedas, no trates de regresar. No mires a los lados. No vayas a recordar. En cuanto al entorno geográfico de un viaje, el mal augurio que representaba el hecho de mirar hacia atrás una vez que el pochteca había embarcado 90 Códice florentino, libro IV, capítulo 17.

165 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 161 se debe probablemente al modelo ejemplar aquí referido según el cual, en un contexto mortuorio, el difunto (alias Quetzalcóatl) se detiene y mira hacía atrás una última vez y contempla la casa que deja para siempre. Los consejos de los viejos pochtecas a quienes emprendían su viaje corresponden a la Ley de Topiltzin en el ambiente mortuorio que estamos considerando. Las lágrimas perforan la piedra Los sollozos y las lamentaciones que se producen en esta primera etapa del viaje corresponden sin duda al dolor que conlleva el hecho de partir, cualquiera que sea el contexto de esta partida. Sin embargo, el llanto tiene una función simbólica también multifacética. La piedra estéril se ve fecundada por la lluvia (lágrimas). El llanto del difunto y de los deudos abre el camino hacia el inframundo al agujerar la piedra. Las palmas de las manos y las nalgas grabadas en la piedra En un contexto simbológico náhuatl prehispánico, la mano está relacionada con el ojo. Prueba de ello es la imagen liminar del Códice Fejérváry-Mayer en la que el ojo derecho de Xiuhtecuhtli-Tezcatlipoca está vinculado con su mano derecha mediante un chorro de sangre (figura 15). Al ojo que derrama lágrimas petrificadas en granizo corresponden las huellas también petrificadas de las manos (maitl) y de las nalgas (tzintamal) de Quetzalcóatl, es decir, de lo que simbolizaba su mando y el fundamento de su reino. La palma de la mano (macpalli) o mano abierta se opone semiológicamente a la mano cerrada con el dedo índice extendido. La palma de la mano abierta como receptáculo tendría un valor femenino lunar, mientras que la mano cerrada que indica sería de tipo masculino-solar. En cuanto a la huella que dejó en la piedra, el trasero de Quetzalcóatl está relacionado con lo fundacional. Tzintli, trasero, en efecto, se encuentra en muchos términos vinculados con la fundación: altepetzintli, fundación de una ciudad, pero también con el hecho de recular, tzinquiza. Ahora bien, la huella es propiamente la huella de las nalgas: tzintamal, en náhuatl; es decir, literalmente, tamales del trasero. Por otra parte, la huella, necauhcayotl, implica la permanencia (mocahua) y el recuerdo (teilnamiquiliztli).

166 162 patrick johansson k. Secuencia 20 Quetzalcóatl en Tepanoayan Después de haber emprendido de nuevo su andar, Quetzalcóatl encuentra en su camino una extensión de agua ancha (patlactic). Dispone piedras para construir un puente (panoani) y atraviesa el agua. El hecho de pasar de una orilla a otra puede ser percibido de distintas maneras, pero implica siempre el paso de un estado a otro. En el contexto narrativo aquí considerado, es probable que podamos asimilar la travesía al cruce del Chicnauhapan, aguanueve, que efectuaban los difuntos en el Mictlan, ayudados por su perro. Secuencias 21 y 22 Coaapan (el agua de la serpiente) Al llegar a Coaapan, le salen al encuentro los hombres-búho que lo quieren hacer regresar a Tollan y le preguntan a dónde va, por qué deja su pueblo, a quién va a dejar al mando, quién hará penitencia, etcétera. Quetzalcóatl responde que va a Tlapallan, que va a saber (nitlamattiuh). A la última pregunta de los hombres-búho qué harás? Topiltzin contesta que es llamado de vuelta por el sol. Si consideramos que el rey tolteca, y después los gobernantes mexicas, son la imagen del sol, la ida a Tlapallan constituye un regreso cíclico. En cuanto a la expresión nitlamati-tiuh, 91 iré a saber, si bien el verbo saber es transitivo en términos gramaticales debido al morfema tla-, que remite a un complemento indefinido en términos léxicos, la imprecisión gramatical de lo que se va a saber confiere al verbo una intransitividad semántica reveladora. En Tlapallan sabrá: tendrá el conocimiento absoluto, que el rey tolteca que muere regresa con el sol y se vuelve, como lo indica más adelante el informante, el dios del alba Tlahuizcalpantecuhtli/Huey Citlalli, la gran estrella : Venus. Es probable que el diálogo entre Quetzalcóatl y los tlatlacatecolo fuera escenificado en contextos mortuorios en la procesión que llevaba el cadáver 91 La grafía nitlamattiuh remite probablemente a la forma progresiva del verbo nitlamatitiuh.

167 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 163 a la pira funeraria. En este mismo lugar y este mismo contexto, los hombresbúho le piden al rey que deje todo lo que fuera la toltecayotl: el gobierno, las artes y la sabiduría. Simbólicamente, Quetzalcóatl arroja su collar (icozqui) al río Coaapan que se lleva en su curso (atoco) todo lo que fuera una parte constitutiva de su ser. 92 Secuencia 23 Cochtocan (el lugar del sueño) Quetzalcóatl emprende de nuevo la marcha y se topa con un hombre-búho que lo obliga a tomar, otra vez en esta versión, el brebaje que embriaga. Como la primera vez, el rey rehúsa tomárselo, pero cede y lo bebe en una calabaza (piaztli). Después de haberlo tomado cae dormido (cochhuetzi) en el camino (figura 17). Ronca y su ronquido se oye lejos. Es probable que el tenor líquido (quaqualaca) del ronquido de Quetzalcóatl tenga un matiz simbólico. Este ruido que sale de su nariz es oído, con todo lo que implica el hecho de oír un ruido que fecunda al que lo oye. Este esquema actancial recuerda la caída de Quetzalcóatl en el inframundo cuando llevaba los huesos hacia Tamoanchan. En este caso, es el ruido del aleteo de la codorniz lo que lo habría hecho caer. Se había quedado desmayado antes de despertar, recoger los huesos esparcidos y seguir su camino. En el caso aquí considerado, Quetzalcóatl despierta, se mira, se arregla el cabello y continúa su periplo. Secuencia 24 El Popocatépetl y el Iztaccíhuatl La siguiente etapa del andar de Quetzalcóatl lo lleva a pasar entre el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl. Ve a lo lejos otro monte cubierto de nieve: el Poyauhtécatl. Los servidores, enanos y jorobados que lo acompañan mueren de frío. Quetzalcóatl se emociona, llora, suspira y canta. Los dos montes, así como la muerte de los servidores del rey, corresponden probablemente a 92 Cada año, y más específicamente cada 52 años, los pueblos de Anáhuac arrojaban en las acequias sus enseres domésticos para renovarlos.

168 164 patrick johansson k. Figura 17. Quetzalcoatl, ebrio, cae dormido en el camino y ronca ruidosamente. Códice florentino, libro III, f. 22r los dos montes del inframundo que entrechocaban, tepetlmonamicyan (figura 18 a), y estrujaban a los que no habían podido franquear esta etapa de su recorrido en el Mictlan. Una imagen del Códice Vaticano-Ríos ilustra lo anterior (figura 19). Que haya sido causada por el frío o porque fueron atrapados entre las montañas, la muerte de los servidores que acompañaban al rey podría haber justificado la muerte sacrificial de acompañamiento que se infligía a los servidores de los reyes de Anáhuac cuando su cadáver ardía en la hoguera. Secuencia 25 Quetzalcóatl se recreó en una montaña Quetzalcóatl continúa su viaje y anda desgranando los pueblos (quixaqualotinen in altepetl), dejando signos de su paso por todas partes. Llega a una montaña y se deja caer deslizándose sobre sus pendientes. Este lugar parece corresponder al Pacoecoe tlacayan, el lugar del recreo, en la versión pictórica del inframundo en el Códice Vaticano-Ríos. Podría corresponder también al ahuilizapan, lugar del recreo en el agua, hoy Pico de Orizaba.

169 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 165 Figura 18 a. Tepetl monamicyan, lugar de los montes que se encuentran, segundo nivel del inframundo. Códice Vaticano Ríos, lámina II Figura 19. Los servidores de Quetzalcoatl atrapados entre las montañas. Códice Vaticano Ríos, lámina XII

170 166 patrick johansson k. Secuencia 26 Quitlalitecana ichtli (hace crecer de la tierra el hilo de maguey) La expresión quitlalitecana in ichtli puede tener un sentido distinto según el significado que le atribuyamos al sintagma verbal quitlalitecana. Si suponemos que tlalitec es la grafía tlal(li) ihtic, dentro de la tierra, la traducción podría ser hace crecer dentro de la tierra el hilo o coge dentro de la tierra el hilo. En cuanto al hilo, ichtli, el término por definición designa al hilo de maguey, pero podría tener el sentido más general de hilo, o, si suponemos que el texto aquí aducido proviene de una lectura de códice, haber referido de manera genéricamente indistinta un hilo de algodón, icpatl. La palabra náhuatl para algodón, ichcatl, contiene el radical ich- que refiere el hilo en general. En términos simbólicos, el hilo de maguey ichtli (ixtle) y el hilo de algodón (icpatl) tienen valencias distintas, si bien el simbolismo del hilo les es común. El ixtle está vinculado con la naturaleza y con la muerte, mientras que el hilo de algodón remite a la civilización, y a aspectos eróticos. La diosa de la sexualidad Tlazoltéotl en su advocación de Ixcuina es la diosa huasteca del algodón. En la iconografía, Tlazoltéotl ostenta siempre un huso de hilos de algodón, emblema que la identifica. Ahora bien, en la lámina 8 del Códice borbónico, correspondiente a la trecena 1-Malinalli 1-Hierba torcida (figura 11), la diosa del maguey Mayahuel ostenta husos de algodón en su cabellera, además de los cinco puntos blancos que tiene en el rostro y que remiten indudablemente a Tlahuizcalpantecuhtli, el dios del alba, a Venus y, más generalmente, al amanecer. Se observa además en su espalda la representación de un cielo lleno de estrellas y una olla en dicho cielo, en la parte superior de la imagen. Por el contexto, es probable que la olla contenga pulque, pero la presencia de la cuerda blanca (aztamecatl) que sujetaba las mantas de los bultos mortuorios sugiere que la olla podría contener las cenizas de Topiltzin-Quetzalcóatl incinerado. En efecto, la olla ocupa el lugar de la estrella Venus en la imagen. Ahora bien, en la imagen de Xólotl que figura en el Códice tellerianoremensis (figura 8 a), además de las plumas y los adornos de papel que ornan la cabeza, observamos un huso con algodón sin hilar. El tocado que está directamente en contacto con su cabeza es también de algodón. En otras tribulaciones de Ce Ácatl Topiltzin-Quetzalcóatl referidas en los Anales se evoca un lugar donde se produce el algodón de la tierra (tlallichcatl) Anales de Cuauhtitlan, f. 4. Lehmann y Kutscher, p. 77.

171 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 167 Asimismo, en la imagen correspondiente del Códice borbónico (figura 7), tanto el sol difunto como Xólotl tienen una bola de hilos (icpatetl) sobre la cabeza. El hilo, ichtli, fibra que Quetzalcóatl extrajo de la tierra, podría haber sido obtenido a partir de un maguey. La planta que daba dicho hilo es el maguey llamado patimetl, literalmente el maguey de la curación. 94 Itech quiça in ichtli, cimaloni, tzaoaloni, tilmachioaloni, malinaloni, paloni, iapaloni. 94 De él sale el hilo, el que se prepara (para extraerlo de la fibra) que se hila, con que se hacen las tilmas, que se tuerce, que se pinta, que se enrojece. En la lámina 8 del Códice borbónico, correspondiente a la trecena 1-Malinalli 1-Hierba torcida (figura 11), la diosa del maguey Mayahuel blandece una cuerda hecha de ixtle (ichtli). El hilo que Quetzalcóatl saca de la tierra en esta etapa de su huida podría ser este hilo de maguey (ichmecatl). En el contexto mortuorio en que situamos nuestro análisis, conviene evocar el hilo de algodón (icpatl) que colocaban como collar (concozcatia) en el cuello del perro que iba a ayudar al difunto a franquear el Chicnauhapan. Se señala que el hilo que se ponía como collar era un hilo que olía mal, potonqui icpatl. 95 Este hilo, y el hilo rojo, también de algodón, con que habían amarrado el bulto con la ropa del difunto que se iba a quemar, eran entregados a Mictlantecuhtli. Secuencia 27 Quitecac tlachtli (colocó un juego de pelota) Quetzalcóatl llega luego a otro lugar donde instala un juego de pelota todo de piedra. El informante, viendo quizás la imagen del documento pictográfico, pone énfasis sobre la línea (tlecotl) trazada en medio de la cancha (tlanepantla) y sobre la profundidad del hoyo (coyoctli) que está en el centro. Este 94 Códice florentino, libro XI, capítulo 7, párrafo Cf. Códice florentino, libro III, capítulo 1 del apéndice. Dibble traduce potonqui icpatl como loose cotton thread, hilo de algodón suelto (flojo).

172 168 patrick johansson k. juego de pelota es probablemente el nahuallachco, el juego de pelota nahual, es decir, situado en el inframundo (figura 20) donde juega Xólotl. Ollama, ollama Huehue Xolotl Nahuallachco Ollama ie Xolotl Chalchiuhecatl Xiquitta Machi oia moteca Piltzintecuhtli yoanchan yoanchan Piltzintle, Piltzintle Tocihuitica timopotonia Tlachco timotlalia yoanchan yoanchan 96 Juega a la pelota, juega a la pelota El viejo Xólotl En la cancha nahual Juega a la pelota ie Xólotl El hombre piedra de jade Mírenlo Parece oia se eleva Piltzintecuhtli En la casa de la noche En la casa de la noche Piltzintli, Piltzintli Con brillantes plumas amarillas te adornas Te colocas en el juego de pelota En la casa de la noche En la casa de la noche. 96 El Xólotl que juega a la pelota en la lámina 27 del Códice borbónico (figura 21) tiene los mismos atavíos que el Xólotl como sol nocturno de la lámina 16 del mismo códice (figura 7). La victoria de Xólotl en el juego de pelota será la que anticipará el amanecer y la llegada del sol. 97 Secuencia 28 Quimin in pochotl (flechó una ceiba) Como ya lo señalamos, el árbol conocido como pochotl, la ceiba, simbolizaba con el ahuehuete la protección y el amparo que un padre, una madre o un gobernante podían brindar a sus hijos o a su pueblo. Al pochotl se le decía de hecho tepachoani: el gobernante, por la sombra protectora que brindaba. 96 Códice florentino, libro II, f. 142v. 97 El juego de pelota de Hunahpú y Xbalanqué contra los dioses del Xibalbá, en el Popol vuh, culmina también con el amanecer y, subsecuentemente, con la aparición del sol y de la luna.

173 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 169 Figura 20. Nahuallachco, El juego de pelota del inframundo. Códice borbónico, lámina 27 Figura 21. Quetzalcoatl-Xolotl como jugador de pelota. Códice borbónico, lámina 27 (detalle) Cuando empezaba a marchitarse (tlatzihuitiuh, literalmente iba flojeando ), lo derribaban. 98 Un refrán náhuatl, hualxoxocotihuan tlalticpac, El fruto (madero) regresa a la tierra, 99 recordaba a los grandes de este mundo que tenían que caer un día u otro. El flechamiento y la hendidura tienen además en este contexto un valor copulativo y, por extensión, de fecundidad. En el caso preciso del pochotl, el flechamiento provocó la salida de la savia del tronco, verdadera sangre vegetal del árbol. 98 Códice florentino, libro XI, capítulo 6, párrafo Cf. Johansson, Machiotlahtolli. La palabra-modelo. Dichos y refranes de los antiguos nahuas, p. 92.

174 170 patrick johansson k. Ahora bien, retomando el paralelismo entre el viaje de Quetzalcóatl y el ritual mortuorio, según lo plantea el protocolo de las exequias, un perro (chichi) debía acompañar al difunto en su recorrido infraterrenal y ayudarlo a franquear la extensión de agua conocida como Chicnauhapan, literalmente agua-9. Se le confería la muerte al animal atravesándole el cuello con una flecha 100 para que estuviera en la misma dimensión espacio-temporal que su amo y lo guiara en los páramos del inframundo. Se inmolaban del mismo modo esclavos o servidores, acompañantes antes de que su corazón extraído del pecho fuera arrojado en la hoguera donde ardía el cuerpo del rey. El tronco del árbol y el cuello del perro Esta modalidad sacrificial de conferir (o infligir) la muerte era la que correspondía también a la muerte eutanásica que los nómadas chichimecas otorgaban a los viejos y enfermos antes de su partida hacia otros horizontes, por lo que tiene indudablemente un valor simbólico. La flecha clavada en el cuello del canino o del humano remite al simbolismo de la flecha utilizada totomitl, flecha de pájaro, del cuello (quechtli) y de la penetración. En la variante del Códice florentino, el apedreamiento del árbol así como el flechamiento del pochotl son acciones isotópicas al ritual de muerte aquí mencionado. Asimismo, en la versión de la Historia de México, Quetzalcóatl se mete en la hendidura y muere. La relación del árbol con el cuello del perro o de los ancianos y enfermos antes mencionada podría ser pertinente a nivel mitológico aunque parezca extraña. Quechtli, en náhuatl, es una derivación sustantiva de quetza, erguir. Tlaquetzalli, por ejemplo, es la columna. Si consideramos la manera en que los tamemes indígenas llevaban la carga en la angarilla colocada en su espalda y el mecapal en la frente, resulta claro que el cuello es una verdadera columna que sostiene el peso. La analogía metafórica entre el rey, el gobierno y sus macehuales, por un lado, y el tameme, el mecapal y la carga por el otro, confiere al cuello del animal o del hombre y al tronco del árbol un valor significativo en la simbología indígena. Como lo propusimos anteriormente, el árbol, como ahuehuete o pochotl, simboliza el axis mundi político de Tollan, en este contexto el reysacerdote Quetzalcóatl. La raíz del árbol (inelhuayo), su base (itzintla), es el fundamento que lo vincula con la tierra (tlalli), mientras que sus ramas, su 100 Torquemada, IV, p. 301.

175 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 171 cabeza (cuaitl), está en el cielo (ilhuicatl). Ahora bien, el vocablo náhuatl tzintli remite tanto a la parte baja del cuerpo como al fundamento que representa el trasero (tzintli). Asimismo, la cabeza es referida metafóricamente como el cielo (ilhuicatl). En este contexto analógico, se deduce que el tronco del árbol: tlactli, está simbólicamente relacionado con el cuello del hombre (o del animal): quechtli. Por tanto, la forma de infligir la muerte al perro psicopompo Xólotl mediante la flecha que le atraviesa el cuello podría estar mitológicamente relacionada con el flechamiento o el apedreamiento del árbol en las versiones del mito aquí referido. Secuencia 29 Quiquetz calli tlallan (edificó una casa en la tierra) Si consideramos que el lugar donde Quetzalcóatl edificó la casa en la tierra es Mictlan, 101 es probable que dicha casa esté relacionada con el inframundo del mismo nombre. De ser así, en su recorrido infraterrenal hacia Tlillan, Tlapallan, hacia el este, hacia el amanecer, Quetzalcóatl podría haber definido el espacio-tiempo situado en el Chicnauhmictlan, el noveno nivel del inframundo, conocido entre los mexicas como ahpochquiahuayocan, atlecalocan, el lugar sin ventanas, el lugar sin chimeneas, o, si consideramos que el primer término no es ahpochquiahuayocan sino opochquihuayocan, el lugar situado a la izquierda, relacionado con el norte y el Mictlan. Secuencia 30 Quitlali huey tepoltetl (colocó una gran piedra fálica) El sentido que podemos atribuirle a esta gran piedra depende del que le vayamos a conferir al vocablo tepol. Si fuera una variante de tepulli, miembro viril, tendría un carácter fálico. En cambio, si consideramos que tepol remite a tepoloa, perder a alguien, nos situamos en un contexto de separación, y, en el ámbito narrativo aquí considerado, en la separación suprema: la muerte. 101 Cabe señalar que Mictlan era (y sigue siendo) una comunidad de la Huasteca potosina, situada en un posible recorrido de Quetzalcóatl hacia Cempoalla.

176 172 patrick johansson k. En un contexto histórico-geográfico, la gran piedra fálica o el gran pene de piedra podría referir la Xochipilla de Tlacotepec (Veracruz). 102 En la óptica mitológica de nuestro análisis, el hecho de erguir esta piedra después de haber edificado la casa del Mictlan y antes de llegar a su destino final y prenderse fuego, resulta algo críptico. Lo es también el hecho de que no la pueden mover con fuerza sino con el dedo (mahpilli). Es preciso recordar aquí el valor del dedo, y más específicamente el dedo de en medio (mahpilhueiyacatl) de la mano izquierda en un contexto religioso prehispánico. Durante la procesión en la que llevaban a la mujer muerta en un primer parto al lugar de su entierro, los jóvenes guerreros trataban de cortar el dedo de la mano izquierda de la difunta. Si lo lograban, colocaban este dedo en el centro de su escudo, volviéndose asimismo invencibles. 103 Además del poder indudable del dedo cordial (de en medio) de la mano izquierda, éste parece haber sido asociado, simbólicamente, con la muerte. La imagen correspondiente a la hambruna mortífera en el año 1-Tochtli 1-Conejo (1454) en el Códice telleriano-remensis muestra a Nezahualcóyotl expresando el hecho mediante su mahpilhueiyacatl, nombre náhuatl del dedo cordial (figura 22). Es el dedo mayor de la mano izquierda, por lo que podría confirmar la relación simbólica de este dedo con la muerte. 104 Eros y tánatos están vinculados de algún modo mediante una piedra fálica que se mueve con la acción de un dedo relacionado con la muerte. Secuencia 31 Nohuian tlatotocayotitia (en todas partes nombra los lugares) En el mundo náhuatl prehispánico, el nombre de los seres, de las cosas y de los lugares contiene una parte vital de su esencia, por lo que el hecho de conferir nombres a los cerros y, más generalmente, a los lugares por donde pasa representa una verdadera creación del mundo por Quetzalcóatl, en el espacio- 102 La piedra conocida como Xochipilla se encuentra en Tlacotepec de Juárez, cerca de Huauhchinango, y ha sido objeto de veneración hasta nuestros días. 103 Los brujos llamados temacpalihtotique trataban de cortar el brazo izquierdo de la mujer, el cual les daba un poder maléfico. 104 La etimología del nombre del dedo mahpilhueyacatl podría ser mahpil-hueyac-catl, dedo largo, mahpil-huey-acatl, dedo caña grande, o mahpil-huey-yacatl, dedo nariz grande.

177 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 173 Figura 22. Mahpilhueiyacatl, dedo relacionado con la muerte. Códice telleriano-remensis, lámina 32r tiempo del lenguaje. Por otra parte, en un contexto mágico, una acción puede ser ejercida sobre una cosa o una persona mediante su nombre. Secuencia 32 1-Acatl Quetzalcóatl yn nomatca motlati (Quetzalcóatl se prendió fuego él mismo) Según los Anales de Cuauhtitlan, al llegar a la orilla del mar, a Tlillan, Tlapallan (figura 23), Quetzalcóatl se prepara, se atavía y se prende fuego, lo que justifica la tercera parte del topónimo: Tlatlayan, lugar de la quema. Esta secuencia representa la culminación actancial del mito y se relaciona con la del Códice florentino (secuencia 6), en la que Titlacahuan, bajo la apariencia de un anciano, le decía a Quetzalcóatl que tenía que ir a Tlillan, Tlapallan, donde estaba un viejo aguardándolo : Él y vos hablaréis, entre vosotros y después de vuestra vuelta estaréis como mancebo, y aun os volveréis otra vez como muchacho Sahagún, p. 197.

178 174 patrick johansson k. Figura 23. Llegada de Quetzalcoatl a Tlillan, Tlapallan. Códice Vaticano Ríos, lámina XIII El viejo es Huehueteotl, el dios viejo, es decir, el fuego, y la conversación que tendría con él no es sino la regeneración de Quetzalcóatl en el elemento ígneo. Quichihua coatlapechtli (hace una balsa de serpientes) En la versión del Códice florentino, al llegar a la orilla del mar, Quetzalcóatl construye una balsa de serpientes, se instala en ella y desaparece en el horizonte marino. Esta balsa recuerda inconfundiblemente un género de serpientes que se entrelazaban formando asimismo un coapetlatl, petate de serpientes (figura 24). La balsa, llamada coatlapechtli por los informantes de Sahagún en función de la imagen que tenía a la vista, está probablemente relacionada con la petlacoatl: entramado de serpientes sobre las cuales se sentaban los que querían protegerse del agüero nefasto que constituía el hecho de haberse topado con él. La petlacoatl o coapetlatl, como su nombre y su imagen lo indican, es un verdadero petate de serpientes enredadas como tal (mopetlachihua), como si fuera un asiento de serpientes (coaicpalli). Una particularidad de este petate que constituyó la balsa de Quetzalcóatl es que se desplaza en todas las direcciones:

179 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 175 Figura 24. Petlacoatl o Coapetlatl, El petate de serpientes. Códice florentino, libro XI, f. 84r Auh inic iauh: inic nenemi, zan ahuic motlaloa, zan nohuiampa motlaloa: ipampa ca in intzontecon cocooa nohuiampa iten mochiuhtoc in cooapetlatl: in zan nohuiampa motlaloa ahuiccampa iauh: auh in ipan ietiuh cooaicpalli, momimilotiuh Y cuando se desplaza, cuando avanza, corre sin rumbo; corre hacia todas partes porque las cabezas de las serpientes, sus bocas, configuran (el borde) del petate de serpientes. Así hacia todas partes corren, van y vienen. Y sobre él va el asiento de serpientes, ondula. Es precisamente este petate de serpientes entrelazadas el que constituye la balsa (coatlapechtli) que lleva a Quetzalcóatl hacia alta mar donde se pierde en el horizonte. El hecho de que las cabezas apunten a todas direcciones, que vayan y vengan (como una resaca) y que ondulen (momimilotiuh), asemeja la 106 Códice florentino, libro XI, capítulo 5, párrafo 3.

180 176 patrick johansson k. petlacoatl (o coapetlatl) al cielo-mar o mar-cielo que se extiende por todas partes. 107 Toparse en el camino con la petlacoatl era un presagio que se podía considerar de dos maneras: la persona iba a morir pronto o iba a volverse un señor, un gobernante, pero para eso tenía que sentarse sobre la dicha petlacoatl. Quil oncan quimomacehuia, oncan quicnopilhuia in tecuyotl in tlatecayotl; quil tecuhtiz, tlatocatiz ic ipampa, in ipan ommotlalitihuetzi in coapetlatl Se decía que allá merecía, allí se hacía merecedor del mando, del gobierno; se decía que mandaría, que gobernaría porque prontamente se había sentado sobre la coapétlatl. Quetzalcóatl al irse, sentado sobre la balsa de serpientes, confirmaba asimismo que seguía siendo señor de México y que, por tanto, regresaría por donde se había ido, o moriría para siempre. Secuencia 33 La secuencia siguiente no pertenece al mito como tal, al enunciado, sino a la enunciación. El informante, quien adujo la versión de los Anales, provee una información complementaria, metatextual, que, si bien no pertenece al relato en sí, esclarece algunos puntos: el Quetzalcóatl difunto es Tlahuizcalpantecuhtli, Señor del alba. Secuencia 34 En esta secuencia, el informante abunda sobre las calamidades que provoca el Señor del alba cuando dispara sus flechas, según el día en que aparece: 107 El hermoso tocado de plumas llamado petlacoatl que lleva un anciano en el baile propedéutico al sacrificio de la diosa de la sal Huixtocíhuatl, en el mes tecuilhuitontli, podría ser de hecho una sublimación plumífera de este enredo de serpientes (petlacoatl) y remitir, en última instancia, al mar. Cf. Johansson, Ilhuicaatl agua-cielo. El mar en la cosmovisión náhual prehispánica, en Guadalupe Pinzón y Flor Trejo (comps.), El mar: percepciones, lecturas y contextos. Una mirada cultural a los entornos marítimos, p Códice florentino, libro XI, capítulo 5, párrafo 3.

181 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos Cipactli (1-Lagarto) 1-Ocelotl (1-Jaguar) 1-Mazatl (1-Venado) 1-Xochitl (1-Flor) 1-Acatl (1-Caña) 1-Miquiztli (1-Muerte) 1-Quiahuitl (1-Lluvia) 1-Ollin (1-Movimiento) 1-Atl (1-Agua) Flecha a los niños Flecha a los niños Flecha a los niños Flecha a los niños Flecha a los señores Flecha a los señores Flecha la lluvia Flecha a los mozos y mozas Todo se seca Aun cuando no invalida la posibilidad de que las dos versiones aquí aducidas de la llamada huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan haya tenido un carácter mítico-histórico-geográfico, el análisis que realizamos parece indicar que el relato de dicha huida expresa las andanzas del rey-dios tolteca en los páramos del inframundo de oeste a este, y que establece asimismo el protocolo ritual que se había de seguir en las exequias de los señores de Anáhuac cuando morían realmente o ritualmente, habiendo alcanzado la edad de 52 años. La muerte ritual del rey tolteca: una propuesta Cuando llegaba a la edad de 52 años, o después de haber gobernado durante este lapso de tiempo, según las fuentes o las interpretaciones de los cronistas, el rey tolteca tenía que morir. Alva Ixtlilxóchitl cita un gran número de reyes que murieron a esta edad. 109 Cabe preguntarse aquí si la muerte de los reyes era natural, inducida o meramente ritual. Aun cuando uno de ellos, Mitl, murió a los 59 años y quebró la ley, el hecho de que todos murieran a los 52 años representa una coincidencia algo insólita, por lo que, si todos murieron a esta edad, es probable que murieran de una muerte ritual, la cual ponía fin a un peligroso envejecimiento senil del rey. Esta muerte ceremonialmente infligida habría seguido el protocolo instaurado por Topiltzin tal y como el mito aquí analizado lo establece, con la quema ritual de su efigie en un Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan escenográ- 109 Cf. Alva Ixtlilxóchitl I, p

182 178 patrick johansson k. ficamente configurada, en un lugar escogido de la urbe tolteca. Cada una de las etapas antes consideradas habría sido representada, actuada de manera simbólica: Una comitiva de tres principales toltecas vestidos como los tres personajes del mito y provistos con un espejo habría llegado al palacio del rey para mostrarle su cuerpo. Al verse en el espejo, el rey habría tomado conciencia de su vejez, de la degradación fisiológica de su cuerpo, mediante el reflejo monstruoso que le daba el espejo. Un amantecatl habría vestido al rey con los atavíos de Quetzalcóatl (como mortaja) y éste habría salido para que sus macehuales lo vieran por última vez como rey. Después, un banquete ritual habría culminado con el consumo de cuatro tazas de pulque, más una quinta: la libación, y con el primer canto, el cual expresaba que el rey iba a dejar su casa. Todos estaban ebrios, y la siguiente etapa del ritual podría haber sido una representación simbólica del ayuntamiento de Quetzalcóatl con Quetzalpétlatl en la casa del maíz cincalco o en la proximidad del Cuezcomate o granero. Los distintos cantos mencionados en la versión de los Anales podrían haber sido elevados en este contexto ceremonial, después de lo cual el rey habría permanecido cuatro días en una tumba (tepetlacalli). Al cabo de cuatro días se habría procedido a la quema y entierro simbólicos de todo cuanto había poseído, empezando por todas las insignias del poder. Habiendo decidido irse, el rey entonces se ponía de pie y se iniciaba la procesión hacia Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan, es decir, en este contexto, la pira funeraria donde lo iban a quemar ritualmente, o quemar su efigie. En este recorrido, muchos danzantes y músicos vestidos como aves quetzales, xiuhtótotl, tlauhquecholes lo acompañaban. Es posible que los árboles de cacao fueran simbólicamente transformados en mezquites en el curso de una procesión que llegaba a su primera etapa: Cuauhtitlan. Se cantaba quizás en este lugar el canto alusivo al árbol quebrado. La segunda etapa del recorrido culminaba con una mirada retrospectiva del rey difunto hacia el palacio que dejaba para siempre. Sentado sobre una piedra, el rey y los que lo acompañaban lloraban. Después de pasar el río sobre un puente de piedra en Tepanoayan, es posible que en Coaapan se realizara una escena en la que los hombres-búho cerraban el camino a Quetzalcóatl con los diálogos que menciona la versión

183 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 179 del Códice florentino. En este punto, el rey justificaba su salida: el sol me llama de regreso. Los hombres-búho despojaban entonces a Quetzalcóatl de todos sus atributos, y de todo lo que representaba la cultura tolteca, antes de que éste emprendiera de nuevo el recorrido hacia la siguiente etapa: Cochtocan, en la que se encontraba con un hombre-búho a quien declaraba que iba a Tlillan, Tlapallan para saber. El hombre-búho le daba de beber lo que el texto llama octli, pulque, pero que podría haber sido ololiuhqui, como lo indicamos anteriormente. Después de haber consumido el brebaje, el rey caía simbólicamente al suelo y roncaba ruidosamente. Se levantaba, fingía ver a todas partes, se acomodaba quizás el cabello y seguía su camino que lo llevaba entre dos montañas. Allí morían sus servidores quizás de una manera sacrificial que evocaba su muerte por frío en el mito. En este lugar todos cantaban, lloraban, suspiraban. Siguiendo el modelo establecido por el mito, es posible que escenificaran, de algún modo, el recreo en una montaña, el sacar hilos de maguey. La procesión pasaba quizás por el juego de pelota de Tula. Se flechaba un pochote, se ponía una piedra enorme que era movida con un dedo. Se llegaba por fin a la pira funeraria donde se quemaba la efigie del rey, o donde el rey se sentaba sobre un petate pintado con imágenes de serpientes. Se esperaba probablemente un lapso de cuatro u ocho días entre esta ceremonia y la entronización del sucesor, el nuevo sol que surgía en un amanecer propiciado por la incineración del rey difunto, quien se había vuelto Huey Citlallin, la estrella de la mañana. Las variantes textuales del llamado mito de la huida de Quetzalcóatl hacia Tlillan, Tlapallan demuestran una permeabilidad actancial y semiológica entre las peripecias de lo que podría haber sido una huida real, históricamente referida, y la deambulación mitológica del rey tolteca en los páramos del inframundo, siguiendo el camino del sol nocturno, del poniente de su existencia hacia un nuevo amanecer en el este. La isotopía de los esquemas de acción narrativa y la efervescencia semiológica del sentido permitían una aprehensión global, sensible, casi somática de la muerte de un rey en sus distintos aspectos fenoménicos, así como su integración en lo que constituye la vida. Lejos de pasar de la verdad a la ficción, se pasaba de un orden de verdad a otro, el cual conservaba de lo que había sido lo que tenía que ser y debía de perseverar en su esencia. Asimismo, la analogía entre las etapas de la huida y las partes constitutivas de la liturgia funeraria correspondiente a la muerte de los reyes de Anáhuac, tal y como la describen las fuentes, su-

184 180 patrick johansson k. giere que el relato mítico aquí analizado en algunas de sus variantes expresivas define la Ley de Topiltzin, el protocolo ritual en las exequias de los señores toltecas, modelo ejemplar que fue adoptado por los pueblos que heredaron la toltecayotl. Si bien algunas etapas del viaje de Quetzalcóatl parecen faltar en la correspondencia que establecemos entre el relato mítico y el protocolo ritual, esto podría deberse al carácter parcial e impreciso de las crónicas que lo describen, a una adaptación específicamente mexica del protocolo que llegó a distinguirse del modelo tolteca, o al hecho de que no se reconocen dichas etapas en la mutación formal que representó su escenificación ritual en el contexto de unas exequias. El arribo de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan en la diégesis mítica, y la llegada del rey difunto al lugar de su incineración, en un contexto ritual, representan la culminación apoteótica de la vida del rey dentro de la muerte. Entre otros paradigmas cosmológicos y protocolarios, la ley de Topiltzin establecía que el rey incinerado en Tlatlayan se trans-formaba en la estrella Huey Citlallin, la estrella matutina que traía un nuevo amanecer en el marco del cual iba a surgir el nuevo sol, es decir, el nuevo rey tolteca. Una complementariedad mitológicamente dialéctica se establecía entonces entre el rey difunto, la estrella del amanecer y el nuevo rey: el primero había muerto como un sol poniente, pero había renacido de sus cenizas como el dios del alba Tlahuizcalpantecuhtli, quien anticipaba asimismo la entronización del nuevo sol, del nuevo rey, el cual a su vez iba a morir un día como sol poniente, renaciendo como Venus, e iba a definir la aurora en el marco de la cual aparecería el nuevo sol. La secuencia Sol-Venus-Sol-Venus, etcétera, en la cual Venus (el rey-sol difunto e incinerado) era un eslabón entre dos soles (o reyes) aseguraba la continuidad del mando en el cielo como en la tierra. La huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan, Tlatlayan, así como las etapas que la definen establecieron lo que fuera la ley de Topiltzin : un protocolo ritual épico de origen tolteca que llegó a regir las exequias de los señores de Anáhuac. bibliografía Acosta, Joseph de, Historia natural y moral de las Indias, 2a. ed. preparada por Edmundo O Gorman, México, Fondo de Cultura Económica, Alva Ixtlilxóchitl, Fernando, Obras históricas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1975.

185 la ley de topiltzin. fundamentos mitológicos 181 Alvarado Tezozómoc, Hernando, Crónica mexicáyotl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Chevalier, Jean, y Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, París, Editions Robert Laffont, Códice Aubin de 1576, ed., versión paleográfica y trad. directa del náhuatl de Charles E. Dibble, Madrid, José Porrúa Turanzas, Códice borbónico, México, Fondo de Cultura Económica, Códice Borgia, edición facsímil, 3 v., comentarios de Eduard Seler, México, Fondo de Cultura Económica, Códice Chimalpopoca (Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles), 3a. ed., trad. del náhuatl de Primo Feliciano Velázquez, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Códice Fejérváry-Mayer (El libro de Tezcatlipoca, señor del tiempo), introd. y explicación de Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Gabina Aurora Pérez Jiménez, México, Fondo de Cultura Económica, Códice florentino (testimonios de los informantes de Sahagún), facsímile elaborado por el Gobierno de la República Mexicana, México, Giunte Barbera, Códice magliabechiano, Graz, Akademische Druck-und Verlagsanstalt, Códice matritense, edición fascimilar, Oklahoma, University of Oklahoma Press, Códice telleriano-remensis, comentado por Eloise Quiñones Keber, Austin, University of Texas Press, Códice Vaticano-Ríos, en Antigüedades de México, recopilación de Lord Kingsborough, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, Códice Xólotl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, 2 t., México, Porrúa, Florentine Codex, 12 v., ed. y trad. de Arthur J. O. Anderson y Charles E. Dibble, Santa Fe, New Mexico, The School of American Research and The University of Utah, Monographs of The School of American Research, Historia de los mexicanos por sus pinturas, en Teogonía e historia de los mexicanos, 4a. ed., ed. de Ángel M. Garibay, México, Porrúa, Johansson Keraudren, Patrick, La fecundación del hombre en el Mictlan y el

186 182 patrick johansson k. origen de la vida breve, Estudios de Cultura Náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, v. 27, 1997, p , Ritos mortuorios nahuas precolombinos, México, Secretaría de Cultura del Gobierno de Puebla, 1998 (Portal Poblano) [primera reedición: 2002]., Machiotlahtolli. La palabra-modelo. Dichos y refranes de los antiguos nahuas, México, McGraw-Hill, 2004, 111 p., Miccacuicatl. Cantos mortuorios nahuas prehispánicos. Textos y con-textos, Estudios de Cultura Náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, v. 48, 2014, p , Ilhuicaatl agua-cielo. El mar en la cosmovisión náhual prehispánica, en Guadalupe Pinzón y Flor Trejo (comps.), El mar: percepciones, lecturas y contextos. Una mirada cultural a los entornos marítimos, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas/Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2015, p , La imagen del ruido y el ruido de la imagen en la pintura mural de Tamuín, en La pintura mural huasteca, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas (en prensa). Lehmann, Walter, y Gerd Kutscher, Die Geschichte der Königreiche von Culhuacan und Mexico, Berlín, Verlag W. Kohlhammer, 1974, p Códice Chimalpopoca, f Olmos, fray Andrés de, Arte de la lengua mexicana, ed. de Ascensión H. de León-Portilla y Miguel León-Portilla, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica/Instituto de Cooperación Iberoamericana, Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, Siméon, Rémi, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, México, Siglo XXI, Torquemada, fray Juan de, Monarquía indiana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1992.

187 Modos metafóricos y adecuación retórica en dos textos de fray Bernardino de Sahagún Metaphorical Devices and Rhetorical Adaptation in Two Texts by Bernardino de Sahagún Mariana C. Zinni resumen palabras clave abstract keywords Doctora en filosofía por la Universidad de Pittsburgh. Profesora asociada en Queens College, CUNY. Imparte cursos de literatura colonial y teoría poscolonial. Su libro Mimesis, hermeneusis y narración en fray Bernardino de Sahagún fue publicado en Ha dado a conocer diversos artículos sobre Sahagún en publicaciones como Nueva Revista de Filología Hispánica y Estudios de Cultura Náhuatl, entre otras. En este artículo propongo una lectura de Coloquios y Psalmodia christiana de Sahagún en tanto que experimentos retóricos para trasladar determinados conceptos y elementos doctrinales a un nuevo contexto de dominación epistemológica. Analizaré el uso particular de metáforas y huehuetlatolli que reactualizarán la doctrina cristiana actuando como modos metafóricos de enunciación, maneras de adecuar una realidad formada para penetrar y desentrañar nodos de resistencia nahua a nivel hermenéutico. Sahagún, Colloquios, Psalmodia christiana, metáfora, huehuetlatolli In this article I propose a reading of Sahagún s Coloquios y Psalmodia Christiana as rhetorical experiments to translate particular concepts and doctrinal elements to a new context of epistemological domination. I will analyze the use of specific metaphors and huehuetlatolli that will reactualize Christian doctrine as metaphorical devices of enunciation, as an adaptation of a preexisting reality to penetrate and unravel clusters of Nahua resistance at the hermeneutical level. Sahagún, Colloquios, Psalmodia Christiana, metaphor, huehuetlahtolli estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

188 Modos metafóricos y adecuación retórica en dos textos de fray Bernardino de Sahagún Mariana C. Zinni Si la formulación ritual del como es exacta, si el igual a funciona, el segundo término devora al objeto, se apodera del cuerpo. Severo Sarduy, Escrito en el cuerpo. La vida perfecta coincide con la legibilidad del mundo, el pecado, con la imposibilidad de leer (con su volverse ilegible). Giorgio Agamben, Altísima pobreza. En 1524 llega a México el primer contingente de frailes franciscanos dispuesto para la evangelización de los sobrevivientes de la conquista pergeñada por Hernando Cortés y sus hombres. Estos frailes, conocidos como los Doce, bajo el mando de fray Martín de Valencia, 1 representarán no sólo la avanzada de la empresa evangelizadora en el Nuevo Mundo, sino que también formarán parte de una serie de experimentos retóricos adecuados para pensar la manera en que determinados elementos doctrinales fueran trasladados y asimilados en el nuevo contexto de dominación epistemológica. Las condiciones bajo las que se propone esta empresa inaugurada por los franciscanos, y posteriormente renarrada por fray Bernardino de Sahagún 2 en Colloquios y Doctrina Christiana, así como también su propia intervención discursiva la denominada enciclopedia doctrinal, permiten el análisis 1 Los doce frailes llegados a la Nueva España al mando de fray Martín de Valencia fueron fray Francisco de Soto, fray Martín Jesús de la Coruña, fray Juan Suárez, fray Antonio de Ciudad Rodrigo, fray Toribio Benavente, conocido luego como Motolinía, fray García de Cisneros, fray Luis de Fuensalida, fray Juan de Ribas y fray Francisco Jiménez, junto con dos padres legos, Andrés de Córdoba y Juan de Palos. 2 Fray Bernardino llega al Nuevo Mundo con la segunda camada de franciscanos, allá por el año 1529, e inmediatamente se pone a disposición de sus superiores en la Provincia del Santo Evangelio. Permanece en México por casi cincuenta años, cumpliendo no sólo con su labor misionera y pedagógica, sino también participando de manera activa en la vida de su comunidad. Hay buenas biografías sobre Sahagún, entre las que cabe destacar el estudio de León-Portilla, Bernardino de Sahagún, pionero de la antropología, o la de Nicolás D Owler, Fray Bernardino de Sahagún, estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

189 modos metafóricos y adecuación retórica 185 que en este artículo propongo bajo el concepto de mimesis por adecuación. Esto se desprende, en primera instancia, de una aproximación de la idea de metáfora como reactualización de la mimesis, 3 y tiene que ver con el uso particular que harán los franciscanos de estas metáforas, formulando un lugar ambivalente del estatuto mismo de la práctica narrativa de la doctrina occidental. Tal práctica se sostiene a partir de la necesidad de penetrar en el imaginario 4 del otro en este caso, el nahua efectivamente para lograr un conocimiento de sus bases culturales y encontrar el modo más adecuado de persuasión en pos de una conversión eficaz. En el desarrollo de mi argumentación, mimesis funciona como el lugar intermedio que propicia la construcción de una relación de negociación capaz de atravesar los dos mundos, el europeo y el náhuatl, y que actúa como un puente simbólico que se puede transitar de ambos lados: Mimesis is by nature intermediary, streched between a symbolically produced world and another one (Gebauer and Wulf, p. 317). Mimesis es imitación de una acción concreta, construcción de sentido, emulación de un modelo a seguir (por lo tanto tiene un componente ético importante) y representación en un doble movimiento: representación del otro a través de su supuesto discurso, pero también representación del discurso mismo. En este último aspecto, será también representación metafórica, ya que involucra un sistema de interpretación epistemológico determinado a partir de una serie de sujetos autorizados. La utilización de metáforas en textos doctrinales, y en especial los compuestos y recopilados por Sahagún algunas de las cuales trabajé anterior- 3 Mimesis como noción generalmente elude una conceptualización teórica rigurosa. Es difícil encontrar una definición de mimesis apropiada, abarcativa o delimitada, exacta, sino que presenta aristas, cierto wild element loosed inside otherwise disciplined thought (Gebauer and Wulf, p. 311). El concepto de mimesis varía incluso desde la tradición pre-socrática a Platón. En el primer caso, se relaciona con la imitación, representación o expresión. Platón agrega otros componentes más complejos, como son la emulación, transformación, creación de similitudes, producción de semejanzas o ilusión. Es decir, se trata de un concepto inestable, impuro, que se nos resiste y en esa misma resistencia se hace operativo, ya que una definición de mimesis sin ambigüedades sería una contradicción en sí y atentaría, precisamente, en contra de la operatividad del mismo. La bibliografía sobre mimesis es bastante frondosa, sobre todo en el campo de la filosofía, pero, para un análisis detallado de la función mimética, recomiendo los trabajos de Gebauer and Wulf, Mimesis, Culture, Art, Society; Haliwell, The Aesthetics of Mimesis, y Taussig, Mimesis and Alterity, entre otros estudios dedicados a este concepto. 4 Para un análisis del concepto de imaginario en los términos aquí utilizados, remito al conocido libro de Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español, siglos XVI-XVIII.

190 186 mariana c. zinni mente, 5 no será sólo una cuestión a nivel del lenguaje, es decir, un tropo retórico, sino que amplía el horizonte conceptual hacia modos discursivos que llamaré modos metafóricos de enunciación, maneras de adecuar una realidad ya formada pero también en perpetua transformación, y apropiaciones del espacio discursivo negociable en las cuales la metáfora y sus usos devendrán episteme, formas de conocimiento apropiadas para desentrañar nodos de resistencia nahua. Por lo tanto, estamos ante la primera posibilidad, el ensayo mismo de formular una dominación cultural más profunda a partir de una nueva referencialidad propuesta por los discursos en pugna. Esta nueva referencialidad surgirá de un proceso semiótico, de aparejar una cadena de interpretantes inédita, y provocará un reacomodamiento de la mimesis, de una mimesis adecuada. Hay que nombrar e inscribir los signos en un nuevo contexto, hacerlos inteligibles en esta comunicación transcultural en la cual estos signos envejecidos 6 han comenzado a mostrar su grado de inadecuación. La metáfora aparece, entonces, ante la posibilidad de que todo haya sido dicho. Por medio de la metáfora podemos conectar mundos conceptuales disímiles si establecemos un punto común para comenzar la (nueva) atribución predicativa. De ese modo, jerarquizar una realidad en principios ubicua derivará, a partir de esta vacilación inaugural, en una narración compartida. Por lo tanto, mi análisis de la predicación metafórica no se centrará sólo en un tropo, una figura del discurso, sino, esencialmente, en un artefacto, y también un método para alcanzar un grado de conocimiento que propenda al entendimiento entre culturas al establecer un terreno común de corte epistemológico. Nos interesa, entonces, el análisis de un desplazamiento metafórico: de la palabra-metáfora pasaremos al discurso-metáfora. Si, como enuncia Ricoeur, una experiencia religiosa se identifica a través del lenguaje utilizado, the first task of any hermeneutic is to identify these originary modes of discourse through which the religious faith of a community comes to language ( Philosophy, s/p). Esto es, cada religión tendría un conjunto de modos discursivos particulares capaces de construir la doctrina a través de lo que el crítico francés 5 Véase mi artículo De la metáfora náhuatl: construcción de la divinidad en dos textos sahaguntinos. 6 Con signos envejecidos me refiero al uso de estrategias de conquista y conversión llevadas a cabo por los españoles durante la Reconquista de los territorios en manos de musulmanes o en las islas Canarias, ambos antecedentes inmediatos de los sucesos acaecidos en el Nuevo Mundo. Tales estrategias prueban ser ineficientes en las recién descubiertas tierras del otro lado del Atlántico y urge la necesidad de diseñar nuevas tácticas de conquista y evangelización.

191 modos metafóricos y adecuación retórica 187 señala como literary forms y que yo denomino modos metafóricos de enunciación. Estos nuevos modos retóricos se pueden ilustrar, en el caso de la temprana evangelización novohispana, con la incorporación de huehuetlatolli 7 en la empresa misionera, uno de los varios aspectos necesarios para escudriñar una realidad esquiva que se torna compleja porque es de corte doctrinal. Surge entonces, en situaciones como la que estudiamos, el problema de la interpretación: hay que saberlo todo, sistematizar, componer. Una experiencia religiosa comienza a través del lenguaje, se corporiza en modos específicos del discurso. Esto es lo que comprende tempranamente Sahagún, y de ahí su incansable labor etnográfica de recopilación de proverbios, mensajes, consejos, etcétera. Hay que conocer el imaginario del otro conquistado, desde lo más recóndito de sus metáforas, en sus imágenes, en su manera de interpretar el mundo, para poder modificarlo. Será tarea del viejo franciscano sistematizar metáforas y modos discursivos para penetrar en un imaginario narrativo ajeno construyendo un espacio de negociación retórica. Me interesa trabajar estos procedimientos en textos que forman parte de lo que la crítica llamó enciclopedia doctrinal de Sahagún, como la Psalmodia christiana (1583) y Adiciones y Apéndice a la postilla (1579). 8 7 El buen decir nahua representado por la idea de lujo del lenguaje, de ornamento, de joya es la forma más elevada posible del discurso. Al no haber un sistema de escritura desarrollado más allá de los códices pintados y recopilados por los tlacuilos, y que incluían una parte oral a la hora de recomponer el significado de los mismos, los huehuetlatolli se basaban en la memorización y repetición de los mismos como modo de transmisión a generaciones posteriores. Sahagún recopila buena parte de estos huehuetlatolli en el famoso libro VI o de la retórica de los naturales de la Historia general de las cosas de la Nueva España, por lo que podemos decir que está más que familiarizado con las formas que estos discursos asumen, y, por lo tanto, es capaz de reproducirlos. Debemos la otra gran recopilación de huehuetlatolli a fray Andrés de Olmos, quien, con ayuda de informantes nativos, recoge unos veintinueve textos en 1533, a la vez que realiza un índice de los temas que tocan. Los trabajos y estudios sobre los huehuetlatolli en el mundo nahua, y en especial los referidos a los textos sahaguntinos, son numerosos. Menciono algunos autores selectos al respecto que siempre conviene revisitar: Mónica Ruiz Bañulz, Geroges Baudot, Charles Dibble, los estudios de Thelma Sullivan, Paul Abbot, Christian Duverger, Miguel León-Portilla, Alfredo López Austin, Carmen Espinoza Maldonado, Patrick Johansson, Pilar Máynez, etcétera, anotados en la bibliografía consultada de este estudio. 8 La bibliografía sobre estos textos sahaguntinos es suficientemente extensa y comprensiva. Remito a una serie de estudios clásicos sobre los mismos, ya que por razones de espacio no puedo ser todo lo minuciosa que requeriría tal tema y mi lista dista mucho de ser exhaustiva. Arthur J. O. Anderson publica extensamente al respecto. Cabe destacar no sólo su edición y traducción de la Psalmodia y el Apéndice, sino también artículos como La enciclopedia doctrinal de Sahagún, La Salmodia de Sahagún, The San Bernardino of

192 188 mariana c. zinni La Psalmodia christiana es el único texto que publicará Sahagún en vida, pese a poseer también la licencia necesaria para publicar Colloquios y Doctrina christiana (1546). 9 Está compuesta de una serie de cantares o psalmos en náhuatl con el propósito de proveer un sustituto a los cantares o areitos de origen prehispánico que entonaban los mexicas en festividades religiosas Sahagún s Psalmodia o Los Primeros memoriales y el Códice florentino. Son fundamentales los estudios de Louise Burkhart; entre ellos, On Margins of Legitimacy: Sahagún s Psalmodia and the Latin Liturgy y The Slippery Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico. Klor de Alva publica numerosos artículos; en especial interesa para mi estudio Spiritual Conflict and Accommodation in New Spain: Towards a Typology of Aztec Responses to Christianity, etcétera. Miguel León- Portilla es una autoridad en el tema; edita y anota Colloquios y Doctrina christiana un texto que, si bien no es analizado en profundidad en mi trabajo, sí aparece de manera tangencial, ya que forma parte de los escritos doctrinales del franciscano y, como tal, es insoslayable en su versión paleográfica y traducción directa del nahua al español con el texto bilingüe vis-a-vis. Sus estudios son muy numerosos como para anotarlos aquí, aunque no quiero dejar de notar el seminal Sahagún y su investigación integral de la cultura náhuatl, así como también su biografía ya mencionada. John Frederick Schwaller, por su parte, contribuye al estudio de la Psalmodia brillantemente con su The Pre- Hispanic Poetics of Sahagún s Psalmodia Christiana. Ana Díaz Álvarez y Berenice Rojas lo hacen con Las esferas celestes pintadas con palabras nahuas. Anotaciones marginales en un ejemplar de la Psalmodia de Sahagún. No quiero dejar de mencionar algunas colecciones de ensayos sobre la obra sahaguntina, como The Work of Bernardino de Sahagun. Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec, compilado por Klor de Alva, Nicholson y Quiñones Keber, o Sahagún at 500: Essays on the Quincentenary of the Birth of fr. Bernardino de Sahagún, editado por Schwaller. 9 Colloquios y Doctrina cristiana. Los diálogos de 1524, dispuestos por fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores reproduce la experiencia inicial de evangelización llevada a cabo en el Nuevo Mundo por los primeros franciscanos, los doce comandados por fray Martín de Valencia. La labor de Sahagún reside en el rescate y reescritura de las conversaciones que acaecieron en 1524 pero que no fueron transcriptas sino hasta 1564, conservando la forma dialógica de las conversaciones entre los frailes y los representantes nahuas tal como podrían haber sucedido. Tal el rescate que adquiere la forma de una recreación en tanto que artificio retórico-dramático con el objetivo de presentar los eventos de la manera más fiel, aun corriendo el riesgo de inventar una temporalidad figurada, artificial, en la que se presta la palabra a los interlocutores desde un ámbito diferenciado, estableciendo una situación (escrituraria y discursiva) escenificada para conservar la idea de transacción dialéctica. Como mencioné en la nota anterior, no voy a trabajar de manera directa Colloquios puesto que la presencia de discursos metafóricos se da de otra manera bastante diferente de la estudiada en este artículo no se incrustan huehuetlatolli de manera muy evidente sino que lo metafórico se presenta a través de la cuidadosa reproducción del habla de los tlamantinime sostenida a lo largo del ejercicio dialógico y que noto en esta artificialidad a la que me refiero más arriba, pero no quiero dejar de referirme a Colloquios, puesto que lo considero un texto fundamental en la producción sahaguntina.

193 modos metafóricos y adecuación retórica 189 y que Sahagún creía capaces de perpetuar sentidos y rituales paganos. Estos cantares pudieron ser adaptados más o menos fehacientemente al gusto nahua puesto que no se trataba de meros ejercicios de traducción, sino de escritos para la ocasión siguiendo modelos textuales y retóricos particulares estudiados minuciosamente por el franciscano. El Apéndice a la postilla, por su lado, circulaba en tiempos de Sahagún en forma manuscrita. Se conservan tres de las siete amonestaciones que originalmente contenía el texto, y en él se hace presente buena parte de los conocimientos que adquirió Sahagún respecto de las formas de vida y retóricas nahuas y que rivalizan con los anotados en la Historia general de las cosas de la Nueva España (1559). Sin embargo, el Apéndice tiene un propósito misional firmemente establecido y no sólo es una descripción de costumbres. Por otro lado, resulta un texto muy interesante en tanto que incluye varias amonestaciones a jóvenes nahuas siguiendo la forma del huehuetlatolli, demostrando una vez más el profundo conocimiento de Sahagún de los modos discursivos nahuas, no únicamente sus formas, sino también sus funciones. En este trabajo propongo abordar algunos momentos de los textos sahaguntinos mencionados a partir de dos elementos fundamentales: el concepto de mimesis y el de narración compartida, ambos concebidos en función de metáforas utilizadas no sólo como tropos retóricos, sino especialmente como modos discursivos metafóricos, como el caso que trataré en este estudio. 10 Para analizar estas cuestiones me interesa pensar una definición doble de metáfora, que vuelva compleja la noción de tropo del discurso (lo puramente decorativo, aquello que no parece agregar nada, el significado mismo sobreimpuesto, el lujo del lenguaje) e incluya el nivel del discurso, lo retórico, como parte esencial de la misma y se ubique precisamente en la intersección entre lo léxico y lo textual. 11 Esto es, no sólo hablar de metáforas en relación con el tropo retórico, o presenciar su utilización de manera más compleja a 10 Sahagún presenta antecedentes de incrustación de discursos foráneos a su propia tradición narrativa, como veremos a continuación. Un ejemplo de este procedimiento, más allá del uso de huehuetlatolli, puede ser estudiado en el excelente trabajo de Louise Burkhart, Sahagún s Tlauculcuicatl, a Nahuatl Lament, listado en la bibliografía final. 11 James W. Fernandez propone un concepto de metáfora que se ajusta a los postulados de mi estudio: Rather than a grammatical definition of metaphor, I will propose, to guide us, a two-part semantic definition. A metaphor is (1) a device of representation by which a new meaning is learned, and (2) a strategic predication upon an inchoate pronoun (an I, a you, a we, a they) which makes a movement and leads to performance (p. 102).

194 190 mariana c. zinni través de, por ejemplo, difrasismos, 12 sino también en lo que atañe al uso de modos retóricos imbricados en el discurso cristiano, como los huehuetlatolli, los grandes repositorios de la sabiduría nahua y magnífico corpus literario mexica (Sullivan, A Scattering, p. 10). Desviaciones metafóricas: el problema de la literalidad de la doctrina Antes de entrar de lleno en el análisis del procedimiento textual que describiremos, la incrustación de huehuetlatolli en escritos de corte misionero, conviene pensar algunos aspectos teóricos referidos a la metáfora, y también a la literalidad de la doctrina (cristiana, nahua) y a la posibilidad de alterar tal literalidad a través de recursos retóricos. La necesidad de volver a decir, de intentar implantar un discurso doctrinal en lo profundo de un imaginario colonizado desde un aspecto narrativo de modo que tal incrustación sea efectiva, nos conducirá por los caminos de la metáfora, de los usos metafóricos y, necesariamente, nos llevará al planteamiento de la imposibilidad de narrar/penetrar sin alterar peligrosamente el ámbito de lo literal. Esta alteración será imperiosa desde el momento en que nos encontramos ante dos sistemas retóricos doctrinales en pugna que, en determinada circunstancia, es posible borrar relaciones jerárquicas planteadas desde un mismo umbral discursivo, de proponer una narración conjunta no común pero sí compartida a partir de relaciones metafóricas lábiles. Si para Aristóteles la metáfora posee la competencia de poner ante los ojos 13 a la vez que en el acto de nombrar parece hacer coincidir la experiencia con la percepción, podemos ampliar la definición de metáfora como una 12 El término difrasismo fue acuñado por el padre Ángel María Garibay K. para señalar un procedimiento estilístico nahua que consiste en aparear dos metáforas, que juntas dan el simbólico medio de expresar un solo pensamiento (Historia, p. 19). Esta yuxtaposición de dos o tres lexemas cuyos significados no se construyen a través de la suma de sus partes sino que remiten a un tercer grado de significación, a la manera del concepto metafórico, no es una figura del lenguaje sino una manera de percibir y conceptualizar propia de la lengua náhuatl. En otras palabras, un difrasismo es más una entidad conceptual que un tropo del lenguaje. 13 It is also good to use metaphorical words; but the metaphors must not be far-fetched, or they will be difficult to grasp, nor obvious, or they will have no effect. The words, too, ought to set the scene before your eyes; for events ought to be seen in progress rather than in prospect (Aristotle, Rhetoric, 1411a).

195 modos metafóricos y adecuación retórica 191 de las primeras formas de mimesis, como actualización de la mimesis. El carácter mimético de la metáfora, y por mimético entiendo aquí tanto la operación intelectual de combinación de palabras de modo que se logre una idea nueva y prístina, pero también el hecho mismo de imitar y hasta copiar estos términos pertenecen al mundo conceptual de mimesis, pero no lo saturan, y no pueden reemplazarlo del todo, la establece como medio de conocimiento por excelencia. No sólo es un artefacto de representación conceptual que no necesariamente debe depender de lo que se desprende ligeramente de la observación, sino también, al promover un nuevo marco referencial, organiza el conocimiento, lo atribuye y predica. Como efecto de mimesis, ligada no sólo a la pura imitación sino a la posibilidad del sentido y la verdad del discurso, la metáfora produce y a la vez provoca un conocimiento discursivo (retórico). Asimismo, la metáfora posee un grado performativo dado por la noción de predicación. La metáfora dice de y, al mismo tiempo, actúa como vehículo del conocimiento, y, por consiguiente, en cada nuevo acto de predicación se corre el peligro de contaminación: esto es, una pérdida provisoria del sentido, una confusión entre lo simbólico y lo real, donde lo doctrinario queda en un lugar tambaleante entre lo literal y la interpretación, y, más precisamente, en un inestable espacio hermenéutico propiciado por estos procesos metafóricos lábiles. El discurso doctrinal, en primera instancia, está centrado en sí mismo: es su propia referencia, y, por ende, es literal en sí. No hay una realidad exterior al mismo mensaje que se quiere transmitir/inculcar a la que recurrir, y, por lo tanto, el lenguaje doctrinal es metáfora del lenguaje. Esto es, refiere a su propio sistema sígnico, vuelve sobre sí mismo constantemente, y es su propio referente; de ahí la literalidad de la palabra divina, que dice lo que dice, más acá del lenguaje referencial. Por lo tanto, el discurso doctrinal tiene el poder (metafórico) de redescribir la realidad, de re-presentarla, y producir un nuevo orden (discursivo) porque no existe por fuera de su sistema y no hay necesidad de referir a una realidad exterior y extratextual. Lo literal doctrinal se convierte en referencia de segundo grado, el lenguaje como metáfora del lenguaje dice por primera vez, lenguaje transparente, al tiempo que desenmascara todo su poder creador (no sólo crea un mundo completo; crea también las referencias internas de ese mundo, siguiendo reglas retóricas equivalentes a las del decorum). Al volverse sobre sí y convertirse en su única referencia, deviene discurso hermenéutico pensado como clave para interpretar el mundo. El problema surge cuando

196 192 mariana c. zinni este discurso, que nace como hegemónico, incluye lo otro de lo doctrinal, lo heterogéneo la retórica nahua en este caso, y cambian necesariamente las reglas del juego. Es aquí donde notamos una salida al exterior del texto mismo, porque las metáforas han de referir otra cosa para poder decir, pertenecer a otro sistema hermenéutico que puede ser paralelo, pero que, en el caso del discurso cristiano, debe estar subordinado a éste por principios (ya que se erige con base en la superioridad de la palabra divina). Entonces, si en la empresa doctrinal el lenguaje en sí es metáfora del lenguaje toda religión es metafórica, ya que la literalidad de los textos sagrados propende a la existencia de los dogmas de fe y a la necesidad de creer en la palabra literalmente, es también apropiación de un sistema de significados y referentes transportados. La metáfora, o el lenguaje metafórico, produciría un colapso en el sentido literal de la evangelización si es que hay tal cosa, provocando un nuevo acto de predicación, re-escribiendo en sus propios términos la realidad experiencial de la conversión. Al re-producir la realidad otorgándole un plus de sentido, nos encontramos ante lo que Ricoeur llamó una nueva pertinencia semántica, una deviant predication ( The Metaphorical, p. 143), definida como the violation of the code of pertinence of relevance which rules the adscription of predicatives in ordinary use (p. 143). Esta nueva pertinencia produce una metáfora inédita y novedosa, y hace emerger una nueva congruencia semántica de las ruinas del sentido literal destruido debido a una incompatibilidad del mismo, por un grado de absurdidad dado por las relaciones de predicación ajenas. Un ejemplo, entre otros muchos que hay en los textos sahaguntinos del conducir un sentido de un significante a otro, 14 aparece en la Psalmodia al hablar del diablo como hombre-búho, o las diferentes maneras de narrar el infierno. En el primer psalmo correspondiente a san Felipe y Santiago, y presentando como exempla a guerreros espirituales, menciona a Jesucristo en pie de guerra en la tierra en 14 Algunos de estos ejemplos, revolucionarios si se quiere, refieren la relación de equivalencia semántica entre dios y teotl, la utilización de la noción misma de tloque-nahuaque o la identificación en algunos pasajes de la Psalmodia entre Cristo y Tezcaltipoca. Para un análisis de la figura divina y el concepto de teotl en el intercambio doctrinal entre frailes y nahuas, remito a los estudios de Tavárez, Namig the Trinity: From Ideologies of Translation to Dialectics of Reception in Colonial Nahua Texts, ; Máynez Vidal, Algunos procedimientos adoptados por Sahagún en la definición de objetos y conceptos del mundo náhuatl, y Zinni, De la metáfora náhuatl: construcción de la divinidad en dos textos sahaguntinos.

197 modos metafóricos y adecuación retórica 193 un momento en el cual El señor del mundo era el hombre-búho, el diablo (p. 151), identificado con tlacatecolotl en el panteón nahua o, simplemente, con un demonio o diablo de manera más genérica (Karttunen, p. 252). Para Báez-Jorge y Gómez, sin embargo, tlacatecolotl expresa un carácter dual asociado con el diablo, pero también imaginado como un ser ambivalente y deceptivo, puesto se puede manifestar indistintamente como hombre, mujer, niño o anciano, dios benevolente o demonio (p. 45). En este momento aparece un desplazamiento metafórico entre los términos: si el hombre-búho es el diablo y no hay necesidad de explicarlo porque ambos participantes de la conversación son capaces de llegar a una conclusión, es porque la metáfora es capaz por medio de este movimiento de desplazamiento de hacer y re-hacer una realidad, reorganizarla semánticamente, hacer jugar dos sistemas de significación disímiles (incompatibles, lejanos, impensables en primera instancia) en un mismo terreno hermenéutico, en el lugar en el que se produce la negociación del sentido. Por lo tanto, la metáfora está ligada a una nueva predicación. Al desligarse la palabra de la cosa que suele designar, la metáfora inaugura también la errancia de lo semántico (Derrida, La mitología, p. 20): un nombre, en vez de designar la cosa que tal nombre habitualmente indica, es conducido a otra parte, a otra designación totalmente novedosa y contaminada. Los signos se revelan incapaces de construir una referencia porque las palabras dejan de ser adecuadas; no sustituyen las cosas porque ya no las designan. Se produce entonces una crisis en la función referencial del lenguaje y entonces aparece la necesidad de construir una nueva referencialidad para mostrar/decir por primera vez. Por lo tanto, y si atendemos el ejemplo recién mencionado, el fundamento de esta nueva predicación metafórica será el uso del lenguaje apropiado, y por apropiado entiendo adecuado, natural o conveniente, pero también el acto de apropiarse de un significado que no le es propio. Lo interesante radica en la amplia polisemia provocada, ya que anularla es caer fuera del lenguaje. Entonces, lo apropiado del lenguaje será una de las bases epistemológicas de la metáfora. Sólo hay metáfora cuando alguien supone manifestar mediante una enunciación un pensamiento que en sí mismo permanece desapercibido, oculto o latente. El pensamiento cae sobre la metáfora, o la metáfora alcanza al pensamiento, cuando el sentido intenta salir de sí para decirse, enunciarse, llevarse a la luz de la lengua (Derrida, La mitología, p. 16).

198 194 mariana c. zinni En este apropiarse por parte del lenguaje de un sentido que no le es propio reside el valor de la metáfora y su cualidad predicativa, en el momento en que todo lenguaje metafórico es metáfora de sí mismo, ya que se produciría un pasaje casi natural de las metáforas del orden sensible al espiritual que tiene que ver con el uso. 15 La primera pregunta que surge en relación con nuestra empresa doctrinal es cómo entender las intenciones de un lenguaje no literal si, en determinadas situaciones, la eficacia de la metáfora reside, precisamente, en lo reconocible, en la posibilidad de recuperar un significado ausente, en hacer hincapié en el nivel de predicación de la metáfora. Sin embargo, si ponemos el acento en el poder creador de la metáfora, en la idea de decir por primera vez, nos encontramos con la noción de conocimiento metafórico, la posibilidad de acceder a lo incognoscible nombrándolo. La metáfora se erige como discurso del poder, ya que es capaz de crear un nuevo concepto ahí donde no había nada, y, por lo tanto, al crear un significado a partir de diferentes significantes, produce conocimiento. Utilizo como marco teórico algunas conceptualizaciones de Derrida en lo que se refiere a la metáfora como discurso de poder pero trasladada a un marco de apropiación colonial. Me interesa pensar una idea de metáfora en tanto que fuerza creativa, positiva, capaz de incluir lo doctrinario, como demostraré a lo largo de mi argumento: una noción de metáfora posible de organizar en un sistema crítico de constitución de una realidad impropia e inédita, capaz de ciertos rangos creadores y críticos a la vez. La metáfora, además de eficaz, es apta y adecuada para llevar a cabo procesos evangelizadores. El proceso de conversión parte de la necesidad de implantar y adquirir una nueva idea, aun con el peligro de hacerlo tan profundamente en el propio sistema que termine perdiéndola de vista. 15 La metáfora es una especie de tropo; la palabra que utilizamos en la metáfora se toma en otro sentido que el propio (Derrida, p. 28). Para el filósofo francés, las metáforas nacen cuando una palabra que sólo significa primeramente algo totalmente sensible es transportada hacia el orden de lo espiritual. En este transportarse en principio, y posteriormente con su uso corriente en el lenguaje, se borra poco a poco lo metafórico de la metáfora y se transforma, pasando de una expresión no propia a una expresión propia (p. 12). Posteriormente, imagen y significación ya no se distinguirán entre sí, de modo que la imagen, que en principio estaba estrechamente relacionada con lo sensible, adopte una significación abstracta, intelectual.

199 modos metafóricos y adecuación retórica 195 Discursos metafóricos: incrustación de huehuetlatolli en la retórica doctrinal En los textos sahaguntinos trabajados podemos distinguir casi a simple vista la presencia de una voz extranjera al discurso cristiano que se manifiesta apelando a formas retóricas que resultan del todo ajenas. Fray Bernardino no sólo conserva difrasismos, metáforas léxicas, etcétera, sino también fragmentos discursivos transcritos y adaptados al uso doctrinal. Son estos huehuetlatolli los que, al ser incrustados en un modelo textual codificado como lo es el sermón cristiano, introducirán tanto una gramática diferenciada como una serie de recursos retóricos y semánticos foráneos respecto de los modos de expresión occidental de manera que se pueda distinguir sin demasiado esfuerzo la voz narrativa indígena de su contraparte franciscana. Estos discursos intrusados colorean el texto a la vez que le prestan un grado más de verosimilitud, pero al mismo tiempo, peligrosamente, desnudan la intervención solapada de la mentalidad nahua en el interior de la retórica eurocéntrica. Acaso hay una necesidad estructural de incluir estos discursos? A primera vista no la hay, apenas se trataría de un gesto más decorativo que otra cosa. Sin embargo, demuestra cómo poco a poco la estructura monolítica de la Europa cristiana comienza a ser minada desde adentro, carcomida, contaminada. En otras palabras, por primera vez nos encontramos ante la fusión de mundos heterogéneos creando un espacio hermenéutico alternativo y variable en un entramado textual en el cual prima lo dialógico fundamentalmente, en la posibilidad de intercambiar un estrato epistemológico que en apariencia se presenta como jerárquicamente equivalente. Identificamos en la composición textual sahaguntina metáforas y giros del lenguaje evidentemente ajenos a la discursividad europea, así como también nodos completos, con sus propias reglas, gramática textual, apelaciones y, sobre todo, objetivos retóricos embebidos en su misma condición genérica. Lo peculiar de la incrustación de los huehuetlatolli en las pláticas misioneras fue notado tempranamente por Amos Segala en su historia de la literatura náhuatl. Dice el crítico francés: La función tradicional de los huetlahtolli [sic], esta manera tan eficaz y refinada de llegar a los oídos y los corazones de los hombres, fueron adoptadas tal cual por los nuevos dispensarios de las verdades cristianas. Las utilizaron casi sin cambios salvo en puntos de doctrina inaceptables, y que no tenían ninguna vestimenta o equivalencia neocristiana. Los misioneros encontraron allí el medio para expresar la nueva fe de acuerdo con un estilo

200 196 mariana c. zinni y una progresión discursiva que convenían tanto a las costumbres de los indígenas como a la elocuencia eclesiástica española (p. 286). Thelma Sullivan señala que el aprendizaje del correcto uso del lenguaje por medio de los huehuetlatolli era base fundamental para la educación de los jóvenes aztecas, puesto que esta última iba mucho más allá de las buenas costumbres y maneras de vivir. Los huehuetlatolli servían no sólo como métodos para entrenamiento retórico, sino también como maneras de preservar determinados conceptos y, fundamentalmente, como modos discursivos cuyo contenido era confiable, verdadero, puesto que venía de formas tradicionales ligadas a la sabiduría de los antiguos, los que habían diseñado la regla de vida. Este tipo de discurso, por otro lado, era de gran efectividad, puesto que se pensaba como vehículo de transmisión de normas culturales, es decir, como episteme. Para Sullivan, la finalidad de los huehuetlatolli, una de sus funciones principales, era persuadir, adoctrinar y deleitar, puesto que en ellos se manifestaba una serie de conceptos necesarios para la vida social: The huehuetlatolli, the words of the ancients and of the elders, couched in metaphorical language of unsurpassing beauty, with their rounded periods and vivid imaginery, served the rulers as an effective instrument of social control (p. 17, énfasis agregado). Al introducir este modo retórico en la doctrina (en especial, en el Apéndice a la postilla), Sahagún reemplaza una ausencia y sustituye el discurso, los conceptos cristianos que no terminan de explicarse de manera satisfactoria para la mentalidad nahua. Se usa un modo discursivo particular para producir un resultado, para provocar una irrupción en el imaginario ajeno y que éste lo interprete desde su mundo cultural discursivo. Apela a la economía de la metáfora (en este caso, modos discursivos metafóricos), a la capacidad de sustituir todo un sistema de comunicación y aceptación de lo dicho en otro, sin necesidad de explicaciones confusas. El uso del huehuetlatolli en tanto que lenguaje poético y también metáforas apropiadas nos lleva a pensar en una utilización metafórica del mismo, como sistema expresivo y denotativo a la vez. Como bien señala Naomi Quinn, parafraseando a Lakoff, este tipo de inclusión de discursos ya formados y probados se manifiesta como clusters of conventional expressions under one metaphorical system (p. 71). Entonces, lo que encauza el sentido, ahora, no es la palabra, el uso de metáforas sueltas (tloque nahuaque, Tlacatecotl, etcétera, por ejemplo), sino el discurso en sí, un modo discursivo completo.

201 modos metafóricos y adecuación retórica 197 En el Apéndice a la postilla (del cual sólo tenemos las amonestaciones quinta a la séptima, puesto que, al igual que Colloquios, también se trata de un texto inconcluso o mutilado) encontramos varios momentos que podemos identificar como textos a la manera de los ancianos : consejos que recuperan la forma retórica antigua e incluyen recomendaciones además de la explicación doctrinal. Un fragmento basta para ilustrar: Escucha, oh mi doncella, o mi niñita, o hija menor! Cuando todavía eras tiernecita, cuando todavía eras pequeñita, tu padre y tu madre quienes están sentados [aquí], de quienes saliste, de quienes eres sangre, de quienes eres color, de quienes eres ungüento cuando todavía estabas tiernecita, te dedicaron, te prometieron, te dedicaron a nuestro señor, el Dueño del cerca y del junto [tloque nahuaque], para que pertenecieras a las buenas, a las rectas, a las hermanas mayores de nuestro Señor: las limpias, las doncellas, los chalchihuites, las ajorcas, las turquesas, las plumas finas (p. 123). Pese a la diferencia de objetivos y el contenido doctrinal que se presenta en este fragmento, es sorprendente la similitud con los huehuetlatolli recogidos por Sahagún en el libro vi destinado a los modos retóricos nahuas de la Historia general, incluso en el uso de determinados difrasismos y vocativos, como los que encabezan la alocución. Lo que se manifiesta aquí es lo que hay que hacer, a la manera de los consejos de los sabios, sólo que esta vez hay que abandonar la antigua regla de vida en pos de una manera más cristiana de estar en el mundo. En otro momento del Apéndice, luego de una larga exhortación en la cual se explica la necesidad de bautizar a los infantes que incluye un comentario sobre la antigua regla, la vida triste en el calmecac, la diferencia entre aquellos niños idólatras y éstos ya cristianizados, capaces incluso de resistir a los embates de sus propias familias, se lista una serie de consejos separados por sexo, según lo que hayan de hacer los niños y las niñas: He aquí lo que has de hacer, he aquí lo que has de ejecutar (p. 121). Podríamos decir que se utilizan estos discursos como recurso in extremis, como mimesis por adecuación en la cuidadosa performance evangelizadora. Los oyentes, acostumbrados a estas amonestaciones, no encuentran reparos a la hora de seguirlas. Recurrimos a la forma del consejo, pero cambiamos el contenido. Inmediatamente después de estas prédicas comienza en el Apéndice la explicación doctrinal, que de alguna manera repite lo contenido en Colloquios, aunque, evidentemente, en otra forma textual: las características divinas, Lucifer, la caída de los ángeles convertidos en demonios y su posterior

202 198 mariana c. zinni transformación en dioses paganos, la acción del arcángel san Miguel, Adán y Eva y el pecado original, el engaño que sufrieron los nahuas por parte de los demonios y la llegada de Dios a las tierras novohispanas, además de consejos referentes a la confesión y a los males espirituales. Esta última amonestación termina con un intento de persuadir a los nahuas para que desechen voluntariamente su religión pagana, se acerquen a la verdadera fe y renieguen de la antigua regla de vida: Escuchad, prestad atención, oh amados hijos míos! Cuando os dije que había siete amonestaciones escogidas, las escogí entre los muchos modos de vivir de los ancianos que son muy dignos de aborrecimiento. De esto bien claro es que no son sabios; son malvados; tan sólo son animales fieros; tan sólo son ciegos. Pero estas siete amonestaciones son buenas y aceptadas; son aptas para la piedad y dado que alcancemos la comprensión de algunas de ellas en muchos modos los errores. Y os he hecho [esta] declaración y esto hice para contentar vuestros corazones (p. 141). Como acabo de mencionar, cabe la posibilidad de que el Apéndice reproduzca el contenido de Colloquios, sólo que en vez de utilizar la forma del diálogo recordemos que Sahagún manifiesta en varias oportunidades que tal texto había sido recopilado como ayuda a los misioneros recurre al huehuetlatolli, puesto que este compendio, a diferencia de Colloquios, habría de circular entre los indios: Otra cosa que mi corazón aprecia y desea, todo lo que mi corazón desea, es que abandonéis la oscuridad, la ceguedad en que vivían vuestros ancianos y que aceptéis, que os acerquéis a la luz que os ha dado nuestro Señor Dios aquí en el mundo: a la divina fe y el libro divino por medio de los cuales os podréis salvar. Y ahora prestad atención, oh mis amados hijos. Desechad voluntariamente el modo de vivir según el cual vivían vuestros ancianos la idolatría. Acercaos a la fe completa que él os da y que salva a los hombres (p. 141, énfasis agregado). En Colloquios, en los capítulos xxvi al xxix, desafortunadamente perdidos, se repetiría este énfasis en la conversión y presenciaríamos la conversión voluntaria, la aceptación del credo cristiano de parte los tlamatinime. Por lo aquí analizado, colegimos que urge no sólo identificar las palabras del otro, sino también su uso, sus modos de decir, sus formas discursivas. Resulta imprescindible conocer el imaginario ajeno para penetrarlo eficazmente, para afectarlo, modificarlo sutilmente, desde niveles profundos,

203 modos metafóricos y adecuación retórica 199 actuando casi en su mismo estrato. Lo que interesa entonces es definir un uso del lenguaje (y de sus aparatos retóricos) en tanto que metafórico, pero un uso que penetre hondamente en su estructura, en su gramática, en su sintaxis, y que permanezca íntimamente arraigado en el terreno de la imaginación. Desentrañar su imaginario tiene que ver, precisamente, con desmantelar su sistema metafórico, de modo que nos lleve a un contacto más íntimo y directo con la mentalidad nahua a través de sus metáforas. El entendimiento ha de funcionar a nivel discursivo, no léxico (este último atañe a la traducción de un lenguaje a otro, no necesariamente a sus formas). En el discurso está la referencia que hay que dilucidar, fuera del lenguaje, en el plano del imaginario. Penetrar un mundo metafórico es participar de lo más profundo de la composición (social, política, religiosa) del otro. Manipularlo desde centros discursivos es más efectivo que hacerlo a través de la mera traducción, pues se hace injerencia en lo afectivo del lenguaje. Accionar en ese nivel implica un triunfo menos parcial sobre el otro ya que se lo conquista epistemológicamente. Conclusiones Si bien no analizamos un conjunto de huehuetlatolli en particular, el uso que estudiamos no sólo se manifiesta como una búsqueda de elegancia en el buen decir de parte de los frailes, sino que además está imbricado un deseo de exactitud, de pensar la lengua en un espectro amplio, incluyendo modos discursivos completos y complejos además de palabras adecuadas, buscando un sentido preciso: decir exactamente, comunicar, comprender, ante la pluralidad de los artefactos de expresión (Gruzinski, p. 70). Quizás la predicción en este nivel que describimos ha de establecerse en un grado de conocimiento previo al/del cristianismo. Ahí residirá la audacia retórica de Sahagún, en la posibilidad de provocar formas híbridas, complejas, biculturales, que subsuman todo a un mismo nivel epistemológico, eliminando jerarquías hermenéuticas al abrir espacios de negociación textuales más o menos consensuados. En este sentido, el diálogo entre culturas en contacto es doctrinalmente peligroso, sobre todo si se piensa en el uso que hace cada una de ellas respecto de sus propios y ajenos recursos y artefactos retóricos. Los frailes son, a su vez, traductores y promotores de estos residuos paganos; por lo tanto, su labor es de un complejo equilibrio, no siempre asequible. Para el caso, los huehuetlatolli se convierten, paulatinamente, en

204 200 mariana c. zinni un sermón cristiano, o, mejor dicho, el sermón se vuelve huehuetlatolli, 16 llevando a cabo en su seno una transformación textual y conceptual, usando las funciones de la retórica del otro. Por medio de la concreción de metáforas inéditas y dispositivos retóricos para pensar un espacio semántico abierto y peligroso, apreciamos una reactualización del concepto de mimesis por adecuación. Este tipo de mimesis recurrirá a una novedad retórica-doctrinal a partir del uso de modos de enunciación metafóricos que permitan habitar este espacio hermenéutico, resbaloso y cambiante que se señala permanentemente en los textos: una mimesis direccionada hacia un grado más profundo del entendimiento. En este punto resbaloso de acción doctrinal, Sahagún ve como solución transitoria la utilización cuidadosa de estrategias narrativas y esquemas mentales del otro, adecuando la doctrina para inculcar según sus propios y apropiados modos de pensamiento, habitando metáforas ajenas. Cómo hacerlo? Por medio de la creación de un nuevo espacio metafórico, vacío o inocente, despoblado, apto para el comienzo del diálogo. La habilidad del viejo franciscano radicará en la construcción de este espacio en el cual se suspendan temporariamente las certezas retóricas para devenir en una narración compartida, y proponer una visión alternativa en la cual la metáfora y sus usos jueguen un papel preponderante. En conclusión, las metáforas serán, en este contexto doctrinal, algo más que un tropo retórico que opera por traslación. Su supuesta universalidad se pone en interdicción a partir de la crisis de la representación producida en el seno de las articulaciones coloniales: los significantes transportados ya no confluyen en un mismo significado, sino que se manifiestan como capaces de conformar un nuevo sistema conceptual necesario para la negociación del sentido que propone Sahagún. La función de la metáfora y de los modos metafóricos del lenguaje en los textos sahaguntinos será, entonces, la de intentar nivelar o construir un estrato más o menos común en una situación en la cual hay dos registros epistemológicos diferentes que salvar en un terreno simbólico y retórico sembrado de contradicciones y mensajes impuros. De ese modo, se dará nacimiento a un nuevo sentido, adecuando la función mimética de la metáfora en su doble aspecto, léxico y discursivo, a una narración 16 Respecto de la transformación del sermón en huehuetlatolli, véanse en la bibliografía consultada el excelente estudio de Jorge J. Klor de Alva, Nahua Colonial Discourse and the Appropriation of the (European) Other, y el de Susanne Klauss, the Philistines, the Chichimecs, those wo do not believe

205 modos metafóricos y adecuación retórica 201 compartida que propicie un grado más profundo de la labor doctrinal y del entendimiento entre culturas en contacto pese a lo disímil de la relación. bibliografía Abbot, Paul, The Ancient Word: Rhetoric in Aztec Culture, Rhetorica, v. 5, n. 3, 1987, p Anderson, Arthur J. O., Sahagún s Nahuatl Texts as Indigenist Documents, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 2, 1960, p , The San Bernardino of Sahagún s Psalmodia, Indiana, n. 9, 1984, p , La enciclopedia doctrinal de Sahagún, en Ascensión Hernández de León-Portilla (ed.), Bernardino de Sahagún. Diez estudios acerca de su obra, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, p , La Salmodia de Sahagún, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 20, 1990, p , Los Primeros memoriales y el Códice florentino, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 24, 1994, p Aristotle, Rhetoric, trad. de Sir R. C. Jebb, Cambridge, Cambridge University Press, Báez-Jorge, Félix, y Arturo Gómez Martínez, Tlacatecolotl y el Diablo. La cosmovisión de los nahuas de Chicontepec, Xalapa, Gobierno del Estado de Veracruz, Secretaría de Educación y Cultura, Baudot, Georges, Los huehuetlatolli en la cristianización de México: dos sermones en lengua náhuatl de fray Bernardino de Sahagún, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 15, 1982, p Beristáin, Helena, y Gerardo Ramírez (eds.), La palabra florida, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Burkhart, Louise M., Sahagún s Tlauculcuicatl, a Nahuatl Lament, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 18, 1986, p , The Slippery Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth- Century Mexico, Tucson, The University of Arizona Press, 1989., On the margins of Legitimacy: Sahagún s Psalmodia and the Latin Liturgy, en John Frederick Schwaller (ed.), Sahagún at 500: Essays on the Quincentenary of the Birth of Fr. Bernardino de Sahagún, Berkeley, Academy of American Franciscan History, 2003, p

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211 Entre la fertilidad agrícola y la generación humana: el rol fecundante del mono entre los antiguos nahuas Between agricultural fertility and human generation: the fertilizing role of monkey among ancient Nahuas Jaime Echeverría García resumen palabras clave abstract keywords Jaime Echeverría García es doctor en Antropología por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel 1). Sus principales líneas de investigación son la locura, la alteridad y el miedo entre los nahuas prehispánicos. Entre sus publicaciones se encuentran Los locos de ayer. Enfermedad y desviación en el México antiguo, Extranjeros y marginados en el mundo mexica y Tonalli, naturaleza fría y personalidad temerosa: el susto entre los nahuas del siglo XVI. En este artículo estudio los simbolismos de fertilidad, procreación y abundancia atribuidos al mono entre los antiguos nahuas, los cuales fueron proyectados hacia los ámbitos agrícola y humano. De forma sobresaliente, la figura del simio intervino en el buen desarrollo del ciclo agrícola, desde el cultivo de la semilla hasta la cosecha del fruto maduro, así como en la reproducción humana. De esta manera, el mono estuvo presente en sitios rurales, durante el parto, en el culto a los cerros, a los dioses de la lluvia y del pulque, entre otros contextos. La metodología que se siguió fue la vinculación del dato arqueológico, el histórico y, en menor medida, el etnográfico. nahuas, mono, fertilidad, procreación, cosmovisión In this article I study the symbolisms of fertility, procreation and abundance attributed to monkey among ancient Nahuas, which were projected toward the farm and human spheres. In an outstanding way, the figure of monkey intervened in the good development of agricultural cycle since the growing of the seed until the harvest of the ripe fruit; likewise it was present in human reproduction. Consequently, the monkey was present in rural sites, in women labor, and in the cult of mountains, rain and pulque gods, among other contexts. The methodology followed was the correlation of archaeological, historical and, to a lesser degree, ethnographic data. Nahuas, monkey, fertility, procreation, worldview estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

212 Entre la fertilidad agrícola y la generación humana: el rol fecundante del mono entre los antiguos nahuas 1 Jaime Echeverría García El estudio del simbolismo de los animales entre los nahuas refleja las concepciones que ellos tuvieron del ámbito natural; del mismo modo, muestra su tendencia a humanizar y divinizar la naturaleza. Los nahuas se valieron de las propias características observadas en los animales en el momento de atribuirles determinados significados, los cuales fueron integrados a su corpus de ideas cosmovisionales. El animal en el que centro la mirada es el mono. 2 Este mamífero mantuvo una multiplicidad de valencias simbólicas (Nájera, 2000:52, 54) que le permitieron estar vinculado a diversos ámbitos de la cultura nahua, que van desde los aspectos naturales deificados, como el viento, hasta aquéllos de carácter lúdico-ritual, como la danza y el juego de pelota. Estas asociaciones son identificadas en los códices, la escultura en piedra, las figurillas cerámicas y en los documentos escritos y pictóricos coloniales. En general, los significados asignados al mono fueron compartidos por otros grupos mesoamericanos de diferentes temporalidades, y continúan presentes entre los pueblos indígenas. 1 Agradezco a la Coordinación de Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México por haberme otorgado una beca de investigación por parte del Programa de Becas Posdoctorales en la UNAM, la cual me permitió elaborar este artículo. Igualmente externo mi agradecimiento a Guilhem Olivier, quien leyó una versión preliminar del texto y me proporcionó valiosos comentarios, los cuales ayudaron a mejorarlo. 2 Existen dos especies de mono en territorio mexicano: el araña (Ateles geoffroyi) y el saraguato o mono aullador (Allouata palliata), las cuales fueron bien conocidas por la gente prehispánica; no obstante, el mono araña fue el que más cautivó a las poblaciones del Altiplano Central. Aunque éste estuvo confinado a las regiones de jungla del territorio maya, el istmo de Tehuantepec, la cuenca del Balsas, las áreas del Pacífico medio y las costas de Veracruz, dicha criatura se convirtió en un motivo escultórico común entre los mexicas y otros grupos de tierras altas. De igual manera, el mono que se representa en los códices es el mono araña (Aguilera, 1985:40; López Luján y Fauvet-Berthelot, en Breuer et al., 2002: , fig. 101; Nicholson y Quiñones, 1983:127). De hecho, Carmen Aguilera (1985:40) señala que el nombre nahua del mono aullador se desconoce, mientras que al mono araña le corresponde el término ozomatli, que posiblemente sea palabra genérica para mono. estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

213 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 209 Los significados del mono nos son asequibles a partir de dos aspectos: la esencia que definía el signo de día ozomatli mono en náhuatl, que era el decimoprimero del tonalpohualli (calendario de 260 días), y la identidad de su dios regente, Xochipilli. La carga del signo ozomatli generalmente era favorable, pero, como ocurría con todos los signos del calendario bajo los cuales las personas nacían, la buena fortuna que poseyeran podía ser trastocada por el comportamiento inmoral. La esencia del signo mono radicaba en los ámbitos del entretenimiento, del placer, del arte y de la sexualidad principalmente en su aspecto desbordado ; en resumidas cuentas, abarcaba lo que tuviera que ver con el desenfado de la vida. Al hablar sobre el grupo de divinidades solares de la fertilidad, Henry B. Nicholson (1975:418) señala que éstas expresaron el lado más ligero del culto sacrificial, guerrero y sanguinario. En el ámbito animal, el mono fue precisamente el que encarnó esa esfera de menor seriedad entre los nahuas. Justamente, Xochipilli-Macuilxóchitl encabezaba dicho grupo, cuyos ámbitos de acción estuvieron empalmados con los del mono, o, mejor dicho, el simio, debido a su carácter juguetón y amistoso, entre otros aspectos, fue el animal idóneo para encarnar el simbolismo de tal deidad. 3 Un simbolismo del mono que no es totalmente explícito en los pronósticos del tonalpohualli, pero que se conoce a partir de otro tipo de informaciones y se infiere mediante la estrecha relación que mantuvo el mamífero con Xochipilli, es el de fertilidad. Dicho simbolismo es justamente el que quiero destacar en este trabajo, que fue proyectado tanto en el ámbito agrícola como en el humano. De manera sobresaliente, la figura del simio intervino en el buen desarrollo del ciclo agrícola, desde el cultivo de la semilla hasta la cosecha del fruto maduro, así como en la reproducción humana. El objetivo principal de este texto es reconstruir los contextos de aparición del simio en la cultura nahua del Posclásico, específicamente en los que se manipularon las ideas de fertilidad, procreación y abundancia atribuidas a él. La manera de llevarlo a cabo es mediante la conjunción del material 3 Aunque Xochipilli y Macuilxóchitl corresponden a los nombres de dos dioses diferentes, su cercanía de identidades llegó a fusionarlos en una sola (Sahagún, 2002, t. I, lib. I, cap. XIV:90). Señala Elizabeth H. Boone (2007:53) que cuando en los códices aparecen animales con seres sobrenaturales o humanos, aquéllos lo hacen en un contexto secundario de significación, mientras que éstos son los que portan la mayor parte del significado, amplían la información de sus compañeros animales a partir de sus actividades, gestos, y de su mera presencia. Uno de los ejemplos que señala la estudiosa es el del mono junto al dios solar.

214 210 jaime echeverría garcía arqueológico y el dato histórico. De esta manera, encontramos la presencia del mono en sitios rurales y en el centro ceremonial de una ciudad estatal; en el culto a los cerros y al agua; y en la fiesta de una veintena vinculada con los dioses del pulque y la cosecha. En varios apartados, la metodología que sigo en la presentación de los datos referentes al ozomatli es su exposición conjunta con el complejo de animales que sostuvo valores simbólicos similares a aquél. Dicho complejo estuvo conformado por el perro, el tlacuache y la lagartija, entre otras criaturas. La nota común en todas ellas es su relación con la fertilidad y la sexualidad; también con el fuego. Esta forma de proceder permitió profundizar en determinados significados del mono. Fertilidad y sexualidad: valores simbólicos del mono y otros animales asociados Un dato indiscutible de la influencia que ejercía el mamífero en la fructificación de la tierra es proporcionado por fray Diego Durán (2002, t. ii, tratado iii, 6 mes del año:261), quien afirmó que los indios solían colgar rostros de simio, de perro y de diversos dioses en sus palos plantadores. 4 Aunque esta práctica era generalizada, señala el dominico que la acostumbraban mayormente en Chalco. 5 Una idea similar igualmente se expresa en el Códice magliabechiano (1903:f. 12v), donde el signo de día ce ozomatli es señalado por la cabeza del mono con una mazorca de maíz detrás envuelta en hojas. 6 4 No es difícil inferir a qué deidades pertenecían esos rostros. A partir de estudios sobre figurillas aztecas, Robert Barlow y Henri Lehmann (1990:269) y Alva Clarke Millian (1981) (citado por Smith, 2002:107) identificaron en ellas representaciones de Xochiquétzal, Chalchiuhtlicue, Quetzalcóatl, Xipe Tótec, Xochipilli-Macuilxóchitl y Xólotl, quienes actuaban en el ámbito de la fertilidad agrícola y la reproducción humana (Smith, 2002:106), y también en el de la salud, en el caso de las divinidades masculinas (Klein y Victoria, 2009:352). 5 En un breve trabajo, José Luis Franco (1961:6, fig. 4, 7) reprodujo una escultura de Ehécatl elaborada en tezontle negro, que se distingue por mostrar un pene erecto de gran proporción. Esta pieza procede de la región entre Chalco y Tláhuac. Tal tipo de esculturas, así como la cita de Durán, reflejan el potencial agrícola de dicha área durante el Posclásico y tiempo después, de igual manera que la puesta en práctica del simbolismo fecundador de determinados dioses. 6 Este rasgo, además de que la cara del simio está pintada de color rojo, le hace suponer a Eduard Seler (2004:22) su representación como Xochipilli. Es más, en el Códice Cospi (1994:lám. 9) se aprecia una imagen de este dios con un cesto en la espalda que contiene

215 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 211 En el contexto ritual, el perro también desempeñó un rol similar. Cuando había sequía, los nahuas de Tlaxcala llevaban en procesión a gran cantidad de perros pelones, ricamente ataviados, hacia el templo llamado Xoloteopan, donde los sacrificaban por extracción del corazón. Este holocausto estaba dedicado al dios de la lluvia. Poco después del evento comenzaba a llover y relampaguear con tal intensidad, que incluso la gente no alcanzaba a guarecerse en sus casas (Muñoz Camargo, 1998:166). En otra parte de su obra, Muñoz Camargo (ibid.:100) señala que Xoloteopan era unos cerros. La traducción de este locativo es Templo de Xólotl, lo que correspondería a una estructura de culto dedicada a este dios. Por otro lado, Xoloteopan como nombre de cerros mantiene coherencia, pues éstos eran uno de los lugares donde se les ofrendaba a los tlaloque durante sus fiestas, como Atlcahualo y Tozoztontli (Sahagún, Florentine Codex, , lib. ii, cap. xx:42; 2002, t. i, lib. ii, cap. i:135; cap. ii:138). Así, es posible que el templo Xoloteopan estuviera ubicado en la cima de un cerro. 8 Por otro lado, la relación entre Xólotl y los dioses de la lluvia está dada a partir de Quetzalcóatl, quien era hermano gemelo de Xólotl y que personificaba los fuertes vientos que anunciaban las aguas (Sahagún, 2002, t. i, lib. i, cap. v:73). En la fiesta de Huey Tecuílhuitl, entre los jóvenes guerreros se portaban orejeras y bezotes en forma de lagartija y de perro, entre otros diseños (ibid., t. i, lib. ii, cap. xxvii:215). Estas figuras mantuvieron un simbolismo acorde con los ritos principales que se efectuaban en dicha celebración, los cuales tenían el objetivo de apresurar la llegada de las lluvias y hacer florecer el grano (Graulich, 1999:390), pues en este tiempo había escasez de alimento y la consiguiente hambruna (Sahagún, 2002, t. i, lib. ii, cap. xxvii:214), y se dice que solían morir muchos de hambre (Códice Tudela, 2002:f. 18r; Costumbres, fiestas, , f. 345r:45). El simbolismo de fertilidad de la lagartija igualmente se aprecia en un pasaje de las postrimerías de Tollan. Después de que Quetzalcóatl efectuara diversos sacrificios a los dioses para calmar su ira por las faltas que habían cometido los toltecas, apareció sobre la tierra una lagartija escarbando, dos mazorcas y otra planta útil. Y de forma impresionante, también de la espalda de Xochipilli se levanta un árbol del cual brotan los mismos productos que carga el cesto. 7 A partir de aquí, FC. 8 Debido al dios al que estaban dedicados, el fin que se deseaba obtener con su sacrificio, y la posible inmolación en los cerros, estos perros personificados pudieron haber fungido como sustitutos de niños sacrificiales.

216 212 jaime echeverría garcía dándole a entender que ya cesaba el castigo del cielo y que la tierra daría frutos... (Códice Vaticano a, 1996:f. 7v). 9 Fertilidad y sexualidad son dos conceptos consustanciales en el pensamiento nahua precolombino: uno deriva en el otro, y viceversa. Esto aplica tanto en el ámbito humano como en el animal. En el humano, las tierras en extremo fértiles de cuextecas y tlalhuicas contribuyeron a la construcción de una sexualidad exuberante de estos grupos étnicos por los nahuas (Echeverría y López, 2012:197). En el animal, la lagartija, por ejemplo, también estuvo vinculada con la virilidad masculina. En las imágenes de códices donde los signos de los días acompañan diferentes partes del cuerpo, dicho reptil se asocia al pene (Códice Borgia, 1980:láms. 17, 53, 72; Códice Vaticano 3773, 1972:lám. 96). Al respecto, Seler (1980, t. i:78) sugiere que el significado original del signo cuetzpalin [es] la lujuria o el estímulo de la lujuria, el instinto sexual, y que de este significado original se derivó la otra significación, la idea de la fuerza fecundante atribuida a este signo. En el caso del tlacuache, la idea de fertilidad depositada en él le hizo desempeñar un importante papel durante el parto. Cuando la mujer tenía problemas para parir y mucho dolor, se le suministraba, entre otros medicamentos, un té preparado a partir de la cola del marsupial específicamente dos dedos. 10 Como este producto animal también era un expelente, se recomendaba para eliminar el feto (Sahagún, fc, 1969a, lib. vi, cap. xxvii:159; cap. xxx:167; De la Cruz, 1991, cap. xi, f. 57v:81). 11 De acuerdo con Martín de la Cruz (1991, cap. xi, f. 57v:81), igualmente se preparaba un ungüento para ser aplicado en la parturienta, que, además de incluir cola de 9 Al indagar sobre los vínculos entre Tezcatlipoca, el maíz y la ceguera, Guilhem Olivier (2004: ) proporciona datos históricos y etnográficos sobre la existencia del pensamiento indígena que une la transgresión, la necesidad de alimentarse y la naturaleza mortal del ser humano. Es en la lagartija, precisamente, donde confluyen estas tres ideas. Ce cuetzpalin ( uno lagartija ) era el nombre calendárico de la deidad contraventora Itztlacoliuhqui. Por otro lado, en varias lenguas mesoamericanas, el signo lagartija es sustituido por el que corresponde a elote o maíz. Mientras que varios mitos contemporáneos explican que el reptil dio origen a la vida breve de los hombres. 10 La utilización de la cola del tlacuache como oxitócico es científicamente razonable, pues contiene prostaglandinas, las cuales estimulan las contracciones (Ortiz de Montellano, 1997: ). 11 También se recomendaba beber cola de tlacuache para aliviar los problemas urinarios como el orinado de pus y de sangre (Sahagún, 1961, FC, lib. X, cap. XXVIII, párr. IV:156). Otros de sus beneficios eran la producción de leche materna y provocar el menstruo (Ximénez, 2001, parte primera del libro cuarto, cap. XVIII:287).

217 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 213 tlacuache, tenía por ingredientes pelos y huesos de mono molidos. En este orden de ideas, ozomatli era uno de los cinco signos de día propicios para que la joven pareja contrajera matrimonio (Sahagún, fc, 1969a, lib. vi, cap. xxiii:129). La elección de este signo de día seguramente estuvo encaminada a favorecer la reproducción. El vínculo del simio con el embarazo fue registrado por Calixta Guiteras (1996:95-96) entre los tzotziles en la década de los sesenta, pero en un sentido negativo. Sobre los riesgos que puede contraer una mujer embarazada en San Pedro Chenalhó, se dice que el feto puede ser apartado temporal o permanentemente del útero de la madre por el mono o la mona, lo cual se considera robo. Al dormir, puede despertarse a la medianoche y darse cuenta de que ya no está embarazada, momento en el que se percata de que ha sido víctima del hurto y de que su criatura se encuentra en el útero de otra mujer. Esta última despierta con la sensación de una pequeña masa. Si la criatura ha sido sustraída por la mona, la verdadera madre tiene su regla y podrá embarazarse en el futuro; pero si es el mono quien se la lleva, menstruará un mes más tarde y nunca quedará encinta, pues recibió el escalofrío de aquél. También se afirma que el max (mono) se llevó el ch ulel del feto, su alma. 12 Lo anterior nos hace preguntar a que ámbito del cosmos pertenece el mono. Por el momento señalaré que para los mayas se asocia a lo bajo, lo húmedo, lo oscuro (Nájera, 2012: ) y lo frío (Gossen, 1989:60). 13 Se volverá a esto al final del texto. Bajo esta lógica, si el estado de embarazo implica un aumento de calor, la influencia del simio atenta contra la criatura y el proceso de concepción en sí mismo, pues la mujer es contagiada por su frialdad, a tal grado de volverla estéril. 14 El mono actúa en el feto a la manera de los seres sobrenaturales 12 En otro texto, Calixta Guiteras (1961:164) comenta que la huida puede deberse a la condición de huyón del feto, que abandona de propia voluntad durante varias noches el útero, para después regresar a él, lo cual puede acontecer innumerables veces durante el embarazo. Algunos informantes de la antropóloga opinan que esto siempre se realiza con la intervención de los monos, a los que atribuyen los abortos, que se relacionan con el frío (Guiteras, 1996:96). 13 Entre los chamulas, señala Gary Gossen (1989:60), el bebé tiene un aspecto peligrosamente frío, lo que se refleja en el término maš (mono), que alude al niño todavía no bautizado. 14 El hecho de que el robo provocado por la mona no derive en infertilidad para los tzotziles de Guiteras pudiera explicarse a partir de la posible semejanza que establece con la mujer en cuanto al sexo.

218 214 jaime echeverría garcía fríos, quienes se apoderan de aquello que más desean: el alma de la gente, pues es de calidad caliente. La realidad observable determinó las atribuciones fértiles asignadas al tlacuache, al perro y al mono. El periodo de gestación del tlacuache dura menos de 20 días y pueden llegar a nacer hasta 16 crías; 15 el apareamiento del perro es un evento que se presencia con regularidad, mientras que el mono es un dispersor de semillas. Ya fuera por una lógica mágica o religiosa, la presencia de estos tres animales ayudó a mitigar las preocupaciones diarias de los campesinos nahuas concernientes a la agricultura, la fecundidad y la salud. Esto se refleja con insistencia en la cultura material. Es muy sintomático que los tres animales mayormente representados del repertorio faunístico 19 especies contenido en las figurillas del sitio posclásico de Yauhtepec, en el estado de Morelos, fueran, precisamente, en ese orden, el perro, el tlacuache y el mono (Smith, 2005:51; véase 2002:103). Señala Michael Smith que las figurillas constituyeron elementos básicos del inventario de artefactos domésticos tanto de las casas de la gente común como de las de la elite, y este mismo patrón se encontró en otros dos sitios al oeste de Morelos: Cuexcomate y Capilco. Respecto del uso y significado de las figurillas cerámicas, el arqueólogo sugiere su utilización en rituales domésticos relacionados con la curación y la fertilidad (Smith, 2005:53), afirmación que tiene sustento en las fuentes históricas (Durán, 2002, t. ii, tratado iii, tercer mes del año: ). 16 A partir de las propiedades beneficiosas del tlacuache y del mono, Cecelia Klein y Naoli Victoria (2009:354) sugieren que las figurillas cerámicas identificadas con éstos fueron seguramente utilizadas principalmente para propósitos medicinales. Creo, más bien, que el simbolismo primario que se quiso destacar en dichas figurillas fue el de fertilidad. Y en el caso particular del mono, este simbolismo fue predominante en el pensamiento nahua prehispánico, como lo demuestro a lo largo del texto. En contraste con la abundancia de figurillas en contextos domésticos, este tipo de material es prácticamente inexistente en las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan (Smith, 2002:107; Klein y Victoria, 2009:327, 368, nota 1). Una excepción de la aparición de figurillas en contexto de estado 15 A esto se suma la constitución física de las hembras, que disponen de dos úteros y dos vaginas, y la de los machos, que poseen un pene bifurcado (López Austin, 2003:301). 16 A las figurillas zoomorfas deben sumarse las figurillas femeninas que predominan y de chicahuaztli, que también apuntan a significados de reproducción y de fertilidad agrícola (Smith, 2002:107).

219 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 215 son las ofrendas excavadas al pie del templo circular de Ehécatl, en Tlatelolco. Durante tres temporadas de campo, se rescató una colección de 57 figurillas, que, en su gran mayoría, fueron depositadas en el centro del complejo ceremonial. Las que se caracterizan por ser sólidas y zoomoorfas representan, significativamente, a un mono, un tlacuache hembra con su cría en el dorso y un perro (Guilliem, 1997:111, 113, 126). La figurilla del ozomatli mantiene una posición sedente con las piernas cruzadas al frente, 17 el torso gira a la derecha, el brazo izquierdo está semiflexionado hacia afuera y el derecho, incompleto, se encuentra a la altura del pecho. Su cabeza es adornada por la típica cabellera cresta (Guilliem, 1997:126, fig. 26) con que es representado el mono en códices y en los materiales arqueológicos. 18 La figurilla del tlacuache hembra con su cría en el dorso 19 funcionó como sonaja (Guilliem, 1997:127, fig. 27) y fue localizada en un cesto cremado, mientras que la figura del perro también se encontró dentro de dicho cesto (ibid.:126; Guilliem, 1999: ). Este dato apunta a otro de los simbolismos relacionados con el complejo de animales de fertilidad y sexualidad: el fuego. Sobre este aspecto se profundizará en el siguiente apartado. Otras figurillas que completan el significado de las ofrendas dedicadas al templo de Ehécatl fueron representaciones femeninas, así como masculinas con atribuciones de Ehécatl-Quetzalcóatl y Xipe Tótec (Guilliem, 1997:134). De acuerdo con Salvador Guilliem (1999:211), el depósito de las ofrendas en el templo de Ehécatl, también conformadas por entierros, fue el resultado de una actividad ritual propiciatoria dirigida a dicha deidad, que buscaba remediar las desgracias provocadas por la gran sequía de Si nos basamos en los relatos tenochcas de dicho evento, el objetivo de las ofrendas fue apresurar las lluvias. Previamente al acto de exhortar a su pueblo a buscar su propio sustento, Motecuhzoma Ilhuicamina, junto con el Cihuacóatl, celebró la fiesta de Huey Tecuílhuitl con el fin de aplacar la gran sequía y esterilidad 17 Así la describe Salvador Guilliem, pero en la fotografía de la figurilla que aparece en su artículo (1997:126, fig. 26) se observa que está incompleta, pues le faltan las extremidades inferiores. 18 También se encontraron sellos con la imagen de mono y un cajete matado (quebrado ritualmente) decorado con el mismo mamífero (Guilliem, 1999:213). 19 La composición del tlacuache hembra con su retoño en la espalda debió haber sido un motivo de representación común en determinados territorios de Mesoamérica, si no es que en toda el área cultural. En un estudio que realizó Caecilie Seler-Sachs (1996:XV) sobre los objetos arqueológicos del cantón de los Tuxtlas, en el estado de Veracruz, interpretó unas pipas trípodes zoomorfas como tlacuaches, de los cuales uno carga a su cría en el dorso. 20 Una amplia narración de este acontecimiento se encuentra en Echeverría, 2012:

220 216 jaime echeverría garcía del tiempo, para que viniera el verano y las aguas (Alvarado Tezozómoc, 1944, cap. xxxix:165; Durán, 2002, t. i, tratado i, cap. xxx:296). Además de este posible simbolismo de las ofrendas, deben tomarse en cuenta la identidad y el ámbito de acción del dios al que estuvieron dedicadas. Quetzalcóatl era llamado teyocoyani, el que crea a la gente, y bajo tal calidad intervenía en la concepción (Sahagún, fc, 1969a, lib. vi, cap. xxxiii:181; cap. xxxvii:202). Las mujeres estériles le hacían ofrendas para quedar embarazadas (Torquemada, 1975, t. iii, lib. vi, cap. xxiv:86), mientras que en Etzalcualiztli los hombres se sacrificaban de sus naturas, que ellos llamaban motepulizo, que quiere decir esta suciedad sacrificada [ ], que esto hacían por que su dios tuviese por bien de darles generación (Códice magliabechiano, 1903:f. 33v). 21 En el tiempo mítico, Quetzalcóatl se sangró el pene sobre los huesos humanos extraídos del Mictlan para dar vida a los hombres (Leyenda de los soles, 2002:179, 181). Este rol de dador de vida (véase López Austin, 1999:36), 22 como señalan Klein y Victoria (2009:353), puede explicar las esculturas y figurillas de piedra y cerámica de Ehécatl que lo muestran con el pene erecto y magnificado (Franco, 1961; Ochoa, 1971). 23 Ante un evento de muerte provocado por la sequía, la puesta en práctica del simbolismo de Ehécatl-Quetzalcóatl y de animales identificados con él, como el mono y el tlacuache, 24 además del perro, resultó idónea. Mediante estas figuras se anunciaban y promovían las lluvias, se intervenía en la fructificación de los cultivos, y, coronando las funciones propiciatorias, se ejecutaba la potencia creadora de Quetzalcóatl, que actuaba directamente sobre la reproducción humana Al registrar la misma información en su Historia antigua de México, Mariano Veytia (2000, t. II:789) precisó que se cortaban unas partes del prepucio. 22 Como dios del viento y dios creador, no sólo era el aire, sino el aliento de vida, señala Martha Ilia Nájera, 2007: Véase la nota Sobre las estrechas relaciones entre el marsupial y Quetzalcóatl, véase López Austin, 2003: El pensamiento mesoamericano era esencialmente dual, y éste se proyectaba mediante oposiciones binarias a todos los ámbitos del ser humano, a la naturaleza y a lo sagrado. Esta manera de ordenar la realidad también pudo haberse extendido a las ciudades. Tal es el caso de las dos ciudades gemelas: Mexico-Tenochtitlan y Mexico-Tlatelolco, donde la primera encarna los valores cielo, masculino, luz y fuego, mientras que la segunda, los valores tierra, femenino, oscuridad y agua, entre otros. Esta oposición es sugerida a partir del tipo de material en que fueron elaboradas las imágenes de dioses, figuras humanas y animales, depositadas como ofrenda en ambas ciudades. Las esculturas en piedra corresponden a un ámbito de religión oficial y de carácter masculino, como es Tenochtitlan;

221 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 217 La presencia conjunta de las anteriores criaturas, ya sea el mono acompañado del perro o del tlacuache, la encontramos en sitios anteriores al Posclásico. En el palacio de Zacuala, en Teotihuacan, la fauna representada en mayor número fue el perro y, en seguida, el simio (Sejourné, 2002:92). En el centro de Veracruz, Alfonso Medellín excavó un grupo de figuras zoomorfas pertenecientes al complejo de caritas sonrientes, conformado por monos, jaguares, sapos y tlacuaches con el pene visible y frecuentemente erecto. Junto con Frederick Peterson, Medellín sugirió su pertenencia a un culto o rito de fertilidad. Dichas figuras fueron utilizadas como soportes para grandes y elaboradas plataformas, sobre las que se montaron altos arcos de los cuales se balancean monos araña (Medellín y Peterson, 1954:166, 168). Este motivo escultórico, el del simio en actitud de balanceo, es común en la escultura cerámica clásica de Veracruz (Easby y Scott, 1970:176, fig. 138). El mono y el complejo de animales vinculados a la sexualidad y al fuego En un principio me resultó extraño que la figura del mono fuera un motivo de decoración de braseros, y no sólo durante el Posclásico, pues Laurette Séjourné (2002:101) encontró en Teotihuacan un tipo de éstos frecuentemente ornados con imágenes de simios, entre otros diseños. Esta evidencia material conduce de inmediato a la asociación del mamífero con el fuego. Una primera idea me fue sugerida a partir de la asimilación del dios del fuego con Huehuetéotl, lo que me remitía a la noción de antigüedad: el mono es un ser en contraste, las figurillas cerámicas, cuyos temas guardan una estrecha relación con la fertilidad y la sexualidad, corresponden a la religión doméstica y de carácter femenino (Smith, 2002:93, 98, 105; Klein y Victoria, 2009:327; López, 2012: ). El hecho de que Tlatelolco sea la excepción, y que guarde mayor afinidad con la religión doméstica por lo menos en cuanto a las ofrendas dedicadas al templo de Ehécatl, hace pensar que mantuvo un simbolismo opuesto al de su rival Tenochtitlan. Un episodio sobre la migración mexica referido por fray Juan de Torquemada (1975, t. I, lib. II, cap. II: ) apunta en esta dirección. Durante su peregrinar aparecieron dos bultos; uno de ellos contenía un chalchihuitl. La codicia que despertó provocó la división en dos bandos. Finalmente, los tlatelolcas poseyeron la piedra preciosa y los tenochcas el otro bulto, conformado por los palos para hacer el fuego, los tlequahuitl. Esta información es reveladora respecto a los opuestos complementarios que comportaron ambas ciudades. Michel Graulich (1990: ) ya había sugerido esta hipótesis a partir de la asimilación de Tlatelolco con la luna y de Tenochtitlan con el sol.

222 218 jaime echeverría garcía humano de una era pasada; es el antecesor de los hombres del presente (Popol vuh, 2005, parte ii, cap. i:69; Graulich, 1999:400). 26 Aunque no descarto esta hipótesis, creo que puede encontrarse una respuesta más acertada si abordamos al ozomatli junto con el grupo de animales que mantuvieron una valencia sexual entre los nahuas. El elemento común que une al tlacuache, al perro, la lagartija, el coyote, el murciélago y el alacrán es el fuego. Considero que este vínculo se funda, precisamente, a partir del ámbito de sexualidad en el que participaron. La relación del mono con el fuego estuvo dada, entonces, por su naturaleza sexual. Sin pretender ser exhaustivo, quiero presentar algunos datos que, de una u otra forma, hablan de la ligazón de estos animales con aquel elemento y con el sexo. Antes de entrar en materia, debo remitirme a una de las metáforas del sexo entre los antiguos nahuas: la producción del fuego (Seler, 1980, t. i:67; Graulich, 1983: ; Olivier, 1999:118; 2004:470; Echeverría, 2012:158). Dicha metáfora explica la conjunción del sexo y del fuego en determinadas criaturas. Los nahuas concibieron el acto sexual como un hecho que generaba calor, debido con seguridad a la fricción de los cuerpos. Esto se expresa con claridad en una cita de Torquemada (1975, t. iii, lib. x, cap. xxxiii:419). Al hablar del tlecuahuitl, que eran los palos para sacar fuego, el franciscano afirmó que a éstos les llamaban tletlaxoni, que quiere decir el que arroja o da fuego, que son dos palillos pequeños que puesto uno sobre otro y ludiendo [frotando] el macho en el que sirve de hembra, va sacando de él una harina muy molida y entre ella el fuego. El apoyo iconográfico de esta cita está dado por la lámina 12v del Códice Vaticano a (1996). Ahí se muestra a una pareja, cubierta por una manta, que se mira de frente y que tiene las piernas entrelazadas. En medio de ellas se encuentra un pedernal, y sobre la cabeza de cada una de las figuras se yergue una caña. 27 Es probable que las dos cañas [ ] signifiquen un palo sacador de fuego, que el pedernal simbolice el fuego que saca con él y que el conjunto sea una representación simbólica de la unión sexual (Seler, 1980, t. i:67). 26 Éste es un pensamiento diseminado por el territorio mesoamericano; por ejemplo, entre chinantecos (Weitlaner, 1977:134, 226), tzotziles (Gossen, 1989: ), nahuas y popolucas (Münch, 1994:161). Incluso, para el cazador chinanteco, matar a los monos es una acción que raya en un comportamiento tabú, pues prevalece la creencia de que estos animales fueron anteriormente personas (Weitlaner, 1977:226, nota). 27 Esta imagen es una variante de la pareja reproducida en la figura 16 del presente trabajo, perteneciente al Códice Borgia, en la que se muestra un chicahuaztli en lugar del pedernal.

223 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 219 En el Museo Nacional de Antropología 28 se conserva un bello brasero trípode de borde ondulado descubierto en Malinalco, cuyo cuerpo está decorado mediante la técnica de incisión a partir de tres imágenes de mono de cuerpo completo (fig. 1). Se distinguen por la cabellera cresta, las pulseras y tobilleras de chalchihuitl con dos bandas, y por portar flores con hojas en las manos. También salen dos vírgulas de sus bocas. Los monos se representan en una pose dinámica. Según Felipe Solís y Roberto Velasco (Breuer et al., 2002:428, fig. 116), el borde ondulado del brasero recuerda una flor abierta y cada soporte tiene la forma de una flor diferente con sus estambres y pistilos. Aunque los citados autores no identificaron la flor que cargan los monos, bien podría corresponder al fruto del cacao. Esta identificación es posible a partir de su cotejo con una de las imágenes plasmadas en el convento agustino de la Transfiguración, precisamente en Malinalco. En la pared este, a la izquierda del emblema de la Virgen María, se representaron unos monos en lo alto de un árbol. Los frutos de éste, reconocidos como cacao (White y Zepeda, 2005:74), guardan una cercana semejanza con aquella flor. Es probable que en tiempos antiguos los indígenas del área de Malinalco tuvieran cierta predilección por representar al simio asociado al cacao, y que haya sido un motivo que subsistió durante la Colonia. A diferencia del centro de México, este vínculo tuvo una gran fuerza en el área maya, tal como lo ha demostrado Martha Ilia Nájera (2012). En 2002, la Dirección de Salvamento Arqueológico del inah excavó un basurero ritual antiguo en lo que fuera el centro ceremonial prehispánico de Coyoacán. Los objetos cerámicos pertenecientes al yacimiento permitieron fecharlo para el periodo Azteca iii Temprano. Uno de los hallazagos fue el fragmento del cuerpo de un brasero loza Texcoco, en el que se muestran dos figuras de mono (Declercq, 2010:11, 55, 141, 142, foto 45) con sus rasgos físicos y postura típicos: barrigón, con peinado de copete y brazos extendidos a los lados y hacia arriba. Una particularidad de gran cantidad de los objetos es que fueron quemados (ibid.:57). Vale la pena recordar algunos de los objetos que conformaron las ofrendas depositadas al pie del templo de Ehécatl, en Tlatelolco. De las figurillas exhumadas, las zoomorfas representaron a un mono, un tlacuache con su cría y un perro. Aunque sólo las dos últimas fueron localizadas en un cesto 28 A partir de aquí, MNA.

224 220 jaime echeverría garcía Figura 1. Brasero trípode con diseño de monos (Breuer et al., 2002:194, fig. 116) cremado, no creo que deba desestimarse una posible relación del ozomatli con el fuego en este contexto arqueológico. El significado de fertilidad de estos tres animales se ve reforzado por la función creadora del dios al que estuvieron dedicadas dichas ofrendas, y el objetivo que se perseguía: propiciar a Quetzalcóatl para que contrarrestara los efectos mortales de la sequía que asolaba la ciudad. Ahora bien, uno de los relatos indígenas más difundido sobre el territorio mesoamericano es el del robo del fuego, cuyo protagonista corresponde con frecuencia al tlacuache. Según se cuenta, nuestro Prometeo americano lo toma con su cola para poder llevárselo. Esto explica por qué el marsupial la tiene pelona. 29 Un ejemplo: narran los totonacos que al darse cuenta el tlacuache que el Niño Jesús tenía hambre, pide permiso en una casa para calentarse frente al fogón. En un descuido de los dueños, la criatura toma un tizón con su cola y escapa, y posteriormente se lo entrega a María. Desde ese momento, el marsupial tiene la cola blanca, pelada por el fuego (Ichon, 1973:95-96). El antecedente prehispánico de la asociación del tlacuache con dicho elemento lo podemos encontrar en el Códice Féjérvary-Mayer, donde aparece con atavíos similares a los de Huehuecóyotl (Olivier, 1999:118, nota 12). Este dios, Coyote viejo, se identificó con Xiuhtecuhtli (Seler, 29 Sobre la esencia ladrona del tlacuache y la confluencia de lo caliente y lo frío en su figura, véase López Austin, 2003:

225 entre la fertilidad agrícola y la generación humana , t. i:79). En los códices Tudela (2002:f. 72r) y Magliabechiano (1903:f. 86r) observamos a un coyote con volutas de humo y llamas enfrente de él o rodeándolo, junto con cuatro figuras humanas, de las cuales dos arrojan copal a un brasero. En el Tudela se asienta la glosa: Xutecle [sic, Xiuhtecuhtli], dios del fuego. Guilhem Olivier (1999:118) ha comentado sobre la sexualidad incontinente del coyote (véase Seler, 1980, t. i:79). Huehuecóyotl fue uno de los dioses que transgredió sexualmente en Tamoanchan (Códice tellerianoremensis, :f. 10v-11r, 19r). Asimismo, del verbo coyoquetza, que literalmente significa erguirse como coyote, Molina (2004, sección náhuatlespañol:f. 24r) da la versión de tomarse como brutos animales, mientras que para Siméon (2002:123) es tener relaciones con una mujer imitando a los animales. La lubricidad que encarna este verbo tiene su soporte visual en el Códice Borgia (1980:lám. 10), donde Huehuecóyotl se encuentra a punto de penetrar por detrás a un hombre desnudo al que también ha hecho cautivo al sujetarlo de la cabellera. 31 Los simbolismos y asociaciones de animales con valencia sexual mantienen correspondencia entre sí, de tal manera que se entrelazan. Incluso, sus funciones pueden ser transferibles. Así como el tlacuache se unió con el coyote por su relación paralela con el fuego y también con la sexualidad, Huehuecóyotl fue el regente idóneo del signo de día cuetzpalin (idem). Dicho signo también le correspondió a otra divinidad de comportamiento sexual transgresor: Itztlacoliuhqui, el señor del pecado o ceguedad según el ctr (1995:f. 16v; también Códice Vaticano a, 1996:f. 24v). Siguiendo la cercanía de significados, ce itzcuintli ( uno perro ) era el signo de día de Xiuhtecuhtli (Sahagún, fc, 1979, lib. iv, cap. xxv:87). Por otro lado, es muy sugerente que para los otomíes de San Pablito, en la Sierra Norte de Puebla, sea el mono y no el tlacuache el que prenda fuego a su cola, cuya denominación en otomí (nzuhpa) alude a esta hazaña: cola caliente (Galinier, 1990: ). Este dato nos habla de la fusión de identidades entre criaturas vinculadas a una misma deidad (Quetzalcóatl). 32 O también, que en el complejo de animales relacionados con la sexualidad y el fuego, los roles asignados a éstos por la mitología indígena pueden ser transferibles, como se acaba de mencionar. Por ello, para los mayas de Honduras, el perro es el animal encargado 30 A partir de aquí, CTR. 31 Tener sexo imitando a los animales consistía, entonces, en penetrar a la mujer por detrás. 32 Véanse algunos comentarios al respecto en las conclusiones.

226 222 jaime echeverría garcía de robarse el fuego para dárselo a los hombres (Thompson, 1930:151). Huehuecóyotl nuevamente aparece al relacionarse con el mono, pues el día 12 ozomatli forma parte de su trecena (ctr, 1995:f. 10v-11r; véanse Beyer, 1965:458; Olivier, 1999:118, nota 12). 33 Otros dos animales de gran pertinencia para este apartado son el murciélago y el alacrán. Del primero, es bien conocido el mito donde le arranca un pedazo de vulva a Xochiquétzal (Códice magliabechiano, 1903:f. 61v), evento que ha sido interpretado como el origen de la menstruación (Graulich, 1999:205) o como la desvirginización de la mujer prototípica (Echeverría y López, 2010: ). El rol sexual del murciélago, en conjunción de la presencia del fuego, lo encontramos en la fiesta de Hueymicailhuitl, dedicada a Huehuetéotl. Cuando arrojaban al fuego a un esclavo, una de las tres personas que lo efectuaba vestía con una ropa de pluma semejando a un murciélago, quien bailaba y hazia muchas señas de placer y traya una escoba en la mano para barrer la ceniza y brasas cuando se espartzian del fuego (Códice Tudela, 2002:f. 20v). Junto con la zarigüeya y el coyote, el murciélago igualmente desempeñó un papel de fecundación en la fiesta de Ochpaniztli (Códice borbónico, 1993:lám. 30; Graulich, 1999: ). 34 Por último, Hernando Ruiz de Alarcón (1987, cap. xxxii:221) recuperó un mito en el que el sacerdote Yappan viola su abstinencia sexual a causa de Xochiquétzal. El castigo que mereció fue la decapitación a manos de Yáotl, quien le colocó la cabeza en las nalgas y al momento se transformó en alacrán. En cuanto a su relación con el fuego, el arácnido se representó en el Códice Borgia (1980:lám. 13) asociado a Xiuhtecuhtli. En palabras de Seler 33 Hermann Beyer (1965:458) señala dos rasgos más de afinidad entre el Coyote Viejo y el simio. El primero es un collar que les es exclusivo también compartido por el zopilote, que aparece en el CTR (1995:f. 8v, 10v-11r), compuesto por una banda roja de la que penden dos figuras conformadas por tres o cuatro elementos que no son fáciles de identificar. Posiblemente, este adorno corresponda al collar de conchas marinas que portan el mono, el zopilote y Huehuecóyotl (Códice magliabechiano, 1903:f. 12v-13r; Códice Borgia, 1980:lám. 64). El otro rasgo es una nariguera constituida por una placa de forma trapezoidal con dos barras rectangulares de las cuales cuelgan varias cuentas, que igualmente porta este dios en el Códice Vaticano 3773 (1972:lám. 52), la cual Beyer juzga similar a la nariguera de una imagen del mono en el Códice Laud (1964, lám. XIV (XI):345): a diferencia de la anterior, ésta se conforma a partir de dos tiras compuestas cada una por dos círculos y una placa trapezoidal. Con base en estas similitudes, el estudioso alemán sugiere que Huehuecóyotl es la forma senil del joven dios Macuilxóchitl, y, a semejanza del mono, es un dios de la danza y de la música. 34 Sobre el simbolismo de fertilidad y de sexualidad del murciélago entre los mayas, véase Roberto Romero, 2012:

227 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 223 (1980, t. i:96): Este animal es símbolo del fuego, lo que se explica teniendo presente que su piquete causa un dolor ardiente. La descripción proporcionada por los informantes de Sahagún de la serpiente llamada tleuacoatl se refiere a esta sensación: se le llama tleua porque al que muerde siente como si su carne ardiera (Sahagún, fc, 1963, lib. xi, cap. v, párr. i:77). 35 La barriga del mono: feracidad, abundancia y riqueza En el cielo hay muchas montañas y muchos palos; robles, ocotes, encinos, cedros, matapalos [ ]. Toda la noche los micos están encajados en los palos comiendo frutas. Como comen frutas cagan semillas. La caca cae por acá como una brasa prendida y de ella nacen los robles, matapalos, encinos, ocotes, cedros, bejucos, guamos, de este mundo. No se pierde lo que cagan los micos; cagan semillas para que nazcan los palos de acá, para mantener los pájaros, como todo lo que tiene alas come frutas. De nosotros, de lo que cagamos no nace nada como comemos mucha comida cocida (Chapman, 1978:163). Este relato, obtenido por Anne Chapman de boca de Alfonso Martínez, jicaque de Honduras, asienta con exactitud la función dispersora de semillas del mono. Al ingerir frutos, desplazarse y posteriormente defecar las semillas, el simio interviene en los patrones de densidad y dispersión de las poblaciones de plantas (Estrada y Coates-Estrada, 1984:77, véase Nájera, 2012:154). 36 En la narración también se vislumbra el concepto de abundancia que encarna el mono, sobre el cual voy a centrar mi interés. Un rasgo iconográfico recurrente en las representaciones del ozomatli es su pronunciado vientre, igualmente plasmado en la pictografía (fig. 2) como en los materiales arqueológicos (fig. 3). Algunos estudiosos han inferido el 35 En la lista de animales expuesta en este apartado igualmente debe contemplarse al zopilote y al guajolote, aves que ha estudiado Guilhem Olivier (2004: ) en su libro sobre Tezcatlipoca, y de las que destaca su vínculo con el fuego y la transgresión sexual. 36 El evento de dispersión de semillas llevado a cabo por el mono está bien expresado en un vaso maya esgrafiado fotografiado por Justin Kerr (K4691) (véase referencia en la bibliografía), donde figuran dos simios que portan una mazorca de cacao en una mano y en la espalda. Además, varios elementos circulares pequeños que caen de su trasero indican que están defecando, mientras que parecen estar escupiendo las semillas (véase Nájera, 2012:156).

228 224 jaime echeverría garcía estado de embarazo a partir de este atributo (Solís y Velasco, en Breuer et al., 2002:424, fig. 102; Klein y Victoria, 2009:354), pero más bien creo que alude a la abundancia y a la riqueza, valores hace tiempo señalados por Hermann Beyer (1965:459) para el simio. Otra interpretación de la barriga del mamífero es que expresa su naturaleza glotona (López Luján y Fauvet-Berthelot, en Breuer et al., 2002:424, fig. 101), lo cual me parece acertado. Las desgracias o las bondades que experimentaba la gente que nacía bajo el signo ce ozomatli reflejan los conceptos mencionados. Si la persona manifestaba estimación y temor ante su signo, sería rica y próspera, pero si lo despreciaba era castigada con la miseria y el hambre, además de padecer ciertas dolencias (Sahagún, Primeros memoriales, , cap. ii, párr. 4, f. 296r:172). Otro dato que expresa el simbolismo de riqueza del mono es proporcionado por una escultura de este animal con atributos de Ehécatl (fig. 3), que, además de ser representado con su voluminosa panza, destaca por su profuso decorado: porta una nariguera que remata a los lados en chalchihuitl y cuentas globulares que adornan sus manos y pies sin considerar las orejeras y el pectoral típicos del dios del viento. En sus adornos se aprecia el sentido de lo precioso. La barriga del ozomatli condensa significados opuestos. Por un lado, proyecta valores positivos, que en un orden lógico comienzan con la idea de fertilidad, la cual remite a la abundancia de alimentos, y que deriva en el concepto de riqueza. Por otro lado, simboliza la glotonería, también referida a la copiosidad de viandas, pero en el registro del exceso. Debido a sus hábitos alimenticios desenfrenados, el glotón era visto como una persona malvada, y así lo consigna uno de los términos en náhuatl que lo designan: cuitlaxcollahueliloc (Molina, 2004, sección náhuatl-español:f. 27v), literalmente, malvado de los intestinos. También se le llamaba tlacazolli (ibid., sección español-náhuatl:f. 65v), que puede traducirse como personucha, persona de desperdicio o persona vieja. 38 La desinencia zolli, que proviene del complejo tlazolli, cuyo campo semántico abarca lo viejo y agotado, le sugiere a Burkhart (1986:198) pensar al glotón como alguien que envejecía prematuramente. 37 A partir de aquí, PM. 38 Ante los ojos nahuas, la mujer de senos grandes igualmente reflejaba una intemperancia en su comer, de tal forma que fue nombrada con el término tlacazolchichihuale (Molina, 2004, sección náhuatl-español:f. 115r), dueña de senos glotones.

229 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 225 Figura 2. Ozomatli (Códice Borgia, 2008:lám. 13, detalle). Digitalización: Biblioteca Rafael García Granados, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM Figura 3. Mono araña con los atributos diagnósticos de Ehécatl (Aztecas, 2003:34) En el Huehuetlatolli, documento a se asienta que a los menores se les exhortaba a huir de lo malo, lo no recto, la perversión, la glotonería (in aquallotl in ayecyotl in tlahuelilocayotl in tlacazolyotl) (Garibay, 1943:97). Señala Miguel León-Portilla (2001:236) que la avidez ejemplifica el abuso y el exceso en la posesión de lo que es bueno en sí, desvirtúa por falta de auto-control lo que pueden tener de apetecibles las cosas. La ambivalencia de sentido que expresa el rasgo físico del mono que venimos tratando nos remite a la oposición general de vida y muerte. Su intervención en la fructificación de los cultivos y en el proceso de parto manifestaba un principio vital en el pensamiento nahua al que se acudía repetidamente. En su aspecto desmedido, el simio mantuvo estrechas ligas con la muerte, pues el exceso aceleraba la consumación de la vida. 39 Este simbolismo requiere ser investigado con amplitud, por lo que de momento sólo me voy a conformar con mencionar la lámina 11 del Códice Laud (1966), en la que aparecen Mictlantecuhtli y un mono unidos por la espalda. Este vínculo es aún más estrecho al ser presentado el mamífero como un ser semidescarnado y con el corazón expuesto. Como en anteriores ocasiones, el abordaje del ozomatli en conjunción con otros animales de valencias simbólicas similares nos ofrece un mayor entendimiento de algunos de sus significados. Así, tenemos que el signo de 39 Un muy buen ejemplo es el exceso del ejercicio sexual, que, en el caso del varón, resultaba en un envejecimiento prematuro. El hombre se consumía a sí mismo, se secaba y perdía toda potencia (Sahagún, 2002, t. II, lib. VI, cap. XXI: ).

230 226 jaime echeverría garcía día cuetzpalin pronosticaba hechos benéficos como salud, diligencia y riqueza (Sahagún, 2002, t. i, lib. iv, cap. xxiii:394). Y en concordancia con este último aspecto, la fertilidad también fue atributo de la lagartija. Por otro lado, a los vocablos cuetzpal y cuetzpalti les corresponden los significados de glotón y glotonear (Molina, 2004, sección español-náhuatl:f. 65v; sección náhuatl-español:f. 26v), respectivamente. Esto es muy interesante, pues refuerza que los conceptos de fertilidad, abundancia y glotonería, contenidos en la figura del mono, pertenecieron a un mismo campo semántico. Otro signo de día que expresa relaciones similares es el de ce itzcuintli, uno perro. Los nobles que nacían en él se volverían gobernantes, y los macehuales se harían ricos (Sahagún, pm, 1997, cap. ii, f. 286r, párr. 4: ). En este orden de ideas, la confianza que los mercaderes depositaron en el simbolismo del mono es comprensible. Conscientes de sus atribuciones benéficas, ellos las manipularon para sus propios fines comerciales. Para salir de viaje, siempre escogían un signo de día favorable. Reza el Códice florentino: niman ye quitemoa in cualli tonalli: yehuatl in ce coatl, otli melahuac, anozo ce ozomatli, anozo chicome coatl. 40 Entonces, buscaban un signo de día bueno: él, uno serpiente, camino recto, o uno lagarto, o uno mono, o siete serpiente (Sahagún, fc, 1959, lib. ix, cap. iii:9). Los signos de día propiciatorios eran precisamente aquellos que remitían a la fertilidad, la prosperidad y la riqueza (Sahagún, fc, 1979, lib. iv, cap. i:2; cap. xvi:59; cap. xx:73-74; véase Seler, 1980, t. i:31). Otro signo de día mono vinculado con el comercio fue chicome ozomatli, cuya buena fortuna se veía en gran medida favorecida por ser de numeral siete, perteneciente a Chicomecóatl. Se decía que la mujer que nacía en dicho signo prepararía y distribuiría su mercancía, y ésta nunca iría a menos (Sahagún, fc, 1979, lib. iv, cap. xx:74). En mismo signo los comerciantes llevaban a cabo un banquete por considerarlo favorable (Sahagún, fc, 1959, lib. ix, cap. vii:33). La utilización del significado de riqueza del mono fue más allá. El comerciante no sólo se acogía a su buen signo para emprender sus jornadas, sino que incluso disponía de algunas partes del animal para beneficiar sus transacciones. Afirmaron los informantes nahuas de Sahagún que Los comerciantes buscaban y guardaban la mano de mono [ozomatli imacpal]. Cuando en algún lugar comerciaban, vendían, allí la ponían. Dizque con esto 40 La ortografía del náhuatl ha sido normalizada con base en el Gran Diccionario del Náhuatl (GDN).

231 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 227 rápidamente era comprado todo lo que vendían; dizque esto lo hacía la mano de mono (Códice florentino, lib. v, en Sahagún, 1969b:81, 83). 41 Igualmente se dice que los vendedores de pulque, con el ánimo de que se vendiera rápidamente la bebida, ponían pelos de la cabeza del mono en ella (Aguilera, 1985:41). 42 Esto nos recuerda la ligazón del ozomatli con el pulque y con los dioses que lo personificaban atestiguada por los códices (por ejemplo, el Borbónico, 1993: lám. 11; Tudela, 1980: f. 37r; Magliabechiano, 1903: f. 55r), y que más adelante abordaremos. En cierta manera, los simbolismos de abundancia y de riqueza del mono mantuvieron una relación de semejanza con los comerciantes, pues, debido a sus actividades comerciales, ellos habían adquirido una situación económica privilegiada. Así, de las familias de Pochtlan y Amantlan, que correspondían a calpultin de mercaderes, se decía que eran ricas (Sahagún, fc, 1979, lib. iv, cap. xxv:87; también cap. xii:45). Además de sus fines prácticos, la puesta en escena 41 En un trabajo reciente, Alfredo López Austin (2013:63), citando la Historia general de Sahagún, señala que, de no venderse las mercancías, castigaban el despojo del animal, colocándole en la palma unos chiles para que los masticara. Esta información no concuerda con lo que asienta el franciscano (Sahagún, 2002, t. I, apéndice del lib. V, cap. XX:465), pues señala que eran las mantas a las que se les daba de comer chile para que se vendieran. Lo mismo expresa el texto náhuatl del Códice florentino (Sahagún, FC, 1979, apéndice del lib. V, cap. XX:190). Un primer impulso nos haría vincular esta información con el folio 54r del Códice Vaticano A (1996), donde un hombre es representado con los signos de los días asociados a una parte específica del cuerpo. Aquí, el signo ozomatli se vincula con la mano izquierda. Esta imagen forma parte de los que Elizabeth Boone (2007:107) ha denominado almanaques corporales (corporeal almanacs). Los mejor conocidos son los almanaques en piel de venado que, de acuerdo con Boone, pueden corresponder al tipo fundamental. Éstos se encuentran en los códices Borgia (1980:lám. 53), Vaticano 3773 (1972:lám. 96) y Tudela (2002: f. 125r). En los dos primeros, el mono se ubica en el área del ombligo, mientras que en el tercero es desplazado a la izquierda del cuerpo. En los almanaques corporales, los signos de los días adquieren significado a partir de la parte del cuerpo con la que se relacionan. Así, por ejemplo, la lagartija se vincula con el pene, cipactli con el pie, y la flor con la boca, lo que mantiene un orden lógico con la cosmovisión nahua. A diferencia de aquellas representaciones, en la figura humana colonial del Códice Vaticano A, las conexiones particulares que establecen los signos calendáricos con las partes del cuerpo parecen en ocasiones forzadas, lo que deja la duda de su correspondencia a un pensamiento indígena o europeo. En esta lámina, señala la estudiosa, bajo una lógica colonial temprana, el mono se ubica en una de las manos porque puede sujetar cosas (Boone, 2007:78, 80, ). 42 Desconozco la fuente de la que Carmen Aguilera extrajo esta información; aun así, vale la pena reproducirla por su congruencia con el simbolismo del mono.

232 228 jaime echeverría garcía de dichos simbolismos no hacía más que reafirmar la condición acaudalada de los pochtecas. El complejo de las vasijas mono y el culto a los cerros y al agua Un tema frecuente de vasijas efigie es el de un mono que sostiene su cola por encima de la cabeza, a la manera de mecapal. De su figura globular, que constituye el cuerpo del mamífero, emergen con rudeza las extremidades. Por la postura del que lleva una carga, estas vasijas escenifican a monos que portan un contenedor. Ónix fue el material comúnmente utilizado en su fabricación, pero también las encontramos elaboradas en obsidiana y en cerámica (figs. 4-7). Algunos ejemplares provienen de la costa del golfo, y posiblemente fueron importados por los mexicas. Esther Pasztory (1983:250) afirma que La iconografía es tan simple que tenemos poca idea del significado o función de estas vasijas. A esto se suma la descontextualización de las piezas, que es la causa primera de su desconocimiento. Frente a estas desventajas, lo único que nos puede ofrecer pistas sobre el significado de las vasijas mono, que es como me voy a referir a éstas, es situar alguna en su contexto arqueológico. En el año 2000, Sergio Suárez (2008: ) llevó a cabo excavaciones arqueológicas en el cráter Tlalocan, ubicado en la ladera poniente de la Malinche, conocida como Matlalcueye en tiempos prehispánicos (véase Torquemada, 1975, t. iii, lib. vi, cap. xxiii:78), que se encuentra entre los estados de Puebla y Tlaxcala. En el borde poniente de dicho cráter exhumó abundantes placas de piedra verde y fragmentos de figuras de Tláloc, restos de silbatos e incensarios, así como varias caritas de arcilla con deformación facial, que el arqueólogo identificó con base en las fuentes documentales como mal de aire. 43 También encontró representaciones cerámicas de mazorcas de maíz y la pequeña figurilla de 43 Decían los nahuas que las enfermedades frías procedían de los montes, y que éstos tenían el poder de sanarlas. Dichos padecimientos eran la gota, el tullimiento, el envaramiento del pescuezo o de otra parte del cuerpo, el encogimiento de algún miembro yerto o la rigidez. El que padecía uno de éstos hacía voto de celebrar fiesta y ofrenda al monte que más cerca estaba o al que le tenía más devoción. Confeccionaban imágenes del dios del aire, la diosa del agua y el dios de la lluvia, del Popocatépetl, la Sierra Nevada, del Poyauhtécatl, o de cualquier otro cerro de adoración. Todas estas imágenes eran tlaloque (Sahagún, 2002, t. I, lib. I, cap. XXI:107).

233 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 229 Figura 4. Vasija mono, Veracruz. MNA (foto del autor) Figura 5. Vasija mono, Teotihuacán. Museo Etnológico de Berlín (foto del autor) Figura 6. Vasija mono, Texcoco. MNA (foto: Jorge Pérez de Lara) mesoweb.com/es/recursos/mna/99.html Figura 7. Vasija mono, probablemente de la Huasteca. Colección particular (cortesía de Vicente Camacho Lucario) un mono que abraza un recipiente (figs. 8a y 8b). 44 Su rostro que mira hacia arriba hace suponer a Suárez una actitud de imploración al cielo de la llegada de las lluvias. Este material, que pertenece al periodo Posclásico, continúa Sergio Suárez, es una clara evidencia de que los habitantes de las poblaciones aledañas acudían a los lugares sagrados de la Matlalcueye para realizar ofrendas de petición del agua y por la sanidad de las enfermedades relacionadas con las montañas y el aire. 44 Agradezco al doctor Sergio Suárez Cruz haberme facilitado la entrada al Depósito de Bienes Culturales del Centro INAH Puebla y permitirme fotografiar la figurilla del mono.

234 230 jaime echeverría garcía a b Figuras 8a y 8b. Simio con el rostro vuelto hacia arriba que abraza un recipiente (fotos del autor, permiso de reproducción de Sergio Suárez Cruz) Aunque breve, considero que la explicación que ofrece el arqueólogo de la función de la figurilla del mono es acertada, pero merece ser ampliada. Propongo que otro de los simbolismos del ozomatli, que no se separa de los vistos anteriormente sino que los complementa, y que se manifiesta en dicho objeto, estuvo dirigido a la propiciación de las aguas y de las plantas útiles. Con la mirada puesta hacia el cielo se expresó el rol de intermediación que el mono desempeñaba entre las deidades de la lluvia y los humanos. En este sentido, señala Torquemada (ibid.:78-79) que toda la gente de los alrededores de la Matlalcueye acudía a ella para pedir agua cuando escaseaba. Esto también nos remite a la lámina 27 del Códice Borgia (1980), compuesta por cinco tlaloque con pintura corporal y yelmo diferentes, que los emparenta con dioses distintos. Todos comparten la misma postura: la cabeza echada hacia atrás y el rostro vuelto hacia arriba, lo que para Seler (1980, t. i:258) simboliza el agua que llega del cielo. Una escultura mexica de mono con el pectoral de Ehécatl elaborada en piedra, que se resguarda en el mna, presenta la particularidad de tener el rostro totalmente dirigido hacia arriba. Esta acción es auxiliada con su mano derecha (fig. 9). Otro rasgo de importancia que refuerza el simbolismo de dicho gesto es la cola en espiral del mamífero labrada en su espalda, que alude a las corrientes de aire y los torbellinos. En su advocación de Ehécatl, Quetzalcóatl encarnaba los recios vientos que anunciaban la llegada de las

235 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 231 aguas (Sahagún, 2002, i, lib. i, cap. v:73). También del Posclásico, una imagen de la costa del golfo apreciada en dicho museo mantiene una composición muy semejante a la escultura que se acaba de describir (figs. 10a, 10b y 10c). La pieza tiene una forma cilíndrica ubicada en sentido vertical cuyo extremo superior es la única parte de la roca esculpida, la cual se reduce a presentar la cabeza y los brazos de un mono. La semejanza con la imagen mexica consiste en que el rostro mira hacia arriba en un ángulo de 90, pero, en lugar de ayudarse con una sola mano, el simio lo hace con las dos: con la izquierda se agarra el área de la barba y la empuja hacia arriba, mientras que con la mano derecha, con el codo flexionado hacia delante, jala su cabeza hacia atrás. Uno de los antecedentes más tempranos de las anteriores imágenes puede encontrarse en el Parque-Museo La Venta. Se trata de una escultura olmeca igualmente elaborada en piedra de una figura erecta cuya mitad inferior del cuerpo se confunde con la roca no trabajada, en tanto que la mitad superior representa a un personaje que se identifica con un simio a partir de su prognatismo y cresta. También utiliza orejeras. La característica que nos interesa es su rostro elevado al cielo y los brazos recogidos hacia atrás, de tal manera que sus codos apuntan hacia delante (fig. 11). Desgraciadamente, las manos del personaje están mutiladas. Considero que estas tres esculturas pueden aludir al simbolismo de petición de lluvias. El hecho de que los artistas que esculpieron tanto la escultura olmeca como la de la costa del golfo hayan dejado sin trabajar la parte inferior puede deberse a que tenían el propósito de ser enterradas en la tierra para reforzar la actuación benéfica de la lluvia sobre el suelo cultivado. En sí mismas, estas piezas pudieron haber sido concebidas como objetos simbólicos fertilizantes, lo que trae a la memoria la utilización de palos plantadores con rostros de mono entre otras figuras colgados por los grupos nahuas, como ya había sido citado en apartados anteriores. Otro elemento de la figurilla de la Matlalcueye que se presta a interpretación es el recipiente que abraza el mono, que, a mi parecer, puede concebirse como un contenedor de alimentos también de agua. Esto conduce a una valencia ya conocida del ozomatli: la abundancia. Un dato que abona a esta hipótesis son las representaciones cerámicas de mazorcas que también se hallaron en la ofrenda excavada por Suárez. Aunque reconozco que la figurilla de simio es burda y no está elaborada en un material fino, como lo sería el ónix, y que su composición no es exactamente la misma a la de las vasijas mono, creo que guardan una estrecha relación de significado que no debe desestimarse. En primer lugar, el material

236 232 jaime echeverría garcía Figura 9. Escultura mexica de mono con pectoral de Ehécatl. MNA (foto del autor) a b c Figuras 10a, 10b y 10c. Escultura de mono de la costa del golfo. MNA (fotos del autor) Figura 11. Representación de un mono con el rostro viendo hacia arriba. Parque-Museo La Venta (foto del autor)

237 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 233 y la elaboración más pobre de aquélla puede deberse a que es un objeto de ofrenda producido por gente no especializada que profesó una religión de carácter popular, mientras que las vasijas mono fueron confeccionadas por artesanos dirigidos por una religión de estado, lo que implicó la talla en materiales finos. Pese a estas diferencias, considero que las vasijas mono igualmente expresan el significado de abundancia. Como ya se había señalado, éstas representan a un mono que con sus brazos extendidos hacia atrás sostiene su cola como si ésta fuera un mecapal (véanse figs. 4-7). Un motivo escultórico que puede relacionarse con estas vasijas es reproducido en varias figuras mexicas en piedra, las cuales cargan maíz en sus espaldas; y es de gran interés que estos cargadores de maíz incluyan figuras masculinas que usan el gorro cónico (copilli) asociado a Ehécatl. Apunta Pasztory (1983:228, plates 202, 203): Es apropiado que los dioses del viento y la lluvia deban estar trayendo maíz. Así como Quetzalcóatl robó los mantenimientos del Tonacatépetl a los tlaloque para ofrecérselos a los humanos (Leyenda de los soles, 2002:181), al compartir su esencia, el mono ejecutó un papel similar: intervino en favor de los hombres para que los dioses de la lluvia soltaran las aguas que hacían germinar las semillas y madurar las plantas. 45 No es casualidad que algunas de las vasijas mono (véase fig. 5) hayan sido confeccionadas con el pene erecto, lo que refuerza su contenido de fertilidad. Señala Martha Ilia Nájera (2007:174) que en muchas de las imágenes del Dios C en códices mayas, identificado con un mono, éste porta el glifo que indica el grano de maíz -k an o wa (T506). Para la estudiosa, quizá puede significar que dicha deidad le transmite el corazón o espíritu al grano para que éste sea fértil y pueda germinar, crecer y reproducirse. También para los mayas, Eduardo Planchart (2000:100) afirma que las representaciones del Dios C en códices mantienen la constante de estar vinculadas a un complejo simbólico pluvial. Señala que se les ve acompañadas de ofrendas asociadas a rituales de fertilidad, compuestas de semillas, plantas, dioses de la lluvia y caracoles, entre otros elementos. Continúa diciendo el autor que las 31 imágenes del dios mono contenidas en el Códice Madrid 45 Una escultura resguardada por el Cleveland Museum muestra a una deidad, posiblemente Macuilxóchitl, la cual sostiene una flor o un peyote cerca de su cara, y también carga en sus espaldas una cesta de maíz (Pasztory,1983:228, plate 24). Aquí se aprecia igualmente la relación entre este tipo de figuras y el mono; y no es coincidencia que algunas de ellas se identificaran con Macuilxóchitl.

238 234 jaime echeverría garcía aparecen, en su mayoría, relacionadas con dicho simbolismo. Además, la pintura azul que las decora en el mismo códice enfatiza el vínculo del mamífero con las lluvias. La explicación que proporciona Planchart de esta relación parte del comportamiento del mono aullador, pues sus aullidos se asocian a cambios climáticos. Es más, se convierten en augurios pluviales. La presencia de figurillas de simio como la excavada por Sergio Suárez en contextos de ofrendas depositadas en los cerros formaron parte del complejo de elementos rituales que intervenían en su culto y en el de los dioses de la lluvia. De esta manera, desempeñaron un papel en las fiestas de las veintenas dedicadas a éstos, como Atlcahualo, Tozoztontli y Etzalcualiztli. Es muy posible que las vasijas mono también hayan intervenido en estas celebraciones, pero en las patrocinadas por el Estado. Un aspecto que igualmente vincula a las deidades del agua con el mono es el juego de pelota. Primero, en cuanto a la relación de los dos últimos, Durán (2002, t. ii, tratado ii, cap. xxiii: 213) afirmó que el dios del juego de pelota tenía la cara de dicho mamífero, y los aros por donde pasaba la pelota estaban abrazados por este dios. Asimismo, en la vasija mono que reproduzco en la figura 7, el mamífero lleva las protecciones de brazos y rodilleras propias de los jugadores de pelota, así como un collar o pectoral decorado por una cancha de juego de pelota en forma de una I mayúscula, motivos geométricos y otros elementos. Esta información nos conduce a un episodio que antecede a la caída de Tollan narrado en la Leyenda de los soles (2012:195), en el cual se vislumbra la relación entre los tlaloque, los mantenimientos y el juego de pelota. Estas divinidades entablan un juego de pelota con Huémac, y ambos apuestan chalchihuites y plumas de quetzal. Al ganar el tolteca, los tlaloque deciden cambiarle la apuesta: en lugar de los bienes preciosos le darían una caña verde con su mazorca. Huémac no lo acepta; entonces los tlaloque deciden deshacer el trato. Así, le devuelven sus chalchihuites y plumas de quetzal y ellos se quedan con los suyos. Al retirarle sus ricos objetos, que simbolizan los mantenimientos, los dioses de la lluvia promueven cuatro años de hambruna en Tollan. El concepto de lo precioso asociado al mono y al agua está fielmente expresado en la lámina 49 del Códice Borgia (1980), que igualmente se emparenta con la idea de riqueza señalada para el simio. En dicha lámina aparece este animal relacionado con un cántaro y una caja de los cuales manan cuentas de chalchihuitl que rematan en flor y correas que terminan en una piedra preciosa, las cuales también son emitidas de su boca. Asimismo, el mono lleva en las manos chalchihuites (fig. 12) (véase Beyer, 1965:459).

239 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 235 Figura 12. Mono asociado a lo precioso (Códice Borgia, 2008:lám. 49, detalle). Digitalización: Biblioteca Rafael García Granados, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM Ahora bien, en el contexto del juego de pelota se llevaba a cabo una posible decapitación ritual, tal como lo muestra la arqueología, con el fin de propiciar la fertilidad de la tierra a partir de los chorros de sangre que fluían del cuerpo degollado (Echeverría y López, 2010: ). En el mismo sentido, las vasijas mono decoradas con elementos relativos al juego de pelota pudieron haber enfatizado aún más su rol propiciatorio de las lluvias, y ubicarse en otro contexto además de los cerros. La cosecha, los dioses del pulque y el mono Aunque las fuentes escritas no lo explicitan, la figura del simio tuvo una presencia en el culto a los cerros y al agua, donde se ejecutaba el rol de intermediación que poseía dicho mamífero ante los dioses de la lluvia, con el objetivo de hacerlos soltar el preciado líquido para que las semillas germinaran. Llegado el tiempo de la cosecha, el ozomatli volvió a hacerse presente pero a través de los dioses del pulque, que, como lo atestiguan las fuentes, estuvieron relacionados con la siega de los frutos. Se dice que cuando los indios ya habían cosechado su maíz se emborrachaban y bailaban invocando a este demonio [Papaztac] y a otros de los centzontotochtin, los dioses del pulque (Códice magliabechiano, 1903:f. 48v). 46 Por tal motivo, Eduard Seler (1980, t. i:83) identificó a los númenes de dicha bebida embriagante con las deidades de la cosecha. La veintena Tepeílhuitl era la primera gran fiesta de los tlaloque y, como su nombre lo indica, se le celebraba a los cerros. Con el nombre tepictoton los nahuas designaron a unas imágenes elaboradas con tzoalli pasta de 46 También se embriagaban e invocaban a estas divinidades al acabar de sembrar (Códice Tudela, 2002:f. 32r).

240 236 jaime echeverría garcía granos de amaranto que representaban a los cerros y que formaban parte de los dioses de la lluvia (Sahagún, 2002, t. i, lib. i, cap. xxi:107; apéndice del libro i:125; Hystoyre du Mechique, 2002, cap. vii:149; Ponce, 1987:6). Tepeílhuitl era también la gran fiesta de los dioses del pulque (Seler, 1980, t. i:108), que se había iniciado en la veintena anterior, Teotleco. Dichas veintenas coincidieron en el siglo xvi con la época de la cosecha (Sahagún, 2002, apéndice del libro ii:289; Graulich, 1999:158, 170). Además del sacrificio de la personificación de Mayahuel en Tepeílhuitl (Sahagún, 2002, t. i, lib. i, cap. xxxii:240), también se inmolaba a los ixiptla de Tezcatzóncatl, Ometochtli Yiauhqueme, Ometochtli Tomiauh, Ometochtli Acalhua, Ometochtli Tlilhua, Ometochtli Nappatecuhtli, Opochtli y Tzapotlácatl (Sahagún, fc, 1951, apéndice del libro ii: , ). Todos estos eran dioses del pulque, aunque Nappatecuhtli, Opochtli y Tomiyauhtecuhtli fueron principalmente tlaloque (Sahagún, fc, 1950, lib. i, cap. vii:16; cap. xx:20; 1958:139, nota 35; véanse Seler, 1980, t. i:108; Graulich, 1999:168). Los dioses del pulque eran asimismo dioses de la lluvia. La asimilación entre estos dos grupos de divinidades se debió a que los tlaloque, como los centzontotochtin, los cuatrocientos conejos, también eran lunares: el Tlalocan estaba en la luna (Códice Vaticano a, 1996:f. 2r). Y a semejanza de las montañas, el astro lunar era un gran recipiente de agua (véanse por ejemplo, Códice Borgia, 1980:láms. 50, 55; Códice Nuttal, 2008, lado 2, lám. 19a:53). También se creía que las borracheras y libaciones de pulque tenían, como la lluvia, el poder de hacer crecer el maíz (Graulich, 1999:158). En este orden de ideas, no es de extrañar que los dioses del pulque igualmente establecieran conexiones con Ehécatl-Quetzalcóatl, 47 cuyo simbolismo de fertilidad es más que evidente. La confluencia de los dioses de los cerros, del pulque y de la lluvia está bien ejemplificada en un pasaje dedicado a los tepictoton en el Códice florentino, a los que Sahagún llama tlaloques en la Historia general. Una vez que se habían degollado sus figuras, se bebía pulque al atardecer. Los fabricantes de la bebida participaban en esta celebración, a quienes se les requería que mantuvieran abstinencia sexual por cuatro días, pues de no hacerlo el pulque se arruinaba. Se abstenía, igualmente, de beberlo, ni siquiera mojando el dedo en la bebida. Y al que lo ingería, aunque fuera muy poco, se le torcería la 47 El dios del pulque Patécatl es representado en los códices Vaticano A (1996:f. 23v) y Telleriano-remensis (1995:f. 15v) con orejeras epcololli y un collar de caracoles, adornos típicos de Ehécatl.

241 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 237 boca. También se decía que si a uno se le tullía la mano o le temblaba el brazo, la pierna, los ojos o los labios, o si sufría posesión, se debía a que los xoxouhque tepicme (dioses de las montañas verdes) estaban enojados con él (Sahagún, fc, 1950, lib. i, cap. xxi:48-49; 2002, t. i, lib. i, cap. xxi:107). 48 En los códices Tudela y Magliabechiano los dioses del pulque tienen un papel prominente. Además de Mayahuel, se ilustró a diez de los cuatrocientos conejos. Cabe la posibilidad de que estas ilustraciones correspondan a las veintenas de Teotleco y Tepeílhuitl, momento del año en que se festejaba a las divinidades de dicha bebida, como se había mencionado. Un elemento a favor de esta identificación es el cetro con un tlachieloni adornado de plumones que portan dos de los centzontotochtin ilustrados en los códices, Tlaltecayoua y Tlilhuatzin (Códice Tudela, 2002:f. 37r, 41r; Códice magliabechiano, 1903:f. 55r, 59r). Los plumones fueron símbolos del sacrificio. Dicho cetro indicaría su calidad de seres sacrificiales. Recordemos que en la fiesta de Tepeílhuitl se inmolaban a los ixiptla de los dioses del pulque, o a algunos de ellos. La particularidad del dios Tlaltecayoua es que, cuando se le celebraba, delante suyo iba un indio vestido con la piel de un mono (Códice Tudela, 2002:f. 37r; Códice magliabechiano, 1903:f. 55r) (figs ). De su atavío sólo quiero resaltar el cetro de plumones y la bandera blanca que se yergue sobre su escudo igualmente porta la típica orejera en forma de gota invertida, que ha sido llamada oyohualli. Así como los plumones, la bandera también fue símbolo del sacrificio. Se puede suponer, entonces, que la personificación del mono, o, podríamos decir, del dios mono, era igualmente inmolada con los dioses del pulque en Tepeílhuitl. La relación entre los centzontotochtin y el simio señalada por los códices tiene su correlato arqueológico. Además del extraordinario hallazgo de cuchillos de sacrificio vestidos con piel de mono araña y ataviados con insignias 48 Lo anterior trae a la memoria una fiesta que todavía se realizaba en la comunidad nahua de Xolotla, en el municipio de Pahuatlán, Puebla, a finales de la década de los 80, llamada la matanza del conejo. Se confeccionaba una figura de este animal para luego matarla, lo que evitaba que la gente peleara. Cuando se comenzaba a reñir se decía que era el conejo el que motivaba la pelea. El conejo está relacionado con la embriaguez. Esta celebración se entrelazaba con las fiestas de mayordomía y la dedicada a los ahuacante, los mexhuacante, los tlapetancame que son las deidades asociadas al agua, las nubes y los rayos, los cerros y la tierra. Dicha festividad se llevaba a cabo en la época de siembra y estaba dirigida a propiciar las lluvias abundantes para asegurar una buena cosecha. Esta información me fue proporcionada por don Alberto Hernández Casimira, habitante de Xolotla.

242 238 jaime echeverría garcía correspondientes a Ehécatl, que formaron parte de la ofrenda 125 del Templo Mayor, se descubrió pelo del mamífero asociado a ornamentos de lámina de oro propios de los dioses del pulque (López Luján et al., 2012: 16-17, 29). Las deidades del pulque eran en sí mismas la bebida, y como tal, también se encontró asociada al mamífero. En el Códice borbónico (1993:lám. 11) aparece una olla de pulque adornada con papel y una cabeza de mono. Semejante imagen la encontramos en la lámina 44 del códice mixteco Vindobonensis mexicanus i (1963), en tanto que en el Códice Vaticano 3773 (1972:lám. 72) se observa a un mono que bebe pulque de un tazón. La idea de relacionar al simio con esta bebida alcohólica tiene una profundidad temporal que va más allá del Posclásico. Hasso von Winning (1996:362, fig. 275b) comenta una figura del tipo sonriente recostada sobre una cama, con las piernas levantadas para recibir un enema de pulque, en la que aparece un mono en la parte superior, que, en opinión de Winning, simboliza la bebida. Esta pieza proviene de Veracruz y su temporalidad es del 600 al 900 d. C. Explicaré ahora la relación del ozomatli con los dioses del pulque y con la bebida, y su presencia en los ya citados códices Tudela y Magliabechiano. Además de la información anterior, un rasgo físico que con frecuencia aparece en las ilustraciones del mono puede apuntar a dicha relación, tal como ha sugerido Seler (2004:22): la representación de su pelaje por medio de la hierba malinalli (véanse figs. 2, 12), que para el estudioso alemán era la alegoría e imagen de lo efímero y de la renovación, lo cual se representaba por los dioses del pulque. 49 El simbolismo dominante de los totochtin era el del 49 En las series paralelas de los dioses regentes de los códices Borgia (1980:lám. 13) y Vaticano 3773 (1972:lám. 90), aparece Patécatl como patrono del decimosegundo signo, malinalli. Misma deidad se muestra en la lámina 25 del Fejérváry-Mayer (2005). Además de la pintura facial a dos colores, las tres imágenes del dios portan un tocado con una pequeña cabeza. Ésta fue interpretada por Eduard Seler (1980, t. I:111, 187) como una cabeza de mono, la cual supuso como un adorno típico de la Huasteca, lugar de donde se creía que procedían los dioses del pulque, o que fue una representación de la deidad específica. Contrario a lo afirmado por el erudito alemán, parece aludir a la práctica del encogimiento de cabezas que posiblemente se acostumbraba en la región (comunicación personal de Guilhem Olivier, 19 de noviembre de 2013). Según la Relación de Zempoala (Obregón, 1949:37), los cuextecas desollaban y secaban las cabezas decapitadas de sus enemigos, con las cuales confeccionaban una sarta llamada auatzaltli, en señal de los que habían cautivado y vencido en la guerra. No obstante, los nahuas también compartieron dicha costumbre: y si eran señores o prinçipales los ansí tomados, desolláuanlas [las cabezas] con sus cabellos y secáuanlas para las guardar [ ], y si no fuera porque tenían

243 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 239 Figura 13. Tlaltecayoua y una persona vestida con la piel de un mono (Códice Tudela, 2002:f. 37r) Figura 14. Tlaltecayoua y una persona vestida con la piel de un mono (Códice magliabechiano, 1903:f. 54v) exceso. Contamos con vívidas descripciones de los graves trastornos de la conducta que ocasionaba la ingesta inmoderada del alcohol, los cuales se explicaban a partir de la posesión de uno de los conejos en la persona (Sahagún, fc, 1979, lib. iv, cap. v:15-17). Asimismo, en el culto a los centzontotochtin, el macuiloctli, pulque de cinco, desempeñaba un importante papel (Sahagún, fc, 1951, apéndice del libro ii:207). 50 Al ser el numeral cinco símbolo del exceso, el consumo de la quinta taza de pulque ocasionaba inmediatamente la embriaguez (Sahagún, cf, 1961, lib. x, cap. xxix:193; Anales de Cuauhtitlan, 2011:47). El ámbito del exceso y con mayor énfasis, del exceso sexual no le fue ajeno al mono (Sahagún, pm, 1997, cap. ii, párr. 4, f. 296r:172; Durán, 2002, t. ii, tratado iii, cap. ii:236), y el pintor del Magliabechiano se encargó de plasmarlo. Además de los rasgos ya señalados, el escudo que porta la persona vestida con la piel de mono está decorado con una mano que hace una seña: con el puño cerrado, el pulgar se inserta entre los dedos índice y medio. Tudela de la Orden (1980:97) recuerda que es el gesto de la higa, ademán del Viejo Mundo europeo para contrarrestar algún hechizo. De acuerdo con el Diccionario de la Real Academia algunas barbas, nadie creyera sino que eran rrostros de niños y causáualo ésto estar como estauan secas (Motolinía, 1996, cap. XX:207). 50 El pulque macuiloctli también recibió el nombre de teooctli (Sahagún, FC, 1951, apéndice del libro II:207), que puede traducirse como pulque verdadero. Esta acepción puede aludir a que el verdadero pulque es el que emborracha, es decir, el que contenía el número del exceso, el cinco.

244 240 jaime echeverría garcía Española (2001, entrada: higa ), otra de las acepciones de higa corresponde al gesto con el que se señalaba a las personas infames o se hacía desprecio de ellas. En este sentido, basándose en otros autores, Elizabeth Boone (1983:26) comenta que esta seña era un gesto obsceno europeo que data de la era grecorromana y que estuvo ampliamente extendido en España en el siglo xvii. Esta información le sugiere a la estudiosa que la incorporación del ademán al escudo del mono tuvo la intención de aludir a la creencia prehispánica del comportamiento licencioso de este mamífero, y, por extensión, de los dioses del pulque. A partir de la información anterior, y si ubicamos el binomio dioses del pulque-pulque/mono en el contexto de una fiesta dedicada a los cerros y a las deidades del agua, que además coincidía con el tiempo de cosecha, creo que mediante el sacrificio del ozomatli en Tepeílhuitl se buscó manipular una faceta específica de su campo simbólico: la abundancia y el exceso sexual, con el objetivo de intensificar la maduración de las semillas. 51 Estos valores simbólicos se encontraron en plena correspondencia con las divinidades del pulque, quienes personificaban, como apunta Seler (1980, t. i:109), la abundancia y, a la vez, la superabundancia, es decir, el exceso. La puesta en escena de los significados anteriores del mono recuerda el sacrificio y la participación en el rito de personas de comportamiento sexual inmoderado: la prostituta, el homosexual y el huasteco. Si bien en el contexto cotidiano eran repudiadas incluso se les castigó con la pena capital, en el caso del segundo, su intemperancia era deseada en el contexto ritual para ser conducida simbólicamente al plano de la fertilidad, y que actuara en él en términos benéficos. Así, tenemos que en Tlaxcala, homosexuales y travestis participaban en la fiesta de Quecholli. Igualmente en ésta, las prostitutas llamadas maqui se ofrecían en sacrificio (Torquemada, 1975, t. iii, lib. x, cap. xxxv:427). En otras fiestas de las veintenas como Tlacaxipehualiz tli, Tlaxochimaco y Panquetzaliztli (Sahagún, fc, 1951, lib. ii, cap. xxi:56; cap. xxviii:109, cap. xxxiv:141), las ahuianime danzaban; mientras que los huastecos, representados en el Códice borbónico (1993: lám. 30) con unos gran- 51 A partir de la tapa de un incensario procedente de Toniná, decorada con un mono de ojos semicerrados y la lengua de fuera rasgo típico de su representación en códices, que tiene una cuerda al cuello de donde cuelgan mazorcas de cacao, Martha Ilia Nájera (2012:156) supone que probablemente el simio fue sacrificado ( por ahorcamiento?) para solicitar a los dioses dicho fruto, debido a su asociación con la fertilidad y por ser el gran consumidor del cacao.

245 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 241 des falos erectos elaborados en papel, escenificaban el acto sexual con el ixiptla de la diosa Toci (Seler, 1980, t. i:122; Graulich, 1999:114), en un claro papel fecundante. El ozomatli como decoración en sellos Uno de los temas más comunes de representación en los sellos cerámicos corresponde a figuras de simios (Alcina, 1958:80), que guardan relación en diseño con los códices y con algunas figurillas, pero mantienen un estilo geométrico propio, y en ocasiones demasiado abstracto. Se les figura, como es usual, con el vientre gordo, la cresta, el diseño de oyohualli ya sea como orejera, rematando su cola, o como elemento suelto, la lengua de fuera, la postura elevada de los brazos, y un elemento más que singulariza a estos objetos: el diseño de chicahuaztli. De acuerdo con Alcina Franch (ibid.:80, 147), el tipo más abundante de sellos con imágenes de simio es el de mono danzante, y así, lo interpreta como representación de Xochipilli. La gran abundancia de este motivo en sellos, según el estudioso español, se debe al espíritu de diversión, jolgorio y erotismo del pueblo mejicano que encarnaba el mono. Y supone que servirían para adornar el cuerpo de los danzantes y cantores que intervenían en las fiestas dedicadas a tal divinidad (ibid.:147). Para Frederick V. Field (1967:45, 47), la función de los diseños de sellos fue más allá del mero aspecto decorativo. Estuvieron vinculados con los dioses o con las fuerzas desconocidas e incontrolables de la naturaleza, de tal manera que se relacionaron con la magia, el mito y la religión. En ese sentido, su uso estuvo destinado a los sacerdotes, quienes fungieron como intermediarios entre las potencias que personificaban dichos objetos y el pueblo. En términos más sencillos, Esther Pasztory (1983:297) sugiere que los sellos probablemente formaron parte del mismo arte popular que utilizó las figurillas cerámicas para enfatizar la fertilidad y festividad. Estoy de acuerdo con la investigadora. De hecho, la iconografía que acompaña a los sellos con diseños de monos pienso en el chicahuaztli apunta con precisión al tema de la fertilidad. Revisemos el bastón de sonajas chicahuaztli. Forma parte del instrumental que portaban Xipe Tótec y otros dioses de la tierra, del maíz y del agua (Seler, 1992:181; véase Couvreur, 2011:238). Así, los tlaloque Opochtli y Yauhqueme, Chalchiuhtlicue, Xilonen y Tzapotlatenan lo llevaban (Sahagún,

246 242 jaime echeverría garcía pm, 1997, cap. i, f. 263r-264r, párr. 5a: ). 52 En consonancia con el tipo de dioses que lo utilizaban, el chicahuaztli era empleado en ceremonias para promover la fertilidad. En la fiesta de Atl cahualo, dedicada a los tlaloque, el chicahuaztli de Xipe Tótec era agitado, plantado con fuerza en el suelo (Sahagún, fc, 1951, lib. ii, cap. xx:46). Esto puede entenderse como una acción que penetra la tierra para fecundarla. Paralelamente, en términos humanos, el chicahuaztli se vinculó con el acto sexual. Los códices (Borgia, 1980: lám. 9; Vaticano 3773, 1972: lám. 28) muestran a la pareja primigenia cubierta por una manta, que se mira de frente, y en medio de ellos la presencia de un chicahuaztli. Esta escena representa el coito (Seler, 1980, t. i:66). Al intervenir en la fertilidad de las plantas y de los humanos, el chicahuaztli se aprecia, en palabras de Aurélie Couvreur (2011:250), como la encarnación de la fertilidad potencial. Teniendo esto en mente, regresemos al tema de los sellos con imágenes de simios. Quiero centrar la atención especialmente en uno (fig. 15), cuya composición es muy interesante. Se encuentran dispuestos dos monos en una actitud de esparcimiento, los cuales miran a lados opuestos, y en medio de ellos se ubica un chicahuaztli que divide en dos la escena. El objeto oyohualli remata la cola del mono del lado izquierdo, y también se encuentra volando en el mismo lado en la parte superior. En la otra figura de ozomatli, su prominente lengua termina también en oyohualli; de misma forma es su orejera. Con las evidentes variaciones, creo que existe una gran semejanza entre este sello y las láminas 9 del Códice Borgia (1980) (fig. 16) y 28 del Códice Vaticano 3773 (1972), y no sólo en la composición, sino también en significado. A mi entender, en el sello se expresó una idea similar al códice: el encuentro carnal; y es justamente la presencia del chicahuaztli lo que le da el acento sexual a la escena simiesca. Otro rasgo de las figuras de mono en sellos que quiero destacar es la típica postura de brazos levantados a los lados, codos flexionados y manos abiertas (fig. 17). La invariabilidad de este gesto corporal en el simio hace de 52 A partir de las fuentes escritas del siglo XVI, y particularmente del Códice florentino, Aurélie Couvreur (2011:239) ha precisado la utilización de los términos chicahuaztli y ayauhchicahuaztli ( chicahuaztli de niebla ), y los dioses que los portaban. El primero es sistemáticamente utilizado para nombrar el emblema de Xipe Tótec. El segundo es empleado para evocar el bastón de sonajas de las divinidades del maíz, del agua y de la tierra, como son las diosas Xilonen, Chalchiuhtlicue, Tzapotlatenan y Tláloc. El ayauhchicahuaztli, señala Couvreur, está claramente asociado a divinidades relacionadas con el mundo de Tláloc.

247 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 243 Figura 15. Sello con dos monos y un chicahuaztli al centro. Centro de México. MNA (Breuer et al. 2002:151, fig. 65) Figura 16. Relación sexual de la pareja primigenia simbolizada por el chicahuaztli (Códice Borgia, 2008:lám. 9, detalle). Digitalización: Biblioteca Rafael García Granados, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

248 244 jaime echeverría garcía aquél un signo rotulador de su esencia, que sin lugar a dudas remite a la esfera de Xochipilli-Macuilxóchitl. Esta postura también la encontramos en humanos y en ciertas diosas. En los primeros, acompaña al danzante (Códice Vaticano 3773, 1972:lám. 52), mientras que caracteriza a Xochiquétzal (Códice Borgia, 1980:láms. 20, 60) (figs ) e Ixnextli (ibid.:lám. 64; ctr, 1995:f. 11r). Con base en el glifo toponímico de Ahuilizapan actual Orizaba, contenido en la Matrícula de tributos (2003, lám. 26:73) (fig. 20), Pablo Escalante (2010: ) ha identificado dicho gesto con el gozo. Él llega a esta identificación con base en la composición del glifo y en el significado literal de su nombre. Ahuilizapan se forma a partir del sustantivo ahuiliztli, que puede traducirse como gozo o alegría, y a la letra quiere decir en el agua del gozo o la alegría. En cuanto a su composición, se representa, precisamente, a un personaje al interior de un recipiente con agua, con los brazos levantados hacia arriba y a los lados, los codos ligeramente flexionados y las manos abiertas. Debido a la similitud de este ademán con el de las anteriores diosas, cuya identidad se define por su naturaleza sexual disoluta, Escalante precisa que el gozo es de carácter sexual. El apoyo lingüístico de esta afirmación es la comparación del término ahuiliztli con ahuilnemiliztli, del cual Molina (2004, sección náhuatl-español:f. 9v) da la versión de vida carnal o luxuriosa. No podemos afirmar que cada vez que esta actitud corporal acompañe al ozomatli que es recurrente en los códices va a significar gozo sexual. Pero es válido decir que dicho gesto proyecta su esencia gozosa en general. Sin embargo, el tipo de gozo puede especificarse cuando aparece en conjunción de otros elementos. Si el mono, en su típica postura, es acompañado de la sonaja chicahuaztli, puede precisar su pertenencia a dos ámbitos distintos pero no necesariamente distanciados : el ámbito lúdico de la música, la danza y el canto la constante presencia de objetos oyohualli alude a éste ; y el ámbito de la sexualidad/fertilidad. Me inclino por éste último, del cual ya he ofrecido una prueba. Otro dato significativo que sustenta esta interpretación es el hecho de que otras criaturas con simbolismo sexual, como son la lagartija y el cipactli, aparecen (en ocasiones) representadas en sellos junto con figuras de chicahuaztli (Enciso, 1947:70, 80, figs. i, iii). Siguiendo a Pasztory, los sellos con imágenes de monos, así como las figurillas con su representación, formaron parte del complejo de objetos utilizados (principalmente) por una religión campesina cuyas prácticas estaban destinadas a mitigar las contingencias. El mono, de por

249 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 245 Figura 18. Xochiquétzal (Códice Borgia, 2008:lám. 20, detalle). Digitalización: Biblioteca Rafael García Granados, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM Figura 19. Ixnextli (Códice Borgia, 2008:lám. 64, detalle). Digitalización: Biblioteca Rafael García Granados, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM Figura 17. Sellos aztecas de Zempoala, Cuauhtitlán y Puebla. El menos detallado es de Guerrero (Field, 1974:48) Figura 20. Glifo toponímico de Ahuilizapan (Matrícula de tributos, 2003, lám. 26:73)

250 246 jaime echeverría garcía sí, poseía un contenido de fertilidad, y mediante su presencia conjunta con el chicahuaztli, se potenciaba dicho simbolismo fertilizante, requerido tanto para la fructificación del cultivo como para la procreación humana. Al hablar de dicho mamífero entre los mayas, Planchart (2000:101) afirma que la fertilidad y la expansión de la vida eran realidades vinculadas al mono. Conclusiones Llama la atención que las poblaciones del Altiplano le hayan conferido al mono un papel tan importante en su vida cotidiana, a pesar de no ser una especie propia de su ecosistema. Ello demuestra que su significado benéfico trascendió más allá de su presencia física. Esto no quiere decir que los habitantes del centro de México, por ejemplo, no tuvieran contacto directo con el simio; al contrario, debido a sus propiedades médicas y, principalmente, simbólicas, su demanda debió haber sido alta, lo que motivó su caza 53 y su posible comercialización. Los signos de los días eran dioses (véase López Austin, 1996, t. i:70). La potencia sagrada de calidad fecundante del signo ozomatli encarnada en figurillas, sellos y vasijas, con representaciones de mono diseñadas bajo ciertos rasgos físicos e iconografía precisos era movilizada hacia los ámbitos del cultivo y la reproducción humana, específicamente durante el parto. Así, se esperaba que la presencia del simio hiciera germinar la semilla y la llevara a buen término; y al ser ingeridas partes de él, se pensaba que aceleraba el alumbramiento. Y no sólo eso, el posible sacrificio del dios mono en Tepeílhuitl pretendía propiciar la maduración última de las plantas para obtener una buena cosecha. En el pensamiento nahua, los cerros, el agua, la tierra y el pulque, conformaron un complejo que apuntó a la fertilidad. A dicho complejo igual- 53 En el Códice florentino (1963, lib. XI, cap. I, párr. 5 :14) se asienta la estrategia narrada por los informantes nahuas para apropiarse de las crías de mono. Se hacía una gran hoguera por donde solían andar los simios, la cual rodeaban de mazorcas, y en medio de la lumbre se colocaba una piedra de nombre cacalotetl. Los cazadores se escondían. Posteriormente, los monos con sus crías se acercaban al fuego para calentarse, y también comían las mazorcas asadas. Una vez que la piedra se calentaba, estallaba. Las brasas se esparcían sobre los monos y las cenizas se les metían en los ojos. Los animales salían huyendo y dejaban olvidados a sus retoños, y aunque trataban de buscarlos, no podían ver. Con presteza, los cazadores tomaban a las crías.

251 entre la fertilidad agrícola y la generación humana 247 mente debemos agregar el mono. Su presencia en los cerros, su rol de intermediación entre las deidades del agua y los humanos, y su relación con los dioses del pulque, entre otros aspectos, no hace más que confirmarlo. Aunque parezca ocioso, vale la pena preguntarnos a qué ámbito del cosmos pertenece el ozomatli. Creo que la anterior información nos conduce sin chistar al ámbito inferior del cosmos. Otro aspecto que lo refuerza es la sexualidad lasciva que detenta. Sin embargo, hay datos de peso para creer que el mono perteneció al ámbito superior, principalmente su asociación con Xochipilli, que, más que una relación, en el mono se proyectó su esencia. Este dios es de carácter solar. Su cabellera dorada y su pectoral de oro lo confirman. Asimismo, él se vincula con la música, y según un mito (Histoyre du Mechique, 2002, cap. ix:157; Mendieta, 2002, t. i, lib. ii, cap. iii:185), ésta proviene de la casa del Sol. 54 Si bien es solar, para Graulich (1997: ), Xochipilli se identifica con el sol del atardecer o descendente, y, en este sentido, señala el estudioso, el simio estaba vinculado al oeste, al Tlalocan, a las cihuapipiltin y al fin de ciclos. La tendencia a ubicar cosas, animales, plantas o deidades, a una u otra esfera del cosmos sea a lo alto o a lo bajo, y a toda la serie de oposiciones que le siguen, nos puede llevar a una visión limitada del pensamiento indígena. Por más que nos empeñemos en determinar la naturaleza caliente o fría de las cosas, celeste o terrestre, de vida o de muerte, debemos de tener siempre presente que la ambivalencia de significado es un aspecto nodal de la cosmovisión nahua prehispánica. No obstante, el elemento de estudio puede estar más cargado hacia un lado de la balanza. En el caso del mono, su naturaleza está predominantemente inclinada hacia el ámbito bajo, frío, húmedo, terrestre, sexual y femenino. Para finalizar, quiero hacer énfasis en la estrecha similitud que existe entre el mono y el tlacuache. El rasgo de semejanza más evidente entre ellos es el torzal, y la escultura da cuenta de ello. En una vasija zapoteca del dios Tlacuache se representó un torzal sobre su nariz (López Austin, 2003:287; 2012: , fig. 10). En cuanto al simio, la escultura exhumada en la actual estación de metro Pino-Suárez resguardada en el mna que le figura lo muestra mediante un cuerpo contorsionado que igualmente señala el movimiento en espiral. Pero el torzal no sólo es un símbolo, precisa Gabriel Espinosa (2001:262); la cola prensil de uno y otro puede enroscarse formando 54 Aunque el mono, al andar por las copas de los árboles, habite el espacio superior, no debe ser esto considerado como un criterio definitorio de su lugar en el universo.

252 248 jaime echeverría garcía dicha figura. La afinidad que muestran el tlacuache y el mono no se reduce a este rasgo, aunque sí es determinante para establecer su asociación con Quetzalcóatl. Otros datos que los aproximan es que los dos son ladrones de un bien cultural. Según los otomíes de San Pablito, el mono es quien roba el fuego, papel que con frecuencia es asignado al tlacuache en la tradición oral indígena. El marsupial está relacionado con el complejo de la Luna, que incluye a la diosa terrestre y lunar, el degüello, el pulque y el maguey (López Austin, 2003:287). El mono también forma parte de este complejo. 55 La cola del tlacuache es análoga a los huesos y los pelos del mono: ambos productos agilizaban el parto, mientras que su presencia conjunta en contextos arqueológicos nos habla de significados semejantes atribuidos a uno y otro animal, dirigidos principalmente hacia los conceptos de fertilidad y procreación. López Austin señala que la esencia del tlacuache es fría y caliente a la vez (ibid.:292). La esencia del simio es igualmente fría y caliente, pero, como señalé, es principalmente fría. Estas similitudes no son mera coincidencia. El tlacuache y el mono portan la esencia de Quetzalcóatl; así, proyectan su actividad creadora y benefactora del género humano. bibliografía Aguilera, Carmen 1985 Flora y fauna mexicana. Mitología y tradiciones, México, Everest Mexicana. Alcina Franch, José 1958 Las pintaderas mejicanas y sus relaciones, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo. Alvarado Tezozómoc, Hernando 1944 Crónica mexicana, escrita hacia el año de 1598, notas de Manuel Orozco y Berra, México, Leyenda Crónica mexicana, anotada por Manuel Orozco y Berra y precedida del Códice Ramírez, manuscrito del siglo XVI intitulado: Relación del origen 55 La relación del mono con la decapitación no es explícita. Quizá podría inferirse a partir del vínculo que mantuvo aquél con el juego de pelota, donde se ejecutaba una decapitación ritual.

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265 En torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual en cuatro manuscritos nahuas sobre la Pasión de Cristo Around words and concepts of ritual death in four Nahua manuscripts on the Passion of Christ mario alberto sánchez aguilera resumen palabras clave abstract keywords Licenciado en Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia y maestro en Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente cursa el doctorado dentro del mismo programa de estudios en la UNAM, en el que su tema de investigación es la visión del indio en el Sermonario de fray Bernardino de Sahagún. Este trabajo da cuenta de las voces nahuas que dieron nombre a las categorías cristianas tocantes al sacrificio de Cristo en cuatro manuscritos nahuas de posible filiación franciscana. En él se analizan las palabras nahuas que dieron sentido y dotaron de significado a los textos que, tanto frailes como indígenas, se dieron a la tarea de traducir en náhuatl para así poder transmitir los beneficios que la muerte de Cristo significaba para la humanidad. sacrificio, evangelización, sermonarios, doctrinas, neologismos This paper describes the Nahua words that named Christian categories on Christ s sacrifice in four Nahua manuscripts of possible Franciscan filiation. The main objective is to analyze those words, which by various acculturation linguistic processes gave meaning to these texts. Conjointly, friars and Indians, performed a Nahuatl translation capable of communicate the benefits of what the death of Christ meant for humanity. sacrifice, evangelization, sermons, doctrine, neologism estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

266 En torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual en cuatro manuscritos nahuas sobre la Pasión de Cristo* 1 Mario Alberto Sánchez Aguilera Los diversos métodos de evangelización utilizados por los misioneros durante el siglo xvi novohispano se vieron reflejados en una buena cantidad de obras de diversas índoles; hoy en día contamos con obras que van desde catecismos con caracteres de tipo indígena y piezas teatrales, hasta sermones, confesionarios y textos meditativos, entre otros más, muchos de los cuales se elaboraron en lengua náhuatl o mexicana. Al acercarnos detenidamente a estas obras, que sirvieron a los misioneros para transmitir las bases del cristianismo a los naturales, pueden advertirse las vicisitudes a las que sus artífices se enfrentaron. No es de extrañarnos entonces que textos con determinados temas cristianos, aun cuando existieran concepciones similares en la religión prehispánica, hayan sido sumamente complicados de explicar en lengua náhuatl, y más aún de traducir. Siendo así, nosotros hemos de distinguir entre las voces o las palabras en lengua náhuatl que dieron nombre a los conceptos cristianos tocantes al sacrificio y, por otro lado, a la carga conceptual de dichas voces, mismas que, en las más de las veces, o no coincidían etimológicamente o no fueron del todo claras, ya que pretendían explicar categorías religiosas totalmente desconocidas para el inventario lingüístico prehispánico. Existen conceptos, tanto nahuas como castellanos y latinos, que están presentes en algunos documentos que versan sobre el sacrificio de Cristo, los Este trabajo fue presentado en el mes de octubre de 2014 para optar por el grado de maestro en Estudios Mesoamericanos bajo la modalidad de artículo de investigación. Quiero expresar mi agradecimiento a la doctora Pilar Máynez, a los doctores Miguel León-Portilla y José Rubén Romero Galván y al maestro Salvador Reyes Equiguas por sus puntuales comentarios. Asimismo, me siento infinitamente agradecido con la doctora Berenice Alcántara Rojas, quien, además de revisar a detalle las traducciones que aquí se presentan, me hizo sugerencias de gran importancia y me alentó a emprender una nueva revisión del manuscrito. Hago constar también que esta investigación fue posible gracias a que conté con el apoyo económico de la Dirección General de Estudios de Posgrado de la Universidad Nacional Autónoma de México, a través de su Programa de Becas. estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

267 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 263 cuales clasificaré, advirtiendo tres niveles distintos de incorporación: 1o.) La perduración y el desuso. Donde se hablará de los conceptos prehispánicos que se utilizaban para el sacrificio y que sirvieron al discurso ritual cristiano bajo su connotación original, así como también de aquellos conceptos de naturaleza indígena que se depuraron del lenguaje doctrinal debido a la carga ritual que contenían; 2o.) Las voces de naturaleza neutral. Esto es, aquellos conceptos prehispánicos tocantes al sacrificio que guardaban semejanza con categorías cristianas, tanto en su significado como en la práctica, y que, por lo tanto, pasaron al inventario lingüístico de la evangelización, es decir, que se cristianizaron, y 3o.) Los conceptos inexistentes. Son todas aquellas categorías cristianas que no tenían equivalente en la cosmovisión indígena y, por lo tanto, tampoco en su inventario lingüístico, de tal manera que, para dar cuenta de ellas, los artífices de los manuscritos tuvieron que recurrir a la elaboración de neologismos nahuas, al uso de latinismos y, en otros casos, a conservarlas en castellano. El registro del sacrificio entre las poblaciones nahuas del altiplano central El sistema escriturario mesoamericano de las comunidades del altiplano central mexicano, basado fundamentalmente en pictogramas 1 que remitían al lector a conceptos específicos de la realidad, dio sus frutos en las inscripciones que se observan en las fachadas de los templos y edificios de la elite; asimismo, quedó plasmado en esas tiras de piel, algodón o papel que hoy en día llamamos códices. Los nombres de los objetos sagrados, los actores y las frases metafóricas con que se daba cuenta del sacrificio y de sus aspectos se extraían de composiciones albergadas en la memoria de los tlamatinime que tenían a cargo interpretar los teoamoxtli o libros sagrados. El lenguaje especializado de los sacrificios se manifestaba de igual forma durante los himnos y los cantos 1 Sabemos, sin embargo, que este sistema de escritura no solamente se basaba en pictogramas; muchos de los símbolos que formaron parte del inventario glífico representaban fonemas específicos que podían, en conjunción con otros más, formar palabras. Sobre este tema véase Alfonso Lacadena, Regional Scribal Traditions: Methodological Implications for the Decipherment of Nahuatl Writing, The Pari Journal, Pre-Columbian Art Reserch Institute, v. VIII, n. 4, 2008, p

268 264 mario alberto sánchez aguilera que acompañaban a las danzas dedicadas a los dioses durante las ceremonias rituales. Para acercarnos a los conceptos del sacrificio prehispánico nos valdremos de obras elaboradas durante el siglo xvi que se caracterizan por contener glosas nahuas y pinturas, ya sea de estilo indígena u occidental, en especial de las obras de fray Bernardino de Sahagún y fray Diego Durán, 2 pues en ellas encontramos información valiosa y de primera mano sobre los objetos que se utilizaban y los participantes de muchos de los sacrificios prehispánicos. De hecho, gran parte de lo que conocemos sobre estos ritos se lo debemos a la obra de dichos frailes. Según la Leyenda de los soles, el Sol y la Luna habían nacido del sacrificio de Nanahuatzin y Tecuciztécatl; el tránsito de estos astros por la bóveda celeste se debía al sacrificio del resto de los dioses reunidos en Teotihuacan. 3 Para poder hacer diariamente su recorrido, el Sol debía ser ayudado por los humanos a transitar el cielo; había de ofrecérsele sangre y corazones para alentar su andar. De manera similar, este alimento también era demandado por Tlaltecuhtli, diosa de la tierra, a cambio de los mantenimientos que proveía para el hombre. 4 Así, el ofrecimiento de sangre y corazones humanos debía efectuarse con frecuencia; de lo contrario, el cosmos corría el peligro de desequilibrarse. El Sol se detendría, la Tierra dejaría de proporcionar los mantenimientos y la humanidad inexorablemente estaría al borde de la extinción. Por otro lado, los hombres debían su existencia a Quetzalcóatl, quien había hecho sangrar su miembro sobre los huesos hechos polvo de los habitantes de la edad anterior, y junto a él los demás dioses habían hecho merecimiento (tlamacehua), es decir, penitencia, para dar lugar a los hombres del Quinto Sol, a los macehualtin o merecidos. 5 La naturaleza del sacrificio era, pues, la del 2 Aunque contamos con el Vocabulario elaborado por fray Alonso de Molina, considero más acertado acercarnos a los textos de los informantes indígenas de fray Bernardino de Sahagún y a las apreciaciones de fray Diego Durán como fuentes de primera mano para intentar rescatar algunos conceptos tocantes al sacrificio prehispánico, pues, como es bien sabido, Molina se dedicó a depurar su Vocabulario de aquellos conceptos que tenían una gran carga ritual y, como se verá más adelante, en su lugar construyó nuevos conceptos para hacer más comprensible el cristianismo a los naturales. 3 Véase Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles, trad. de Primo Feliciano Velázquez, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1975 (Primera Serie Prehispánica, 1). 4 Idem. 5 Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2006, p. 186 (Cultura Náhuatl. Monografías, 10).

269 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 265 pago de una deuda que los humanos habían contraído con los dioses desde el comienzo de los tiempos, pues eran deudores directos de la penitencia que estos últimos habían llevado a cabo por ellos; de allí el término genérico de macelhualtin para los hombres del pueblo. Siguiendo de cerca el Códice florentino y la recopilación de himnos que Sahagún llevó a cabo durante su estancia en Tepepulco podemos decir, de forma verosímil, que entre los mexicas el sacrificio era el pago de esta mítica deuda; en el libro ii del Florentino, al referirse a los sacrificios que se hacían durante las veintenas, los informantes utilizan dos términos que Sahagún registra de la siguiente manera: nextlahualiztli, el acto de pagar la deuda o el pagamiento de la deuda (del verbo nextlahuia, pagar deuda ); y tlamanaliztli, el acto de esparcir/ofrecer algo o el ofrecimiento de alguna cosa (del verbo mana, ofrecer/esparcir ). Molina, por su parte, sanciona el concepto al traducir nextlahualli no como lo que en realidad significa, sino haciendo alusión a la consecuencia de éste: sacrificio de sangre, que ofrecían a los ídolos, sajándose o horadando alguna parte del cuerpo, mientras que tlamanaliztli lo traduce de forma literal: acto de ofrecer don o ofrenda. Aunque Sahagún ocupa indistintamente uno u otro concepto para hablar del sacrificio, aquí establecemos, basándonos en su significado literal, ciertas diferencias entre ambos: el primero se refiere exclusivamente al pago de la deuda que tenían los humanos para con los dioses, mismo que se llevaba a cabo de forma equitativa, es decir, la vida de los dioses por la de sus deudores los humanos, en este caso, la muerte ritual de un hombre. En un canto a Tláloc recopilado por Sahagún, el carácter del sacrificio como el pago de una deuda es muy evidente: 6 Ahvia! Mexico teutlanehuiloc [ ] Ahuiva! An nehua niyocoloc an noteuh eztlamiyahual a ilhuizol teutvalco [ ] Ay, en México se está pidiendo préstamo al dios [ ] Ay, yo fui creado, y de mi dios, festivos manojos de ensangrentadas espigas, ya llevo al patio divino [ ]. 6 El verbo tlanehuia, tomar algo en préstamo, denota la deuda que se contrae con el dios en el momento de pedir su favor, en este caso, la lluvia, 6 La traducción ha sido tomada de Ángel Ma. Garibay K., Veinte himnos sacros de los nahuas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1995, p. 51. Las negritas son mías.

270 266 mario alberto sánchez aguilera misma que se pagará con sangre humana, como puede observarse en la frase noteuh eztlamiyahual a ilhuizol teutvalco, festivos manojos de ensangrentadas espigas, ya llevo al patio divino, que alude al pago por el don que el dios ha proporcionado. Asimismo, en el folio 255v de los Primeros memoriales, Sahagún anota que el nextlahualiztli se hacía cuando sobrevenía algo a alguien [ ] una enfermedad, cuando se curó, luego pagaba con copal o con papel, ya que no murió [ ] como si con esto pagara [ ]. 7 El nextlahualiztli era, entonces, el sacrificio en sí, la destrucción parcial o total de una víctima u objeto consagrado a determinada deidad. El segundo término, tlamanaliztli, se aplicaba al rito sacrificial en su conjunto, es decir al proceso, de principio a fin, que comprendía el diálogo entre los humanos y los dioses en el cual se conjugaban todos los aspectos que componían al rito, tales como el complejo de ofrendas, oraciones, la inmolación de la víctima, etcétera. Esto se pone en evidencia de nuevo en los Primeros memoriales, esta vez en el folio 254v, donde se dice del tlamanaliztli que se hacían con alimentos y mantas [ ] también con cualquier animalillo, bien sea guajolote o pájaros; bien sea con mazorcas de maíz, o con chía, con flores o con cualquier otra cosa [ ]. 8 El término que se empleaba para llamar a la ofrenda, en su sentido amplio, era huentli, literalmente ofrenda. En los textos preliminares de Sahagún, este término está íntimamente ligado al concepto antes descrito de tlamanaliztli. No obstante, mientras huentli es el agente, es decir, el objeto por medio del cual se establece la conexión sacrificial, ya sea papel, copal, sangre, una víctima humana o cualquier otra cosa, el verbo tlamana denota la acción en sí misma de ofrecer algo. Ahora bien, la conexión sacrificial solamente era posible a través de alguien que estuviera en constante comunicación con los dioses y las fuerzas sobrenaturales; éste era el sacerdote. En el Códice florentino podemos encontrar varias voces que aluden al sacerdote; la más frecuente es tlamacazque, literalmente los que ofrecen algo y que Sahagún glosa como ofrendadores. 9 Durán traduce el término como los que proveen, 10 y 7 Miguel León-Portilla, Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Historia, Seminario de Cultura Náhuatl, 1958, p Ibidem, p CF, lib. II, f. 38v. 10 Fray Diego Durán, Historia de las Indias de la Nueva España y Islas de la Tierra Firme, ed. de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 1967, t. II, p. 159.

271 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 267 Molina, una vez más, sanciona el concepto al traducirlo como ministros de Satanás que servían en los templos de los ídolos. Asimismo podemos encontrar el verbo mana, ofrecer, asociado directamente a lo que estos sacerdotes ofertaban a los dioses; tal es el caso de los tlenamacazque, ofrendadores de fuego o incensadores. Teopixqui y teohua fueron otros dos términos con los que se denominó a los sacerdotes. El primero, teopixqui, significa literalmente los que guardan al dios. Aunque Sahagún no glosa este término, sí lo ocupa en diversas ocasiones; 11 Molina, por su parte, se apropia del concepto y lo cristianiza, traduciéndolo como eclesiástico, clérigo o religioso. El segundo término, teohua, menos frecuente que los demás, es muy similar al anterior y literalmente significa el que posee/tiene al dios ; Sahagún echa mano de este concepto cuando se refiere a los sacerdotes prehispánicos que tenían a su cargo la adoración de un dios en particular: 12 tal es el caso del Xipe yopico teohua, que encarnaba al dios Xipe Tótec. 13 Debido a la connotación ritual de este concepto (estos sacerdotes no sólo tenían a su cargo la adoración de determinada deidad sino que la encarnaban, la poseían) Molina no lo registra. Éste es uno de tantos conceptos de los que ni siquiera se tuvo noticia o no se pensó en incluir en el Vocabulario. Pasemos ahora a los términos propios de los sacrificios y a los conceptos a los que remiten. Con respecto del concepto anterior de poseer/guardar al dios, hubo, en cuanto a este aspecto, uno de suma importancia entre los mexicas, el de ixiptla. Esta voz ha sido motivo de diversos estudios y discusiones que no abordaremos aquí. 14 En general, la palabra remite a la idea de semejanza o apariencia de algo o alguien en el sentido estricto, es decir, 11 CF, lib. I, f. 13v; lib. II, f. 74r. 12 CF, lib. II, f. 74r; lib. III, f. 5r. 13 León-Portilla, Ritos, sacerdotes, p En su tesis de maestría, Salvador Reyes Equiguas comienza un diálogo muy interesante entre las definiciones que Alfredo López Austin y Arild Hvidtfeldt dan sobre este concepto. Este último autor da a la palabra ixiptla un concepto de maná, mientras que López Austin la asocia directamente con la idea de la piel de quien se está representando. Para un panorama más amplio, remito al lector directamente a estos trabajos: Salvador Reyes Equiguas, El huauhtli en la cultura náhuatl, tesis de maestría en Historia, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2005, p ; Alfredo López Austin, Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1973, p ; Arild Hvidtfeldt, Teotl and Ixiptlatli: Some Central Conceptions in Ancient Mexican Religion, Copenhagen, Munksgaard, 1958.

272 268 mario alberto sánchez aguilera el ixiptla era la semejanza de alguien, su representación, tanto física como metafísica. O sea, el representante era la carne y la sustancia, junto con la fuerza que la deidad contenía, encarnada entre los hombres. En los Primeros memoriales y en el Códice florentino se habla de las víctimas de sacrificio ataviadas como los dioses, los ixiptla, semejanza de ellos. Éstos no sólo representaban a los dioses; eran los dioses mismos. Los encarnaban a tal grado que desempeñaban muchas de las funciones divinas: eran reverenciados por las calles, disfrutaban de exquisitos manjares, eran servidos por los sacerdotes, etcétera. Muchos de ellos incluso llegaron a ser receptores de los sacrificios que comúnmente se ofrecían delante de la deidad dentro del templo. 15 Incluso, después de inmolados los representantes, una sola parte del cuerpo desmembrado o desollado seguía siendo considerada como el dios en su conjunto. 16 Salvador Reyes propone que el término se compone de ix [tli] + xip [intli] + tla, donde ixtli es rostro, ojo ; xipintli, piel, cobertura ; y tla, una partícula locativa. Por asimilación, queda sólo una x. 17 En su Vocabulario, Molina registra las voces ixiptlati. nite como asistir en lugar de otro, o representar persona en farsa, e ixiptlayotia. nicno como hacer algo a su imagen o semejanza. Aunque evidentemente el significado de ixiptla está íntimamente ligado a la idea del rostro, o, más bien, de la piel del otro, de acuerdo con Alfredo López Austin, 18 considero que debe ser comprendido en el sentido amplio de apariencia/representación. La similitud externa con el dios, el vestir y ataviarse como los seres sobrenaturales, dotaba al ixiptla de la naturaleza de éstos. De igual manera, los representantes o ixiptla de los dioses asistían a las ceremonias en la forma de sacrificadores. 19 En algunos casos, los sacerdotes que 15 [ ] refregaban la sangre seca que en las sienes tenían que todos aquellos siete días se habían sacado de las orejas y puesto allí quitándola de las manos la echaban delante de la mozuela que estaba santificada en diosa [Chicomecóatl], y así entraban unos tras otros y en acabándose ellos entraban las mujeres a hacer la misma ceremonia [ ]. Ibidem, p Una vez decapitada y desollada la mujer que representaba a la diosa Toci, un joven que personificaba a su hijo Centéotl se vestía con la piel del muslo de la diosa y sacrificaba a los esclavos como si fuera ella quien lo hacía. Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2000, t. I, p Reyes, op. cit., p López Austin, op. cit., p Es el caso del dios Napatecuhtli que al momento de sacrificar en su honor [ ] llevaban un sátrapa, vestido con los ornamentos deste dios, como su imagen [ ]. CF, lib. I, f. 19r.

273 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 269 llevaban a cabo el sacrificio estaban ataviados con las vestimentas de los dioses y, por lo tanto, eran ellos mismos quienes ejecutaban el sacrificio; eran su semejanza. 20 Esto puede reafirmarse con el previo análisis que hicimos de las palabras teohua y teopixqui, que tienen el sentido de portar al dios dentro de sí mismo. Es posible decir, entonces, que tanto los sacrificados como los sacrificadores eran representaciones de los dioses en la tierra; con el sacrificio se conmemoraba la inmolación voluntaria de estos últimos en Teotihuacan, donde el sacrificado representaba al Sol en su periodo de desgaste por la batalla que había librado con las fuerzas del inframundo durante la noche, mientras que el sacerdote era el dios que había de revivir a partir de alimentarse con la fuerza de la sangre del sacrificado, a la par de que el Sol se vería beneficiado con el corazón y podría continuar su marcha. Existieron, asimismo, representaciones (ixiptla) de los dioses en comida a partir de una mezcla de maíz tostado y huauhtli (amaranto) amasados con miel de maguey que recibían el nombre de tzoalli. 21 Con esta mezcla se hacían las figuras de los cerros y de los dioses para después vestirlas como tales. Una vez ataviadas como los dioses, estas figuras adquirían la sustancia divina. Las figuras de tzoalli estaban presentes durante toda la ceremonia, haciendo las veces del dios; se creía que la masa eran los huesos y la carne de los dioses y, como tal, la gente se hacía con ellos al ingerirla una vez terminado el ritual. 22 Otros materiales fueron también utilizados para encarnar a los dioses; las imágenes dentro de los templos evocaban al dios en piedra; muchos objetos de madera eran también adorados como al dios en el interior de los oratorios del calpulli. 23 En general, aunque las representaciones de los dioses en piedra, madera, comida o cautivos estaban cargadas de fuerzas sobrenaturales, fueron los 20 Muchas imágenes aparentemente de dioses representadas en los códices lejos de evocar a la deidad son representaciones de sacerdotes ataviados con los ornamentos divinos del dios al que sirven. Cecilia F. Klein, Dioses de la lluvia o sacerdotes ofrendadores del fuego? Un estudio socio-político de algunas representaciones mexicas del dios Tláloc, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 17, 1984, p Los trozos de tzoalli que eran consumidos por la gente se denominaban teucualo, comida divina ; los consumidores de éstos, teucuaque, comedores de alimento divino. Ibidem, p [ ] acabada la ceremonia y bendición de aquellos trozos de masa en figura de huesos y carne del ídolo en cuyo nombre eran reverenciados y honrados y con la veneración y acatamiento que nosotros reverenciamos al divino sacramento del altar [ ]. Durán, op. cit., p Los báculos de madera que portaban los mercaderes en sus viajes eran guardados como reliquias en casa y tenidos por la imagen del dios Yiacatecuhtli. Sahagún, op. cit., t. I, p

274 270 mario alberto sánchez aguilera ixiptla de tzoalli y los humanos con los que los participantes del sacrificio establecieron la conexión ritual; a través de la ingestión de estos alimentos la gente comulgaba con sus divinidades. También sabemos que la carne humana del sacrificado se convertía en un manjar al ser mezclada con granos de maíz. Esta preparación recibía el nombre de tlacatlaolli, maíz de hombre. 24 Podemos darnos cuenta, a la luz de todos estos ejemplos, que, en su Vocabulario, Molina excluyó muchos de los conceptos rituales prehispánicos; otros los resignificó, atribuyéndolos al Demonio, y algunos más los conservó, verosímilmente, en su sentido original, para aplicarlos a las figuras y sustancias del sacrificio cristiano, como se verá más adelante. Hemos revisado, hasta aquí, algunos conceptos prehispánicos con respecto al sacrificio en sí mismo, así como los términos más importantes que aluden a él, tales como el sacrificado, el sacrificante y los alimentos que hacían posible el intercambio de sustancias entre humanos y dioses. El sacrificio de la misa El cristianismo, al igual que la religión prehispánica, sienta sus bases en el sacrificio del dios hecho hombre. En el caso del cristianismo, Cristo nació de una virgen y vivió su vida entre los hombres para restablecer la alianza con Dios. En lo que respecta a la tradición judía se practicaban sacrificios en los cuales se derramaba sangre de reses, ciervos, corderos y aves frente al altar, y después se quemaban las vísceras para ofrecer el holocausto a la divinidad, es decir, la ofrenda de humo; 25 diversos vegetales servían también de ofrenda a los fieles. 26 Pero es el sacrificio del cordero pascual el que prefigura la inmolación de Cristo: en el primer mes del año se mataba un cordero por familia para conmemorar el paso del Señor que liberó al pueblo de Israel de la esclavitud en Egipto. El rito consistía en ingerir la ofrenda y marcar las puertas de sus casas con la sangre del cordero inmolado CF, lib. II, f. 18v. 25 Levítico: 1. Se trata de ofrendas de sangre y de olor a Dios. Estos sacrificios también se hacían para expiar algún pecado o culpa que se cometía en contra de Dios o de las reglas establecidas por la ley de las escrituras. 26 Levítico: Éxodo: 12.

275 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 271 La estrecha relación que guarda el sacrificio del cordero pascual con la muerte de Cristo en la cruz aparece referida en san Pablo, quien frecuentemente en sus escritos hace alusión a la persona de Cristo como el cordero de Dios: Cristo, nuestro cordero pascual, ha sido sacrificado [ ]. 28 Lo relaciona también con el sacrificio para la expiación de los pecados: [ ] Dios le ha puesto a él como expiación por la fe en su sangre a causa del perdón de los pecados pasados [ ] ; 29 y como ofrenda de holocausto: [ ] y andad en amor, como Cristo también nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio en olor fragante a Dios [ ]. 30 Siguiendo a Pablo, tal y como lo da a entender en su Epístola a los hebreos, podemos afirmar que, para los cristianos, la venida de Jesús y su muerte en la cruz marcaron el momento de un nuevo pacto entre Dios y los hombres y supusieron el comienzo de un tiempo en el que los sacrificios sangrientos habían terminado. 31 Si bien el significado y los pormenores del sacrificio de Cristo quedaron establecidos en los primeros textos cristianos que elaboraron los apóstoles, el tiempo y la estratificación social de los cristianos fueron enriqueciendo cada vez más el inventario conceptual del sacrificio. Mientras los cristianos primitivos entendieron la misa como la simple conmemoración de la muerte de Cristo, para los pensadores escolásticos de la Iglesia católica éste fue un sacrificio en el que Cristo, segunda persona de la trinidad, era la víctima que voluntariamente se ofrecía a fin de que su padre recibiera la oblación, cuyo resultado dotaba de beneficios místicos a los participantes; 32 era el momento en que la muerte de Cristo por la humanidad se hacía presente. Para atender las nuevas concepciones religiosas, según las cuales la muerte de Jesús pasó a ser el sacrificio de Cristo, con todas sus implicaciones, 28 1 Corintios: Romanos: Efesios: [ ]estando ya presente Cristo, el sumo sacerdote de los bienes que han venido, por medio del más amplio y perfecto tabernáculo no hecho de manos, es decir, no de esta creación, entró una vez para siempre en el lugar santísimo, logrando así eterna redención, ya no mediante la sangre de machos cabríos, sino mediante la propia sangre. Porque si la sangre de machos cabríos y de toros, y la ceniza de la vaquilla rociada sobre los impuros, santifican para la purificación del cuerpo, cuánto más la sangre de Cristo, quien mediante el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios, limpiará nuestras conciencias de las obras muertas para servir al Dios vivo! Hebreos: Charles Guignebert, El cristianismo antiguo, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 160.

276 272 mario alberto sánchez aguilera y vinculado con la redención del hombre, fue necesario, a su vez, incorporar conceptos que dieran sentido a las sustancias y los fenómenos que el rito demandaba. En este contexto, términos como transustanciación 33 (para explicar el fenómeno de la consagración del vino y el pan en la sangre y el cuerpo de Cristo), hostia 34 (para llamar a este cuerpo divino), comunión (para nombrar la ingestión ritual del dios) y pasión (para dar cuenta de las mortificaciones físicas y anímicas de Cristo durante su muerte) aparecieron en el escenario cristiano por vez primera. Así se convino que el sacrificio de Cristo se conmemoraría durante un acto ritual llamado misa, mismo que se llevaría a cabo en un espacio donde el cosmos estuviera representado en su totalidad. Este lugar fue el templo. En él, el mundo profano se comunicaba con el espacio sagrado en tanto que era la morada de Dios y el altar era el monte Calvario en la tierra. De esta manera, durante la misa el tiempo mítico era traído al presente y los fieles no solamente podían presenciar la cena de Jesús y los apóstoles sino también participar en ella; se revestían de Cristo a través de la ingestión ritual de su cuerpo y su sangre. De modo similar al contexto ritual prehispánico, en el cristianismo el sacerdote era el más importante de los participantes en el sacrificio de la misa y era quien se encontraba más cercano a la vida en santidad. Sólo a través de él la transustanciación tenía lugar. Más que el representante de Dios en la tierra, el sacerdote encarnaba la misma persona de Christo porque cuando ofrecía la eucaristía a los fieles no decía éste es el cuerpo de Cristo, o ésta es la sangre de Christo, sino éste es mi cuerpo, y ésta es mi sangre. 35 Era, en definitiva, el mismo Cristo; sin su participación el cuerpo de Dios no podría manifestarse entre los hombres y el tiempo mítico no se haría presente. El sacerdote era, en la Edad Media, aquel a quien viéndolo los Ángeles, se horrorizan y no se atreven a mirar libremente por el mucho resplandor que 33 La transubstanciación es el cambio de sustancia que se da en el momento de consagrar el pan y el vino en el cuerpo de Cristo, por medio del cual el trigo y el vino dejan de ser materias para convertirse en cuerpo y espíritu de Cristo. El término fue usado por primera vez por el arzobispo de Tours, Hildeberto, muerto en Su primera consagración autorizada en el vocabulario doctrinal procede del cuarto concilio de Letrán, en Charles Guignebert, El cristianismo medieval y moderno, trad. de Nélida Orfila Reynal, México, Fondo de Cultura Económica, 1980, p El término latino hostia designa la víctima de un sacrificio. 35 Juan Bona, Tratado ascético del santo sacrificio de la misa, trad. de Pedro Duarte, Madrid, por Don Plácido Barco López, 1787, p. 5.

277 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 273 de sí despide [ ] a éste es a quien nosotros nos unimos, y quedamos hechos un Cuerpo de Christo y una Carne. 36 El tema de la presencia de Cristo dentro de la hostia fue tan importante para la Iglesia que en el siglo xvi el Concilio de Trento estableció que el pan consagrado en cuerpo y sangre de Cristo debía ser entendido en su totalidad como el mismo Dios encarnado, y quien comulgaba con él debía aceptar que no sólo su cuerpo sino también su espíritu se revestía de Cristo. 37 Del códice al libro. El registro de lo sobrenatural en la Nueva España del siglo xvi La importancia de la transmisión de la doctrina cristiana y, por supuesto, del sacrificio de Cristo, hizo que los evangelizadores del siglo xvi priorizaran su enseñanza en las lenguas nativas de los recién conversos. De entre ellas, la lengua náhuatl o mexicana, como la llegaron a llamar los misioneros fue la más empleada. Contamos con una gran cantidad de manuscritos e impresos en esta lengua que versan sobre los misterios de la muerte de Cristo en la cruz; ellos van desde exempla, sermones, meditaciones y obras de teatro, hasta su referencia en confesionarios y catecismos. Dichas obras, además de dar cuenta del sacrificio, del modo de comulgar conforme al canon y de la propia Pasión de Cristo, son fuentes históricas de valor inestimable, pues sirven de guía para recrear las estrategias de evangelización y el mensaje contenido o excluido, según sea el caso, en el discurso cristiano. Son testimonios que evidencian hasta qué grado la lengua mexicana fue explotada por los religiosos para llevar a cabo su empresa. Aunque las voces nahuas que dan nombre a los tópicos cristianos no siempre son uniformes y claras, ellas dan cuenta de los primeros intentos lingüísticos y los esfuerzos intelectuales por capturar el cristianismo en esta lengua. El paso del códice pictográfico al papel de trapo con escritura alfabética trajo consigo nuevas formas de registrar la historia y lo sagrado entre la 36 Ibidem, p. 22. Ya que Cristo es también el sumo sacerdote que ofrece sacrificios frente al altar, su homónimo en la tierra tiene, por fuerza, que ser semejante a su persona. 37 La comunión con Cristo, además de revestir al hombre como Dios, limpiaba las culpas veniales y preservaba de las mortales. El concilio afirmaba también que el sacramento de la comunión se encontraba por encima de los demás sacramentos y era más importante y purificador que éstos. Sacrosanto, Ecuménico y General Concilio de Trento, sesión XIII.

278 274 mario alberto sánchez aguilera sociedad. Mientras que en la tradición prehispánica la imagen de algún rito en el códice tenía que estar acompañada de la interpretación del tlamatini y, a su vez, dependía de la inventiva y el legado de la oralidad de éste, 38 la tradición occidental registraba un suceso o daba cuenta de un rito de una sola manera, completa e inalterablemente, sobre un mismo soporte, el papel, quitando la oportunidad al lector de echar mano de la memoria. La implantación de la escritura occidental como medio de registro de los sucesos y fenómenos propiciados por el hombre menguó sobremanera el uso de la tradición oral como método de reconstrucción del discurso social entre los naturales. Los catecismos, los exempla, los confesionarios, etcétera, en tanto transmisores de elementos importantes de la religión cristiana, se les presentaban a los indígenas como único texto portador de la verdad y del mensaje que Dios había querido transmitir a la humanidad desde el comienzo de los tiempos. Todo texto o expresión ajena a este sistema de registro pertenecía al ámbito de la ignorancia, de lo bárbaro, que estaba íntimamente ligado a las fuerzas del mal encarnadas por el Demonio. Durante la primera mitad del siglo xvi, los conceptos que habían servido para dar nombre a los ritos prehispánicos, y todo aquello relacionado con éstos, fueron alternando y, en algunos casos, desapareciendo, poco a poco, frente a los que daban nombre y sentido al contexto ritual cristiano. Las categorías de lo sobrenatural cristiano, los objetos rituales, los personajes, los seres celestiales, los lugares divinos, eran referentes totalmente ajenos al contexto indígena y, por lo tanto, a su inventario lingüístico. Conceptos como consolación, hereje, eucaristía, entre otros, fueron registrados de diversas maneras: algunos conceptos indígenas se resemantizaron 39 para dar cuenta de categorías cristianas (mictlan infierno, ilhuicatl cielo ); se elaboraron difrasismos en náhuatl para fórmulas católicas preestablecidas (nelli teotl nelli oquichtli verdadero Dios verdadero hombre ), 38 Es bien sabido que cada uno de los calpulli que formaba parte de Tenochtitlan traía consigo, durante la peregrinación que había salido de Aztlan, tanto su dios patrono como su libro, por lo que es de suponer que cada uno de ellos tenía una versión distinta de un mito o acontecimiento histórico en común con los demás calpulli. Sobre este tema, véase José Rubén Romero Galván, Memoria, oralidad e historia en dos cronistas nahuas, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 38, 2007, p Llamaré resemantización a todo fenómeno semántico de variaciones en el significado, mismo que ocurre cuando una palabra, por una u otra razón, pierde el sentido que el uso le había asignado y toma otro.

279 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 275 y se acuñaron construcciones nuevas o neologismos en lengua indígena para dar nombre a categorías occidentales inexistentes en el pensamiento mesoamericano (neyolmelahualiztli confesión, nemaquixtiliztli salvación ). De tal modo, aquellos conceptos prehispánicos con los que se nombraban las cosas y las sustancias sobrenaturales, los objetos rituales y los lugares ultraterrenales que no tenían ninguna conexión o semejanza con la cosmovisión occidental fueron suplantados por nuevas construcciones nahuas, mientras que otros, ya existentes, se resignificaron. Estas características hacen de los textos de evangelización obras redactadas en una nueva lengua, en un náhuatl de iglesia o doctrinal. 40 A pesar de la insistencia de los frailes, sobre todo franciscanos, de evangelizar a los naturales en su propia lengua, explicar las cosas, los sujetos y las sustancias sobrenaturales que el cristianismo traía consigo demandó un proceso de reconstrucción lingüística del náhuatl. El mensaje principal de los evangelizadores hacia los naturales se significaba en el abandono de los sacrificios sangrientos y la implantación del sacrificio de Cristo como único y verdadero; los procesos, los objetos, los participantes y los actos rituales que no tenían relación alguna con los del sacrificio de la misa, si bien no desaparecieron del todo sí fueron menguando sobremanera; lo mismo sucedió con los conceptos nahuas que daban nombre a éstos. En contraposición, muchos otros términos rituales prehispánicos fueron utilizados y resignificados con la finalidad de expandir la buena nueva entre los naturales. Sin embargo, el fenómeno de la resemantización lingüística, junto con el de la acuñación de neologismos, fue, quizá, el más frágil y peligroso de los procesos de evangelización en lenguas nativas. Dotar de nuevos significados a conceptos ya existentes fue, probablemente, causa de confusión en la mente de los indígenas. Aludir a Cristo como el Sol, por ejemplo, para referirse a su aspecto de luz del mundo 41 sin explicar la diferencia entre el calor material 40 Este término es acuñado por varios autores; en particular, lo he tomado de Berenice Alcántara Rojas, Cantos para bailar un cristianismo reinventado. La nahuatlización del discurso de evangelización en la Psalmodia christiana de fray Bernardino de Sahagún, tesis de doctorado en Estudios Mesoamericanos, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2008, p Berenice Alcántara, La Resurrección de Cristo en tres cantares nahuas del siglo XVI. Discurso de evangelización y apropiaciones indígenas del cristianismo, en Karen Dakin, Mercedes Montes de Oca y Claudia Parodi (eds.), Visiones del Encuentro de dos Mundos en América. Lengua, cultura, tradición y transculturación, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas/Universidad de California en Los Ángeles, 2009 p. 160.

280 276 mario alberto sánchez aguilera del Sol y el calor espiritual de Cristo, o emplear la voz ilhuicac itic, dentro del cielo, para aludir al cielo empíreo cristiano debió ser una posible causa de lo que algunos autores han llamado nepantlismo. 42 Los neologismos, por su lado, no esclarecían conceptos importantes para la vida ritual católica: neyolmelahualiztli, enderezamiento del corazón, seguramente no dejaba claro el significado de la confesión, concepto al que se pretendía atender con dicho neologismo. Lugares de destino como el cielo y el infierno, personas sobrenaturales como Dios, los ángeles o el mismo Diablo fueron conceptos recurrentes en los textos de evangelización escritos en náhuatl, así como de los sermones dominicales. Gran parte del discurso de estos textos fue elaborado a partir de la resemantización de conceptos nahuas que servían para nombrar lugares y personas parecidas a las del contexto cristiano. Dios fue llamado teotl, divinidad ; al Demonio se le dio, en la mayoría de los casos, la categoría de tlacatecolotl, hombre búho ; el infierno se llamó mictlan, lugar de muertos. Esta decisión por parte de los artífices del discurso cristiano en la lengua de los naturales se prestaba a múltiples confusiones: el mictlan, contrario al infierno, era un lugar de frío a donde todos los sujetos que habían tenido una muerte común estaban destinados a pasar determinado tiempo; teotl era la palabra para nombrar a las antiguas divinidades prehispánicas pero no tenía exactamente el significado de Dios; el tlacatecolotl era un tipo de hechicero que utilizaba su fuerza y su conocimiento para hacer mal a la gente, 43 pero en ningún momento se trataba del señor del infierno. Mientras el registro de lo sobrenatural prehispánico fue perdiendo fuerza, la captura del contexto ritual cristiano en la lengua de los indios sobre 42 El término viene del náhuatl nepantla, estar en medio, y es usado por fray Diego Durán, quien se da cuenta de que los indios se encuentran en el dilema de profesar una religión que poco entienden y les prohíben practicar la propia. Durán, Historia de las Indias, p Al respecto de lo que este fenómeno implicó para la empresa evangelizadora y la vida cotidiana de los naturales, véase José Rubén Romero Galván, Padre, no te espantes, pues todavía estamos nepantla. La evangelización como experiencia indígena, en Alicia Mayer (coord.), El historiador frente a la historia. Religión y vida cotidiana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Alfredo López Austin ha propuesto que la palabra tecolotl, búho, se compone del verbo coloa, perjudicar/dañar, y el prefijo de persona te, lo que deriva en una idea muy semejante a la de tlacatecolotl como el que daña a la gente. Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 7, 1967, p. 88.

281 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 277 papel de trapo y con caracteres romanos fue ganando terreno con rapidez, aunque, hay que decirlo, este proceder no fue un ejercicio del todo benéfico para la empresa de evangelización, pues se prestaba a diversas confusiones e inconsistencias. Sin embargo, las obras elaboradas bajo este contexto representan un corpus importantísimo para dar noticia de cómo dos tradiciones religiosas alejadas en el tiempo y el espacio se vieron inmiscuidas en un diálogo que dio luz a un nuevo cristianismo. 44 Del mensaje contenido en la predicación en náhuatl derivó una religiosidad que no era mesoamericana y tampoco estrictamente católica; se trata de una religiosidad en la que se dejan ver los aspectos prehispánicos que los indios practicantes lograron insertar en el cristianismo y que, hasta nuestros días, conviven en un diálogo armónico entre las comunidades indígenas. El sacrificio de Cristo en los textos nahuas del siglo xvi El análisis de los principales conceptos del sistema sacrificial cristiano durante el siglo xvi novohispano que a continuación se ofrece proviene de obras elaboradas en el entorno franciscano, mismo que se caracterizó por hacer partícipes en sus textos en lenguas indígenas a los naturales que ellos mismos habían formado académicamente. Se analizarán aquí cinco conceptos básicos: 1) el de sacrificio/ofrenda; 2) el de sacerdote; 3) el de la Pasión de Cristo; 4) el de la crucifixión, y 5) el de la hostia o el Cuerpo de Cristo. Los manuscritos de los que me valgo son de diversa naturaleza. En general, podemos clasificarlos en dos grupos: el primero se compone de obras meditativas, las cuales, debido a la naturaleza de los temas y a su lenguaje, estaban dirigidas a aquellos naturales conversos que fueron educados dentro de los conventos y que llevaban una estricta vida religiosa. A estas obras me referiré como devocionales (meditaciones y oraciones). El segundo grupo de obras, que llamaré de predicación, tenían como propósito fundamentar la evangelización de los naturales y estaban dirigidas al público indígena en general (sermones, obras de teatro, exemplum, etcétera). A lo largo de este trabajo se establecerán las diferencias a nivel de discurso y de uso o desuso de categorías o construcciones semánticas de difícil comprensión para los naturales entre los dos tipos 44 Sobre este diálogo que se dio entre evangelizadores y evangelizados, véase Louise Burkhart, The Slipperly Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico, Tucson, University of Arizona Press, 1989.

282 278 mario alberto sánchez aguilera de textos. Cabe aclarar que la selección de fuentes se hizo con base en un corpus originalmente más amplio, en el cual se descartaron aquellos textos en los que los posibles ejemplos para este trabajo no eran del todo claros; sin embargo, cuando sea pertinente, se citarán aquí algunos de ellos. En lo que respecta a los textos del primer grupo, seleccioné una meditación sobre la Pasión de Cristo y unas oraciones para conmemorar la Pasión de Nuestro Redentor [que está] en el Cielo que pertenecen a un tomo titulado Miscelánea sagrada (Ms. 1477), el cual se encuentra a resguardo de la Biblioteca Nacional de México. Aunque una copia manuscrita de unos Coloquios a manera de diálogo de autoría de fray Juan de Gaona forma parte del encuadernado misceláneo, no podemos atribuir los textos sobre la Pasión al mismo fraile, aunque, por otro lado, no es aventurado advertir que la obra en su conjunto proviene del entorno franciscano, quizá del escriptorium del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. Sucede lo mismo con otro de los manuscritos que componen nuestro corpus, éste de predicación; se trata de un opúsculo intitulado Iz pehua neixcuitil machiotl in itetzinco pohui cenquizca yec tlaceliliztli Sacramento, que versa sobre la forma correcta de recibir el sacramento de la eucaristía y que es uno de los trece opúsculos que forman parte del tomo de Cantares mexicanos (Ms bis), también bajo el resguardo del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México. Otra obra de predicación a la que nos abocaremos en este trabajo es el sermón correspondiente al Domingo de Pasión del franciscano Bernardino de Sahagún, basado en el capítulo 9 de la Epístola de san Pablo a los hebreos. Este sermón se intitula Cristo, constituido pontífice de los bienes futuros. La obra en su conjunto se encuentra igualmente en la Biblioteca Nacional de México con el título de Sermonario en lengua mexicana (Ms. 1482). En la traducción de los citados textos hemos procedido de dos maneras: una literal y otra libre, que da sentido al texto como tal. En cuanto a la traducción literal, hay que aclarar que, debido al espacio del que disponemos y a su importancia para el análisis que nos ocupa, sólo en dos casos el de la crucifixión y el de la comunión del pan eucarístico presentamos ambas versiones. 45 Para justificar la traducción libre de algunos conceptos aquí empleados y, a su vez, contrastarla con otros textos, se mostrarán algunos ejemplos de 45 Se ha optado por presentar solamente la traducción literal y la versión libre en estos dos casos porque son ellos los que representan más complejidad en cuanto a su construcción semántica en náhuatl y el significado literal que en esta lengua tuvieron. En cuanto a las demás categorías, sólo se presenta la traducción libre, pues se trata de conceptos que de

283 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 279 construcciones y/o conceptos nahuas asentados en obras de evangelización concebidas en náhuatl y castellano. Para ello nos serviremos del Confesionario mayor en lengua mexicana y castellana de fray Alonso de Molina y de los Coloquios y Doctrina cristiana de fray Bernardino de Sahagún. El sacrificio De la misma manera en que, tras la llegada de los evangelizadores a México- Tenochtitlan, las ofrendas de copal, sangre o papeles fueron desapareciendo o menguando y dieron paso a la ofrenda delante del altar que se llevaba a cabo durante el sacrificio de la misa con el pan y el vino, el concepto del pago de la deuda adquirida con los dioses prehispánicos dejó de ser, en los manuscritos de evangelización, una constante en cuanto al registro del sacrificio cristiano se refiere. La voz de nextlahualiztli está ausente en todos los textos que hemos consultado; 46 en su lugar, el verbo mana, ofrecer ofrenda/ poner algo en el suelo, da cuenta del sacrificio en sí mismo. La ofrenda, por su lado, se registró con el sustantivo huentli, que Molina traduce como ofrenda, como ya lo hemos mencionado anteriormente. En su Confesionario mayor, el mismo Molina utiliza sistemáticamente mana para referirse al sacrificio y huentli para ofrenda: Cuix ytla yxpan tichuenchiuh acitla ticmanili / Ofreciste alguna ofrenda o diste algún presente [ ]? (Confesionario mayor, f. 20v); Anoço yca oticqua yn tlacatecolotl yhuen / [ ] comiste la ofrenda ofrecida al Demonio? (Confesionario mayor, f. 21r). Por el contrario, al referirse a la ofrenda y al sacrificio prehispánico, Sahagún recurrió a conceptos muy distintos a los empleados por Molina para el contexto cristiano. Consigna el sacrificio por medio del verbo mictia, matar, y a la ofrenda con el verbo maca, dar : [ ] ioan titlamictia, tictomaquilia, in tlacaelli, in tollotli. / [ ] hacemos sacrificios de gente, entregamos las entrañas, nuestro corazón (Coloquios y Doctrina cristiana, p. 123). En otro de sus textos, alude al derramamiento de sangre prehispánico a partir de la descripción directa del rito: una u otra manera fueron más cercanos al inventario lingüístico ritual mesoamericano y, por lo tanto, no representaban graves problemas de comprensión. 46 Cabe aclarar que la voz tlaxtlahualiztli como pago o restitución de deuda que hace el pecador sí aparece en varios confesionarios; sin embargo, en los manuscritos sobre la Pasión de Cristo que a este trabajo sirven de corpus, esta voz no aparece.

284 280 mario alberto sánchez aguilera [ ] cuix amo vel techocti tetlaoculti in ia vecauh tictemovaia in tezcatlipoca in camaxtle in quetzalcovatl in vitzilopochtli in occequintin tiquintlatlauhtiaia inic ticnequi mitziollalizque ya nelli amo ca amo teiollaliani çan tetoliniani quineque inic micovaz imixpan quinequi in eztli in iollotli in miectlamantli tetolini tepan quichivaia (Sermonario en lengua mexicana, f. 87v). ca çan niman mochitlacatl ipampa tla xiccaqui in tevatl in tiveveton aço cenca ic tipapaquia in ia vecauh miequintin miquiz ivan anmoquaia ivan miequintin in anquinteotocaque in amoteovan catca vel tetlapololti inin vel tevetzquiti tetolini auh in amoteopixcavan tequaia teeltequi tecocoliani iztlacatini catca (Sermonario en lengua mexicana, f. 88v). Acaso no hacía llorar a la gente, entristecía a la gente cuando antiguamente buscabas a Tezcatlipoca, a Camaxtle, a Quetzalcóatl, a Huitzilo pochtli y a otros más a los que les rezabas porque querías que te consolaran? Pero no es verdad, no eran consoladores, sino atormentadores que querían que se muriera delante suyo, querían sangre, corazones, y hacían muchas cosas que dañan a la gente. Entonces, de inmediato, toda la gente dígnese a escuchar: tú que eres viejucho, que quizá te alegras porque antiguamente muchos morían y se los comían; y muchos a los que idolatraban, los que eran sus dioses, mucho engañaban a la gente, se reían de la gente, mortificaban a la gente. Y sus sacerdotes se comían a la gente, abrían el pecho de la gente, odiaban a la gente, eran mentirosos. En el sermón, Sahagún no recurre ni al verbo mana ni al sustantivo huentli para hablar de los ritos prehispánicos. En contraparte, y coincidiendo con Molina, para referirse el sacrificio de Cristo como tal, el fraile emplea el verbo mana y el sustantivo huentli para el objeto, es decir, la ofrenda en sí; también utiliza conjuntamente el sustantivo huentli y el verbo mana para construir frases completas: 47 Auh in tlacamo tivaluh in nican teopan in tla itla mitztequipachova mochan in iquac ticcaquiz tepoztli in ia inman ia tlamanalo ompa xiquilna- Y si no vienes aquí a la iglesia, si algo te acongoja en tu casa, cuando escuches el metal 47 de que ya es el momento, ya es hecha la ofrenda, 47 Se refiere al sonido de las campanas de la iglesia.

285 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 281 miqui inic no tevatl titlamanaz çan noivi tiquitoz note[ov]e diose tlatovane nimitznotlatlauhtilia in quenin tlamana teopixqui ma noiuh nitlama nimitzonnomanilia in motlaçopiltzin in I[esu] X[pst]o oiuh ticchiva inopiltzine (Sermonario en lengua mexicana, f. 89r). [ ] in iquac in aco quiça s[ancto] sa[cr]ament[o] niman tiquitoz notecuioe d[ios]e tlatovane inin motlaçopiltzin I[esu] X[pst]o ma xicmocelili ca noventzin ic nimitznotlatlauhtillia xinechmotlaocolili. Auh in dios tetatzin quimoceliliz in cenca qualli ventzintli in itlaçopiltzin i[esu] x[psto] (Sermonario en lengua mexicana, f. 89r). [ ] to[tecuiy]o Iesu X[pst]o omovenmana ixpantzinco in itatzin d[ios] ca amo çan itla in vently amo çan carnellos ca vel inacaiotzin itlaco eçotzin in to[tecuiy]o [ ] (Sermonario en lengua mexicana, f. 88v). allá recordarás, así también tú ofrecerás, sólo también dirás: Oh, Teotl mío! Oh, Dios! Oh, Tlatoani! yo te ruego: así como el sacerdote ofrece, del mismo modo yo ofrendo, te ofrezco a tu amado hijo, Jesucristo. Así lo harás, hijo mío. [ ] cuando se eleve el Santo Sacramento, entonces dirás: Oh, Señor Mío! Oh, Dios! Oh, mi Tlatoani! Éste es tu amado hijo, Jesucristo, recíbelo, porque mediante mi ofrenda ruego que te apiades de mí. Y entonces, Dios Padre, recibirá muy buena ofrenda; a su amado hijo Jesucristo. [ ] Nuestro Señor Jesucristo, es la oblación que se presenta delante de su venerado Padre, Dios. En verdad no es cualquier ofrenda ni sólo carneros, es el precioso cuerpo, la preciosa sangre de Nuestro Señor [ ] Por su lado, en los textos devocionales el sacrificio supone largas y precisas explicaciones sobre la Pasión de Cristo. Los comentarios explícitos del viacrucis y la crucifixión resultan fundamentales en el discurso de estos textos. Las construcciones verbales con mana y el sustantivo huentli están prácticamente ausentes: Aparece el concepto de sacrificio por medio del verbo mana en una sola ocasión en el texto devocional de la Pasión de Cristo de la Miscelánea Sagrada (f. 223v), mientras que el de ofrenda, huentli, está ausente; asimismo en las siete oraciones sobre la Pasión de Cristo del mismo volumen se registra una sola vez el concepto de sacrificio, verbo mana, (f. 227r, Oración de los maitines ), mientras que el de ofrenda, huentli, no aparece.

286 282 mario alberto sánchez aguilera [ ] yc niman Eztica timitonihtzino, nohuiyan motechtzinco chichipicac, totoyocac yn eztli; O notlaçohtatzine quen manca yn moxayacatzin quen timotlahtlachiyaltihtinenca, in ye mitzmotitilinilihtinemi [ ] (Meditación sobre la Pasión, f. 224r). Auh yn ihquac in ye iuh timoyetztica ca ayac mopantzinco oncalaquia in motlaçohnantzin, ca ye yohuac in hualmohuicac, cenca mochoquilihtinenca, nentlamattinenca yn tlamitzmottiliani, yn iuh timoyetzticatca, huelic ticmotlaocolçotlahuilizquia, ca ça moceltzin yn oncan timoyetzticatca, ca ocaque yn apostolome, omochintin, mitzmotlalcahuilihque (Meditación sobre la Pasión, f. 225r). [ ] oncan molnamiquiz, in quenin, quimopetlahuilihque, in totemaquixtihcatzin in Jh[es]u Xp[st]o in ye achi tonatiuh, in tetlaquetzaltitech quimolpilihque yn oncan quimomecahuitequilihque [ ] (Oraciones para conmemorar la Pasión, f. 227v). [ ] de inmediato sudabas sangre, por todas partes goteaba de ti, corría la sangre. Oh, amado Padre mío! Cómo está tu rostro? Cómo habías advertido que ya te andaban estrujando? [ ] Y cuando así estabas, sin nadie a tu lado, entró tu querida madre. Era de noche cuando ella vino; mucho anduvo llorando, anduvo acongojándose; si te hubiera visto, así como estabas, habrías provocado que con suavidad se desmayara de dolor; en verdad estabas solo allí, los apóstoles se habían ido, todos te habían olvidado. [ ] ahí, se recordará cómo desnudaron a Nuestro Salvador, Jesucristo, cuando apenas había Sol, lo amarraron a la columna de piedra, donde lo flagelaron [ ] Abundan en estos textos las frases interrogativas; la pregunta retórica es utilizada para resaltar el sentido dramático del texto: 49 O notlaçohtatzine o noteohue. quen manihi, in moxayacatzin, ynic mitzmomecatzatzayanilihque (Meditación sobre la Pasión, f. 224v) / Oh, amado Padre mío! Oh, Teotl mío! Cómo está tu rostro porque te están azotando? Es de 49 El uso de este recurso ya ha sido documentado por Pilar Máynez en otro texto dramático sobre la Pasión de Cristo. Un texto en náhuatl sobre la Pasión de Cristo. Algunas peculiaridades, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 35, 2004, p

287 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 283 notarse también que en estos textos, a diferencia de los de prédica, se presta especial atención a los sentimientos de María y a su propio sufrimiento: [ ] O notlaçohnantzine Sancta Maríae, yn ihquac, ticmottili, in mo - tlaçohconetzin quen timomatztzino yn ça mohuehuetzititiuh, yn ohtlica yhuan in tehuatzin yn aocmo huel tonmonehnemitia quen timomatztzino (Meditación sobre la Pasión, f. 225v). [ ] Oh, amada Madre mía, Santa María! Cuando miras a tu querido hijo qué sientes cuando va cayendo por el camino y tú ya no puedes acompañarlo? Qué sientes? Incluso una parte de la meditación anterior está consagrada a ella: Nican xiquilnamiquican yn Sancta María, yn itlayhiyohuiliz yn inetoliniliz yn itechpa yn ipasión in Jesu xpo (Meditación sobre la Pasión, f. 225v) / Aquí han de meditar en Santa María; en su dolor, en su aflicción por causa de la Pasión de Jesucristo. También llama la atención que el uso de los vocativos sirve a los textos devocionales para marcar cierto énfasis en el discurso. 50 El sacerdote Éste es otro concepto que cambió de significado tras la implantación del cristianismo en la Nueva España. Si bien, como veremos líneas más adelante, el concepto aludía a quien tenía a su cargo funciones que eran similares tanto en la religión prehispánica como en la cristiana, la figura del sacerdote en ésta última religión suponía diferencias muy importantes respecto del sacerdote prehispánico, quien realizaba prácticas de las cuales un oficiante de la misa católica se horrorizaría. Aun así, los sacerdotes encargados de llevar a cabo el sacrificio de la misa heredaron el término nahua que ostentaban aquellos sacerdotes prehispánicos. 50 El mismo caso se presenta en otros textos devocionales. Uno de ellos es el decimotercer opúsculo que forma parte del tomo conocido como Cantares mexicanos, La historia de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo en lengua mexicana. En él, Pilar Máynez ha llamado la atención sobre el uso de este recurso retórico en el texto. Pilar Máynez, La historia de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo en lengua mexicana, Introducción, en prensa.

288 284 mario alberto sánchez aguilera El sacerdote cristiano encarnaba, como ya lo vimos, a Jesucristo. Molina se vale del concepto de ixiptla para asimilar la persona de Cristo con la del sacerdote cristiano y dar cuenta de éste: [ ] nechpouilico, timoyolmelahuaco yn ixpantzinco totecuiyo Dios yhuan in nixpan yn nehuatl nixiptla / [ ] [viniste a] contarme tus pecados, y a confesarte delante de nuestro señor dios, y delante de mí [el padre] que estoy en su lugar (Confesionario mayor, f. 8r). Estrecha relación guarda con este concepto de semejanza/ imagen la voz teopixqui, que designa al oficiante del sacrificio de la misa, el sacerdote cristiano. Este último concepto fue el utilizado en el contexto ritual del cristianismo novohispano. Quizá esto se deba a que, por su etimología, fue el concepto más próximo a la idea de estar en representación de Dios en la tierra. 51 Esto se pone de manifiesto en los textos nahuas de prédica que versan sobre el sacrificio de Cristo. En el sermón que hemos venido citando, Sahagún asimila a Cristo con los sacerdotes que ofrecen la hostia en el altar de manera explícita: Auh in Esdola ivan in maniplu in imac pilcatiuh teopixqui ievatl q[itoz] n[equi] in iquiquechtlan quitlalique mecatl inic quimoquechmecaiotilique inic quimomailpilique ivan in alva conmaque teopixqui ievatl q[itoz] n[equi] ichan Herodes caquilique in tepinauhti tilmatli noivan in casola in ca ievatl q[itoz] n[equi] in ichan Pilato conaquique in iuhqui tlatoca tilmatli moteneva amo nelli çan iquicatzinco maviltique in to[ecuiy]o inic quimomaquinlilique ca ievatl q[itoz] n[equi] in ixquich itlaih iyovilitzin t[otecuiy]o in ipasion Y la estola y el manípulo que va colgando en las manos del sacerdote, significa que le colocaron una soga en su cuello para ahorcarlo, para amarrarlo, y le dieron a él el alba de sacerdote; lo que significa que en casa de Herodes lo vistieron con una vergonzosa manta, también la casulla, que significa que en casa de Pilato lo vistieron así como con mantas de tlatoani; se menciona que no eran de verdad, sólo con ellas se burlaron de Nuestro Señor cuando se las dieron; lo que significa que todo el sufrimiento, la Pasión de Nuestro 51 Aunque la construcción náhuatl teohua, el que posee al dios, es similar a la de teopixqui, el que guarda al dios, es muy probable que esta última sirviera más al contexto cristiano, pues los sacerdotes de los dioses prehispánicos que se ataviaban como éstos eran llamados teohua. Es probable que el uso de este concepto para el contexto cristiano remitiera a los recién conversos a la figura de los antiguos sacerdotes. Véase, por ejemplo, la sección dedicada a los diferentes sacerdotes de los dioses en los Primeros memoriales.

289 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 285 ievatl ipan quiztiuh in teopixquy inic missa ya quitoz noivan in acatl imac quitequilique Totecuiyo yvan in xocovitztli icpantzinco quimomanililique ca ievatl in ezca ymachio yn obispome inmac actiuh in intopil ivan in imicpac quitlalia in inteopixcatlatocaio ca in ieztica in vitziavalli (Sermonario en lengua mexicana, f. 88r-88v). Señor, viene a estar sobre el sacerdote, porque en misa ya dirá que también con una caña en su mano hicieron que Nuestro Señor se cortara, y lo prendieron con espinas encima. Esto está señalado en los obispos que en su mano llevan su báculo y se les coloca encima sus mitras que parecen la corona de espinas sangrante. En el mismo sermón, Sahagún emplea el concepto indígena de teopixqui para descalificar a los sacerdotes prehispánicos. A sabiendas del significado etimológico de la palabra (el que guarda al dios) y de que lo ha utilizado para referirse al sacerdote cristiano, el fraile aprovecha la oportunidad de usar este vocablo a su favor y construye una frase en la que incluye al tlacatecolotl, el Demonio. Es decir, se ha apropiado del término y lo ha acoplado a la figura del sacerdote cristiano; de ahí que recurra a un concepto complementario (tlacatecolotl) para marcar la diferencia en el uso de esta voz. ca in ia vecauh miectlamantli ventli oanquichiuhque in amo vel oanquitaque in aquin nelli temaquixtiani ca çan oamechiztla[ca]vique in tlatlacate[col]o, miequintin oanquinmoteotique yvan miequintin tlacatecolopixque oamechiztlacavique ipampa anquitemohuaia neiollaliliztli can ahual amochiuh (Sermonario en lengua mexicana, f. 86v). En el pasado muchas ofrendas hicieron, y no pudieron advertir quién era el verdadero Salvador; sólo fueron engañados por los diablos a quienes tenían por dioses, y también fueron engañados por muchos sacerdotes del Demonio porque buscaban consuelo donde no podía hallarse. Por otra parte, los textos devocionales tienen como figura central a Cristo como señor de todos los seres humanos y celestiales, oficiante voluntario del sacrificio por excelencia que redimió a los hombres de sus pecados: [ ] ca ticcenpanahuia yn ilhuicatl in tlal[ticpac]tli yn atl yn cemanahuac. Auh ca mixpantzinco mocnomatin [ ] Tú estás por encima del Cielo, de la Tierra, del agua y del Mundo. Y ante ti se inclinan los ángeles; los

290 286 mario alberto sánchez aguilera yn angelohme, in cenquizcaqualtin yn cenquizcayectin, yn izquitlamantin, yhuan yn Sancta Ma[ría] yn San Juan Baptista in San Francisco, yn ap[osto] lome in martirsme, yn virginisme, in confesoresme, yn propthasme, yn patriarchasme, yhuan yn ixquichtin yn mixpantzinco in huihuiyoca yn oniquinteneuh yn ilhuicac tlapanahuiya, in tlal[ticpa]c tlapanahuiya yn emperadores in reyes, in doques, in marquesme in ye mochintin tlahtoque, yn papas, yn obispos [222v] yn huel ixquichtin momacehualhuan (Meditación sobre la Pasión, f. 222r-222v). Auh yn ihquac timonemiti, tlal[ticpa]c tinechmomaquili, yn ixquich nemaquixtiloni, yn evangelio, ynic huel motlahtoltica, ninomaquixtiz yn axcan mihtohua in temachtillo, yhuan in tinechmomaquili, yn nequatequiliztli yn neyolmelavaliztli, yn ixquich netlahtlacolpololiztli, yhuan yn nenamictiliztli yhuan yn articulos yn neltoconi, in moneltococa, yhuan in mahtlactetl, in motenahuatiltzin yhuan obras de misericordia yhuan ahmo çan ye ixquich yn onopampa ticmochihuili. O notlaçohtatzine ca çan huel nelli noyhuan nopanpa timomiquili yn itech cruz ynic toquichtli ca çan nopanpa yn Jueves Sancto, choquiztica tlaocoltzahtziliztica, ticmonahuatili ticmocahuili yn motlaçohnantzin yn Sancta María yhuan cenca huei in motetlaocoliliztzin completamente buenos; los completamente rectos; todos ellos; y Santa María, san Juan Bautista, san Francisco, los apóstoles, los mártires, las vírgenes, los confesores, los profetas, los patriarcas y todos ante ti tiemblan, los que ya mencioné, los principales del Cielo, los principales de la tierra: los emperadores, los reyes, los duques, los marqueses; ya todos los tlatoanis; los papas, los obispos; absolutamente todos tus macehuales. Y Cuando viviste en la Tierra me diste todo aquello que salva: el Evangelio, porque bien con tu palabra yo me salvaré ahora que sea dicha la enseñanza; y me diste el bautismo, la confesión, toda la redención y el matrimonio, y los artículos de la fe, aquello con lo que yo creo, y los diez mandamientos, y las obras de misericordia; y no solamente lo que hiciste por mí Oh, amado Padre mío! bien es cierto que también por mí moriste sobre la cruz, en cuanto que eres varón. Sólo por mi causa el Jueves Santo, con llanto, con lamentos de dolor te despediste, dejaste a tu amada madre, Santa María; y muy grande es tu misericordia al haberme dado el Santísimo Sacramento a través del cual te entregas a mí [ ]

291 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 287 tinechmomaquili, yn Sanctisimo Sacramento ynic tinechmomaquilitzino [ ] (Meditación sobre la Pasión, f. 223v). En algunos párrafos el texto náhuatl alterna con hispanismos. Es el caso del ejemplo anterior. Alternan aquí la frase obras de misericordia y la construcción tlaocoltzahtziliztica, estar clamando misericordia. Este mismo proceder podemos encontrarlo en algunas doctrinas del siglo xvi tales como la de los dominicos de 1548, la de fray Pedro de Gante de 1553 y la de Molina de El sufrimiento de Cristo. Pasión y Crucifixión Los textos analizados incluyeron tanto el término Pasión en castellano como la construcción tlaihiyohuiliztli en náhuatl, misma que Molina traduce como pasión trabajosa. La construcción náhuatl deriva del verbo ihiyohuia, penar/recibir pena, según el mismo Molina, acompañado del prefijo de objeto indefinido tla y el sufijo liztli, que lo convierte en un sustantivo derivado de un verbo, es decir, la acción de padecer o recibir pena, lo cual, cabe decir, es una exacta traducción de lo que significa en español y en latín: O notlaçohtatzine, quen manca yn moxayacatzin, yhuan ompa Expa ticmotlatlauhtili yn motlaçohtatzin, timotlatlauhtilito, niman huel ticmo, cemittili, yn motlayhiyohuiliztzin [ ] (Meditación sobre la Pasión, f. 224r). Iz catqui in tlatlatlauhtiliztli yn aquin, quilnamiquiz yn icenyollocacopa, yn neteopovaliz tlalnamiquiliztica, ynic quilnamiquizque yn itlaihiyohuiliztzin yn totemaquixticatzin yn ilhuicac, chicontlamantli quilnamiquiz (Oraciones para conmemorar la Pasión, f. 227r). Oh, amado Padre mío! Cómo estaba tu rostro y allá oraste por tercera vez a tu querido Padre? Fuiste a rezar; luego bien te concentraste en tu Pasión [ ] He aquí las oraciones que recordará con todo su corazón y afligiendo su pensamiento para conmemorar la Pasión de Nuestro Redentor [que está] en el Cielo, en siete aspectos que meditará.

292 288 mario alberto sánchez aguilera Existe, sin embargo, una diferencia entre los textos devocionales y los de predicación: en los primeros, las voces nahuas aluden a la palabra castellana pasión, mientras que en los segundos el concepto náhuatl no se refiere al sufrimiento de Cristo en su conjunto, sino al aspecto explícito de su sufrimiento, el cual está acompañado de la palabra Pasión en castellano: [ ] in ixquich itlaihiyovilitzin t[otecuiy]o in ipasion ievatl ipan quiztiuh in teopixquy [ ] (Sermonario en lengua mexicana, f. 88v) / [ ] todo el sufrimiento de Nuestro Señor, su Pasión, viene a quedar sobre el sacerdote [ ]. Es de notarse que, en estos casos, los textos de predicación echan mano de la construcción tlaihiyohuiliztli para introducir al discurso la voz Pasión, es decir, la construcción náhuatl tiene la función de glosar, por así decirlo, la palabra Pasión registrada en español. En cuanto a la muerte de Cristo en la Cruz, podemos decir que en los textos devocionales se registra siempre el neologismo mahmazohualtia, 52 literalmente, causar que otro extienda los brazos, acompañado, en muchos casos, del vocablo castellano cruz : Crucifixe eum. Manen çan ticcauh ahmo çanihuin, in ticnequin ma cruz ytech xicmahmaçohualti, ynic oncan miquiz, ca nel huei tlaveliloc (Meditación sobre la Pasión, f. 225r). Lleuemos lleuemos presto a este traidor al lugar de los malos. Ma yhçiuhca tichuicacan, ma yhçiuhca tichuicacan, ynin traidor, yn inmahmaçohua ltilo ya, in tlahueliloque (Meditación sobre la Pasión, f. 225v). O notlaçohtemaquixtihcatzine Jesu xpoe nimitznocnelilmachitia nimitz- Crucificadlo. No en vano lo pusimos, sin tiento queremos que le hagan extender los brazos [que lo crucifiquen] para que así allí muera ese gran malvado. Llevemos, llevemos presto a este traidor al lugar de los malos; a prisa llevémoslo. A prisa llevemos a este traidor al lugar en que se hace extender los brazos los malvados [donde se crucifica a los malvados]. Oh amado Salvador mío, Jesucristo! Yo te agradezco; yo te saludo a ti que 52 Sobre este neologismo, Mercedes Montes de Oca proporciona un análisis muy detallado. Creación léxica en un manuscrito colonial, en Karen Dakin, Mercedes Montes de Oca y Claudia Parodi (eds.), Visiones del Encuentro de dos Mundos en América. Lengua, cultura, tradición y transculturación, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas/Universidad de California en Los Ángeles, 2009, p

293 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 289 notlahpalhuihtzinohua yn itech cruz timomahmaçohualtitihcac (Oraciones para conmemorar la Pasión, f. 227r). estás erguido extendido de brazos en la cruz [crucificado]. Por otro lado, en el texto de prédica de Sahagún el neologismo náhuatl está ausente. En su lugar encontramos una explicación literal de lo que fue la crucifixión: in ia movicatiuh t[otecuiy]o in ia mo tlamanilitiuh in ompa tepeticpac in itocaiocan Caluario niman oquetzaloc in itech cruz tepoztica quitetetzotzonque in imatzin in icxitzin oniman motlamanili in ispantzinco itlaçotatzin D[ios] (Sermonario en lengua mexicana, f. 88v). ya va Nuestro Señor, ya va a sacrificarse allá, en lo alto del cerro llamado Calvario; luego, fue levantado sobre la cruz, con hierros martillaron sus manos, sus pies; después él se sacrificó delante de su amado Padre, Dios [ ] El cuerpo de Cristo El pan eucarístico fue el más importante de los elementos rituales que componían el sacrificio de la misa; en él estaba contenida toda la potencia espiritual de Cristo; recibirlo implicaba la íntima comunicación con Dios, a la vez que reafirmaba el pacto con la humanidad. En los exempla del manuscrito de Cantares mexicanos la hostia era una venerada tortilla delgada y blanca, neologismo que, evidentemente, escapaba a su verdadero significado. 53 En algunos casos, para enfatizar el aspecto sagrado de estas tortillas, a la construcción semántica la antecedió la frase yectlateochihualiz, hacer de buena manera que algo sea bendito, aludiendo a la consagración del pan. De manera que la tortilla de la que se habla es el pan divino. Así, antecedida de alguna frase que aludía a su naturaleza sobrenatural, la tortilla adquiría la dignidad de hostia, en el pleno sentido cristiano: 53 La hostia era la víctima que se ofrecía en sacrificio. Patrick Vandersmeerch, Carne de la Pasión. Flagelantes y disciplinantes. Contexto histórico-psicológico, trad. de José Francisco Domínguez, Madrid, Trotta, 2004, p. 64.

294 290 mario alberto sánchez aguilera auh ceppa oquinec quimatiz in tleyn quiceliaya, yn aço ytetzinco huel ehua Dios, yn anoço amo. Yn otlan missa ycamac onmayauh inic quittaz in tlein. Auh quitzitzqui, quihualquixti ce tepitzin tlaxcalcanatzintli, huel iztac: auh in oconittac in ye iyollo ompachiuh occeppa icamac contlali, contolo iniuh mochipaquichihuaya [ ] (Neixcuitil del sacramento, f. 130v). [ ] auh ytlahuelcopa in yah teopan in canin moyetzticatca cenquizca yectlaceliliztli Sacramento, yca ce daga quitlapo inic motzacuiltiticatca Santísimo Sacramento. Auh in oquihualmoquixtili ycenquizca yectlateochihualiz tlaxcaltzintli, niman excan quimixilili: auh in ce ceccan quimotzotzopiniliaya oncan hualmehmeyaya hualpipipicaya eztli [ ] (Neixcuitil del sacramento, f. 139r). y una vez quiso saber qué recibía, si acaso en su interior se erguía Dios o si acaso no; en la misa la retiró de su boca para así ver qué era. Y la tomó; sacó una venerada tortilla delgada, muy blanca [una hostia], y la miró, así ya su corazón se satisfizo; de nuevo la puso en su boca, la tragó; así siempre él hacía [ ] [ ] Y con su enojo ya fue al templo, donde estaba el enteramente recto recibimiento [la Eucaristía], el Sacramento, con una daga lo cortó, con ello estaba lastimado el Santísimo Sacramento. Y sacó las veneradas tortillas correctamente hechas divinas [las hostias consagradas]; luego las hirió en tres lugares. Y una por una, donde las iba picando, allí manaba, goteaba sangre por doquier [ ] En estos mismos ejemplos podemos observar otro neologismo que vale la pena mencionar aunque sea someramente, pues forma parte medular del contexto ritual del sacrificio de la misa. Se trata del concepto cristiano de comunión, que en náhuatl se construyó a partir de la nominalización del verbo celia. nic, recibir, dando como resultado la construcción yectlaceliliztli, la manera de recibir correctamente algo, para atender a la comunión con Cristo. Si bien el concepto y la idea de recibir algo ya existía entre los nahuas prehispánicos, durante la colonia, cuando la palabra aparecía ligada a un texto religioso, adquiría connotaciones sagradas y formaba parte indispensable del discurso ritual cristiano. Llama la atención que la palabra náhuatl para aludir al alimento divino, teocua, 54 no fuera empleada en ningún 54 Al hablar de la figura de Huitzilopochtli hecha de tzoalli (bledos), Sahagún afirma que quienes ingerían la figurilla eran mancebos, y dezian que era cuerpo de dios, que se

295 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 291 momento en este texto. Una vez más nos encontramos ante uno de esos conceptos tocantes a los ritos prehispánicos que los evangelizadores intentaron eliminar del inventario lingüístico indígena ya que no sabemos si en otros contextos esta voz se seguía empleando o no. Conclusiones Los esfuerzos franciscanos para evangelizar a los naturales en su propia lengua fueron, en un principio, un método viable; sin embargo, conforme los frailes se vieron en la necesidad de transmitir conceptos y circunstancias rituales sumamente complejos y desconocidos a la cosmovisión prehispánica, las dificultades se hicieron patentes. La elaboración de tratados, meditaciones, sermones y todo un conjunto de textos de contenido ritual constituyó un problema medular, pues estos textos necesitaban registrar categorías sobrenaturales en una lengua en la que no existían significados semejantes. La dificultad se zanjó hasta cierto punto rescatando voces con similares significados y construyendo otras tantas que atendieran a las nuevas categorías. En el contexto de la elaboración de las obras de carácter religioso en lengua náhuatl, el proceso de resemantización y construcción de neologismos para las categorías cristianas operaba de distinto modo, según el tipo de texto que se pretendía realizar. En las obras consultadas se depuraron los conceptos prehispánicos que se prestaban a confusiones o que aludían directamente a categorías exclusivas del mundo indígena (tales como el teohua, sacerdote, o el nextlahualiztli, el pago de la deuda ); asimismo se utilizaron algunos ya existentes (teopixqui, sacerdote, tlamanaliztli, sacrificio, huentli, ofrenda, etcétera) para dar cuenta de categorías cristianas que no implicaban mayor contradicción a los conceptos nahuas utilizados. Los neologismos en este tipo de textos fueron también utilizados de forma muy cautelosa; mahmazohualtia, para crucifixión, remitía a la figura de Cristo ya en la cruz, con los brazos estirados sobre ella, mientras que crucifixión aludía directamente al acto de fijar a Cristo sobre la cruz: el neologismo nahua remite a la posición del cuerpo en la cruz y no a que estaba clavado y sangrante sobre ella. Del mismo modo, el concepto de venerada tortilla delgada y muy blanca que hacía las veces de la hostia se limitaba a llamava teuqualo: y los que recebian, y comjan el cuerpo de uitzilobuchtli se llamava mjnjstros de dios. CF, lib. III, f. 4v.

296 292 mario alberto sánchez aguilera describir las características físicas del pan eucarístico, perdiendo de vista su significado ritual, el cual, al igual que la crucifixión, remitía al sacrificio de sangre. Esta forma de proceder, en cuanto a los textos de predicación, es completamente normal si tenemos en cuenta que el discurso evangelizador sentaba sus bases en establecer el sacrificio de Cristo como un pacto con la humanidad, el cual tenía como fin terminar con los sacrificios sangrientos. Los textos de predicación guardan escrupulosamente un orden que no permite que el oyente se confunda entre el rito cristiano y el prehispánico; establecen diferencias entre sacrificio y sacrificante en uno y otro contextos (prehispánico y cristiano); están enfocados a explicar el sacrificio de Cristo a partir de contrastes entre el bien y el mal, entre Cristo y los dioses prehispánicos, entre los sacerdotes de Dios y los del Demonio; utilizan voces en castellano cuando se habla de algo inexistente en el mundo prehispánico y recurren a los términos en náhuatl cuando se habla de aspectos de naturalezas similares entre la religión prehispánica y la cristiana. Los textos devocionales, por su parte, dejaron de lado los conceptos más básicos del rito sacrificial cristiano y en su lugar dedicaron varios folios a la interiorización del sacrificio y muerte de Cristo en la cruz. Estos textos se caracterizan por prestar escasa atención a los neologismos y a los conceptos resemantizados que dieron nombre a los objetos y a los participantes del sacrificio de Cristo, que en las más de las veces aparecen en castellano o en latín; invitan, en cambio, a que el lector medite en los sufrimientos de Cristo y de María. Dan por hecho que el lector es, indudablemente, un indígena que ha abandonado los ritos antiguos, alguien que comprende totalmente los misterios que guarda la Pasión de Cristo y los sufrimientos de la Virgen. bibliografía Alcántara Rojas, Berenice, Cantos para bailar un cristianismo reinventado. La nahuatlización del discurso de evangelización en la Psalmodia christiana de fray Bernardino de Sahagún, tesis de doctorado en Estudios Mesoamericanos, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2008., La Resurrección de Cristo en tres cantares nahuas del siglo XVI. Discurso de evangelización y apropiaciones indígenas del cristianismo, en Karen Dakin, Mercedes Montes de Oca y Claudia Parodi (eds.), Visiones del Encuentro de dos Mundos en América. Lengua, cultura, tradición

297 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 293 y transculturación, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas/Universidad de California en Los Ángeles, Aubin, Joseph Marius Alexis, Memorias sobre la pintura didáctica y la escritura figurativa de los antiguos mexicanos, ed. de Patrice Giasson, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2002 (Cultura Náhuatl. Monografías, 26). Bona, Juan, Tratado ascético del santo sacrificio de la misa, trad. de Pedro Duarte, Madrid, por Don Plácido Barco López, Burkhart, Louise, The Slipperly Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico, Tucson, University of Arizona Press, Códice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles, trad. de Primo Feliciano Velázquez, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1975 (Primera Serie Prehispánica, 1). Diccionario cristiano, Consultado 19 de julio de Durán, fray Diego, Historia de las Indias de la Nueva España y Islas de la Tierra Firme, ed. de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento. Traducido al idioma castellano por Ignacio López de Ayala; con el texto latino corregido según la edición publicada en 1564, Barcelona, Imprenta de Ramón Martín Indar, Escalante Gonzalbo, Pablo, Los códices mesoamericanos antes y después de la Conquista, México, Fondo de Cultura Económica, Flores Farfán, José Antonio, La variedad misionera de náhuatl en el Vocabulario de Molina, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 45, 2013, p Garibay K., Ángel Ma., Veinte himnos sacros de los nahuas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Guignebert, Charles, El cristianismo antiguo, México, Fondo de Cultura Económica, 1966., El cristianismo medieval y moderno, trad. de Nélida Orfila Reynal, México, Fondo de Cultura Económica, Klein, Cecilia F., Dioses de la lluvia o sacerdotes ofrendadores del fuego? Un estudio socio-político de algunas representaciones mexicas del dios Tláloc, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma

298 294 mario alberto sánchez aguilera de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 17, 1984, p León-Portilla, Miguel, Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Historia, Seminario de Cultura Náhuatl, 1958 (Fuentes Indígenas de la Cultura Náhuatl. Textos de los Informantes de Sahagún, 1)., Cuicatl y tlahtolli. Las formas de expresión en náhuatl, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 16, 1983, p , La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2006 (Cultura Náhuatl. Monografías, 10). López Austin, Alfredo, Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 7, 1967, p , Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Lotman, Yuri, El problema del signo y del sistema sígnico en la tipología de la cultura anterior al siglo XX, en Yuri Lotman y la Escuela de Tartu, Semiótica de la cultura, Madrid, Cátedra, 1979, p Máynez Vidal, María del Pilar, La incidencia de hispanismos en los Confesionarios mayor y menor de fray Alonso de Molina. Un análisis contrastivo, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 30, 1999, p , Un texto en náhuatl sobre la Pasión de Cristo. Algunas peculiaridades, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 35, 2004, p Montes de Oca, Mercedes, Los difrasismos: un rasgo del lenguaje ritual, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, n. 39, 2008, p , Creación léxica en un manuscrito colonial, en Karen Dakin, Mercedes Montes de Oca y Claudia Parodi (eds.), Visiones del Encuentro de dos Mundos en América. Lengua, cultura, tradición y transculturación, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas/Universidad de California en Los Ángeles, 2009.

299 en torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual 295 Reyes Equiguas, Salvador, El huauhtli en la cultura náhuatl, tesis de maestría en Historia, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Romero Galván, José Rubén, Padre, no te espantes, pues todavía estamos nepantla. La evangelización como experiencia indígena, en Alicia Mayer (coord.), El historiador frente a la historia. Religión y vida cotidiana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Sahagún, Bernardino de, Códice florentino, ed. facs., México, Secretaría de Educación Pública/Archivo General de la Nación, 1979., Coloquios y Doctrina cristiana con que los doce frailes de san Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España. En lengua mexicana y española, ed. facs., introd., paleografía, versión del náhuatl y notas de Miguel León- Portilla, México, Universidad Nacional Autónoma de México/Fundación de Investigaciones Sociales, A. C., 1986., Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Vandersmeerch, Patrick, Carne de la Pasión. Flagelantes y disciplinantes. Contexto histórico-psicológico, trad. de José Francisco Domínguez, Madrid, Trotta, 2004.

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301 En busca de las tierras perdidas: Cuetlaxtlan y Amayocan (Veracruz) en un documento náhuatl de 1542 Looking for the lost lands: Cuetlaxtlan and Acayucan (Veracruz) in a Nahua document from 1542 Antonio García de León resumen palabras clave abstract keywords Doctor en Historia por la Universidad de París I, Panthéon- Sorbonne. Es profesor investigador emérito del INAH y catedrático de la UNAM. Entre sus publicaciones pueden destacarse Resistencia y utopía: memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos 500 años de su historia (1985) y Tierra adentro, mar en fuera. El puerto de Veracruz y su litoral a Sotavento, (2011). El autor analiza la historia de las tierras comunales arrebatadas a las comunidades de los pueblos de Cuetlaxtlan y Amayocan, en Veracruz. Los habitantes de estos pueblos llevaron a cabo un proceso legal por muchos años, al final del cual no lograron recuperar sus tierras. tierras comunales, pueblos indígenas, procesos legales, Veracruz The author analyzes the history of communal lands of peoples from Cuetlaxtlan and Amayocan, in Veracruz. The inhabitants of these villages kept a legal process for many years, after which they failed to regain their land. communal land, indigenous peoples, legal process, Veracruz estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

302 En busca de las tierras perdidas: Cuetlaxtlan y Amayocan (Veracruz) en un documento náhuatl de 1542 Antonio García de León En memoria de Gonzalo Aguirre Beltrán Un documento náhuatl del siglo XVI Las notas siguientes se basan en dos mapas de 1542 hallados en el ramo Hospital de Jesús del Archivo General de la Nación. Pero, más que mapas, se trata de bosquejos de los linderos de dos altepemeh de la región semiárida central veracruzana, ubicados en el antiguo camino a Veracruz por Córdoba y cercanos a la actual autopista que enlaza a las dos ciudades. La referencia gráfica menos lineal de estos bosquejos es una pequeña mano señalando hacia arriba que recuerda el cursor de las computadoras actuales. El más notable de los pueblos era Cuetlaxtlan, cabecera de una de las regiones tributarias más importantes de la Triple Alianza. Los dos bosquejos territoriales acompañan a una reclamación de tierras, hecha doscientos años después por el común de los indios de San Pedro Cotaxtla para recuperar las tierras de su antiguo señorío, ya que su territorio ancestral le había sido recortado a Hernán Cortés por la Audiencia de México desde los años treinta del siglo xvi. Sin embargo, la traducción del intérprete del Estado de Cortés, hecha en 1743, fue pésima y el pleito nunca prosperó y menos se ganó. En todo caso, los linderos de Cuetlaxtlan coinciden con el amplio señorío tributario prehispánico, mientras que el actual municipio de Cotaxtla corresponde a las tierras estrechas que le fueron reconocidas al marquesado en esta región de la tierra caliente veracruzana. Amayocan, por su parte, era un altepetl vecino, más bien dependiente del actual Tlalixcoyan, que en tiempos prehispánicos era conocido como Teocinyocan. Aquí hemos hecho una traducción reciente del texto náhuatl. estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

303 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 299 Dos pueblos pasajeros: la provincia de Cuetlaxtlan y la de Cortés en el Veracruz central En tiempos coloniales, los territorios separados de Cotaxtla y La Rinconada dependían, salvo en algunos periodos, del alcalde mayor radicado en Santiago Tuztla, cabeza del marquesado de Cortés en el golfo, y estaban los dos en los sendos caminos principales que conducían los productos de Veracruz a México, y viceversa: el primero por la vía de Córdoba y Orizaba, y el segundo sobre el antiguo camino a Jalapa. De allí que mucho de la vocación colonial de esos dos pueblos pasajeros se haya desarrollado alrededor de la actividad de las ventas o mesones creados por el marqués, que eran producto de la política de creación de hospedajes de paso de viajeros y pasajeros, muy propiciada por el mismísimo Hernán Cortés, en donde se alojaban arrieros y toda clase de viajantes, permitiendo la agilización del tráfico y la expansión de un mercado interno en febril formación. Contraviniendo las ordenanzas y al contrario de lo que ocurría fuera del marquesado, aquí los mismos indios eran alentados para que administraran las ventas, para el uso de caballos, burros y mulas, y para dedicarse a la ganadería y a la arriería, mientras que un sector de los macehuales de comunidad y sus propios señores resistían este tipo de modernización y se enfrentaban a lo que consideraban una inaceptable presión de grupos externos hacia sus formas tradicionales de vida, que eran agrícolas y pacíficas. Esta tendencia también pudo deberse a las presiones ejercidas por las sucesivas audiencias contra el uso indiscriminado de cargadores indios, algo muy sensible en el marquesado sobre todo después del famoso juicio de residencia a Cortés, a quien se acusaba de haber abusado en un principio del uso de cargadores indios o tamemes para el transporte a gran distancia. Por su misma situación de estaciones de paso, Cotaxtla y La Rinconada han sido ampliamente descritas en diversos momentos por una considerable cantidad de viajeros y observadores. De hecho, el emplazamiento de La Rinconada, llamado Izcalpan por los nahuas o lo sujeto a Izcalpan que se llama La Rinconada, como decía Hernán Cortés, era una creación muy temprana del mismo marqués, 1 1 Y contaba con dos localidades: Izcalpan o La Rinconada y Apazapan, a unos 15 kilómetros al occidente de la primera. Izcalpan significa lugar del crecimiento (del maíz) o lugar del mes Izcalli, y Apazapan (ahpasa pan) río de apastes o lebrillos (un tipo de vasija de barro de boca asimétrica). Hoy existen dos Apazapa: el pueblo antiguo y el nuevo ejido

304 Figura 1. El Marquesado de Cortés en el golfo (García de León, 2011)

305 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 301 ocupada por éste casi desde su arribo a la metrópoli totonaca de Cempoala, mientras que el antiguo señorío de Cotaxtla, con el que el conquistador tuvo relaciones desde 1519, aparece ya como propio cuando uno de sus dos caciques, Tentille, 2 se apersonó como embajador de Moteczuma y terminó por entregarse a la protección de los conquistadores para resarcir las anteriores afrentas que lo mantenían sujeto a la capital de México. Pero poco tiempo después de la conquista, y a pesar del interés algo especial que el marqués del Valle le dedicaba, Cotaxtla se había disminuido dramáticamente, a pesar de los intentos por mantenerla en sus términos originales, tal y como lo demandaban los caciques de un señorío inmenso, que abarcaba casi toda la región central de Veracruz: Cortés reclamaba once sujetos de Cotaxtla, pero los situados sobre el mar fueron tomados para la Corona, y el resto fue asignado a otros encomenderos, dejando solamente la cabecera dentro del Marquesado [ ]. 3 En Cotaxtla, en donde parece haberse hablado en el siglo xvi la lengua chocho-popoloca o el mixteco 4 como parte de una antigua continuidad con creado después de la Revolución. La Rinconada fue también, en marzo de 1530, simbólicamente usada por Hernán Cortés como cabeza de playa para tomar posesión de sus vasallos y el derecho al marquesado concedido en 1529 por la Corona, en contra de los deseos de la saliente Primera Audiencia de la Nueva España, que le había sido particularmente hostil. Los oidores, según José Luis Martínez (Hernán Cortés, 1990: ), enviaron instrucciones a Pablo Mejía, alcalde de Veracruz, para que quitase a Cortés la posesión de Izcalpan y echase del lugar a la gente, y mandaron que los españoles e indios [atraídos por el segundo desembarco carismático del conquistador] volvieran a sus pueblos bajo pena de muerte, y aun se proponían prender al marqués por perturbador. 2 Te nti lleh, el del tizne de carbón en los labios, por su pintura facial. Cortés lo llama Tendile. 3 Peter Gerhard, Geografía histórica, 1986: 351. En realidad, los once sujetos no pertenecían todos al señorío prehispánico de Cotaxtla. Según una petición de Hernán Cortés a la Audiencia de México, de 21 de octubre de 1532 (Archivo General de Indias, Patronato, est. 1, caja 1, leg. 2-16), los pueblos sujetos de Cotaxtla y que el marqués reclamaba eran: Teziuca (Teocinyocan, o sea Tlalixcoyan), Oxpichan (hoy Plan del Espiche), Mitangutlan (Mictlancuauhtla), hoy El Tejar, Alzuzuacan (Alcozauhcan, llamada Acozpan en el Mendocino: hoy El Remolino, o Rincón del Cópite, o Mozambique), Tacostalpa (Tlacotalpan), Amatlan, Puctlan, Ixmatlahuacan, Tapaniquitan (Tlapanic-Itlan, cercano a Cotaxtla), Citalupa y Xalilulco (Xalcomulco). Sólo los cuatro primeros y los tres últimos estaban en el señorío prehispánico, aunque no en el territorio comunal extenso de la Cotaxtla del siglo XVI; los demás (Tlacotalpan, Amatlan, Puctlan e Ixmatlahuacan) son del Río de Alvarado y para 1532 estaban encomendados a otras personas. A Citalupa no la hemos identificado. 4 El mixteco y el chocho-popoloca son lenguas del grupo otomangue, tonales y de la misma familia lingüística. Muy posiblemente, y con base en la tradición oral, en Cotaxtla hubo un sustrato mixteco, como el que subyace en el nahua de la región de Cosamaloapan.

306 302 antonio garcía de león el norte de Oaxaca y sur de Puebla, asociada a la expansión de los llamados olmecas históricos, el medio de comunicación mayoritario era la lengua mexicana o náhuatl, aunque en una situación de diglosia entre dos variantes dialectales, pues sus caciques se expresaban, desde que se convirtió en provincia sujeta de Tenochtitlan, en la cortesana de México, que es la mejor y más universal de las muchas que se hablan en este reino, 5 mientras que el común de los macehuales lo hacía en un dialecto local del nahua pipil que, como el de La Rinconada, era cercano al hablado en el Papaloapan y Tuztla. A los de Cotaxtla se les conocía como pinomeh (es decir, extranjeros, por su origen no nahua), y a algunos de ellos más bien se les consideraba como descendientes de los emigrados forzosos del valle de México, soldados de las guarniciones del señor de Tenochtitlan enviados allí por la fuerza a colonizar. Incluso, en alguno de los primeros registros etnográficos, se les hacía descender de las tribus de Israel, por el uso de la circuncisión en esta región: Tienen muchos ritos de judíos, usaban de circuncidarse y también en la provincia de Cuetlaxtla decían que así lo tenían por costumbre. 6 Bernal Díaz del Castillo, por su parte, da a entender que, si bien la mayoría de los naturales era pinomeh, Cotaxtla tenía algunas estancias sujetas que eran de la gente náhuatl del valle de México y Tetzcoco (culhuas). 7 En el momento de la conquista, el extenso territorio de Cotaxtla albergaba algunos pueblos que tributaban a su calpixqui, un tal Pínotl o Pinotecuhtli, y que se extendían sobre todo hacia la cuenca baja del Atoyac y el Jamapa, ocupando gran parte de la llanura central semiárida del actual estado de Veracruz. El poder era dual, ejercido por este cobrador de tributos impuesto desde la capital azteca y por un jefe local, en este caso, Tentilleh. La cabecera y los sujetos más cercanos tenían más de cuarenta mil familias, sobreviviendo sólo unos cuantos tributarios después de su mutilación territorial 5 René Acuña (ed.), Relación de la ciudad de la Veracruz, 1985: Antonio de Herrera y Tordesillas, Historia general de los hechos de los castellanos, , t. IX. Hasta mediados del siglo XIX, la designación de pino meh subsistía aquí, aun cuando se refería a los hablantes de un dialecto corrupto, es decir, no azteca del nahua: el que subsistió hasta hace medio siglo en Acula, Tuxtepec y Cosamaloapan, y que era de mucha más antigüedad y raigambre que el náhuatl cortesano. 7 Dice Bernal Díaz del Castillo, en el capítulo XLIV de su Historia verdadera, que, cuando estaban en Cempoala preparando la expedición a México, fue Alvarado a unos pueblos chicos, sujetos de otro pueblo que se decía Cotastan, que eran de lengua de Culúa, y este nombre de Culúa es en aquella tierra como si dijesen los romanos y sus aliados; así es toda la lengua de la parcialidad de México y de Montezuma, y a este fin en toda esta tierra, cuando dijere Culúa, son vasallos y sujetos a México, y así se han de entender.

307 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 303 Figura 2. Glifo de Cuetlaxtlan en el Códice Mendoza Figura 3. Cuetlaxtlan en Historia tolteca chichimeca, 38r y de una primera gran epidemia que se prolongó en las dos décadas posteriores a Esta epidemia, posiblemente las viruelas introducidas por un soldado negro de Pánfilo de Narváez, causó en este señorío y otros de su vecindad una verdadera catástrofe demográfica. 8 A mediados del siglo xvi, y posiblemente después de 1542, Cotaxtla se despobló severamente por un segundo azote, una epidemia de cocoliztli que, según Juan de Medina, en su cabecera mató a toda la gente, que no han quedado hasta veinte indios. 9 En 1544 todavía se hablaba de una población recia 10 y en 1560 subsistían apenas dos mil tributarios, o sea, el cinco por ciento de la población que encontraron allí los españoles. Llama la atención que, en 1542, Cotaxtla tenía, según el mapa de ese año, solamente 15 casas o agrupamientos aldeanos Y volvamos ahora a Narváez y a un negro que traía lleno de viruelas, que harto negro fue para la Nueva España, que fue causa que se pegase e hinchiese toda la tierra de ellas, de lo cual hubo gran mortandad, que, según decían los indios, jamás tal enfermedad tuvieron, y como no la conocían, lavábanse muchas veces, y a esta causa muriéronse gran cantidad de ellos. Por manera que negra la ventura de Narváez, y más prieta la muerte de tanta gente sin ser cristianos (Díaz del Castillo, cap. CXXIV). Esta epidemia se generalizó desde Santo Domingo, de donde posiblemente procedía este soldado de Narváez. 9 Juan de Medina, en René Acuña (ed.), 1985: Del Paso y Troncoso, Epistolario de la Nueva España, t. IV: Hasta la década de 1530 la antigua cabecera del señorío se hallaba al oeste del actual Cotaxtla, en la banda norte del río Atoyac, en el sitio arqueológico llamado Cotaxtla Viejo o Pueblo Viejo, trasladándose después a la banda sur, a la actual cabecera. De hecho, se trata de una meseta de 1.8 km 2, llena de terrazas y montículos, que muestra un sitio fuertemente poblado en el Posclásico, con una gran diversidad artesanal y evidencias de arquitectura y cerámica aztecas, incluso con un posible barrio mexica. Cf. Michael Ohnersorgen, El reconocimiento arqueológico de Cotaxtla. Resultados de la temporada de campo 1998 (sitio web de FAMSI, Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos, Inc.).

308 304 antonio garcía de león En su entorno, según los mapas de las mercedes de tierras, aparece un cerro llamado Cerro de los Inocentes, mientras que la Relación de Tlacotalpa y su partido, redactada por el alcalde mayor Juan de Medina, en la parte dedicada a Cotaxtla menciona que tienen un cerro grande donde está una cueva muy grande, donde tenían algunos ídolos, y allí sacrificaban personas. 12 Según la Relación de la ciudad de la Veracruz, atribuida a Hernández Diosdado, la tierra del señorío era tan o más enferma que el propio puerto, la más seca y malsana de la costa, desde tiempos anteriores a la conquista. 13 En los legajos del Hospital de Jesús se halla el documento de tierras que ahora presentamos, redactado en náhuatl en su parte medular, que nos permite entrever algo de lo que ocurría en la comarca en 1542, cuando los naturales todavía reclamaban un inmenso territorio rectangular que, según el mapa de Cotaxtla, colindaba al norte con la cuenca del San Juan, en la región de La Antigua; al oeste con Cuauhtochco (Huatusco) y Tzoncoliuhcan (Zongolica); al sur con Tatactetelco, en el río Amapa, y al este con Amayocan, una estancia sujeta de Teocinyocan (Tlalixcoyan), cuyo mapa también se halla en el legajo. 14 El documento está adosado a una reclamación de tierras muy posterior, un litigio con Tlalixcoyan en 1743, cuando los indios de Cotaxtla ya no lo podían interpretar, y que, muy mal traducido por un intérprete del marquesado (véase el documento adjunto), resultó inútil para recuperar las tierras de un inmenso territorio perdido para siempre. Toda la parte sur de las tierras reclamadas por los de Cotaxtla pertenecía ya para entonces al inmenso mayorazgo de la Estanzuela, de los Rivadeneira, y muchas otras partes de su territorio original estaban ya ocupadas por agresivas haciendas y propiedades particulares que tenían su origen en las mercedes de tierras de finales del xvi. 12 René Acuña (1985: 296) menciona que Francisco del Paso y Troncoso (1905, v. 10) lo visitó a fines del XIX y que encontró allí una especie de Chac Mool: A ese gran cerro llámanle hoy Cerro de la campana, y es verosímil que allí se diera culto al DIOS RE- COSTADO, cuyo torso descubrí en las ruinas cuando rápidamente las visité a principios de Los tales pueblos [Cotaxtla, Oxpichan y Xalcomulco] se dice que están poblados de gente desterrada y detenida en estas fronteras por fuerza, por mandado de los señores y príncipes mexicanos, conocida la malicia y mal temple de la tierra, y que se conserva mal en ella la gente 14 AGNM, Hospital de Jesús, leg. 400, exp. 12, 9 f El documento y los mapas de Cotaxtla y Amayuca que presentamos aquí en náhuatl y español.

309 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 305 Hacia los años que van de 1544 a 1553, la situación tributaria de Cotax tla y La Rinconada era crítica, mientras que sus naturales estaban apelando al Tribunal de Indios para lograr del marqués algunas reducciones de tributos. Tributos de Cotaxtla y la Rinconada [Izcalpa] en Fuente: González de Cossío, L. de T., 1952: Tributos: Dinero Maíz Pescados Gallinas Textiles Sal/Chile Trabajo Cotaxtla Cada 80 días 30 naguas y 30 camisas [135 anuales]. Cada un año una sementera de maíz de 40 brazas en largo y 20 de ancho, la cual medida ha de ser de tamaño de un hombre, desde el pie a la mano derecha enhiesta [1 braza = 1 cematzin] y el maíz que de ello se cogiere: Lo han de llevar a la Vera Cruz y no le han de dar ni llevar otra cosa alguna Ante don Juan [Cuecuestli], cacique del pueblo de Cotaxtla. Al margen: En once de febrero de 1550 años, vista la poca posibilidad deste pueblo de Cotaxtla y la poca gente que hay en él, y porque no se despueble, se les quitó a los indios deste pueblo la mitad de las 30 naguas y las 30 camisas a que eran obligados Ante el licenciado Altamirano, de la parte del Marqués. Izcalpa Cada 80 días sesenta pesos de oro común en tostones [270 pesos anuales]. Hánle de dar en cada un año, mil pescados salados. Le han de hacer en cada un año una sementera de maíz de 300 brazas en largo y 80 en ancho, por algunas partes y por otras 60, y lo que de ella se cogiere. Lo han de llevar a La Venta que está en el mismo pueblo, y han de reparar la dicha Venta y caballerizas a su costa. A cada visita del mayordomo o el calpixque del Marqués, le han de dar cada día de los que estuviere en el pueblo, una gallina de la tierra y doce tortillas y cinco indios de servicio y yerba para su caballo, y los días de pescado, dos pescados, y la sal y ají que para su comida hubiere menester: en el mismo pueblo y no en otra parte [conque no den indias ni las tengan en el dicho servicio] Ante don Martín, cacique de La Rinconada. En 1553: Que los dichos naturales dicen que no pueden cumplir ni pagar el tributo en que fueron moderados / Que de hoy en adelante darán en cada un año 140 pesos de oro común y noventa gallinas de Castilla, pagados de cuatro en cuatro meses la tercia parte y puestos en esta dicha Villa de La Rinconada [ ] que en cada un año le hagan una sementera de maíz de 300 brazas en largo y 80 en ancho por algunas partes y en otras 60 [ ] que el dicho Marqués y las personas que en su nombre tuvieren cargo de esta dicha villa y cobrar los tributos de ella que tengan especial cuidado cómo los dichos naturales sean ya industriados en las cosas de Nuestra Santa Fe Católica Ante Diego Ramírez, Juez de Comisión.

310 306 antonio garcía de león El mantenimiento de Cotaxtla, ya para 1580 y según Juan de Medina, era el maíz, y frijoles y pescado y venados, y gallinas y perrillos de la tierra 15 [ ] las granjerías y tratos que tienen [son] pescados que toman en el río, que se llaman bobos, y es pescado preciado. 16 Pagan el tributo en dineros: un peso y media fanega de maíz cada casado, y los solteros la mitad. A mediados de siglo, Cotaxtla apenas podía pagar su tributo de textiles, unas cuantas enaguas, siendo que era uno de los sitios más conocidos dentro de la Triple Alianza por la calidad y cantidad de sus mantas, por la habilidad de sus tejedoras y labranderas. Así, de donde más cotidianamente le traían a Moteczuma labores textiles, según Díaz del Castillo, era de Cotaxtla, de unos pueblos y provincias que están en la costa del norte de cabe la Veracruz, que se decían Cotastan, muy cerca de San Juan de Ulúa, donde desembarcamos cuando vinimos con Cortés. 17 Ya entrado el siglo xvii, Cotaxtla se distinguió por la producción del fruto del tamarindo, un árbol venido del Oriente junto con el mango, mientras algunas extensiones de su vecindad eran ocupadas por otras plantas advenedizas, como el cocotero traído de Guinea y Cabo Verde, que son ya parte del paisaje típico de esa región desde 1580 por lo menos. Pero, poco a poco, las mercedes convertidas en haciendas empezaron a apropiarse de parte de sus tierras, tal y como se desprende de las pugnas consignadas por las autoridades del marquesado. Las haciendas, como Santa María de la O Cuyucuenda, 18 El Cocuite y Paso del Naranjo, tuvieron largos litigios con Cotaxtla y Tlalixcoyan, mientras que algunos pueblos antiguos de su señorío, como Oxpichan y Tlapanicxitlan, quedaron reducidos a potreros, hatos y agostaderos de los ganados de varios particulares que, al igual que en las tierras bajas de Tuztla, terminaron por ganarle terreno al marquesado. 19 Otros litigios de Cotaxtla tenían que ver con la pesca del bobo, pues 15 Los perros comestibles eran criados en Tuztla, Cotaxtla y otras regiones. Fray Bernardino de Sahagún, al referirse, en su Historia general, al perro llamado xoloitzcuintli, desprovisto de pelo, dice que nacen sin pelo en los pueblos que llaman Teutlixco y Toztlan (libro undécimo, párrafo sexto). 16 Su nombre científico es Joturus pichardi. 17 Bernal Díaz del Castillo, Historia, 1967, cap. XCI. 18 Cuyucuenda, al que más de uno ha tratado de encontrarle un significado en náhuatl, es uno más de los africanismos de las toponimias del litoral: en kimbundu o lengua de Angola, kun-yu-kwenda significa plantación estacional (kun- plantío, -kwenda irse o que se va ). Cf. García de León, Ambos pueblos aparecen en la página de Cotaxtla del Códice mendocino y en la Matrícula de tributos. El primero es el actual potrero de Plan del Espiche, cercano a Medellín (Oxpichan, en la casa del lagarto ; de un préstamo totonaca y zoque mixe: uxpi,

311 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 307 los lugareños lo atrapaban antes de que bajara a Boca del Río, originando la queja de los pocos naturales de las cuencas bajas del Jamapa y el Atoyac. El gobierno religioso de esta región dependía del obispado de Tlaxcala, que pasó luego a la ciudad de Puebla de los Ángeles. San Pedro Cotaxtla había sido anexado a la parroquia de San Juan de Ulúa, en la Nueva Veracruz, 20 y La Rinconada se visitaba desde La Antigua. Para principios del xvii, hacia 1610, Cotaxtla era atendida desde Tlalixcoyan, mientras que se erigió como parroquia hasta principios del siglo xviii. En La Rinconada, los curas solían residir o visitar desde Apazapan, núcleo indígena al oeste de la cabecera y donde los párrocos eran mejor asistidos. Los pueblos de Cotax tla y La Rinconada, años después de la conquista, eran ya demasiado pequeños para tener alguna importancia por sí solos, pero eran puntos de paso significativos en el tráfico entre Veracruz y la capital del virreinato, así como puertos interiores, en especial Cotaxtla, del paso de los productos de Veracruz a México (por la vía de Orizaba) y de la producción comercial de Tuztla y su comarca, de la que dependían y a quien ayudaban a realizarse comercialmente. Aquí, y desde 1552, los indios se quejaron ante el visitador real Diego Ramírez (enviado a México por el Consejo de Indias, avalado por el rey y el mismo juez de comisión que los volvió a tasar en 1553), quien turnó estos reclamos ante Pedro de Ahumada Sámano, gobernador del Estado del lagarto, que Barlow nunca pudo traducir), y el segundo fue peleado por Cortés contra un particular en el siglo XVI, apareciendo entonces como estancia de Tepanequita. Tlapanicxitlan (tapanikxitan en el dialecto local) significa lugar del pie roto o su diente roto, en otros documentos (tapanik itan), y es representado en la Matrícula por la imagen de un cerro desgajado o roto, muy posiblemente el llamado cerro de los inocentes de Cotasta que aparece en la margen izquierda del Atoyac en un mapa de merced de tierras (AGNM, HJ, 121, Escribanía, exps , circa Mapa en el exp. 27), en lo que eran ya sabanas de Cuyucuenda, aunque otros, como Agustín García Márquez (Los aztecas, 2005) y José Luis Melgarejo ubican Tapanicxitan en la desembocadura del Jamapa. Es muy posible que este pueblo estuviera más bien en las cercanías de Cotaxtla (en el actual San Felipe de Jesús, al sur de La Tinaja, sobre la autopista a Cosamaloapan), pues, en 1531, don Juan Altamirano, en nombre del marqués del Valle, pidió que se le restituyera la estancia de Tepanequita, San Felipe, Cotasta (AGNM, HJ, 249, 6, 1531). Cuetlaxtlan significa lugar de cueros cuero según la Relación de 1580 y aparece en el Mendocino como un cuero anudado, un cuero adobado o curtido. El señorío, entre otras cosas, tributaba cueros de venado a la Triple Alianza. 20 Pero como el párroco de San Juan de Ulúa a veces prefería vivir en San Pedro Cotaxtla, algunos han pensado que el islote dependía religiosamente de este pueblo.

312 308 antonio garcía de león Marqués, 21 y lo conminó a remediarlos. En esa ocasión comparecieron varios señores naturales a fin de exponer sus quejas ante el visitador: el mismo don Martín, gobernador indígena, y cinco de los principales del pueblo, 22 quienes en nombre de los demás naturales se expresaron a través del intérprete de la visita, Álvaro de Zamora. 23 Así, los naturales pidieron justicia, quitar la venta 21 Véase Visita, tasación, origen de la Venta de La Rinconada y daños a los indios por lo mismo, AGNM, HJ, 280, 1: Año de Diego Ramírez fue el encargado de vigilar la aplicación de las Leyes Nuevas desde el Pánuco a Veracruz y todo el oriente del altiplano. Esta visita fue una de las causas del descontento de los encomenderos y de la rebelión de Martín Cortés. El visitador contaba con amplios poderes, había sido amigo y seguidor de Bartolomé de Las Casas y era un burócrata inflexible e incorruptible. Inspecciones rigurosas como las de Ramírez no pudieron continuarse, pues generaron, entre otros incidentes, un ataque a su persona en Metztitlán. Se suspendieron pues no se quería propiciar una revuelta de los dueños de indios similar a la del Perú. Fue así como el Consejo de Indias se inclinó por una política gradualista, en tanto que estas visitas fueron después realizadas por corregidores locales con atribuciones limitadas. Véase Carta de Carlos V a Diego Ramírez, 22 mayo 1550 (Paso y Troncoso, ENE, v. VI: 11-15). 22 Sus nombres son interesantes, pues indican que allí se conservaban algunos apellidos calendáricos y que muy probablemente se hablaba un náhuatl muy parecido al de la región de Tuztla: fueron Gabriel Cuezpal, alcalde, Baltasar Izqui, Alonso Azin, Luis Nabi Toche y Francisco Aile: muy posiblemente kwetspal, glotón ; iskit, maíz tostado ; a tsi n, agua (un nombre calendárico); na βi to chin, cuatro conejo (fecha del calendario antiguo) y a ilit, abedul acuático, aile, un árbol que habita el bosque caducifolio y que hoy se usa en la región como sombra del café (Alnus arguta, Alnus jurullensis). Hasta hoy en Apazapan persisten por lo menos dos apellidos que recuerdan la labialización del dialecto tuzteco (b oclusiva para kw, y β fricativa para w): Tábal (tabal, comida ) y Vélix (βelix, sabroso ). A más de que el apellido Cuezpal persiste en Los Tuztlas sin labializar: Guespal y Gueixpal. 23 Hemos regularizado aquí la ortografía del texto: Dijeron que por haber veinte años, poco más o menos, tiempo que por mandado del ilustre señor don Fernando Cortés, Marqués del Valle ya difunto, en que en el dicho pueblo, entre las casas y junto a la iglesia hicieron una venta donde posaban las arrias y otras personas que van de la ciudad de México a la de Veracruz, y vienen, en lo que a los naturales del dicho pueblo se les había hecho e hizo muy gran daño e perjuicio e vejación, porque como era y es público, [antes] los naturales del dicho pueblo hacían sus sementeras junto a sus casas, en sus tierras y términos, y después que la dicha venta se hizo, por el entrar y salir de los caballos y bestias de arrias que posan en la dicha venta, y andan por entre las casas del dicho pueblo [ ], han dejado de hacer y sembrar, porque si alguna sembraban luego se la queman sin la poder defender [ ] de lo que han recibido de los arrieros y sus negros muchas vejaciones, agravios e malos tratamientos, porque están en las casas de los naturales: de que han forzado sus mujeres e hijas e tomado y llevado gallinas e maíz e otras cosas, y la iglesia que tenían, por haber hecho la venta junto a ella, por el ruido de los arrieros e negros e caballos que hacían, no dejaban decir misa ni los dichos servicios divinos, e la destrozaron e sacaron fuera del dicho pueblo, todos los cuales dichos agravios e daños habían traído viéndolo e sabiéndolo el dicho señor marqués difunto y la señora marquesa su mujer e sus hijos, e gobernadores e alcaldes mayores que han tenido en su estado

313 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 309 del lugar, que pertenecía a Cortés desde los primeros tiempos, y restituirles en sus derechos de comunidad, a lo que el visitador dio un plazo de diez días para que el Estado se manifestara y obrara en consecuencia. Pero a pesar del término perentorio de esta información, y gracias a los vaivenes de la Audiencia en su política indigenista, la venta siguió allí para siempre, arrendada a particulares, y los naturales no lograron su propósito. El despoblamiento indígena siguió en Cotaxtla y La Rinconada la tendencia de esta parte central de Veracruz: la casi total desaparición en un mar de mestizaje y cambios radicales. En la región central veracruzana, en lo del marquesado y en la Veracruz Nueva, solamente seis pequeñas repúblicas de indios subsistieron hasta fines de la colonia: en Cotaxtla, La Rinconada- Apazapan, Medellín, Tlalixcoyan, Alvarado y Tlacotalpan, bastante asediadas y manteniéndose como tales casi por un reflejo de resistencia muy particular de estos nahuas españolizados, y mestizos y mulatos nahuatizados, dedicados al comercio, al transporte de mercaderías, a la agricultura y a la atención de los viajeros del gran camino y sus afluentes. El documento íntegro y su traducción agnm, Hospital de Jesús, leg. 400, exp. 12, 9 f Tierras de Cuetlaxtla y Amayoca Cuetlaxtlan /arriba/ tlamy ammapan yntepantli yvan motepannamyqui. tlatlactetelca tli. çanoye yntepan ammapan /interior/ cuetlaxtla(n)tlalli. cuetlaxtlatlalli çanacas viçaqui 1542 años /abajo/ auhynic veyac ynitlal.cuetlaxtecatli. matlacnetlaloli onnavin o(n)ca pevan chapolhuacan tepantli yvan motepannamyqui amayoca tlaca çanoye yntepa(n) ontlamy /abajo/ chapolhuaca tepa(n)tli

314 310 antonio garcía de león Figura 4. Croquis de Cuetlaxtlan

315 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 311 /interior izquierda/ tencocomolco tepantli /interior derecha/ tencovanitlan tepantli /margen izquierdo/ auhynic yelpatlavac initlal yncuetlaxtecatl nauhnetlallolin intech pevan tecocomolco tepa(n)tli yvan motepannamyqui ceyocatlaca on /margen derecho/ tlamy tecovanitlan tepa(n)tli yvan motepannamyqui quauhtochcatl. çanoye intepan tecovanitla ontlami çacapa(n)tetelco intepa(n) cuetlaxteca yva(n) motepa(n)namyq(ui) tzoncolliuhca(n)tlalli cuauhte comatitla(n) ytepa(n) cuetlaxteca yva(n) motepa(n)namy(qui) ço(n)colliuhca(n)- tlaca. (mano pintada) /abajo/ Izcate ynquimatin ynqueni manin ynican. cuetlaxtlatlalli ynquaxoch - tli yn tepantli. chicometin ynquimatin do(n) Iua(n) cuecuestli tlatovani yvan diego ocellotl. yva(n) balthaçar tochtli. yvan françisco coyotl. yvan françisco quiavitli yvan françisco macnex yvan filipe malinal. yeva(n)tin yquimatin yntlalli mani cuetlaxtla ynchan chicomen. Auh ynipany yncuetlaxtlatlalli. ynpan yxtlavaca. auh yzcatqui ynno(n)- ca mochivan cacavatl yvan ychcatli yvan tonalmyli yvan quahtzapotl yvan xicotzapotli yvan tlalcamotli yvan quauhcamotli yvan xicaman. tecuhçoltzapotli yvan toznenexocotli. yvan xopanxocotli yvan maçatli yvan chili yn michi (mochi) mochivan. i.calli vi. calli xi. calli ii.calli vii.calli xii.calli iii.calli viii.calli xiii.calli iiii.calli ix.calli xiiii.calli v. calli x.calli xv.calli Amayocan Amayoca(n)tlalli /arriba/ tlamy Salyacatintlan tepantli yvan motepannamyqui Salquauhyocatlaca çanoye yntepan. ynsalyacatitlan /interior/ ammayocatlalli çanacas viçaqui /interior izquierda/ pinaviztepec tepantli /interior derecha/ cocotlan tepantli

316 312 antonio garcía de león Figura 5. Croquis de Amayocan

317 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 313 /interior abajo/ auh ynic veyac ynitlal. amayocatlacan. chiquaçenetlalluli. o(n)ca pevan tlalmachiyoc tepantli. yvan motepannamyqui. Salquauhyocatlaca. ontlamy tlalmachiyoc tepantli. /margen izquierdo/ auh ynic yelpatlavac. ynitlal. anmayocatlacan macuilnetlalluli. yntech pevan pinaviztepec yntepantli yvan motepannamyqui. Salionillolcatl (sic). çanoye yntepan /margen derecho/ tlamy cocotlan yntepantli yvan motepannamyqui cuetlaxtecatli çanoye yntepan cocotla [mano pintada] /abajo/ Izcate. ynquimatin. ynqueny manyn ynican anmayocan. ynquaxochtli yntepantli. navitin ynquimatin. do(n) Iua(n) tlalpoça tlahtovanni yvan tomas chicon yva(n) Jua(n) cuillol yvan martin acatli. yevantiny. ynquimatin. yntlalli. nican amayoca ynchan navitin. ynquimatin Auhynipany amayocatlalli. ypan yxtlavacan. auh yzcatqui. ynonca mochivan. cacavatli mochivan yvan ychcatli yvan tonalmyli yvan xicaman. yvan tlalcamotli yvan chilin yvan maçatli. yvan mychi ocaten. yvan tepçoltzapotli yvan tlecova(n)tzapotl yvan tliltzapotl, mochivan. ynipa(n)tlalli amayocan. i.calli ii.calli iii.calli iiii.calli v.calli vi.calli vii.calli Agregado de 1743 /2/ /Sello quarto.../ México 6 de septiembre de 1743 años Respecto a tener los Naturales del Pueblo de Cotastla el original del testim(onio) del Mapa que esta parte pide parece no ser necesario para los efectos refiere y siendolo deste testimonio del que para en el Oficio proveido el Sr. Gobr. y Just. mayor y lo rubrico- (rúbrica).

318 314 antonio garcía de león Dn. Juan Joseph de Espinosa. vezino de esta Ciudad en Nombre y con poder del Comun y naturales de el Pueblo de San Pedro Cotasta Jurisdicion del Estado y marquesado del Valle en terminos de Veracruz como mas aya lugar en d(e)r(ech)o Paresco antte V. Sa. y digo que a mi d(e)r(ech)o combiene se nos entregue un mapa testimoniado que se aya en el oficio de dho. Estado para que mis parttes le tengan en su poder para quando llegase el caso de qualesquiera novedad que en lugar sente pocesion que ban a tomar los naturales de el pueblo de Taliscoyan puedan deducir el d(e)r(ech)o que les combenga. y quedar dichos mis parttes con las tierras que les toca segun sus titulos y demas Recados conque justifican su dominio y propiedad = por tanto a V. Sa. suplicamos asi lo provea y mande. que es justicia. jure en forma. Costas y lo necesario. Juan Joseph Espinosa (rúbrica) /3/ Mexico febrero veintidos de 1743 años Como lo pide, Proveido el Govr. Gral. y Justicia mayor del Estado y Marquesado. (Rúbrica) /.../ Duque de Terranova Marques del Valle como mejor proceda Dire que los Naturales del Pueblo de Cotaxtla Jurisdicion de Tuxtla de este estado han traydo un mapa antiguo de sus Tierras y para que se reconoscan las quejas y sus rumbos, como el que se aclaren hallarse en el idioma mexicano se hace servir V. S. de mandar se trasumpte por el Ynterprete de este juzgado. se trasumpte y duplique periodicamente de buena letra con claridad y se dee un tanto con la original rubricada y autentificado del informe juridico se guarde para lo que combenga que sea de justicia. Mexico y febrero 22 de 1743 (rúbrica) Licdo. Manzano. En cumplimiento de lo mandado por el Sr. Govern.or. por el Decreto anttecedente provehido a pedimento del Abog.do. de Camara del Exc.mo. Sr. Duque de Terranova y Marques del Valle. Yo Dn. Fernando de Escovar interprete general de dho. Estado hice sacar y saque dos trasumptos de una foxa, que para ello se me entregó escripta en la Ydioma Mexicana, copiando asimismo las figuras que contienen la dicha foxa que sirve de Mapa en la misma forma que tienen en la Original, Declarando que el primer trasumpto va a continuacion de dho Decreto, como se manifiesta, y el Segundo por Testimonio de todo el, Y las rrazones, que en uno y en otro fueren entre parentesis y sobre raiadas son dispuestas por carecer algunos bocablos de la dha Mapa, o por lo escripto en ella por falta o sobra de letras, o por la mu-

319 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 315 cha antiguedad que por dha Mapa pareze segun su fecha pues son doscientos y un años, y no hallarzele significazion, o Termino proprio, y otras Voçes puestas en la forma dha para la mas clara inteligencia, Y es en la forma y manera siguiente: Ia. Plana. Se acavo la Mapa del Lindero de donde se juntan los Linderos de los pueblos otro Lindero./. /margen izq./ Y por lo ancho de la tierra a modo de un Zapato (ô Cacle) cuatro camellones de donde comienza de tecomulco del Lindero de donde se juntan los linderos de la gente de Coyuca. /interior/ Cuetlaxtlali-tierra del Pueblo de Cotaxtla Cuero de tierra es nombre pareze que haze como orejas delgadas. Mill Quinientos quarentaydos a(ño)s. Numeros y Letras, en Castellano. Y de lo largo de su tierra a modo de Zapato de cuero (o clacle) Catorze camellones adonde comienza Lindero que quentan del Chapulin y vuestro lindero que se junta con la gente de Amaiuca de donde comienza el Lindero. (izq) Lindero de thecomulco (nombre de Pueblo), (abajo) De chapolin Lindero, (der.) Lindero de tecombamitlan (nombre de Pueblo). (margen derecha) (mano pintada. esto parece sirve de declarar ser mano derecha segun el pulgar) Se acavó el Lindero de tecomitlan (que dice el nombre de Chimenea de modo de ynfierno). Y de donde se juntan los linderos en la cueva, su mismo lindero de tecomamitla se acabo del otro lado del lindero de la gente de Tlaxtecal, y se juntan los linderos con tierras de Soncoasco y de tecoascomotitlan y lindero de tecoasteca a donde se juntan los linderos con la gente de Colista. Ya esta los que saven de que manera mas aqui la tierra figurada como cuero en la medida del lindero de los sietes /4/ como salen Don Juan quienes los señores Don Diego osellote y Balthr. Conejo y Franco. Cayote y franco. Quiaguistle, y franco. Manex, y Phelipe Malinal y ellos saven de la tierra de aqui me pagó en un Casa Siete= Y su quenta me puso de por sí, y en el llano, y hallí se siembra, Cacaguates, y Yncostli (no se le halla que fructo es) y sembrado en tpo. de Calor (o Sol) como dice milpas y maiz, y chicozapotes y camotes y guacamotes, y Xicamas, y Sapotal o ziruelas, amarillas y frutas de tpo. de agua, aguacates y chile, y todo se da= Un camellon o calle=dos camellones=tres camellones /...etcétera, hasta quince/.

320 316 antonio garcía de león Lo contenido a la vuelta, es lo que consta en la una cara de la foxa que esta escripta en Mexicano; lo que esta dentro de la figura del Mapa en sus lados arriba y abaxo, salvo las rrasones que ban entre parentesis y sobrerraiadas que. son supuestas de lo traducido, y por falta de letras en lo escripto, o por lo distinto de algunos bocablos, por la mucha antiguedad, pues tienen mas de doscientos as. como en el principio y cabeza llevo referido y sigue el trasumpto /5/ de la otra cara para finalizar lo que se manda y es como se sigue 2a. Plana. Tierra de Amaiuca Se acavó el Lindero de Soyatítlan y se juntan los linderos de la gente de Salcuaiolca. (será paraje así nombrado) Que está en orden frontero del Agua o Rio. /margen izquierdo/ Y de lo ancho con la tierra, de la gente de Amaiuca con mojonera echo de mano de donde esta el Lindero de Pinaguisthepeque donde se juntan los linderos, tierra vien medida. /interior/ Mapa de tierra de Amaiuca el ancho. Y de lo largo esta tierra Amaiuca de su gente seis camellones, donde comienzan lindero medido, o señalado, de donde confinan los linderos de la gente De Sacaliuca se acava. (izq.) Lindero de Pinaguisthepeque (abajo) Lindero Señalado (der.) Lindero de Cocotlan. /margen derercho/ Se acava el Lindero de Cocotla y se confina señal de medida de Cocotla se midio vien (mano pintada) (Será para conocer que da a la mano derecha por el dedo pulgar) /abajo/ Estan los que saven como o de que manera, como tienen sus papeles, como señalaron sus Mojoneras, o Linderos, todos saven y dicen Ynterprete Gral., y Domingo Chicome (o Siete) y juan Onilol, y Martin Acatli y ellos lo saven desta tierra, como se les hace dar sus papeles y todos lo saven. Y de lo que se siembra en la tierra de Amayuca y enzima del llano de donde se dá Camotes, cacaguates, seda y algodon y frutos en tpo. de Calor (o Sol), milpas y Jicamas, y camotes de la tierra, y chile, Ymaptli (no se save que fruto es) y mucho ay, y lo qe. es estimable y lo que saven de contado, y Zapote negro, y se da en la tierra de Amaiuca. Un camellon=dos Camellones=tres Camellones=quatro Camellones=zinco Camellones=seis Camellones=siete Camellones=

321 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 317 Con lo qual queda trasumptado la referida Mapa a mi leal saver y entender si(e)ndolo contra ninguna parte salvo los bocablos, que llevo referido y en cumplimiento de lo mandado por el Sr. Governador Doy esta copia que va en tres foxas con esta y para que conste lo firmé en Mexico en veinte y tres dias del mes de febrero de Mill Setecientos y quarenta y tres as., y el testimonio desta copia va, en otras tres foxas corregido y concertado con este trasumpto de la original, fecho asimismo en dho. dia mes y año. (Rúbrica) Fernando de Escobar Ynterpe. del Estado Regularización del texto náhuatl y traducción Paleografía Primer mapa: Cuetlaxtlan /arriba/ tlami Amapan intepantli ihuan motepannamiqui tlatlactetelcatl zan no ye intepan Amapan. /interior/ Cuetlaxtlatlalli. Cuetlaxtlatlalli za nacaz huizaqui [ zan nacazhuitzana?] 1542 años /abajo/ Auh inic hueyac in itlal cuetlaxtecatl: matlacnetlalolli onnahuin oncan pehuan Chapolhuahcan tepantli ihuan motepannamiqui Amayocan - tlacah zanoye intepan ontlami. /abajo/ Chapolhuahcan tepantli /interior izquierdo/ Tencocomolco tepantli /interior derecho/ Tecohuanitlan tepantli /margen izquierdo/ Auh inic yelpatlahuac /huel patlahuac/ in itlal in cuetlaxtecatl: nauhnetlalollin intech pehuan Tencocomolco tepantli ihuan motepannamiqui Cenyocantlacah on.

322 318 antonio garcía de león /margen derecho/ Tlami Tecohuanitlan tepantli ihuan motepannamiqui cuauhtochcatl zanoye intepan Tecohuanitlan. Ontlami Zacapantetelco intepan cuetlaxteca ihuan motepannamiqui Tzoncoliuhcantlalli, Cuauhtecomatitlan intepan cuetlaxteca ihuan motepannamiqui Tzoncoliuhcantlacah. /abajo/ Izcateh in quimatin in quenin manin in nican Cuetlaxtlatlalli in cuaxochtli in tepantli. Chicometin in quimatin: Don Juan Cuecueztli, tlahtohuani, ihuan Diego Ocelotl, ihuan Baltasar Tochtli, ihuan Francisco Coyotl, ihuan Francisco Quiahuitl, ihuan Francisco Macnex, ihuan Felipe Malinal. Yehuantin in quimatin in tlalli mani, Cuetlaxtla inchan chicomen. Auh in ipan in Cuetlaxtlatlalli, ipan ixtlahuacan. Auh izcatqui in oncan mochihuan cacahuatl, ihuan ichcatl, ihuan tonalmilli, ihuan cuauhtzapotl, ihuan xicohtzapotl, ihuan tlalcamohtli, ihuan cuauhcamohtli, ihuan xicaman, tecuhzoltzapotl ihuan toznenexocotl, ihuan xopanxocotl, ihuan matzahtli, ihuan chilli, in mochi mochihuan calli. Segundo mapa: Amayocantlalli /arriba/ Tlami Xalyacatitlan tepantli ihuan motepannamiqui Xalcuauhyocantlacah, zanoye intepan in Xalyacatitlan. /interior derecho/ Amayocantlalli zan nacas huizaqui [ zan nacazhuitzana?] /interior izquierda/ Pinahuiztepec tepantli, /centro der/ Cocohtlan tepantli. /centro abajo/ Auh inic hueyac in itlal Amayocantlacah: chicuacenetlalolli oncan pehuan Tlalmachiyoc tepantli, ihuan motepannamiqui Xalcuauhyocantlacah ontlami. Tlalmachiyoc tepantli. /margen izquerido/ Auh inic yelpatlahuac /huel patlahuac/ in itlal Amayocantlacah: macuilnetlalolli intech pehuan Pinahuiztepec in tepantli ihuan motepannamiqui Salionillolcatl (sic) / Xalcuauhyocantlacah?/ zanoye intepan. /margen derecho/ Tlami Cocohtlan in tepantli ihuan motepannamiqui cuetlaxtecatl zanoye intepan Cocohtlan.

323 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 319 /abajo/ Izcateh in quimatin in quenin manin in nican Amayocan in cuaxochtli in tepantli. Nahuitin in quimatin: Don Juan Tlalpoza, tlahtohuani, ihuan Tomás Chicon, ihuan Juan Cuillol, ihuan Martín Acatl. Yehuantin in quimatin in tlalli, nican Amayocan inchan nahuitin in quimatin. Auh in ipan Amayocantlalli, ipan ixtlahuacan, auh izcatqui in oncan mochihuan cacahuatl, mochihuan ihuan ichcatl, ihuan tonalmilli, ihuan xicaman, ihuan tlalcamohtli, ihuan chilli, ihuan matzahtli, ihuan mochi oncateh, tepzoltzapotl ihuan tecuhzoltzapotl, ihuan tlecohuantzapotl, ihuan tliltzapotl, mochihuan in ipan tlalli Amayocan calli. Traducción Primer mapa: Cuetlaxtlan /arriba//sur/ Termina el lindero de Amapan y se junta o colinda con el de los de Tlatlactetelco, [que es] el mismo lindero de Amapan. /interior/ Tierra de Cuetlaxtla. La tierra de Cuetlaxtla solamente como orejas de ratón silvestre [o: sólo se toma por sus márgenes] Año de 1542 /abajo/ Y es larga su tierra de los cuetlaxtecas: tiene catorce leguas hasta donde empieza el lindero de Chapolhuahcan, y colinda con el de la gente de Amayocan, [y allí] mismo termina su lindero. /abajo: Norte/ Lindero de Chapolhuahcan. /izquierda: Este/ Lindero de Tencocomolco /derecha: Oeste/ Lindero de Tecohuanitlan. /margen izquierdo: Este/ Y es muy extendida la tierra de los cuetlaxtecas: cuatro leguas es de ellos hasta donde empieza el lindero de Tencocomolco, y colinda con el de esa gente de Cenyocan.

324 320 antonio garcía de león /margen derecho: Oeste/ Termina el lindero de Tecohuanitlan y colinda con los de Cuauhtochco. Y en el mismo lindero de Tecohuanitlan termina Zacapantetelco, en su lindero de los cuetlaxtecas, y colinda con la tierra de Tzoncoliuhcan. Cuauhtecomatitlan es lindero de los cuetlaxtecas, y colinda con el de la gente de Tzoncoliuhcan. (mano pintada) /Texto de abajo/ He aquí los que saben cómo está extendida aquí la tierra de Cuetlaxtla, el límite, el término. Siete son los que saben: Don Juan Cuecueztli, -Señor-, Diego Ocelotl, Baltasar Tochtli, Francisco Coyotl, Francisco Quiahuitl, Francisco Macnex y Felipe Malinal. Ellos conocen su tierra y se halla en Cuetlaxtla la casa de los siete. Y la tierra de Cuetlaxtla se halla sobre una llanura, y es allí en donde se da cacao, algodón, milpas de tonamil o de verano, zapote mamey, chicozapote, camote, yuca y jícama, así como tecuhzoltzapotl (especie de zapote), ciruela de loro (especie de ciruela), jobo, piña, chile...y todo se da. Tiene 15 casas. Segundo mapa: Tierra de Amayocan /arriba: Sur/ Termina el lindero de Xalyacatitlan y confina con el de la gente de Xalcuauhyocan, que es el mismo de Xalyacatitlan. /interior/ La tierra de Amayocan solamente como orejas de ratón silvestre [o: sólo se toma por sus márgenes]. /centro izquierda: Este/ Lindero de Pinahuiztepec, /centro derecha: Oeste/ Lindero de Cocohtlan. /centro abajo: Norte/ Y es larga la tierra de las gentes de Amayocan: tiene seis leguas hasta donde empieza la mojonera, la señal de la tierra (Tlalmachiyoc). Y confina en donde termina el de la gente de Xalcuauhyocan. Lindero de la mojonera. /margen izquierdo: Este/ Y es muy extendida su tierra de las gentes de Amayocan: tiene cinco leguas lo suyo hasta donde empiezan los linderos de Pinahuiztepec, y donde confinan con los mismos linderos de Xalcuauhyocan.

325 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 321 /margen derecho: Oeste/ Termina el lindero de Cocohtlan y colinda con el de la gente de Cuetlaxtla, en los mismos linderos de Cocohtlan. (mano pintada) /Texto de abajo/ He aquí los que saben cómo está extendido aquí el límite y el término de Amayocan. Cuatro son los que saben: Don Juan Tlalpoza, -Señor-, Tomás Chicon, Juan Cuillol y Martín Acatl. Ellos conocen la tierra. Aquí en Amayocan está su casa de los cuatro que saben. Y la tierra de Amayocan está sobre una llanura, y allá todo se produce: el cacao se da, y algodón, milpas de verano, jícamas, camote, chile y piña, -y de todo hay-, las especies de zapote tepzoltzapotl y tecuhzoltzapotl y tlecohuantzapotl, y zapote negro. Todo se da en la tierra de Amayocan. Tiene siete casas Algunas observaciones: nombres de lugar, frutos y apellidos nahuas Los nombres de lugar en náhuatl son en su mayoría conocidos sólo localmente, o han desaparecido, sobre todo hacia la costa, donde fueron sustituidos por un sin fin de matas y pasos en castellano, y que se refieren a las matas arboladas donde se refugia el ganado mayor, o a los vados por donde transita cruzando los ríos y los arroyos (Mata Canela, Paso del Toro, etcétera): topónimos que nos hablan de la intensa actividad ganadera activada desde fines del xvi. Es por ello que muchos nombres antiguos también son localizables gracias a los documentos de mercedes de tierras concedidas a criadores españoles entre 1540 y 1620, aproximadamente. Otros han sido sustituidos por nombres africanos o referentes a la trata negrera que tachonan esta región (Llano de la Matamba, Mozambique, Cabo Verde, Angola, Curazao, Cerro del Congo, María Lizamba, Mocambo, Mata Hualusango, Mandinga, Arroyo Manzinga, Cuyucuenda, Mozomboa, Mozorongo, Lele, etcétera...), 24 recuerdos toponímicos de la trata esclavista que fue muy intensa desde la factoría de Veracruz entre 1580 y 1640, durante el periodo de los asientos portugueses, así como de la fuerte presencia africana en la región. 24 Estos y otros nombres los hemos traducido del kimbundu de Angola, el kikongo del río Congo y el malinké o mandinga en un documento inédito: Toponimias, 2012.

326 322 antonio garcía de león Y por último, la mayoría han sucumbido a las nuevas denominaciones de héroes de la independencia, la revolución y el agrarismo. Hacia el sur de Cuetlaxtla o Cuetlaxtlan ( lugar del cuero adobado o curtido ), hoy cabecera municipal de Cotaxtla, y en la región del actual Tierra Blanca y linderos de la presa Miguel Alemán (ya en la comarca colonial de Teutila), se hallaba Amapan ( río de los amates ), pueblo indígena desaparecido: cerca del lugar donde se fundó después, en 1769, Santa María de Guadalupe de los Morenos de Amapa, con negros y mulatos cimarrones huidos de las estancias azucareras de Córdoba, y bajo el padrinazgo del mayorazgo de Rivadeneira. Poco más al sur, sobre el río Amapa, estaba Tatactetelco ( en los adoratorios quemados ) homónimo de otro Tlatlactetelco en los linderos de Orizaba, 25 que aparecen así pintados como templos carbonizados en un mapa de mercedes de tierras de la época. Hacia el norte de Cuetlaxtlan se hallaba el desaparecido Chapolhuahcan ( donde tienen chapulines ). Hacia los contrafuertes serranos del oeste se hallaba Tecohuanitlan ( lugar de los tratantes de esclavos, o de los encargados de reunir a los invitados a los festines ), en una zona de intensa actividad comercial de una de las más importantes provincias tributarias de la Triple Alianza, sometida a ella por el tlahtoani Itzcóatl. Estaba también uno de los pueblos llamados Cuauhtochco ( en el conejo silvestre ), el hoy conocido como Santiago Huatusco. Estaba Zacapantetelco ( en los adoratorios del pastal ), y Cuahtecomatitlan ( entre los árboles de tecomate ), ambos no localizados. Más al oeste se halla la sierra de Zongolica, que administrativamente pertenecía a la Veracruz Vieja o La Antigua, y cuya capital, Tzoncoliuhcan, hoy Zongolica, controlaba una extensa región montañosa de habla náhuatl. El nombre de este pueblo implica un extenso campo semántico: Donde los de la cabellera torcida, que parece referirse, según Aguirre Beltrán (1986), a los tzoncoliuhqueh, o servidores del dios local Tzoncoltzin, 25 Tatactetelco es el sitio en donde Gonzalo de Sandoval, por órdenes de Cortés, fundó en 1522 el primer Medellín, a 20 leguas al sur del segundo (el actual Medellín de Bravo, cercano al puerto de Veracruz). Esta primera fundación fracasó, y, al fundarse meses después la villa de Medellín en su actual sitio (muy cerca del pueblo prehispánico de Mictlancuauhtla), el viejo Medellín-Tatactetelco formó parte de una efímera encomienda cedida al Cabildo de la nueva villa. El sitio arqueológico del desaparecido Tatactetelco era visible a finales del XVI sobre la ribera sur del río de Amapa y en tierras acaparadas por el inmenso mayorazgo de La Estanzuela, de don Gaspar de Rivadeneira. Actualmente es un paraje llamado Tetela en el municipio de Acatlán de Pérez Figueroa, Oaxaca: a pocos kilómetros de Tierra Blanca, Veracruz. Tetélatl era el nombre del arroyo que pasa cerca y que hoy se llama arroyo Mandinga. Hasta allí llegaba por el sur el señorío prehispánico de Cuetlaxtlan.

327 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 323 una de las ramas migrantes de los olmecas xicalancas desde el altiplano. La larga cabellera masculina 26 se usó en esa sierra por los indios macehuales y caciques durante todo el periodo colonial, a manera de balcarrotas o guedejas, hasta que un decreto del cabildo de Zongolica, emitido en 1823, ordenó a los macehuales quitarse las enmarañadas melenas distintivas, pues era señal ser tributarios en el tiempo del gobierno tiránico español. Hacia el este, colindaba Cotaxtla con las tierras del actual Tlalixcoyan ( las tierras propias o apropiadas ), cuyo nombre antiguo, que aparece en el Códice Mendoza, era Teocenyocan o Teocinyocan ( en donde las mazorcas sagradas de maíz, o donde el maíz silvestre ), y que en nuestro mapa se le nombra simplemente Cenyocan. No cabe duda que se trata de Tlalixcoyan o Tezayuca de la Vera Cruz, como se le llama en el Libro de las tasaciones de pueblos de la Nueva España (1544), pues en 1743 el mapa aparece en el contexto de un problema de tierras entre San Pedro Cotaxtla y Taliscoyan. Hacia la costa estaba también Cocohtla ( lugar de tórtolas ), entre Cotaxtla y Amayocan, y Tencocomolco ( en los rincones de la orilla ), que tal vez sólo sea una referencia limítrofe más que un pueblo. Aquí habría de decir que muchos nombres nahuas en el centro y sur de Veracruz tienen casi siempre una traducción literal, que a veces no indica gran cosa, y una traducción religiosa u oculta (inahualtocayo) que tiene que ver con los dioses tutelares locales, las ceremonias u otras asociaciones mitológicas (como ocurre con Tlalixcoyan-Teocinyocan, Tlacotalpan, Santiago Ixmatlahuacan y otros). La localización exacta de Amayocan ( donde abunda el amate ) es más difícil. Amayuca o Amayaca aparece mencionado junto con Cuauhtla ( bosque ), como estancias pertenecientes en 1571 (Gerhard, 1986) a Tlalixcoyan-Teocinyucan, y a menos de dos leguas de esta cabecera. Cuauhtla estaba, y se le menciona hasta principios del xvii, cerca del actual caserío de La Tuna (al noreste, poco más de una legua de Tlalixcoyan). Y Amayuca, que se confunde a veces con el actual Mecayucan, tal vez estaba en la ribera del arroyo llamado hasta hoy arroyo de Amayucan. En el siglo xvii era una ranchería llamada Amayuca el Ancho. Hacia el este de Amayocan, hacia la costa, se hallaba Pinahuiztepec ( cerro del escarabajo ), así como Xalyacatitlan y/o Xalcuauhyocan, que son posiblemente una sola localidad (ambos comparten lindero según el mapa), que posiblemente sea el mismo Xalixco que aparece en el mapa de Melgarejo al norte de Cotaxtla y un poco al sur 26 Aunque tzoncoltzin es también el nombre local de una planta.

328 324 antonio garcía de león del sitio arqueológico de Remojadas. O bien puede tratarse de un lugar de médanos en la costa cercana al puerto de Veracruz, pues xalyacac, en la punta o nariz arenosa, es el nombre que todavía usan los nahuas del sur de Veracruz para llamar a los médanos, los frentes de dunas y las playas. Aquí se trata pues de una población y su gente situada cerca de una playa o de un bosque de playa (xalcuauhyocan), o entre los matorrales de un arbusto conocido como xalcuahuitl, que crece en suelo arenoso. Tiene Amayocan también un lindero al norte con Tlalmachiyoc ( en la señal de la tierra, en la mojonera ), que, más que una localidad o paraje, parece ser una simple señal o mojonera. Asimismo, los mapas se refieren a que la forma del territorio es za nacas huizaqui, expresión que el intérprete del marquesado traduce como que hace como orejas delgadas. Pero lo más posible es que la expresión correcta sea zan nacazhuitzana, es decir, que sólo se toma por sus márgenes o esquinas, o zan nacazaquih, que se introduce por un costado, refiriéndose a que los dos mapas son solamente bosquejos de su forma y de sus colindancias. Las frutas, plantas y verduras mencionadas en el texto son casi todas conocidas: chiles, jícamas, yucas, camotes, etcétera, salvo algunas especies de zapotes y ciruelas (o de frutas dulces y ácidas), como el tecuhzoltzapotl ( zapote de codorniz señorial o codorniz macho ), 27 que también dio su nombre a un pueblo cercano al otro Cuauhtochco (en este caso, Huatusco de Chicuéllar), desaparecido desde el siglo de la conquista: Tecuhzoltzapotlan o Teuczoltzapotlan, cuyo glifo aparece también en el Códice Mendoza como perteneciente a Cuetlaxtlan. También se menciona el tepzoltzapotl ( zapote de codorniz cerril ) y el tlecohuantzapotl ( zapote de elevación o lugar alto ), que tal vez sea una especie de zapote de clima más templado, de la subida hacia el altiplano. El xopanxocotl, o ciruela de la estación de lluvias, es el hoy llamado en Veracruz y el Caribe con su nombre taíno jobo (Spondias mombin, L.). 28 El toznenexocotl, la fruta ácida del loro pequeño, no lo hemos podido identificar, pero debe ser una especie de ciruela o anacardiácea. Por último, los apellidos de los testigos y señores naturales son interesantes. La mayoría de los apellidos asociados al calendario antiguo desaparecieron en el centro y sur de Veracruz hacia fines del xvii: sólo se conservan 27 Tēcuhzolin o tēuczolin es la codorniz macho, en oposición a ohuaton, la codorniz hembra (Cf. Dictionnaire en línea de Alexis Wimmer). 28 Entre los nahuas pipiles del sur de Veracruz se sigue llamando xo pan xokot al jobo.

329 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 325 junto con otros en la sierra de Zongolica y uno solamente en los Tuxtlas (Olin). Fueron muy comunes en documentos del primer siglo de la conquista en la Veracruz Nueva, Cosamaloapan, Guaspaltepec, Tuztla y Coatzacualco, pero fueron sustituidos por apellidos castellanos o por otros del nahua pipil local, como en los Tuxtlas, en donde la mayoría de los apellidos actuales (más de cincuenta) aparecen por primera vez mencionados hasta el xvii, son apellidos no calendáricos y, en su mayoría, alterados a partir de una matriz en el nahua-pipil de la región. 29 La desaparición de estos sobrenombres asociados a la antigua religión tiene que ver con la intensificación de la evangelización en el litoral hacia , y también con la recomposición y refundación de las comunidades indígenas de la costa del golfo en esa época, después de una casi desaparición que tuvo su más baja caída demográfica hacia En Cuetlaxtlan y Amayohcan, los apellidos del antiguo calendario (ocelotl, tochtli, quiahuitl, malinal, acatl...) 30 se combinan con otros más locales: Cuecueztli (cuecuetz osado, desvergonzado, imprudente, cuecuextli cuerda ornada de cuentas de piedra, en el náhuatl de Zongolica, cuecuex el cosquilloso ), Coyotl ( coyote ), Macnex ( cenizo de la mano, o tal vez asociado a aquel cacique Mamexi o Macnexi, uno de los nobles totonacas que acompañaron a Cortés a Tlaxcala) (Rémi Siméon, 1988: 253), Chicon ( siete, al que tal vez falta el nombre del día o año), Tlalpoza ( floja la tierra, o montón de tierra, pozallalia amontona la tierra ) y Cuillol (cuilolli ornado de motivos, o de cuilotl bastón )... En el texto aparecen también formas al parecer locales, como la pluralización de los sustantivos y los verbos con el sufijo -n, o -in (pehua-n, nahui-n, qui-mati-n, etcétera), además de los animales y frutas de la tierra; o cuetlaxtecatli en lugar de cuetlaxtecatl; formas locales que tal vez fueron características de la lengua cortesana de los señores de Cuetlaxtla y su señorío. Ye ixquich, es todo 29 Para mencionar los más conocidos: Toto, Pucheta, Chigo, Chacha, Zinacan, Chagala, Sapo, Taxilaga, Chíguil, etcétera, que derivan del pipil tuzteco: to to t, pájaro ; pocho tah, lugar de ceibas ; chigoh, tejón (del popoluca chi ko); chacha, chachalaca ; tsinakan, murciélago ; chagala t, agua de camarón ; tsapot, zapote ; taxilakal, vecindario de parientes ; chigüil, cigarra, etcétera. A estos apellidos se agregaron entre los naturales de Los Tuxtlas otros de origen español y africano: Escribano, Barlovento, Chimbamba, Tomé, Salama, etcétera. Véase nuestro libro Tierra adentro, mar en fuera. La Veracruz colonial y su Costa de Sotavento, Es decir, los nombres de los días jaguar, conejo, lluvia, hierba torcida y carrizo.

330 326 antonio garcía de león Figura 6. Cuauhtochco (Huatusco) y Tecuhzoltzapotlan. Códice Mendoza Figura 7. Cuetlaxtla, Mictlancuauhtla y Tlapanicxitlan. Códice Mendoza Figura 8. Acozpan (o Alcozauhcan) y Teocinyocan. Códice Mendoza

331 en busca de las tierras perdidas: cuetlaxtlan y amayocan 327 bibliografía AGNM, Archivo General de la Nación, México. Acuña, René (ed.), Relaciones geográficas del siglo XVI: Tlaxcala, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1985, t. 2, n. 5 [1580: Juan de Medina, Relación de Tlacotalpa y su partido, con pintura incluida de Francesco Stroza Gali, p ; idem: La Villa de Tuztla, p ; La Villa de Cuetlaxtla, p ; Alonso Hernández Diosdado, Relación de la ciudad de la Veracruz y su comarca, p , incluye mapas siglos XVI y XVIII]. Aguirre Beltrán, Gonzalo, Zongolica: encuentro de dioses y santos patronos, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1986., Obra antropológica 1. El señorío de Cuauhtochco. Luchas agrarias en México durante el virreinato, México, Universidad Veracruzana/Instituto Nacional Indigenista/Gobierno del Estado de Veracruz/Fondo de Cultura Económica, Barlow, Robert, Obras de Robert H. Barlow, v. 7: Escritos diversos, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Universidad de las Américas, 1999 [26: Ox (a propósito del glifo de Oxpichan en La matrícula de tributos), p ]. Códice Mendoza, edited by James Cooper Clark, London, Waterlow & Sons, Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, García de León, Antonio, Tierra adentro, mar en fuera. El puerto de Veracruz y su litoral a Sotavento, , México, Fondo de Cultura Económica/Gobierno del Estado de Veracruz/Universidad Veracruzana, 2011., En el solar de Mandinga: toponimias afroveracruzanas, afronegrismos y otros nombres de lugar, México, 2012 [documento de trabajo inédito]. García Márquez, Agustín, Cempoala: territorio y población en una provincia prehispánica de Veracruz, Estudios Mesoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México, México, n. 1, enero-junio de 2000, p , Los aztecas en el centro de Veracruz, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Gerhard, Peter, Geografía histórica de la Nueva España, , México,

332 328 antonio garcía de león Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Geografía, González de Cossío, Francisco (ed.), El libro de las tasaciones de pueblos de la Nueva España, México, Archivo General de la Nación, Herrera y Tordesillas, Antonio de, Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme del Mar Océano, ed. facsímil de la del siglo XVI, 14 v., Madrid, Kingsborough, Edward King, Viscount, Antiquities of Mexico: comprising facsimiles of Ancient Mexican Paintings and Hieroglyphics, preserved in the Royal Libraries of Paris, Berlin and Dresden; in the Imperial Library of Vienna; in the Vatican Library; in the Borgian Museum at Rome; in the Library of the Institute at Bologna, and in the Bodleian Library at Oxford; together with the Monuments of New Spain, by M. Dupaix: with their respective scales of measurement and accompanying descriptions. The whole illustrated by many valuable inedited manuscripts, by Augustine Aglio, London, Scan CD, Filiberto García, Universidad Nacional Autónoma de México. La matrícula de tributos, Arqueología Mexicana, edición especial, serie códices, interpretación y análisis de María Teresa Sepúlveda y Herrera, México, septiembre 2003 [en especial, láminas 26 y 27, Cuauhtochco y Cuetlaxtla]. Martínez, José Luis, Hernán Cortés, México, Universidad Nacional Autónoma de México/Fondo de Cultura Económica, Melgarejo Vivanco, José Luis, Historia de Cotaxtla, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1989 (Divulgación). Paso y Troncoso, Francisco del, Papeles de la Nueva España publicados de orden y con fondos del gobierno mexicano, segunda serie: Geografía y estadística, 7 v., Madrid, [v. V: Relaciones geográficas de la diócesis de Tlaxcala, , p Francisco Martínez, vicario del partido, Relación de los pueblos, jente y tributos questán en el partido de Albarado, con la distancia que ay de pueblo a pueblo, Suma de visitas ]., Epistolario de Nueva España, 16 t., México, Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, ed. de Ángel Ma. Garibay K., México, Porrúa, 1989 (Sepan cuantos, 300). Siméon, Rémi, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, México, Siglo XXI, Wimmer, Alexis, Dictionnaire du náhuatl,

333 Las plegarias en náhuatl de La Montaña de Guerrero: testimonios y recopilaciones The nahuatl prayers of The Montaña de Guerrero: evidence and collection Gregorio Serafino resumen palabras clave abstract keywords Doctor en Antropología Cultural y de las Religiones por la Universidad de Bologna y la École Pratique des Hautes Études de la Sorbonne, París. Ha trabajado desde 2005 en la región indígena multicultural La Montaña, Guerrero. Actualmente desarrolla una investigación etnográfica sobre rituales agrarios bajo la asesoría del doctor Alfredo López Austin. El propósito de este artículo es presentar un fragmento inédito de una plegaria indígena en náhuatl de gran interés para los estudios mesoamericanos, que ha sido grabada en la zona nahua de La Montaña, estado de Guerrero. El análisis del texto ritual, en el marco de la petición de lluvia, se enfoca en el estudio de las abundantes figuras retóricas de la lengua indígena, las cuales son el paralelismo, la metonimia y el difrasismo. náhuatl, plegaria, Guerrero, ritual, metáforas The objective of this paper is to present an extract of one unpublished prayer in nahuatl language. The prayer has been recorded where live the community of ethnic group Nahua in the neighborhood of the small town Tlapa de Comonfort, in the region of Montaña de Guerrero, Mexico. The interpretation of the speech, in the context of the ritual of rain, wants to put in evidence the intensive use of many figure of speech, which is typical of the nahuatl language. Nahuatl, prayer, Guerrero, ritual, metaphor estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

334 Las plegarias en náhuatl de La Montaña de Guerrero: testimonios y recopilaciones Gregorio Serafino El tema de las plegarias indígenas en Mesoamérica es uno de los más abordados por antropólogos, historiadores y lingüistas en los últimos tiempos. Los rituales de los indígenas de México suelen ser acompañados de largas conversaciones ceremoniales muy elaboradas, con palabras poéticas, de respeto y solemnidad. Los textos, que llamamos plegarias o rezos cuando se dirigen a potencias sobrenaturales como deidades prehispánicas, santos católicos o entidades de la naturaleza (Dehouve 2011: 153), representan uno de los principales rasgos de las culturas indígenas antiguas en Mesoamérica (Montemayor 1998). Por esta razón hay que tomar en cuenta esta herencia cultural de la que son depositarios los pueblos indígenas contemporáneos. En este artículo presentaremos una plegaria que ha sido recopilada durante una estancia de trabajo de campo en las cercanías de la ciudad de Tlapa de Comonfort, en la aislada región de La Montaña, en el estado de Guerrero. La investigación abordó rituales de petición de lluvias y ofrendas contadas y se llevó a cabo en los meses de abril y mayo de 2009, 2010 y Con la palabra plegarias nos referimos a todas las disertaciones pronunciadas en ocasión de prácticas rituales por uno o más especialistas religiosos, que en La Montaña de Guerrero tienen un papel fundamental. Los alrededores de la ciudad de Tlapa son habitados por gente de habla náhuatl que, según los relatos de fundación muy difundidos en toda el área, proviene de una o varias migraciones del siglo xvi desde el Valle de México. 2 Las plegarias se distinguen por el idioma náhuatl antiguo, muy diferente del actual, con construcciones gramaticales complejas (palabras admirables, metáforas con amplios cambios de registro) y uso de palabras muy peculiares. Además, los intérpretes deben aprender de memoria los versos rituales y, sobre todo, 1 Rituales indígenas en Mesoamérica. La fiesta de petición de lluvia en La Montaña de Guerrero (México), tesis de doctorado, Universidad de Bologna/École Pratique des Hautes Études de la Sorbonne de París, Marion Oettinger y Fernando Horcasitas, The Lienzo of Petlacala. A Pictorial Document from Guerrero, México, Philadelphia, The American Philosophical Society, estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

335 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 331 saber cuál es el momento adecuado para rezar. El rito de petición de lluvia en la zona nahua de La Montaña es acompañado, por lo general, con rezos muy largos, elaborados y elegantes, que también son llamados discursos ceremoniales por los mismos indígenas. Comunidades nahuas en Guerrero La Montaña de Guerrero se encuentra en el corazón de la Sierra Madre Occidental, en el suroeste de México, hacia la frontera con el estado de Oaxaca. Junto con la región de la Costa Chica, ubicada en las proximidades de la zona costera al sur de Acapulco, desde la época prehispánica es la sede de una población numerosa que habla lenguas antiguas como el me phaa o tlapaneco, el nu savi o mixteco, el nahuatl y el amuzgo (García Leyva 2003; Smith 1983). La población de La Montaña se distingue por dedicarse en su mayoría a trabajos rurales típicos del campo. La agricultura más común, la siembra del maíz y de la milpa (Neurath 2008), es temporal debido a las lluvias, que se intensifican en esta región desde junio hasta octubre. La agricultura de subsistencia en la montaña indígena ha sido, durante por lo menos dos milenios, la fuente principal de alimento para el hombre. La vida de las comunidades campesinas se desarrolla alrededor de los ciclos del maíz que, con el tiempo, ha adquirido profundos significados simbólicos y es un elemento central de la religión: alrededor de esta planta se recogen mitos, conocimientos ancestrales, criterios morales y categorías estéticas (Neurath 2008). Este conjunto de elementos sociales en la vida cotidiana de las comunidades indígenas, asociado al clima de La Montaña y con los trabajos tradicionales, se define como ciclo agrícola (Good Eshelman y Broda 2004). Por estas razones, los ritos agrarios o rituales agrícolas, 3 como han sido definidos, tienen todavía hoy un significado semántico activo, central en la vida de muchos indígenas. El clima es cálido, semitropical y muy húmedo; de otro lado también suele ser seco y frío debido a la altura de los cerros, que varían entre y metros. La Montaña está constituida por 19 municipios que albergan muchas comunidades y son regulados por los pueblos cabeceras y 3 Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, México, Universidad Nacional Autónoma de México/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2001.

336 332 gregorio serafino sus dependencias, las comisarías. 4 En cada cabecera se encuentra el palacio municipal, donde gobierna el ayuntamiento, mientras que cada comunidad tiene su propio gobierno subalterno encabezado por un comisario, un suplente o vice-comisario y varios regidores. En las comunidades del municipio de Tlapa de Comonfort, de habla nahua, se manejan aún hoy los usos y costumbres del pueblo, es decir, todo un conjunto de cargos y comisiones que cada ciudadano hombre o mujer debe cumplir de forma gratuita y obligatoria, a pesar de sus compromisos laborales. El tlahmaquetl y las plegarias El tlahmaquetl es el nombre del especialista ritual en la zona nahua de La Montaña. Posee la extraordinaria habilidad de hablar con entidades, divinidades, potencias de la naturaleza (aires, vientos, nubes) que pertenecen al mundo sobrenatural e inmaterial (Glockner 2001 y 2003; Mendoza 2003). Los tlahmaquetl son también conocidos con términos castellanos que cambian de un lugar a otro. Algunas de las denominaciones más difundidas son sabios olvidados, 5 rezanderos, curanderos (Gómez Martínez 2002) o especialistas religiosos (Dehouve 2007). Tlahmaquetl es una palabra náhuatl de origen muy antiguo y se puede traducir a partir del análisis del verbo: el sufijo tla se une al verbo ihmati, con la omisión de la i (tla-[i]-hmati). Ihmati en castellano significa preparar, mientras que tlahmati (tla-[i]-hmati) quiere decir preparar las cosas o dar los nombres, nombrar : 6 tlamah (plur. Tlahmatqueh) o tlahmatqui (del cual proviene la variante dialectal de la zona nahua en las cercanías de Tlapa, tlahmaquetl) se puede traducir como el que prepara las cosas. 7 De acuerdo con el vocabulario náhuatl de Alexis Wimmer, 8 ihmati quiere decir también despacio, con orden, con prudencia, 9 expresiones que se pueden referir a la forma de trabajar del tlahmaquetl, quien 4 Danièle Dehouve, Ensayo de geopolítica indígena. Los municipios tlapanecos, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/Miguel Ángel Porrúa Librero Editor/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Abel Barrera Hernández, comunicación personal. 6 Alexis Wimmer, Dictionnaire de la langue nahuatl classique. URL: net/malinal/. 7 Ibidem. 8 Ibidem. 9 Ibidem.

337 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 333 se caracteriza por su prudencia, su sabiduría, y por el hecho de cuidar la ofrenda de manera que todo, tiempo y espacio, esté en orden. Gracias al gran esfuerzo, la dedicación y las capacidades extraordinarias de estos especialistas, las plegarias se han conservado por vía oral hasta nuestros días. Podemos de hecho consultar un increíble patrimonio cultural que enriquece y completa la investigación etnográfica en el campo. La eficacia simbólica de la petición de lluvia no se manifiesta sólo en el sacrificio, en la danza o en la ofrenda, sino en la práctica del rito en su complejidad, donde no se puede prescindir de las plegarias. En el transcurso de este artículo se pretende identificar y analizar las principales temáticas inherentes al discurso ritual del tlahmaquetl cuando éste se dirige, simultáneamente, a las divinidades prehispánicas, a los santos católicos y a las entidades de la naturaleza. En su trabajo, el especialista indígena acerca entre ellos principios religiosos muy diferentes, a menudo opuestos, que pertenecen a cultos practicados en épocas lejanas. Los textos de las plegarias son documentos de extraordinaria calidad que constituyen una importante aportación a los especialistas del sector, por sus contenidos y su autenticidad. Consideradas en su conjunto, las plegarias son textos orales estructurados en náhuatl, enunciados simultáneamente en acciones rituales y dirigidos a personalidades míticas con el objetivo de proporcionar protección y ayuda en forma de lluvia y su consiguiente abundancia de maíz. El lenguaje ritual utilizado por el tlahmaquetl es muy complejo e incomprensible para la mayoría de sus co-habitantes. En las primeras décadas después de la Conquista, las campañas de los frailes, comprometidos a extirpar la riqueza espiritual de los pueblos conquistados y convertirlos al cristianismo, recolectaron numerosos ejemplos de la tradición oral indígena. Entre las obras más conocidas que pertenecen a la época colonial se ubica la Historia general de las cosas de Nueva España o Códice florentino, 10 escrito a mediados del siglo xvi por Bernardino de Sahagún, que colecciona en los primeros nueve capítulos del sexto libro las más nobles y refinadas expresiones del pensamiento teológico y filosófico nahua. Aunque no se trata de verdaderas invocaciones u oraciones (Lupo 1995), se encuentran en esta obra elementos propios de la cosmología y la mitología nahuas que ofrecen muchas sugerencias para conocer, desde un punto de vista que se aleja del etnocentrismo, algo más sobre las principales divinidades veneradas por los mexicas, tales como Tláloc y Tezcatlipoca (Botta 2009 y 2004). Otra obra 10 Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, ed. de Juan Carlos Temprano, Madrid, Historia 16, 1990.

338 334 gregorio serafino fundamental en estos términos que no puede ser olvidada es el Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias, 11 debido al sacerdote Hernando Ruiz de Alarcón y elaborado a principios del siglo xvii. Este sacerdote ha recogido una valiosa colección de fórmulas, conjuros y súplicas en los territorios de los actuales estados de Guerrero y Morelos que representan hoy un formidable testimonio del antiguo uso ritual de la palabra en náhuatl. El objetivo del Tratado era ofrecer un instrumento válido a los padres misioneros para reconocer y descubrir las supersticiones aún arraigadas en esa época y combatirlas en forma eficaz (Lupo 1995: 85). En la actualidad, los ejemplos de plegarias indígenas documentados son todavía bastante escasos (Lupo 1995, Dehouve 2007 y 2011, Arturo Gómez 2002), especialmente si consideramos que los nahuas siguen siendo el grupo lingüístico más numeroso y que su lengua es sin duda la mejor conocida y la más estudiada entre aquellas aún habladas en México. Las fuentes prehispánicas como los códices, las coloniales y la literatura científica en general muestran cómo en América Central se han desarrollados múltiples cultos en honor de numerosas divinidades que por más de dos milenios han caracterizado las culturas y las civilizaciones mesoamericanas. 12 Alessandro Lupo, en su obra La tierra nos escucha (1995), enumera brevemente las principales publicaciones que tratan de los textos orales en náhuatl, y afirma que el conjunto de los documentos analizados resulta inadecuado tanto desde un punto de vista cuantitativo como cualitativo, sobre todo si esto se compara con estudios similares relativos a las lenguas mayas, que están más desarrollados y difundidos (Lupo 1995: 86-87). En el estado de Guerrero, sin embargo, las investigaciones no son exhaustivas tanto por las plegarias rituales como por las peticiones de lluvias; menos aún en las comunidades nahuas de La Montaña, mientras que el territorio tlapaneco, quizás, ha sido trabajado un poco más (Dehouve 2011). Las palabras rituales en náhuatl Quiero presentar sólo el fragmento de una plegaria que considero entre los más significativos. He tomado en consideración su mayor relación con el rito 11 Hernando Ruiz de Alarcón, Pedro Sánchez de Aguilar y Gonzalo de Balsalobre, Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, y otras costumbres de las razas aborígenes de México, ed. de Francisco del Paso y Troncoso, México, Fuente Cultural, Desde una mirada geopolítica, México pertenece a América del Norte; yo cito la declaración de la ONU, según la cual México pertenece a América Central. URL:

339 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 335 de la lluvia y las posibilidades de que pudiera facilitar la interpretación y el análisis del ritual. Las transcripciones se han hechos gracias a la ayuda del maestro bilingüe Alfonso García Salgado de la escuela preparatoria de Tlapa de Comonfort. El maestro es originario de Chiepetepec, una pequeña comunidad de lengua náhuatl cercana al lugar donde las plegarias han sido grabadas. Él me ha ayudado a poner por escrito en la forma más correcta posible los versos en náhuatl, apuntando también una primera traducción al español. El trabajo ha sido de varias semanas y ha tenido no pocas dificultades, debidas tanto a la longitud de las plegarias, a la escasa calidad de la grabación, como, sobre todo, a lo complicado de codificar muchas palabras que ya no pertenecen al lenguaje común indígena. En un segundo momento, el estudio y el análisis de las plegarias en náhuatl ha sido apoyado por Danièle Dehouve, 13 que también ha colaborado a mejorar la traducción en español. Posibles errores de gramática en náhuatl son de atribuir al autor y a las dificultades que este trabajo, para mí nuevo, ha significado. Además, es bueno recordar cómo en las mismas comunidades de la zona nahua en las cercanías de Tlapa, situadas a sólo unos pocos kilómetros de distancia entre ellas, son frecuentes las variaciones en la pronunciación y en la escritura de la lengua indígena y, en menor parte también, del significado. El trabajo de traducción, como él de transcripción, se reveló complejo y fue necesaria una larga labor de exégesis, y, sin duda, debe hacerse referencia al contexto y al momento ritual específico durante el cual se pronuncian las plegarias, como se explicará en detalle más adelante en el comentario. La estructura de la plegaria se caracteriza por la presencia de muchas metáforas y formas de estilo típicas de la lengua náhuatl, como son el paralelismo y el difrasismo. El paralelismo fue definido por primera vez por Ángel María Garibay K., uno de los más importantes estudiosos del náhuatl de todos los tiempos (Montes de Oca Vega 1997). Garibay escribió: Es como si el náhuatl no concibiera las cosas sino en forma binaria (1961: 161); o sea, él lo ha asociado a la costumbre del idioma indígena, y también de su filosofía, de concebir todas las cosas en forma binaria, como si no hubiera algo singular. Esta forma conceptual, el dualismo (Olmos 1990), caracteriza la lengua náhuatl y ha hecho de punto de referencia para los tres procedimientos definidos por Garibay (1961): difrasismo, paralelismo y difusión sinonímica. 13 Danièle Dehouve, directora de estudios en la École Pratique des Hautes Études (EPHE), ha sido mi asesora en la tesis de doctorado.

340 336 gregorio serafino La característica esencial del difrasismo consiste en yuxtaponer dos palabras para expresar un tercer sentido; es decir, el significado no es dado por la semántica de cada término sino por una tercera expresión. El paralelismo, el segundo procedimiento, consiste en juntar dos frases complementarias, generalmente sinónimas, que se repiten muchas veces en el texto. La difusión sinonímica, el tercer procedimiento, es definido como la repetición de términos aparentemente redundantes. Las tres formas lingüísticas se basan en una equiparación metafórica de la realidad: además de las diferencias estructurales entre paralelismo (que se refiere a frases) y difrasismo (que se refiere a binomios de palabras) muchas características son similares. El procedimiento del difrasismo también se reconoce en formas singulares, como el monofrasismo, o múltiples (trifrasismo, etcétera). Difrasismo, paralelismo y difusión sinonímica se basan en un uso metafórico de las palabras, de tal modo que éstas contienen necesariamente un aspecto que puede ser esotérico y, sin duda, que oculta su significado. Por estas razones, el paralelismo nahua, el difrasismo y el trifrasismo están lejos de ser unas simples figuras retóricas; su comprensión no era para toda la población y se refería a un lenguaje noble y religioso, como son aquellos de las plegarias, discursos ceremoniales largos, elaborados y elegantes. En una cierta forma, el difrasismo, el trifrasismo y el paralelismo representan un procedimiento que no es estilístico sino que es explicativo de una forma de pensar y también de eficacia ritual. Por ejemplo, tlatqui y tlamana se deben traducir como cargar y llevar, pero en conjunto aluden a la acción de gobernar (Montes de Oca Vega 1997: 31). Otro ejemplo es in cueitl in huipilli (la falda camisa) que alude a la mujer (Dehouve 2009: 165). Anticipamos desde el texto aquí expuesto (paso n. 40) un ejemplo de difrasismo: mokxitlantsinko, matlantsinko, cerca de tus pies, cerca de tus manos, en el cual el orador se refiere a la persona mencionada (en este caso, san Marcos) indicando unas partes de su cuerpo. Los ejemplos aluden a las características del difrasismo (y el paralelismo) de asociar dos términos al mismo tiempo opuestos y complementarios. Opuestos porque son diferentes uno del otro (la falda de la camisa, las manos de los pies), pero complementarios porque se refieren al mismo campo semántico. Dehouve sugiere en su reciente obra Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII) que esta costumbre, es decir, la designación de una cosa por medio de dos de sus características, se puede leer en la creencia de los pueblos mesoamericanos, y que todo fenómeno natural o acto humano comprende dos aspectos y se puede dividir en dos mitades, a su vez opuestas y complementarias (Dehouve 2010). En fin,

341 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 337 la dimensión metafórica, expresada por una metáfora o por una metonimia, está siempre presente en forma más o menos obscura. Los difrasismos y trifrasismos, en línea general, son metáforas y/o metonimias y/o sinécdoques que se refieren a procesos cognitivos y no son solamente simples figuras de estilo retórico. Las plegarias rezadas por los tlahmaquetl, sin duda, son partes integrales del ritual de petición de lluvia y su aporte a la acción ritual en la ceremonia es fundamental. En este sentido, estoy completamente de acuerdo con Danièle Dehouve: cuando un rezo empieza por la enumeración de muchos nombres de santos como es común entre los indígenas mexicanos, no se trata solamente de repetición y formalización, sino de construir el conjunto completo de los seres sobrenaturales que van a intervenir en el ritual. Del mismo modo, la disposición de las frases no obedece a un simple estilo paralelístico sino que busca crear vínculos, establecer equivalencias, y construir relaciones de casualidad, todos medios destinados a asegurar la eficacia ritual. 14 También, por estas razones, el tlahmaquetl es unas de las figuras insustituibles en las comunidades y deben ser considerados como los guardianes de las antiguas costumbres del pueblo y de su inviolable conocimiento. La antigua sociedad mexica ha sido dividida siempre en clases sociales con una nítida distinción entre diferentes estratos: nobles y plebeyos, sacerdotes o guerreros y la gente común. 15 Plegaria de petición de lluvia por san Marcos Ave María Purísima, Ave María Santísima, nixkatsintli ixtla motlajtoltsi ixtla motlanauatiltsi, Ave María Purísima, Ave María Santísima, aquí no hay todavía tu palabrita (palabra), todavía no hay tu avisito (aviso), Danièle Dehouve, Analogía y contigüidad en la plegaria indígena mesoamericana, Itinerarios, n. 14, 2011, p Alfredo López Austin, Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, v. VII, Principio de la plegaria. En este momento, el tlahmáquetl invoca la presencia de san Marcos, que aún no se ha manifestado.

342 338 gregorio serafino María Santísima Cruz Sacramento, onejkok pa in xochimesa, onejkok pa in xochibanca. María Santísima Cruz Sacramento, llegué en esta mesa de flores, llegué en esta banca de flores. 17 Ijkatsintli kampa otikmokauilisino, in mesa iua otonak otlanes, en donde estás parad(o)ito, donde tú viniste a quedar, esta mesa con ella hizo calor, amaneció, itlainauak mundo, Inauaktsinko Yejuatsi Padre Eterno, cerca del mundo, cerca del padre eterno, 18 Señor San Marcos Evangelista, Inauaktsinko Ualtlanankililotl Tsinantekatl, Señor San Marcos Evangelista, cerca de él va a responder el Tsinantekatl, 19 Yejeyekaltepetl, Sempoaltepec, Gobernador, kanon ualkisaskej nosantos angeles. Yejyekaltepetl, Sempoaltepetl, Gobernador, donde van a salir mis Santos Ángeles. Pa in Jerusalem, kaltentli, pa in xinauak mundo, Aquí en Jerusalem, afuera de la casa, aquí cerca del mundo, 20 youaltlaseseyak ya ualtlakomuntlauis, yaualtlapentlantiaui, ixenauak tlaltikpatl, ya refrescó, ya va a retumbar, ya va a relampaguear, aquí cerca de la tierra (mundo), Primer caso de paralelismo en la plegaria. Los vocablos náhuatl xochimesa y xochibanca están relacionados entre ellos. Con toda probabilidad se refieren al depósito ritual u ofrenda que se suele organizar por petición de lluvia. Es muy interesante subrayar que xochimesa e xochibanca son locuciones compuestas la mitad en náhuatl, con el término xochi (flores), y la otra mitad en español (mesa, banca). 18 Expresión con la cual el tlahmáquetl indica la cruz cristiana junto con el principio del universo. 19 Nombre de cerro. 20 El término kaltentli, traducido como afuera de la casa, se refiere a la comunidad, que se entiende como casa. 21 Estamos en presencia de un trifrasismo entre los tres vocablos youaltlaseseyak, ualtlakomuntlauis y yaualtlapentlantiaui que se refieren a las consecuencias climáticas provocadas por la presencia de san Marcos.

343 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 339 ya ualtlanankililos, ya ualtlanechikolos, pa in xochimesa, pa in xochibanca, ya va a responder, ya va a reunirlos en esta mesa de flores, en esta banca de flores, 22 xitla itlajtoltsi, xitla itlanauatiltsi, itlanauatiltsi padre eterno, No hay nada de su palabrita, no hay su avis(o)ito, su avis(o)ito del padre eterno, Santísima Cruz Sacramento, Santísima Cruz Xilocruz, ya ualmoyauis tonakayosiuatsintli, Santísima Cruz Sacramento, Santísima Cruz la Cruz del Jilote, ya se va a distribuir en maíz/ito, 23 pan senteotepeyo, pan senteouistlauayo, kampa uelis molinis, en el cerro del dios de la mazorca, en la llanura del trabajo de la mazorca, donde se va a poder mover, 24 kampa ualxilotlapanis, kampa ualmiyauaxitonis, tla ualmosiualtlamilis, tla ualkilostiani, donde va a volar el Jilote, donde va a espigar, se va a terminar de hacer mujer, se va a cosechar, Paralelismo: véase el verso n. 2. También se observa el paralelismo entre las frases n. 7 y n. 8: ya refresco ; ya va a responder, ya va a reunirlos. 23 El término metafórico tonakayosiuatsintli se compone por diferentes sufijos. Tonaca(tl)- Yo(tl)- Cihua(tl)- Tzintli, que se pueden traducir mediante la expresión venerada mujer del maíz y de la subsistencia. La traducción se refiere a la acción de sembrar el maíz en los campos, que son fértiles, y por esto se parangona con el cuerpo de la mujer. Ejemplo de metonimia. 24 Se subraya un claro ejemplo de difrasismo, procedimiento de estilo o pensamiento típico del idioma náhuatl en el cual dos palabras de diferentes significados constituyen un nuevo sentido, que también puede ser un concepto de tipo metafórico. El caso en cuestión se refiere a los vocablos senteotepeyo y senteouistlauayo, que se deben traducir de la siguiente manera: Cen(tli)-teo(tl)-tepe(tl) corresponde a mazorca, dios, montaña, acompañado por el sufijo impersonal yo ; Sen(tli)- tequi(tl)-ixtlahua(tl) corresponde a mazorca, trabajo, llanos. Las dos expresiones juntas se deben traducir como en cualquier lugar, en todos lugares. 25 Se subraya otro ejemplo de paralelismo: kampa, que significa donde y establece el límite espacio-tiempo de la plegaria. El jilote es el nombre afectuoso de la mazorca de maíz cuando aún es joven y pequeña. El término tiene origen en la palabra náhuatl xilotl, que significa cabello y se refiere a los pellejos que los caracterizan. En el mismo periodo se

344 340 gregorio serafino ixenauak mundo, inauak tlaltikpatl, ya ualmoyauas, nosenteonakayosiuatsintli, cerca del mundo, cerca de la tierra, ya se va a distribuir mi venerada mujer carne de mazorca, 26 yomotlajtolti, Malintsi, Orizaba, Iztaksiuatl, hasta ikatsintli, ualtlaseseya, Ya se preguntó (habló) Malintsi, Orizaba, Iztaccíhuatl, hasta con agu(a)ita va a refrescar, 27 ixenauak mundo, pa in tonali horas, dios kampa ualmoketsteuas, nosantos angeles, cerca del mundo, en estas horas de este día, dios donde va a pararse, mis santos ángeles, hasta tlapoyaualmoualketsaskej, hasta tlapoyaualualkisaskej, hasta por la noche se van a parar, hasta por la noche van a salir, inauaktsinko Señor San Pedro, Madre Santísima Guadalupana ixualtlaseseya, cerca del Señor San Pedro, Madre Santísima Guadalupana ven a refrescar, pan se hora, ome horas, inauaktsinko itlan tepetl, en una hora, dos horas, cerca del pie del cerro, hace otra vez una referencia a la mujer, icono de la fertilidad, por describir el ciclo vital de la planta del maíz en sus diferentes etapas: jilote (la planta joven), espigar (alude a la maduración), mazorca con sus semillas (que se compara con la mujer) y, finalmente, la cosecha. 26 De la misma forma que el verso n. 11, la palabra Nosenteonakayosiuatsintli se puede deshacer en la siguiente forma: No- centli-naca(tl)-yo(tl)- cihua(tl)- tzintli, que corresponde a: mía, mazorca, carne, mujer, venerada, y también se puede traducir como mi venerada mujer-carne de maíz. Una vez más, la expresión, en la cual está presente una clara metonimia, se refiere metafóricamente a la analogía entre el cuerpo de la mujer, la fertilidad y el maíz. 27 Los nombres citados en la plegaria en náhuatl se refieren todos a los más importantes volcanes y relieves de México y de toda Centroamérica. Éstos son, respectivamente, el volcán apagado la Malinche, situado en el estado de Puebla, el cerro Pico de Orizaba y el Iztaccíhuatl, una gran montaña ubicada en el Estado de México, relativamente cerca del Distrito Federal. Estas montañas, entre los y metros de altitud sobre el nivel del mar, eran conocidas por las poblaciones prehispánicas y tenían un papel central en la mitología mesoamericana.

345 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 341 Gobernador Moualmotsinojtikaj, Petlakaltepetl uan tlanankililos, uan tlanechikolos, Gobernador se está engrandeciendo, el cerro de Petlacala y va a responder y va a reunirlos, Inauaktsinko kiyateotlakatsintli, tonalixkotsinko moseuitsinojtika, cerca del venerado hombre dios de la lluvia, en la cara del sol está sentado, 28 Yejyekasiuatsintli, ualtlaseseyas, ualtlakomontias ual tlapetlanis ka in kiyauitl, (la mujercita del viento), va a refrescar, va a venir retumbando, va a relampaguear con esta lluvia, 29 amo san ka yejyekatl nanualkistiaskej, amo san kayejyekatl nanpanoskej, ay dios. No nada más con aire ustedes vayan a salir, no nada más con aire ustedes vayan a pasar, ahí Dios, 30 Padre Eterno, vino macho kampa timokixtinojtika, timonejnemokixtinojtika, Padre eterno, vino macho, donde te estás asomando, te estás apareciendo, 31 Hasta yetsi mauitsi naualtlakomontiauskej, ualtlapentlauntiaskej, Hasta con todo respeto ustedes van a venir retumbando, van a venir a relampaguear, 28 Analizamos ahora la palabra kiyateotlakatsintli, que podemos transcribir también como Quiahui[tl]teo[tl]tlaca[tl]tzintzli. La traducción es: lluvia, dios, hombre, venerado. Toda la expresión en su conjunto se refiere a una divinidad anexa al agua y en particular a las lluvias. San Marcos, nombre con el cual los indígenas nahuas de la región de la Montaña se refieren al dios de la lluvia, Tláloc en la mitología azteca, tiene precisamente las características aquí mostradas. 29 El término eecatl o ehecatl significa viento en náhuatl clásico, pero también se encuentra escrito yehyecatl en las variantes dialectales de Guerrero. Yehyecatl en la plegaria se refiere a un lugar que es llamado Hehuecazíhuatl por los locales y quiere decir, según ellos, montaña del viento y de la mujer, o también del viento de la mujer, según diferentes interpretaciones. 30 El verso n. 24 es una rápida plegaria para alejar los efectos nefastos del viento fuerte contra la milpa recién nacida, que necesita de irrigación constante pero, al mismo tiempo, no aguanta eventos meteorológicos muy abruptos. Hay que prestar atención al término amo, que nos indica cuáles son los sujetos, o los destinatarios, de la oración pronunciada por el tlahmáquetl. En este caso, el especialista habla a los ángeles que, según la mitología indígena local, son autores de la lluvia (Neff 2008: 327). 31 Con las locuciones imokixtinojtika y timonejnemokixtinojtika, el tlahmáquetl se refiere, con toda posibilidad, al sol, la estrella generadora de vida.

346 342 gregorio serafino xinauak tlaltikpak, xinauak mundo, mokixtitsinojtika nochi empake ueyi tajtsi, cerca de la tierra, cerca del mundo, se está asomando todo el empaque del grande padrecito, 32 tlaixtlaueyientepetl Gobernador moseuitsinontika, tlasolteotl Gobernador, en la loma del grande cerro Gobernador está descansando, Dios precioso Gobernador, 33 moixijtijtsinojtika, ixenauak tlaltikpak ixenauak mundo pa in ualtlanankilili, Se está llenando cerca de la tierra, cerca del mundo en él va a contestar, amo san kayejo naualkisaskej, amo san kayejo nantekipanoskej, No nada más con esto ustedes vayan a salir, no nada más con esto ustedes vayan a trabajar, 34 in yejyekasemalotsintli, yejyekaxolotl, ixnokixtijtsinotika, ikaxilis ka itlajtoli ika itlanauatili, este arco iris de viento, viento de Xolotl, no se está asomando, su comprensión con su palabra con su aviso, 35 itlanauatiltsi santisima cruz xilocruz, youalmoya tonakayolsiuatl, su avis(o)ito de la Santísima Cruz, Cruz del Jilote, ya distribuyó nuestra carne de mujer (maíz), El astro es otra vez el sujeto del periodo, como en el verso n. 28, en el cual está presente un paralelismo: cerca de la tierra, cerca del mundo. 33 El vocablo Gobernador aparece por segunda vez; con toda probabilidad se refiere a una montaña así llamada por ser más grande o más importante que las otras. En México un cerro con estas características es el volcán Popocatépetl, que en náhuatl quiere decir el monte que humea, mencionado muchas veces en la plegaria. 34 En el verso n. 29, el sujeto del periodo son los ídolos, las pequeñas estatuas antropomorfas que son utilizadas en la ofrenda. El tlahmáquetl les pide empezar su trabajo. Paralelismo: amo san keyejo 35 La palabra metafórica utilizada por el tlahmáquetl, yejyekaxolotl, es de origen muy antiguo. Se forma de ehecátl que, como ya hemos visto, quiere decir viento, aire, pero también espíritus malignos, y xolotl, una divinidad azteca que, según la mitología, no puede morir y es caracterizada por la facultad de transformarse. Es el dios de la metamorfosis, representado en los códices prehispánicos como una divinidad con la cabeza de perro, asociado con la estrella de Venus y el mundo sobrenatural de los muertos, el Mictlan (fuente: Voc. Alexis Wimmer. URL: Se señala la obscura metáfora arco iris de viento, viento de Xólotl. 36 Desde el radical verbal náhuatl moyahua, que significa dispensar, distribuir (fuente: Voc. Alexis Wimmer. URL:

347 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 343 notajua pan in horas, pan in xochimesa, pa in xochibanca, axa ika atsintli, mis padres en estas horas, en esta mesa de flores, en esta banca de flores ahora con agu(a)ita, 37 namechualmakas ka in presente, hasta ka se tonakayoltlaxkaltsintli. les voy a dar a ustedes con este presente, hasta con una tortillita. Ka se chilmolayotsintli, hasta ka se pajtekatl, hasta ka se poktli, Con un mol(e)ito, hasta con un agua, hasta con un humo, Yo asiko horas, yo asiko tonali tlenka nantekipanoskej, tlenka nankisaske pa in inauak mundo, Ya llegó las horas, ya llegó el día con el que van a trabajar ustedes, con lo que van a salir ustedes, en este (lugar) cerca del mundo, 38 ikxitlansinko señor San Marcos Evangelista, Kuapoxaltepetl Gobernador, a sus pies del Señor San Marcos Evangelista, Kuapoxaltepetl Gobernador, ijkatsintli, ixtla itlajtoltsi, ixtla itlanauatili, itlanauatili Santísima Cruz, con agu(a)ita, no está su palab(a)rita, no hay su aviso, su aviso de la Santísima Cruz, Sacramento Rey de la gloria, ka imauisotsi, ay dios nochantlaka, Sacramento Rey de la gloria, con su respeto de él, ahí Dios mi paisano, kampa mitsualmakuitiskej, hasta ka se xakatlapejpenali, ka se xakatlaololoi, donde ellos te van a entregar, hasta con una escogida, con un recogimiento, mokxitlantsinko, matlantsinko ika atsintli, ixtla omotlajtoltsi, cerca de tus pies, cerca de tus manos, con agu(a)ita, no hay tu palab(a)rita, Otro ejemplo de paralelismo similar al del verso n. 2; la repetición de los términos xochimesa y xochibanca nos sugiere cuál es la importancia del depósito ritual en la petición de lluvia. 38 Otro difrasismo: yo asiko horas, yo asiko tonali, que indica el transcurrir del tiempo y señala el instante preciso en el cual san Marcos debe (o debería) manifestarse ( ya llego la hora, ya llego el día ). 39 Se menciona aquí el difrasismo: cerca de tus pies, cerca de tus manos. El tlahmáquetl se refiere con esta expresión al cuerpo y a la persona de san Marcos.

348 344 gregorio serafino ixtla motlanaualtsi, iyolkatsi señora San Pastora, kampa ualtlaseseya, hasta ualtlakomontiaui, No hay tu aviso, su animal/ito de la Señora San Pastora, donde viene a refrescar hasta viene retumbando, ualtlapentlantiaui, ixainauakmundo, ixenauak tlaltikpak, viene relampagueando, cerca del mundo, cerca de la tierra, 40 ay nosenkaueyitajtsi amo san nankiyejyekatlajkaliskej tonakayotl siuatsintli, ahí mi Padre Grande no nada más ustedes vayan a destruir con el viento a nuestra carne de mujer (maíz), 41 amo nankiyejyekatemotlaskej, yexoyekatsintli, tonakayosiuatsintli, no ustedes le vayan a apedrear con aire, al ejotito (jilotito), a la carne de mujer (maíz), 42 ayojkiliatsintli, amo ipan nancholojtikisaskej, nankixamanijtijkisaskej, a la planta de calabaza, no vayan a pasar a pisarles, la vayan a pasar a remoler, tonakayojchiltsintli, hasta ya tiualxinachiuis, hasta ya tiualteotis, chile subsistencia, hasta ya vas a hacer semillas, te vas a volver dios, 43 hasta ka se xochikoskatl kualnamikiskej señor San Miguel Coronel Mandado, hasta con una cadena de flores ellos van a venir a encontrar al Señor San Miguel Coronel Mandado Paralelismo. Véanse los versos n. 26 y n. 28, etcétera. 41 Repetición de la metonimia tonakayotlsiuatsintli ( Nuestra carne de mujer: la mujer subsistencia, el maíz ). Como en el precedente paso n Exhortación figurada del tlahmáquetl que invoca fenómenos climáticos de tal forma que no destruyan la cosecha. En este momento específico la referencia es al viento. Paralelismo: amo san nankiyejyekatlajkaliskej..., amo nankiyejyekatemotlaskej. 43 La palabra tonakayojchiltsintli, aquí traducida como chile generador de subsistencia, está formada por: tonaca(tl)-yo(tl)-chil(li)-tzintli. Además, tiualxinachiuis proviene del sufijo xinachtli, que significa semilla. En fin, en el término tiualteotis está presente el sufijo teotl, que significa dios; el vocablo se refiere a la facultad de transformarse en divinidad y, para los habitantes de Petlacala, ídolo representa la misma cosa. 44 Clara alusión al ritual de san Miguel para agradecer la lluvia. En las últimas semanas de septiembre en la región de La Montaña se practica un ritual comunitario específico del

349 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 345 Comentarios y análisis En primer lugar, proponemos un esquema interpretativo ya utilizado en literatura (Lupo 1995; Andrews y Hassig 1984: 260) para analizar plegarias. Alessandro Lupo utiliza este método porque considera que permite extraer toda la información contenida, sin el riesgo de dejar de lado preciosos detalles como el contexto ritual en el cual fue pronunciada la plegaria y todos los actores, implícitos y explícitos, que son mencionados en el texto (Lupo 1995: 119). La decisión de presentar antes el texto y después el comentario está justificada en el hecho de demostrar la utilidad de los textos de este tipo para los fines de la reconstrucción y comprensión de los sistemas cosmológicos de sociedades sin escritura, a cubierto de las distorsiones y malentendidos que comporta la investigación basada exclusivamente en entrevistas etnográficas, no incurriré en la incongruencia metodológica de anteponer a las súplicas la detallada descripción del sistema de pensamiento que me propongo deducir de su lectura. 45 Lupo aplica este método en el análisis e interpretación de textos orales de uso ritual que considera apropiados para delinear la cosmología y las ideas de los nahuas de la Sierra de Puebla respecto de la posición del hombre en la sociedad y en el cosmos. Con este fin presenta diez súplicas: Invocación para el diagnostico, Súplica contra el nemouhtil, Súplica por el calyolot, Súplica por el Tixochit, etcétera (Lupo 1995), que se refieren tanto a la esfera terapéutica como doméstica o extradoméstica, y también a la agrícola-ritual; es decir, plegarias dedicadas a fenómenos como las lluvias o acciones humanas como la siembra del maíz. Pese a la diferencia sustancial de mi propósito, que no es tan alto sino reducido exclusivamente al análisis de una plegaria relacionada con la petición de lluvia, encontré en este método un valioso aliado. Abajo del texto en náhuatl he hecho una primera paráfrasis del texto con traducción al español y notas que tienen el fin de ayudar al lector para que pueda observar con facilidad en el texto las varias figuras retóricas y las palabras encomiables. En la plegaria hay un orador principal que es el tlahciclo agrícola en el cual se agradece a la planta de maíz por sus semillas y alimentos mientras empieza la cosecha. 45 Alessandro Lupo, La tierra nos escucha. La cosmología de los nahuas a través de las súplicas rituales, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Instituto Nacional Indigenista, 1995, p. 107.

350 346 gregorio serafino maquetl, mientras que el principal destinatario es san Marcos, acompañados ambos por los ángeles y los cerros más altos. San Marcos es festejado en la región de La Montaña cada 25 de abril, fecha en la cual por lo general las comunidades nahuas suelen subir a la cima del monte más cercano para celebrar el ritual de petición de lluvia con ofrendas, bailes y música. En el texto también se hace referencia a un antagonista que puede amenazar el maíz y la cosecha. No se habla de él en forma explícita y tampoco se puede individuar como un personaje, sino que de repente aparecen elementos atmosféricos como son el viento u otros espíritus malignos; hay que mencionar que en la cosmovisión nahua de La Montaña el mismo san Marcos tiene un lado maligno. En la perspectiva indígena nahua cualquier entidad presenta dos partes, benigna y maligna, y esto repercute también en los rituales de San Pedro Petlacala. San Marcos tiene, además de sus poderes benéficos, características negativas y, si no es honrado adecuadamente, terribles efectos nefastos. El comitente es todo el pueblo que participa en el ritual y del cual es miembro el mismo tlahmaquetl, mientras que la intención principal de la plegaria es evocar y agradecer a san Marcos, de acuerdo con el objetivo final que es provocar la lluvia y garantizar una abundante cosecha de maíz. De esta forma, quizá sea más fácil evidenciar la estructura de la plegaria que ha sido pronunciada en la cima de un monte en el amanecer del 25 de abril. En cierta medida se pueden identificar unas categorías establecidas: los rezos son monólogos dirigidos por un hombre a entidades extrahumanas; el intento es pedir un apoyo y una ayuda que se materializan en la lluvia y en el maíz; hay presencia de palabras y expresiones ceremoniosas y complejas, sobran términos arcaicos y compuestos, y encontramos una multitud de figuras retóricas, así como la reiteración de los conceptos principales que pasan por una redundancia expresiva. Las repeticiones, las formas retóricas y la abundancia de formas honoríficas constituyen un instrumento de persuasión ampliamente utilizado por el tlahmaquetl, mediador entre el mundo humano y aquello sobrenatural. San Marcos no es, sin embargo, él único protagonista de la plegaria. Encontramos muchos nombres propios de lugares (paso n. 6), en general volcanes o montañas, santos católicos y otras entidades, como los ángeles, el viento, los ídolos, etcétera. Algunos de los lugares indicados en la plegaria se pueden localizar fácilmente en un mapa contemporáneo (por ejemplo, el volcán Popocatépetl, el Pico de Orizaba, etcétera) y podrían referirse a una mítica migración de la segunda mitad del siglo xv desde el Valle de México hacia el actual estado de Guerrero. Esta migración, según Marion Oettinger

351 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 347 y Fernando Horcasitas, puede ser reconstruida en parte gracias al documento pictográfico El Lienzo de Petlacala (1982) que, en sus bordes exteriores, reporta los nombres de las localidades visitadas por un conspicuo grupo de personas, el cual sucesivamente logró fundar el pueblo de Petlacala. Oettinger y Horcasitas identificaron los nombres de lugares mencionados en el borde exterior. Los nahuas, guiados por un Popochtécatl, salieron de Tenochtitlán y pasaron por Mexaltzingo, Xochimilco, Tzapotitla, Tlapacoya, Tlayahualco, Asopsio, Tepetlixpa, etcétera, para venir a Petlacala después de más de 64 años del abandono de Tenochtitlan. 46 Aun la autenticidad del documento genera algunas incertidumbres (Dehouve 1995), pero es posible imaginar el itinerario que un grupo de personas de etnia nahua, guiado por un Popochtécatl, ha recorrido por 64 largos años antes de fundar el pueblo en esta zona de Guerrero. Danièle Dehouve, sobre el mismo argumento, identifica 24 etapas que habrían sido descubiertas por el trabajo de Oettinger y Horcasitas: 47 Mexcotenotzinco, Mexcaltzinco, Xochimilco, Santigo (sic) Tzapotitla, Tlalyahualco, Totlasonatzin Asopsio, Tlapacoya, Tlalyahualco, Tepetlaixpa, Quauhtla, Tehuahula, Amilipa, Thetlystac, Ayoxochapa, Ceecatla, Pilcaya, un árbol de amate (amatlcuhuitl) Ychcamilipa, Themalacatzingo, Matlayx tlahuaca, Chiyapantzinco, Totlatonantzin, Santa Rosa Teposqotitla, Yaopilco, Chichitepetl Thehuaxcuatitla. 48 Desafortunadamente estos nombres no coinciden con aquellos de la plegaria: Tsinantekatl, Yejeyekaltepetl, Sempoaltepetl [gobernador] (pasos n. 5, 6); Malintsi, Orizaba, Iztaksiuatl (n. 15); Petlakaltepetl, Yeyekasiuatsintli, Kuapoxaltepetl [Gobernador] (n. 36). Sin embargo, algunos de estos lugares geográficos que hemos encontrados en el texto son hoy imposibles o casi de localizar, aún a través de un largo y difícil estudio de fuentes prehispánicas o coloniales. La transcripción demuestra cómo algunas de las palabras utilizadas por el tlahmaquetl son de origen muy antiguo y remiten a conceptos y 46 Stanislaw Iwaniszewski, De Nahualac al cerro Ehécatl. Una tradición más en Petlacala, en Arqueología y etnohistoria del estado de Guerrero, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Gobierno del Estado de Guerrero, 1986, p Marion Oettinger y Fernando Horcasitas, The Lienzo of Petlacala. A Pictorial Document from Guerrero, México, Philadelphia, The American Philosophical Society, Danièle Dehouve, Hacia una historia del espacio en la Montaña de Guerrero, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1995, p. 75.

352 348 gregorio serafino principios que pertenecen a una cultura y un mundo prehispánicos. El lenguaje es solemne, abundan figuras retóricas como, por ejemplo, el paralelismo, pero también difrasimos y metáforas en primer lugar. Uno de los ejemplos de paralelismo que nos acompañan por todo el texto es la expresión onejkok pa in xochimesa, onejkok pa in xochibanca, llegué en esta mesa de flores, llegué en esta banca de flores, en el paso n. 2. Con toda probabilidad se refieren al depósito ritual u ofrenda que es típico de esta zona nahua por el ritual de petición de lluvia. 49 Es muy interesante subrayar que xochimesa y xochibanca son locuciones compuestas la mitad en náhuatl, con el término xochi (flores), y la otra mitad en español (mesa, banca). A este propósito, Danièle Dehouve afirma lo siguiente, mientras trata de la relación entre asiento y poder en los depósitos rituales contemporáneos entre los tlapanecos: La evolución del difrasismo petate/trono en tlapaneco es típica de lo que ha ocurrido en el mundo indígena en general. Los depósitos rituales de la región nahua de Guerrero reciben hoy el nombre de xochibanca xochimesa, banca florida, mesa florida. En muchos lugares, la palabra mesa tiende a reemplazar las que se refieren al asiento, y los depósitos rituales reciben sencillamente el nombre de mesas. 50 La mesa, sin embargo, desarrolla el concepto de invitación, representa el atributo honorífico compartido por todos los seres de poder y puede referirse al mismo tiempo al depósito ritual, a la ofrenda, como a la mesa donde se sientan las autoridades que representan el poder político del pueblo (Dehouve 2011: 169). Encontramos también ejemplos de difrasismo en el texto: en el paso n. 12, pan senteotepeyo, pan senteouistlauayo, en el cerro del dios de la mazorca, en la llanura del trabajo de la mazorca, y en el n. 26, xinauak tlaltikpak, xinauak mundo, cerca da la tierra, cerca del mundo. Los dos aluden metafóricamente al espacio, físico y metafísico, en el cual se desarrollan las acciones de los hombres (que siembran en los campos: senteotepeyo quiere decir mazorca, dios, montaña ) y al contexto de los fenómenos atmosféricos en el cual se manifiesta san Marcos. Hay además interesantes 49 Véase Serafino, Gregorio, Especialistas rituales y peticiones de lluvia en la Montaña de Guerrero, Oxtotitán, Itinerancias Antropológicas, n. 7-8, Danièle Dehouve, Asiento para los dioses en el México de ayer y hoy, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, v. 44, 2012, p. 57.

353 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 349 metáforas: yejyekasemalotsintli, yejyekaxolotl, arco iris de viento, viento de Xólotl (n. 30) es una misteriosa expresión metafórica que alude a la divinidad de Xólotl. El arco iris, el viento y la divinidad Xólotl están relacionados en un conjunto de fenómenos que quizás pueden aludir a las partes maligna y benigna del viento, elemento atmosférico que puede traer la lluvia y la fertilidad pero también amenazar y destrozar los cultivos. La mitología representa a la divinidad de Xólotl como el dios del infierno, hijo de Coatlicue y hermano gemelo de Quetzalcóatl (López Austin 1994 y 1989, Gruzi nski 1985). Otro ejemplo de metáfora muy peculiar es la palabra refrescar, en el paso n. 41, que se genera por el radical verbal náhuatl cehuia y se repite en varios periodos, cambiando su significado en ocasión del contexto en el cual se utiliza. El vocablo en forma reflexiva mo-cehuia significa refrescarse, palabra de uso común para decir descansar. En forma transitiva, [qui][tla]-cehuia quiere decir refrescar [algo] y se utiliza en el rezo para aludir a la lluvia refrescante que manda la potencia invocada donde viene a refrescar hasta viene retumbando (n. 41). El mismo uso de esta palabra lo podemos observar también en el trifrasismo (n. 8), youaltlaseseyak ya ualtlakomuntlauis, yaualtlapentlantiaui, ixenauak tlaltikpatl, o sea, ya refrescó, ya va a retumbar, ya va a relampaguear, aquí cerca de la tierra (mundo), que ya ha sido señalado por Dehouve (2011). El tlahmaquetl se está refiriendo, ni siquiera en modo tan implícito, a la lluvia de san Marcos que pronto refrescará el mundo, con anexos a los campos agrícolas y las plantas de maíz. La metáfora polisémica representa una equivalencia entre la acción de llover y la de reposar que desemboca en la creación de una causalidad entre la ceremonia, concebida como una invitación a manifestarse a las potencias (san Marcos), y las consecuencias de este fenómeno, en primer lugar la lluvia y la fertilidad. El énfasis conceptual y formal en el texto provocado por las múltiples repeticiones, además de las figuras retóricas, son quizá la característica principal de este tipo de plegaria en náhuatl: las repeticiones tienen el fin exacto de endulzar y agradecer al principal destinatario del discurso. Las numerosas figuras retóricas específicas del idioma náhuatl son de hecho utilizadas por el tlahmaquetl para expresar reverencia a la divinidad y respeto a los fenómenos de la naturaleza que influyen inexorablemente en la vida del hombre. Los paralelismos repetidos (pasos n. 11, 13, etcétera), las metáforas polisémicas y las otras estructuras gramaticales, como las redundancias, fortalecen esta hipótesis y sugieren una manera específica de conceptualizar prácticas culturales e identitarias por parte de un grupo social que se identifica con éstas.

354 350 gregorio serafino Montes de Oca Vega (1997) considera que la técnica del difrasismo no puede ser considerada como una simple figura estilística presente en el idioma indígena, sino, al contrario, representa una forma de intuir y concebir ideas propias del pensamiento de la sociedad mexica del siglo xvi. También por esta razón las plegarias, los mitos y todos aquellos testimonios orales, es decir, que no son escritos, representan de verdad una enorme oportunidad de fuentes y datos para la investigación antropológica y etnográfica en general y más aún para los estudios en la región de La Montaña de Guerrero. bibliografía Alarcón, Hernando Ruiz de, Pedro Sánchez de Aguilar y Gonzalo de Balsalobre 1953 Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, y otras costumbres de las razas aborígenes de México, ed. de Francisco del Paso y Troncoso, México, Fuente Cultural. Andrews, J. Richard, Ross Hassig 1984 Treatise on the Heathen Superstitions: That today live among the Indians native to this New Spain, 1629, Norman, University of Oklahoma Press. Botta, Sergio 2004 Le acque preziose: saggio sui sistemi religiosi mesoamericani, Roma, Bulzoni Editore De la tierra al territorio. Límites interpretativos del naturismo y aspectos políticos del culto a Tláloc, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, v. 40, p Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.) 2001 La montaña en el paisaje ritual, México, Universidad Nacional Autónoma de México/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Escuela Nacional de Antropología e Historia. Dehouve, Danièle 1995 Hacia una historia del espacio en la Montaña de Guerrero, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Ensayo de geopolítica indígena. Los municipios tlapanecos, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/

355 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 351 Miguel Ángel Porrúa Librero Editor/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero, México, Universidad Autónoma de Guerrero/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Plaza y Valdés Nuevas perspectivas sobre un modo de expresar los conceptos en náhuatl: la metáfora corporal, 53 Congreso Internacional de Americanistas, México, de julio, simposio: Representaciones, conceptos y prácticas en un mundo globalizado. Cambios y continuidad entre los nahuas de México. URL: metafora_corporal_dehouve.pdf. Consultado 19 de noviembre de Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII), trad. de Josefina Anaya, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Publicaciones de la Casa Chata/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos Analogía y contigüidad en la plegaria indígena mesoamericana, Itinerarios, n. 14, p Asiento para los dioses en el México de ayer y hoy, Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México, v. 44, p García Leyva, Jaime 2003 Por los caminos del sur indígena, Ojarasca, n. 79, noviembre. URL: Consultado 17 de septiembre de Garibay K., Ángel María 1961 Llave del náhuatl, México, Porrúa. Glockner, Julio 2001 Conocedores del tiempo: los graniceros del Popocatépetl, en Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Fondo de Cultura Económica, p Los sueños del tiempero, en Johanna Broda y Beatriz Albores (coords.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, México, El Colegio Mexiquense/Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, p Gómez Martínez, Antonio 2002 Tlaneltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, México, Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca.

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357 las plegarias en náhuatl de la montaña de guerrero 353 Katz (eds.), Aires y lluvias. Antropología del clima en México, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Publicaciones de la Casa Chata/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 2008, p Neurath, Johannes. (coord.) 2008 Por los caminos del maíz. Mito y ritual en la periferia septentrional de Mesoamérica, México, Fondo de Cultura Económica/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Oettinger, Marion, y Fernando Horcasitas 1982 The Lienzo of Petlacala. A Pictorial Document from Guerrero, México, Philadelphia, The American Philosophical Society. Olmos, Andrés de 1990 Tratado de hechicerías y sortilegios, paleografía del texto náhuatl, versión española, introducción y notas de Georges Baudot, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas. Sahagún, Bernardino de 1990 Historia general de las cosas de Nueva España, ed. de Juan Carlos Temprano, Madrid, Historia 16. Serafino, Gregorio 2011 Especialistas rituales y peticiones de lluvia en la Montaña de Guerrero, Oxtotitán, Itinerancias Antropológicas, n. 7-8, p Smith, Mary Elizabeth 1983 The Mixtec Writing System, en Kent V. Flannery y Joyce Marcus (eds.), The Cloud People. Divergent Evolution of the Zapotec and Mixtec Civilizations, New York, Academic Press. Wimmer, Alexis Dictionnaire de la langue Nahuatl Classique. URL: malinal/.

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359 estudios clásicos

360 El águila y el nopal Alfonso Caso Hay ideas perdurables, capaces de resistir aún la destrucción de la cultura en la que nacieron y se nutrieron. Cuando los hombres que labraron la tierra y construyeron la ciudad han desaparecido, y cuando esta misma yace bajo los cimientos de la metrópoli que construyeron los conquistadores, los símbolos siguen viviendo y nos trasmiten, hoy como antaño, sus enseñanzas. Y es que ciertas ideas, aun expresadas concretamente en la forma del mito, tienen un contenido universal, que corresponde a una necesidad humana o a un ideal humano, que pasa por encima de las ideas particulares de una cultura y salva las contingencias de la historia. El símbolo que me propongo tratar, el águila y el nopal, es, como todos sabemos, el de la fundación de nuestra ciudad; pero más tarde se convierte en el emblema de nuestra nación y figura en el Escudo Nacional. Nada hacía prever, cuando Tenoch y sus compañeros llegaron a las playas de la pequeña isla que apenas sobresalía del nivel de las aguas del lago, que la ciudad que iban a fundar y que imaginaban localizar donde el águila se posara sobre el nopal, había de llegar a ser la espléndida metrópoli de hoy, una de las grandes capitales del mundo y el centro de nuestra patria. Y ocurre preguntarse qué fuerza había en el pueblo azteca que lo hizo sobreponerse a sus contemporáneos más poderosos, más antiguos en el dominio del valle y más cultos? Quizá, como pienso demostrarlo, el análisis del símbolo de la fundación de la ciudad será capaz de revelarnos esta fuerza que radicaba en la nación azteca y en su cultura; indicarnos cuál era la idea fundamental que constituía el eje del pensamiento que los mismos aztecas tenían del objeto de la vida, individual y colectiva; en suma, de su filosofía. Resumamos brevemente lo que cronistas e historiadores, indios o españoles, nos dicen a propósito de la fundación de Tenochtitlán. La tribu azteca, que había emprendido larga peregrinación, salió de Aztlán el año 1 Tecpatl 1116, A. D., según el más fehaciente documento que conservamos, la llamada Tira de la peregrinación o Códice Boturini, y duró en sus andanzas 208 años, o sea exactamente cuatro siglos indígenas de 52 años. 1 1 Las diversas fuentes están de acuerdo en que esto fue en un año 1 Tecpatl, pero difieren en la duración de la peregrinación o en la correlación con nuestro calendario. Así: estudios de cultura náhuatl 50, julio-diciembre 2015, p

361 el águila y el nopal 357 Habiendo salido de Aztlán en un año llamado Ce tecpatl, 1 Pedernal (1116), tenían forzosamente que iniciar su nueva vida en un año del mismo nombre. Por eso la fundación de Tenochtitlán se hace también en un año 1 Tecpatl, 1324, según el intérprete del Códice Mendocino, aunque la pintura, que ya los representa asentados en Tenochtitlán, está enmarcada por una serie de años que principian por Ome calli, 2 Casa, 1325, o sea precisamente al año siguiente. 2 Ahora bien, como los aztecas no computaban el bisiesto, su año resulta menor que el nuestro, por lo que sí es cierto que, por ejemplo, casi todo el año de 1519 correspondió al indígena Ce acatl, 1 Caña; el año Ce tecpatl de la fundación de la ciudad correspondió en parte a 1324 y en parte a 1325, y como no sabemos el día o el mes del acontecimiento, pudo ser en el año Ce tecpatl, como dice el intérprete del Mendocino, pero en 1324 o en Otro hecho, muy importante para los aztecas, consignan sus anales, acaeciendo en Ce tecpatl: es el nombramiento de su primer rey, Acamapichtli, que sucede precisamente cuando habían transcurrido 52 años de la fundación de la ciudad, es decir en Así que la salida de Aztlán es en el año Ce tecpatl 1116; la fundación de Tenochtitlán, 208 años después, en uno llamado también Ce tecpatl 1324; y la elección del primer rey en otro año Ce tecpatl 1376, a los 52 años, o sea un siglo indígena, de la fundación. Qué razón tuvieron los aztecas para elegir precisamente los años Ce tecpatl para estos acontecimientos tan importantes? La razón es perfectamente clara, si consideramos que el pueblo azteca estaba al servicio de un ideal religioso. En efecto, en el calendario ritual o tonalpohualli, que era usado por los sacerdotes y adivinos para predecir la suerte de los hombres, el día Ce tecpatl Según Orozco y Berra fue en 1 Tecpatl 648 A. D. Según Historia de los mexicanos por sus pinturas 1 Tecpatl 960 A. D. Según Tira de la peregrinación 1 Tecpatl 1116 A. D. Según Codex mexicanus 23, Bib. Nt. París, Seler (Anónimo 2) 1 Tecpatl 1168 A. D. y Codex Aubin, 1576 Según Anónimo Veytia, t. II, p. 96 (pereg. 104 años) 1 Tecpatl 1220 A. D. Según Códice Ramírez, la salida de Tula fue en 1168, por lo que la salida de Aztlán sería 52 años antes en 1116 A. D. 2 Códice Mendocino, f. 2r. 3 Códice Mendocino, f. 2v. Orozco y Berra, Ojeada sobre cronología mexicana, en Tezozómoc, Crónica mexicana, México, 1878, p

362 358 alfonso caso está dedicado al dios Huitzilopochtli, por ser el día de su nacimiento, 4 y por esta razón Huitzilopochtli, el dios tribal de los aztecas, se llama por su nombre calendárico, Ce tecpatl, así como el gran dios de los toltecas, Quetzalcoatl, se llama Ce acatl, 1 Caña. El año que se llamaba como su dios debe haber sido considerado por los sacerdotes y adivinos como particularmente dichoso y propicio para intentar aquellas cosas que iban a tener una importancia fundamental en la vida de la tribu: el inicio de la peregrinación, la fundación de la ciudad, la creación de la monarquía. Es indudable que el hecho que iba a determinar el sitio en el que la ciudad azteca sería definitivamente fundada: el encontrar el águila sobre el nopal, es un símbolo que los sacerdotes señalaban al pueblo para que lo considerara como límite de sus trabajos, pero que tenía para ellos un valor mágico que explicaba no sólo la fundación de la ciudad en un sitio determinado, sino la causa misma de la peregrinación. Era un símbolo que debía manifestar que las promesas del dios hechas al iniciarse la peregrinación iban a ser cumplidas y que el hallazgo del nopal del águila decía que Huitzilopochtli consideraba que el lugar era propicio para que su pueblo realizara las grandes cosas por él ofrecidas. Oigamos lo que el dios había dicho a su pueblo, por conducto de sus sacerdotes intérpretes: De verdad os iré conduciendo adonde habréis de ir, apareceré como águila blanca; por donde hayáis de ir, os iré voceando; id viéndome no más; y cuando llegue allí, adonde me parezca bien que vosotros vayáis a asentaros, allí posaré, allí me veréis, ya no volaré; de modo que luego allí haced mi adoratorio, mi casa, mi cama de hierba, donde yo estuve levantado para volar; y allí la gente hará casa, os asentaréis. 5 La primera cosa que os adornará, será la cualidad de águila, la cualidad de tigre, la guerra sagrada, flecha y escudo; esto es lo que comeréis, lo que iréis necesitando; de modo que andaréis atemorizando: en pago de vuestro valor andaréis venciendo, andaréis destruyendo a todos los plebeyos y pobladores que ya están asentados allí, en cuanto sitio iréis viendo. 4 Antonio de León y Gama, Las dos piedras, etcétera, México, Ed. Bustamante, 1832, cap. I, párrafo 7, p Cristóbal del Castillo, Fragmentos históricos, Florencia, Ed. F. del P. Troncoso, 1908, p. 64 y 87.

363 el águila y el nopal 359 Y ofrece para los conquistadores y hombres valientes, las mantas labradas, los maxtles, las plumas colgantes de quetzal, para que sean sus divisas y sus escudos, y recibirán las cosas en general: lo bueno, lo plácido, lo fragante, la flor, el tabaco, el cantar: toda cosa cualquiera que sea. 6 Asimismo también fui yo mandado de esta venida, y se me dio por cargo traer armas, arco, flechas y rodela; mi principal venida y mi oficio es la guerra, y yo asimismo con mi pecho, cabeza y brazos en todas partes tengo de ver y hacer mi oficio, en muchos pueblos y gentes que hoy hay Primero he de conquistar en guerras para tener y nombrar mi casa de preciada esmeralda y oro y adornada de plumería, adornada la casa de preciada esmeralda transparente como un cristal, y asimismo tener y poseer géneros de preciadas mazorcas, cacao, de muchos colores de algodón e hilados: todo lo tengo de ver y tener, pues me es mandado, y mi oficio, y a eso vine. 7 Y en Coatepec les había dicho: Ea, mexicanos, que aquí ha de ser vuestro cargo y oficio, aquí habéis de guardar y esperar, y de cuatro partes cuadrantes del mundo, habéis de conquistar, ganar y avasallar para vosotros; tened cuerpo, pecho, cabeza, brazos y fortaleza, pues os ha de costar asimismo sudor, trabajo y pura sangre, para que vosotros alcancéis y gocéis las finas esmeraldas, piedras de gran valor, oro, plata, fina plumería, preciadas plumas de colores, fino cacao de lejos venido, algodón de diversos tintes, diversas flores olorosas, diferentes maneras de frutas muy suaves y sabrosas, y otras muchas cosas de mucho placer y contento. 8 Pero para alcanzar este dominio sobre todos los otros pueblos, que era el premio, los aztecas debían servir de instrumento a su dios; eran el pueblo elegido por él para realizar la función cósmica que representa el sacrificio humano. Tenochtitlán es la ciudad fundada en el centro del Lago de la Luna, el Metztliapan, que rememora aquel otro lago que rodeaba la isla de Aztlán, la tierra de la blancura, de donde salieron los aztecas por mandato de su dios. 9 6 Cristóbal del Castillo, Fragmentos históricos, p. 61 y 84, Tezozómoc, Crónica mexicana, p Tezozómoc, Crónica mexicana, p Véase también Códice Ramírez, p Cristóbal del Castillo, Fragmentos históricos, p. 58 y 83, 66, 67,89, 90.

364 360 alfonso caso Allí, en el medio del agua (anepantla), estaba la isla que se llamaba México, y cuyo nombre posiblemente deriva de metztli (luna), xictli (ombligo, centro) y co (lugar), dando en su composición la palabra Mexi-co, o sea en el centro de la Luna, por el centro del Lago de la Luna, que era como se llamaba el gran lago de México. 10 Allí en Tenochtitlán, como en su antigua patria, todo era blanco. Así, cuando sus exploradores descubren el sitio en el que será fundada la ciudad, entre los carrizales y espadañas, hallaron un ojo de agua hermosísimo, donde vieron cosas maravillosas y de grande admiración, las cuales habían antes pronosticado sus sacerdotes, diciéndolo al pueblo por mandado de su ídolo: lo primero que hallaron en aquel manantial fue una sabina blanca muy hermosa al pie de la cual manaba aquella fuente; luego vieron que todos los sauces que alrededor de sí tenía aquella fuente, eran todos blancos, sin tener ni una sola hoja verde, y todas las cañas y espadañas de aquel lugar eran blancas, y estando mirando esto con grande atención, comenzaron a salir del agua ranas todas blancas y muy vistosas: salía esta agua de entre dos peñas tan clara y linda que daba gran contento. Pero al día siguiente esta agua clara se había transformado y se dividía en dos arroyos: una agua era roja como sangre y la otra tan azul y espesa que era cosa de espanto. Los arroyos rojo y azul son simplemente el modo jeroglífico de expresar el teoatl tlachinolli: agua y fuego, es decir la guerra sagrada. 11 Si se compara esta descripción del sitio con las figuras de las láminas vi y viii de la Historia tolteca-chichimeca, 12 se notará una extraordinaria coincidencia; aquí también aparecen el tule blanco y el huexotl blanco (lámina vi), la sabina blanca y el agua de dos colores, azul y roja, y en la lámina vi una rana encima de un monte nos explica por qué el intérprete habla de que salían del manantial ranas blancas y muy vistosas. Ahora bien, en la Historia tolteca-chichimeca estos dos lugares no significan Aztlán ni Tenochtitlán, sino Cholula y Tula: puede tratarse entonces de un error del intérprete, que atribuyó a la ciudad azteca lo que correspondía a otras 10 Cristóbal del Castillo, entre las etimologías que cita para mexicanos, p. 82, menciona metztli (luna) como el origen del radical, pero la atribuye a que el dios de ellos era la luna. 11 Anónimo o Códice Ramírez, p. 31 y Konrad Th. Preuss y Ernst Mengin, Die Mexikanische Bilderhandschrift Historia Tolteca- Chichimeca, Berlín, Baessler-Archiv, Heft IX, 1937.

365 el águila y el nopal 361 ciudades, o bien, más probablemente, se trata de una antigua idea mítica, de un lugar ideal que, como la tierra prometida, debía ser reconocido por la aparición de ciertos signos mágicos, que ya los toltecas y chichimecas habían pretendido encontrar en Tula y en Cholula, y que los aztecas buscaban en el sitio que su dios les había prometido para fundar la nueva ciudad que fuera la heredera, en el prestigio político, militar, económico y religioso, de las antiguas metrópolis fundadas por los toltecas. Así, en el párrafo 265 de la Historia tolteca-chichimeca, se menciona a Cholula como el lugar en que come el águila blanca y, en el párrafo 273, se habla de sauces y juncos blancos. Pero todavía otras antiguas ideas míticas debían realizarse con la fundación de Tenochtitlán. Durante la peregrinación, una hermana de Huitzilopochtli, llamada Malinalxochitl, es descrita como persona que, valida de su parentesco con el dios, crea constantes conflictos a la tribu. Siendo maga y hechicera, se transforma en águila y en otros animales y, con sus hechizos y burlas, crea el descontento. Además, si miraba a una persona, a otro día moría, y le comía vivo el corazón, y sin sentir comía a uno la pantorrilla estándolo mirando, que es lo que ahora llaman entre ellos teyolocuani ( comedor de corazón ), tecotzana, ( el que quita la pantorrilla ), teixcuepani ( el engañador ). 13 Esta facultad de comer parte del cuerpo humano es todavía hoy, en el floklore popular, atributo de la luna, y así se recomienda a las mujeres embarazadas que no vean a la luna, sobre todo en el momento de un eclipse, pues podría el niño nacer con labio leporino, o sea tencuo, comido de labio, como se les llama en náhuatl. Y es que la luna con sus cambiantes faces da la idea del que se transforma constantemente, del nahual por excelencia, y del que es comido, el que pierde parte de su cuerpo. También en otras leyendas Coyolxauhqui o Malinalxochitl aparece como la luna. 14 La tribu decide abandonar a la diosa y ésta, con sus parciales y sus ayos, va a establecerse en Malinalco y tiene un hijo, llamado Copil, que, en lucha contra los aztecas, es sacrificado y su corazón, arrojado al centro de la laguna, cae en la isla en la que había de fundarse más tarde Tenochtitlán. El tunal brota del corazón de Copil, pues la metrópoli debía fundarse en el preciso punto en que cayera el corazón del hijo de la luna. En el centro del meztliapan, en México, en el centro del Lago de la Luna, debía fundarse 13 Tezozómoc, Crónica mexicana, p Fr. Bernardino de Sahagún, Historia de las cosas de Nueva España, México, 1938, lib. III, cap. I, p. 259.

366 362 alfonso caso Lámina 1. Fundación de Tenochtitlán, según el Códice Mendocino

367 el águila y el nopal 363 Lámina 2. Parte posterior del monolito encontrado en los cimientos del Palacio Nacional

368 364 alfonso caso Lámina 3. Historia tolteca-chichimeca, lámina vi

369 el águila y el nopal 365 Lámina 4. Historia tolteca-chichimeca, lámina viii