EL PROBLEMA TEOLÓGICO-POLÍTICO DEL MILAGRO 1. Bio-políticas de la verdad en H. Arendt y C. Schmitt. Rodrigo Karmy Bolton Doctor (c) en Filosofía Universidad de Chile. Y a Leviatán, le pescarás tú a anzuelo, sujetarás con un cordel su lengua? Libro de Job, 41, 25. Si fuera posible tomar una fotografía del panorama de la filosofía política contemporánea no sería suficiente con remitirse sólo a la imagen revelada, sino a aquello que sólo el negativo permitiría ver. Quisiera, en estas pocas líneas, plantear algunos problemas que aparecen, precisamente, en dicho negativo, a saber, lo que podríamos llamar el tópos mismo de lo político. Este problema aparecería, pues, en la diferente formulación que Arendt y Schmitt, de modo inverso, desarrollan en torno a la compleja relación de la política con la filosofía y, en particular, con una específica interpretación del lugar que le compete al cristianismo en ella. En este punto, me interesó el concepto de milagro que, como categoría política decisiva, es aludido por ambos y relacionado, implícita o explícitamente al problema de la vida. Como veremos, es precisamente en dicho punto donde se jugaría la imbricación vida-poder, lo que hace que el problema teológico-político del milagro sea, a su vez, el problema biopolítico de la vida (bíos). 1.- Natalidad. En La Condición humana, hacia el final de su apartado dedicado a la acción, Arendt señala: El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y natural es, en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de acción. Dicho con otras palabras, el nacimiento de nuevos hombres y un nuevo comienzo es la acción que son capaces de emprender los humanos por el hecho de haber nacido. 2 La palabra salvación que, como se sabe, remite a la palabra griega soteria que designa el 1 Ponencia presentada el 28 de Noviembre de 2007 en el coloquio Los sentidos de la verdad organizado por la Universidad Academia de Humanismo Cristiano (UAHC). 2 Arendt, H La condición humana Ed. Paidós, Barcelona, 1993, pág 266.
mantenerse, la conservación de algo, Arendt la reconduce al problema del mundo que, como se sabe, remite al mundo-en-común, esto es, a la esfera de los asuntos humanos como tal. Aquí se anudaría, pues, el tópos de lo político, en tanto el milagro aparecería como el acontecimiento que abre al hombre a la acción política y que, como tal se sustrae, una y otra vez, a cualquier estrategia soberana. Allí, pues, el carácter impolítico de la estrategia arendtiana, en tanto la política aparece, pues, como un diferencial que, como se sabe, se desenvuelve en la pluralidad. Pero esta consideración del milagro en Arendt refiere, básicamente, a una lectura de la filosofía política de Platón: Según el pensamiento griego dice Arendtla relación entre gobernar y ser gobernado, entre mando y obediencia, era por definición idéntica a la relación entre amo y esclavo y por consiguiente impedía toda posibilidad de acción. 3 Y más adelante, comentando la equívoca significación de la palabra archein, señala: (...) para Platón es decisivo, como lo dice expresamente al final de las Leyes, que sólo el comienzo (arché) da derecho a gobernar (archein). En la tradición del pensamiento platónico, esta identidad original y lingüísticamente predeterminada de gobernar y comenzar tuvo como consecuencia que todo comienzo se entendió como legitimación de gobierno hasta que, finalmente, el factor comienzo desapareció por completo del concepto de gobierno. 4 Frente a la identidad original que aparece en la tradición de pensamiento platónico que, como sabemos, es donde se anuda el cristianismo, entre arché (comienzo) y archein (gobierno), Arendt sitúa la diferencia entre ambos, al modo de la diferencia ontológica heideggeriana, para destacar al arché (comienzo) como ese acontecimiento que da lugar a la política. Ese arché y no archein será, precisamente, el lugar del milagro que hemos citado en el pasaje anterior. Gesto similar al de Los orígenes del totalitarismo que, frente a la clausura de la experiencia totalitaria, Arendt sitúa la apertura radical de la natalidad agustiniana: El comienzo escribe-, antes de convertirse en un acontecimiento histórico es la suprema capacidad del hombre; políticamente, se identifica con la libertad del hombre. Initium ut esset homo creatus est ( para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre ), dice Agustín. Este comienzo es garantizado por cada nuevo nacimiento; este 3 Arendt, H La condición humana OP Cit, pág 244. 4 Ibíd. pág 245.
comienzo es, desde luego, cada hombre. 5. Como si, frente a la animalización del hombre desplegada en la modernidad, Arendt insertara la natalidad al modo de una contra-fuerza. Una contra-fuerza que, en cuanto tal, aparece como el reverso de la animalización del hombre que surge con el animal laborans, es decir, una contrafuerza que reivindica para sí a la política como lugar de la pluralidad. 2.-Forma. En el ensayo III de su Teología Política, C. Schmitt señala: Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son concepto teológicos secularizados (...) El estado excepcional tiene en la Jurisprudencia análoga significación que el milagro en Teología. Sólo teniendo conciencia de esa analogía se llega a conocer el desenvolvimiento de las ideas filosófico-políticas en los últimos siglos. 6 Es sabido que, en la perspectiva schmittiana, los conceptos teológicos actúan en la modernidad por analogía estructural. En esa medida, el mentado estado de excepción que para Schmitt tiene el carácter de un concepto general de la teoría del Estado, sería precisamente, el análogo del milagro en teología. Pero esa excepción no es, para Schmitt, una mera zona anómica 7, sino más bien el punto que el soberano pretende declarar y, con ello, capturar a toda costa: Soberano es aquél que decide sobre el estado de excepción 8 es la frase que encabeza su célebre Teología Política cuya carga escatológica, permite reconducir el lugar del milagro al dominium del soberano. En el mismo texto, el jurista nazi insiste sobre el punto: El Estado -planteaes poder originario de mandar. Pero lo es en cuanto es fuerza de un orden, forma para la vida de un pueblo, no arbitraria coacción por medio de la violencia. 9 Frente a la identificación kelseniana entre Estado y orden jurídico, Schmitt diferencia el uno del otro, en la medida en que la soberanía es un poder constituyente que acontece como fuerza de un orden, esto es, aquella fuerza estético-política que, en sus palabras, puede dar forma a la vida de un pueblo. Ahí, pues, si se me permite la palabra, la obsesión schmittiana por el problema de la Forma. Esta obsesión se confirma, un año más tarde, en su texto de 1923 Catolicismo y forma política. En efecto, aquí 5 Arendt señala: Arendt, H Los orígenes del totalitarismo Tomo III Totalitarismo Ed Alianza, Madrid, pág 707. 6 Schmitt, C Teología Política Ed Struhart y Cia, Buenos Aires, pág 57. 7 Este problema es el que ha permitido que Agamben ponga en discusión a Schmitt con Benjamin en torno al estatuto de la violencia, es decir, de lo político. Véase Agamben, G Estado de excepción Ed Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005. 8 Ibíd. pág 23. 9 Schmitt, C Teología Política Op Cit, pág 45.
Schmitt reivindica a la Forma en una operación de dos tiempos. En primer lugar, contrasta el pensamiento católico con el pensamiento económico que, en la perspectiva schmittiana sería compartido tanto los por socialistas como por los liberales, en tanto ambos intentan prescindir de la teología-política racionalizando y despolitizando al Estado. En segundo lugar, inscribe al pensamiento católico del siglo XIX (Bonald, Donoso-Cortés, De Maistre) como aquél que, proveniente de la tradición de la Iglesia Católica Apostólica Romana, tendría: (...) la capacidad de dar Forma (...) 10 que se despliega de modo triple: Forma jurídica, Forma estética y, por último, Forma histórico-universal 11. Por ello, la Forma política que brinda el catolicismo sería, ante todo, una política de la decisión y que, en cuanto tal, permite capturar la dislocación que supone la excepción del milagro. Casi diez años más tarde, en su texto El concepto de lo político (1932), Schmitt refiere a Platón para pensar la relación decisiva y originaria de lo político: Enemigo es, pues, solamente el enemigo público, todo lo que se refiere a ese grupo totalitario de hombres, afirmándose en la lucha, y especialmente a un pueblo, es público por esa sola razón. El enemigo es hostis, no inimicus en sentido lato; πολεµοζ no εχθροξ (...) 12 citando, a su vez, el libro V de la República de Platón, en particular, Capítulo XVI, δ 470, cuyo problema fundamental es la diferencia entre hostis e inimicus. Y ya se sabe que la cita no es cualquier cosa. En efecto, para Platón es decisiva la diferencia entre uno y otro. Porque una, corresponde a la enemistad que, por naturaleza sostienen los griegos con los bárbaros y la otra a la que los griegos sostienen consigo mismos: La enemistad en lo doméstico es llamada sedición; en lo ajeno, guerra. (Cap. XVI, 470 c) 13 -plantea Platón. En la economía schmittiana, esta diferencia permite establecer una solución de continuidad históricopolítica entre la soberanía de impronta griega y la Iglesia Católica Apostólica Romana. En el párrafo siguiente, Schmitt cita el célebre pasaje de San Lucas amad a vuestros enemigos y señala: El supradicho pasaje de la Biblia no afecta la contraposición política (...) El antagonismo político es el más intenso y extremado y cualquier contraste es tanto más político cuanto más se acerca a la agrupación amigoenemigo. 14 Esto significa: la soberanía, es compatible con el supradicho pasaje 10 Schmitt, C Catolicismo y forma política Ed Trotta, Madrid, pág 28. 11 Ibíd. 12 Schmitt, C El concepto de lo político Ed Struhart y Cía. Buenos Aires, págs 35-36. 13 Platón, La República Ed. Estudios Constitucionales, Madrid. 14 Schmitt, C El concepto de lo político Op Cit, pág 35.
bíblico porque el enemigo tiene un carácter público. Así, la soberanía como mostraba Benjamin respecto de la violencia mítica 15 - tiene, para Schmitt, una impronta griega que se perpetúa en la Iglesia Católica. La obsesión por la Forma se revela, entonces, como obsesión por el estatuto de lo político que se define en base a la relación amigoenemigo. 3. Milagro. El milagro aparece, pues, tanto en Arendt como en Schmitt, como categoría política decisiva. Pero, si para la primera el milagro es aquello que da comienzo a la acción y abre la pluralidad política entre los hombres, para el segundo el milagro aparece, precisamente, como el lugar en que la diferencia es clausurada por el concepto límite de la soberanía y la Forma que ésta imprime sobre la comunidad política. Por ello, el milagro es en Arendt un diferencial ontológico, en cambio en Schmitt, es lo que impide la aparición de cualquier diferencial. A esta luz, sería importante señalar al menos cuatro consideraciones finales en torno a lo planteado: a) Que es frente a lo que ambos llaman la despolitización moderna que el milagro vendría, pues, a funcionar como antídoto. Para Arendt y Schmitt, esto se testimonia con la aparición del liberalismo, ya sea en el triunfo del mentado animal laborans de Locke en Arendt, o en el mentado pensamiento económico que Schmitt advierte tanto en el socialismo como en el liberalismo. b) Pero, como hemos visto, si el concepto de milagro tiene para ambos el carácter de un antídoto es porque lo que se juega allí, no es otra cosa que el tópos mismo de lo político. Así, para Arendt lo político se juega sólo en la medida en que se prescinde de la soberanía afirmándose así, la pluralidad humana. Para Schmitt, en cambio, lo político se determina, precisamente, por la relación amigo-enemigo que define el propio soberano al decidir la excepción. c) La diferencia en torno al milagro como tópos de lo político, se fragua, en último término, en la interpretación de la tradición filosófica griega. Allí, pues, es a la luz de la lectura impolítica sobre San Agustín que realiza Arendt, lo que le permite pensar la diferencia ontológica entre arché y archein, deslindando con ello, a la política de la soberanía y, acaso, mostrando a Occidente como aquella tierra que ha olvidado lo que la política significa y que, precisamente, cuando este olvido se ha consumado en el triunfo del animal laborans es cuando sería posible volver a plantearse Qué es la política?. Si esto es así, se podría pensar que el núcleo del pensamiento arendtiano se 15 Benjamin, W Para una crítica de la violencia Ed SUR, Buenos Aires, 1967.
juega, precisamente, en su lectura de Agustín, en tanto desde allí, Arendt abre otra vía para pensar la política y, queda la duda si acaso también, a la propia tradición cristiana (como un cristianismo sustraído a la ontología que, siguiendo el Nuevo Testamento enfatiza la idea de Vida y no la de Creación, un cierto marcionismo arendtiano?) 16. Por el contrario, para Schmitt existe una solución de continuidad entre Platón, la Iglesia Católica Romana y, el concepto moderno de soberanía que puede dar Forma y que, frente a la debacle que supone la técnica moderna, sería preciso recuperar, en tanto esto sería el concepto mismo de lo político. Así, podríamos decir, en Arendt, existiría una lectura impolítica del cristianismo, en Schmitt, por el contrario, una lectura decisionista del mismo. Por eso es que el milagro para Schmitt que no es otra cosa que el estado de excepción - tiene, en último término, la forma de una presencia. De esta forma, la patentización de lo divino que para Schmitt no es sino el análogo de la moderna decisión soberana- es, precisamente, el lugar mismo de la verdad. d) Por qué biopolíticas de la verdad? Porque, lo que está en juego es, en último término, la imbricación vida-poder que, como se sabe, M. Foucault dio en llamar biopolítica. Esta imbricación tendría en Schmitt un lugar decisivo pues es allí donde el poder soberano aparece como poder originario de mandar que da Forma a la vida de un pueblo en su triple dimensión jurídica, estética e histórico-universal. Por su parte, frente al platonismo schmittiano, el milagro en Arendt opera como una suerte de contra-fuerza que sitúa a la natalidad no como una categoría biológica, sino estrictamente impolítica, pues es el comienzo de la acción que, por ello, impide salva dice Arendt- la transformación del bíos en zoé. El milagro es para Arendt la suprema capacidad del hombre, es decir, si nos atrevemos a una lectura deleuziana, es el lugar de una potencia 17 que parece romper o al menos resistir, el dispositivo biopolítico moderno. Por ello, preguntarse que es, pues, una vida activa? tiene, para Arendt un sentido polémico si consideramos que es el milagro como arché de la acción, el que con su interrupción disloca y tensiona, precisamente, a la soberanía y su obsesión por dar Forma : el mounstro marino del Leviatán, otra vez, ha de vérselas con el inolvidable y terrestre mounstro Behemot. Noviembre, 2007. 16 Me refiero a una filosofía cristiana que, hoy día, se presenta en el pensamiento de M. Henry y en G. Vattimo y que intenta prescindir de la dimensión ontológica. 17 Deleuze, G Inmanencia...una Vida en: Giorgi, G, Rodríguez, F, (comps) Ensayos de biopolítica. Excesos de vida Ed Paidós, Buenos Aires, 2007.