NO UNO SINO MUCHOS ROSTROS. Identidad masculina en el Perú urbano NORMA FULLER

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1 NO UNO SINO MUCHOS ROSTROS Identidad masculina en el Perú urbano NORMA FULLER

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3 INTRODUCCIÓN El estudio sobre los hombres es un tópico común; sin embargo, enfocarlos desde una perspectiva de género es una tarea relativamente reciente y que se deriva en gran medida del impulso dado por la deconstrucción del género emprendida por la crítica feminista de los años setenta y ochenta. Uno de los aportes más importantes de esta línea de estudios ha sido el desmantelamiento de los presupuestos en que se fundaban los discursos sobre femineidad y masculinidad. Esta tarea se centró especialmente en la denuncia del falocentrismo implícito en las teorías occidentales sobre el ser humano, que identifica lo masculino con lo universal (Irigaray, 1974). Se hace así evidente que la identidad del sujeto se basa en un presupuesto inicial: lo masculino es el modelo de la humanidad. Esta proposición descansa además en la oposición binaria por la cual la mujer se convierte en ausente, en la negación de lo cual lo masculino emerge como la instancia que condensaría las cualidades asociadas a lo universal, al saber y al poder. Por lo tanto, la unidad del varón se consigue a través de la expulsión de lo femenino, que se constituye en la falta o el exceso del cual emerge el ser humano = hombre. Sin embargo, lo femenino (excluido) es parte constitutiva de lo masculino porque ocupa la posición del "otro" que permite que lo masculino emerja como lo uno, lo universal. No obstante, esto plantea una serie de dilemas para los varones concretos, ya que, en la medida en que lo masculino se identifica con lo universal, el saber y el poder, ningún hombre concreto puede encarnarlo. De este modo, a pesar de que la masculinidad es una posición de prestigio, se trata de una identidad que se vive a menudo desde la carencia y la imposibilidad de cumplir con sus imperativos (Marqués, 1997). Por otro lado, en la medida en que la masculinidad se identifica con el poder, es también un lugar desde donde se articula la resistencia, de ahí que sea común que los

4 268 NORMA FULLER grupos o categorías subordinadas usen el cuestionamiento de los valores masculinos como punto de resistencia. Así, por ejemplo, en su estudio sobre la construcción de la masculinidad entre poblaciones negras en Colombia, Mará Viveros (1997 y 1998) señala que, aun cuando los varones asumen los rasgos de la masculinidad hegemónica en su alta valoración del rol de proveedores, ellos asignan a la performance corporal en los ámbitos del sexo, la danza y los deportes, en los que, según opinan, ellos destacan, un lugar predominante en la definición de las cualidades masculinas. Esta inversión les permite cuestionar los valores dominantes y restablecer el equilibrio de su posición subjetiva frente a los varones de otras regiones. Durante la última década se ha afirmado una línea de estudios sobre masculinidad, tal como es vivida por los varones, desde una perspectiva de género. Dentro de esta perspectiva, el presente trabajo analiza las representaciones de masculinidad características de la cultura urbana peruana. Para ello se entrevistó a ciento veinte varones de dos grupos de edad: jóvenes y adultos, pertenecientes a los sectores medios y populares 1. Las ciudades elegidas fueron Lima, Cuzco e Iquitos. Cada una de ellas corresponde a una cultura regional diferente. Lima, la capital del país, con una población de habitantes, es el centro neurálgico de la nación, está integrada a los circuitos internacionales y constituye el polo moderno del país. Concentra aproximadamente al 30% de la población del Perú y a la mayor parte de la producción industrial, el movimiento comercial y los servicios de la nación. Cuzco, ciudad de la región andina con habitantes, es uno de los núcleos de cultura mestiza y andina más importantes del país. Sus principales fuentes de trabajo son el Estado, la producción agropecuaria, 1. Todos ellos son de origen urbano o llegaron a la ciudad antes de los cinco años de edad.

5 Identidad masculina en el Perú urbano 269 la minería y el turismo. Es notoria la combinación entre una identidad local que se imagina heredera de la tradición prehispánica, la profunda influencia de discursos y modas occidentales y la estricta jerarquía étnica que divide a las poblaciones de origen andino de las mestizas y criollas 2. Iquitos, con habitantes, es un puerto fluvial situado en el corazón de la Amazonia que comunica a esta región con el Brasil y la cuenca del Atlántico. Se trata de una ciudad de frontera cuyos principales ingresos provienen de industrias extractivas como la madera y el petróleo y del hecho de ser el centro militar, administrativo y comercial que sirve a todo el territorio del noreste amazónico peruano. Iquitos ha sido foco de atracción de diferentes olas migratorias en busca de nuevos recursos naturales. Es también asiento de poblaciones nativas y mestizas: el contacto entre ambas tradiciones ha dado lugar a un sistema de relaciones interétnicas profundamente jerarquizado. Definí como clase media a la población dedicada al comercio y la industria en pequeña o mediana escala, la empleocracia de rango medio y superior y los profesionales. A fin de establecer fronteras netas entre el sector medio y el popular, escogí una población que siguió o está siguiendo estudios superiores y cuyos padres pertenecen a las capas medias. Consideré como sector popular a la población que no había seguido estudios superiores y se ubicaba en empleos no calificados, obreros y pequeños comerciantes. Éste representa la mayoría de la población (80%) y aquella que presenta problemas más acuciantes de pobreza 3. Todos los varones entrevistados nacieron en la ciudad en estudio o llegaron a ella antes de los 5 años de edad. Los grupos de edad 2. Poblaciones de origen o adscripción étnica occidentalizada. 3. Según datos disponibles para el segundo semestre de 1999, el 14,7% de la población peruana vive en extrema pobreza y el 50,7% se encuentra en situación de pobreza.

6 270 * NORMA FULLER están conformados por varones de 23 a 30 años y varones de 45 a 55 años de edad. Mi intención al dividirlos en dos cohortes era recoger las diferencias correspondientes al distinto momento del ciclo vital en que se encuentran, y contrastar a la generación que fue socializada dentro de patrones de género tradicionales y fue testigo de los cambios en los discursos sobre las relaciones de género cuando ingresaban a la vida adulta, con aquella que creció en un ambiente en que el supuesto de la igualdad de género ya había penetrado los medios de comunicación, el discurso oficial de la escuela y la educación superior y los círculos ilustrados. Las entrevistas siguieron un orden autobiográfico, a fin de permitir que el informante reconstruya, a través de su relato de vida, los momentos y las experiencias mas significativas en la constitución de su identidad de género. Todas fueron llevadas a cabo por varones, a fin de propiciar una mayor cercanía entre los actores y permitirnos tocar temas como las prácticas sexuales y las relaciones entre pares, que no habrían abordado de igual modo con una mujer. Mi objetivo era que los sujetos dieran su propia versión de sus relaciones significativas y de sus prácticas cotidianas. No pretendo con ello que el contexto no los influenciara; cada entrevistado fue creando una nueva versión de su vida como varón para narrársela al entrevistador, pero ésta es una distorsión inevitable en una investigación centrada en el relato de los informantes. Por otro lado, este trabajo no se propone encontrar la verdad oculta de la masculinidad, sino atisbar, a través de las narraciones de esta población, los énfasis, los significados que atribuyen y los dilemas que los actores enfrentan en la tarea de ser varones, frente a sí mismos, los otros y el mundo de instituciones en que se mueven. El análisis de los significados sobre masculinidad se llevó a cabo siguiendo dos estrategias: longitudinal, a fin de identificar las transiciones biográficas significativas en las vidas de los informantes (niñez, adolescencia, matrimonio, etc.), y transversal, a

7 Identidad masculina en el Perú urbano 271 fin de mapear los criterios usados para definir la masculinidad. Para realizar esta segunda tarea usé dos estrategias: en primer lugar, identifiqué las oposiciones binarias que ordenan el relato y los términos más comúnmente asociados a lo masculino en cada uno de los temas tratados. Así, por ejemplo, cuando se analizó el trabajo se aislaron los temas, los términos usados para referirse al trabajo y su relación con la masculinidad. En segundo lugar, identifiqué los discursos sobre masculinidad. Éstas son las referencias a través de las cuales el relato se engancha hacia afuera, pero no hacia la realidad empírica, sino hacia los saberes existentes sobre moral, política, trabajo, paternidad, y así sucesivamente. Buscaba ubicar las teorías y los supuestos a los que cada sujeto se refiere, los que cita para ilustrar, legitimar y ordenar sus aseveraciones sobre algún tema; en este caso, lo masculino. En este sentido, la experiencia social es muy parecida a un texto: sus significados dependen de los discursos que se usan para interpretarla y para sustentar la manera en que debe actuarse. De este modo, entendemos la identidad como compuesta de una variedad de discursos que la gente emplea para dar sentido a su actuación en cada uno de los diferentes ámbitos en los que se desenvuelve cotidianamente. Debido a que la experiencia social varía constantemente, es muy posible que las identidades estén compuestas de un número de discursos diferentes y posiblemente contradictorios. Esto requiere que veamos la identidad como desarticulada, como una zona de conflicto, no como un lugar unificado de reconciliación (Hall, 1983). Es posible que exista un verdadero macho dentro del varón que está luchando por ser un hombre liberado. Finalmente, el análisis se enfocó desde una perspectiva de género, es decir, buscando los discursos, los presupuestos sobre cómo deben ser las relaciones entre varones y mujeres que sostienen sus relatos. El proceso de constitución de la identidad de género no termina en la niñez. En efecto, se trata de un proceso que prosigue du-

8 272 * NORMA FULLER rante toda la vida de la persona. Cada vez que un varón ingresa a un nuevo escenario de relaciones, se incorpora a nuevas instituciones, modifica su estatus conyugal, cambia de grupo de amigos, etc., atraviesa por un proceso de socialización secundaria donde asume nuevas posiciones sociales e ingresa dentro de subculturas diferentes. Ello implica una nueva lectura de su vida y, probablemente, la construcción de una nueva versión de sí mismo. Este proceso varía en intensidad dependiendo de cuan estructurado sea el conjunto de representaciones de este nuevo ámbito. Por ejemplo, mientras que el matrimonio y la paternidad producen cambios drásticos en la vida de las personas, mudar de vecindario o de club deportivo implica ajustes menores. A su vez, cada campo social puede desarrollar definiciones divergentes sobre lo que es ser un varón. Es decir, el ámbito laboral es diferente del centro de estudios, y este último, del grupo de pares. Más aún, cada profesión desarrolla su propio sistema de representaciones sobre masculinidad. No es lo mismo ser militar que médico o artista plástico. Por ello, no es posible hablar de una masculinidad o de algunos tipos ideales de varón -como el padre de familia o el trabajador- que crucen de manera uniforme la identidad de género masculina. Es posible que los sujetos asuman formas de conducta diversas de acuerdo con el ámbito institucional en que se mueven. Así, el varón competitivo y agresivo en los negocios puede ser un padre sensible en el hogar y políticamente indiferente o pasivo. Aunque existen tipos reconocibles de masculinidades hegemónicas y alternativas, no se puede decir que los varones concretos encajen uniformemente en cada una de ellos. La constitución de la identidad masculina en el Perú En un estudio previo sobre la constitución de la identidad de género entre varones limeños de los sectores medios (Fuller, 1997A),

9 Identidad masculina en el Perú urbano 273 propuse que en esta población pueden reconocerse tres cuerpos de representaciones sobre la masculinidad: la natural, la doméstica y la pública. Aunque el presente estudio trabaja con poblaciones mucho mas diversas, ya que se trata de varones que -aunque son todos urbanos y están insertos en las instituciones nacionales, como el sistema escolar, político y laboral- provienen de culturas regionales bastante variadas y pertenecen a dos sectores sociales diferentes. Sin embargo, el análisis de sus relatos muestra que ellos comparten un conjunto general de representaciones sobre la masculinidad, que coincide, en líneas muy generales, con el de mi trabajo precedente. En un nivel inicial de análisis, la masculinidad se refiere a la sexualidad activa y la fuerza física, las cualidades que definen el lado natural de la hombría: la virilidad. Ésta constituiría el núcleo de la masculinidad porque se define como instalada en el cuerpo, derivada de la biología y, por tanto, común a todos los varones y fuente última de las diferencias entre los géneros y de los rasgos masculinos. A pesar de que la virilidad se define como natural, ya que todo varón nace con órganos sexuales masculinos y posee fuerza, éstos deben convertirse en sexualidad activa y fortaleza (vigor y valentía). Este proceso se define como un desarrollo de cualidades innatas, pero en la práctica es cuidadosamente vigilado y dirigido. De hecho, la socialización primaria en el hogar y entre los pares, así como la ideología hegemónica sobre la masculinidad, están fundadas en el minucioso cultivo de estas cualidades en el niño y el joven. En sentido contrario, su opuesto, la sexualidad pasiva y la blandura o suavidad, identificadas como femeninas, serían la frontera discursiva que define lo que no es masculino y los límites dentro de los cuales deben sentir, pensar y actuar los varones. En este sentido, lo femenino actúa como frontera simbólica de lo masculino, como lo abyecto que presiona pero, sobre todo, permite visualizar sus fronteras y reconocer sus rasgos y

10 274 ' NORMA FULLER adquirir consistencia y fijeza. De este modo, la masculinidad se mueve dentro de dos paradojas: la ilusión de su fijeza (origen biológico) y el temor de perderla. A medida que los jóvenes maduran, se espera que tomen distancia (aunque no los eliminan nunca) frente a los ideales y demandas de la virilidad. Ellos deben -idealmente- dejar de ser jóvenes inmaduros para convertirse en "verdaderos hombres" e ingresar en el período de la hombría. Para los varones peruanos, mientras la virilidad se representa como natural y como el núcleo básico de la masculinidad, la hombría se representa como un producto cultural (Fuller, 1997a y 1998). Es un estatus que todo hombre debe alcanzar para ganar el título de hombre de bien, respetable, honorable. La hombría se define por la responsabilidad frente a la familia, logros en el espacio exterior, y se confirma a través del reconocimiento de la esposa y del grupo de pares. Por ejemplo, Jorge, un joven estudiante universitario de Lima, lo explica de esta manera: "Un varón es por naturaleza agresivo y fuerte. Puede estar con varias mujeres y es normal que quiera engañar a su esposa. Lo que es adquirido es que aprende a superarse estudiando para que en el futuro pueda conseguir un buen trabajo y progrese". Las cualidades asociadas a la hombría pertenecen a las esferas doméstica (familia, matrimonio, paternidad) y pública (trabajo, política). La esfera doméstica corresponde a la familia de origen y reproducción y constituye el núcleo de los afectos de cada varón. Los afectos, a su vez, se consideran como la verdadera razón para vivir, el motor que impulsa a las personas a vivir y el que justifica su deseo de luchar y salir adelante. Es, pues, considerado como lo más real en la vida, aunque no lo más prestigioso. De este modo, la esfera doméstica es un eje central de la identidad masculina. El reconocimiento de la esposa es crucial en la constitución de la masculinidad, porque es ella quien, en última instancia, confirma la virilidad de un varón, ya que la mejor prueba de que este último

11 Identidad masculina en el Perú urbano 275 es sexualmente activo es embarazar a una mujer cuya sexualidad controla. Finalmente, es en el ámbito familiar donde los varones ejercen (se supone) autoridad. Sin embargo, el espacio doméstico es un terreno difícil, ya que, desde el punto de vista doméstico, el hogar se define como femenino y su vida diaria está bajo la regla de la mujer (madre o esposa). A pesar de que los varones retienen la autoridad última, especialmente en lo que concierne a temas relacionados con el espacio exterior, la casa misma (especialmente, la cocina) se define como femenina, y cuando un varón está entre sus cuatro paredes, corre el riesgo de ser feminizado por su contacto. En la sociedad peruana (así como en las mediterráneas y latinoamericanas tradicionales) las relaciones domésticas se fundan en un contrato según el cual la mujer provee servicios domésticos y el monopolio de su sexualidad y el hombre entrega los frutos de su trabajo, el prestigio que acumule en la esfera pública y el monopolio limitado de sus favores sexuales (Stern, 1995). Esta relación se define como complementaria, recíproca y balanceada, ya que el varón y la mujer, juntos, llevan adelante la empresa familiar. Desde el punto de vista doméstico, el varón se define a sí mismo como el proveedor y como el responsable por la familia. Su meta principal es el progreso de los suyos. Sin embargo, los valores domésticos pueden oponerse con los de la virilidad y los públicos. Por un lado, la sexualidad masculina se concibe como una tendencia natural que no puede ser totalmente domesticada (puesta bajo el control de una mujer), ya que, si así fuera, el varón correría el riesgo de ser feminizado y, por lo tanto, emasculado. Por el otro lado, el varón obtiene los recursos (bienes materiales, prestigio) que entrega a su familia, en la esfera pública, y para cumplir esta tarea debe ganar un lugar en el espacio masculino y mantenerlo. Para ello debe alimentar y mantener sus redes de solidaridad masculina e invertir tiempo y recursos en cumplir esta meta. Más aún, la

12 276 NORMA FULLER esfera pública se define como estructuralmente superior a la doméstica, ya que es la fuente de los recursos y del prestigio que asegura la supervivencia material y social y simbólica de la familia. Ello implica que existe una constante e irresoluble tensión entre los aspectos viriles y públicos de la masculinidad y su aspecto doméstico. Pienso que gran parte del lenguaje misógino y hostil contra las mujeres que caracteriza la conversación entre varones puede ser entendido como una forma de canalizar esta ambivalencia. La esfera pública sostiene y legitima el predominio masculino, ya que se la define como la que garantiza la subsistencia y el mantenimiento del orden social y de la familia. Está constituida por la política y, sobre todo, por el trabajo. Debe estar regulada por el logro y la contribución al bien común. Los varones pueden y deben acumular recursos materiales, sociales y prestigio en el espacio público, a fin de transferirlo a sus familias. Éste es un tipo de valor que las mujeres no pueden, en principio, acumular. Es decir, aun cuando una mujer trabaje u ocupe puestos públicos, no puede transferir sus logros a su esposo ni a sus hijos porque estos últimos no llevan su apellido. Así, por ejemplo, ser el esposo de una ministra de Estado no acrecienta el valor de su esposo ni el de su familia. Por ello, la contribución de los varones se considera fundamental para la supervivencia de la familia, y la que decide la posición económica y social de esta última. Por lo tanto, es evidente que la masculinidad no es simplemente una identidad personal, sino que se asocia con la acumulación de prestigio y valor social. En ese sentido, equivale a la honorabilidad y la respetabilidad (Bourdieu, 1998). En trabajos previos he sugerido (Fuller 1997a y 1997b) que las contradicciones existentes en la identidad masculina se deben al hecho de que la virilidad y los ejes doméstico y público que la conforman se basan en principios éticos diferentes y a menudo opuestos. Así, desde el punto de vista viril, un varón debe probar

13 Identidad masculina en el Perú urbano 277 que es fuerte, sexualmente activo y heterosexual; desde el punto de vista doméstico, debe ser responsable; ser padre es su más alto logro y lo que da sentido a su proyecto de vida. El eje público representado por el trabajo y la política se rigen por la honestidad y la contribución al bien común. Sin embargo, los valores viriles se contraponen tanto a los domésticos como a los públicos y es posible que las exigencias del trabajo y la política vayan en sentido contrario del proyecto doméstico. Además, este último es siempre ambivalente para los varones porque está bajo el predominio de la mujer, y el varón corre el riego de feminizarse. Así, la identidad masculina está cruzada por demandas que pueden ser contrapuestas, pero no es posible ignorarlas porque todos estos ejes son constitutivos de la identidad masculina. Cada varón vive de manera diferente esta paradoja; es posible que privilegie un aspecto y se caracterice por ser el buen padre, el macho viril o el hombre de bien. Pero esta tensión estará presente en las vidas de todos y es muy probable que vivan esta tensión de manera cotidiana y permanente sin que ello implique que optan definitivamente por un estilo masculino u otro. Es decir, el padre dedicado y amoroso tendrá que establecer equilibrio entre su necesidad de circular entre sus pares, invertir largas horas de su vida en el trabajo y su deseo de tonificar su virilidad a través de las conquistas amorosas. A pesar de que todo hombre vive estas contradicciones, pueden encontrarse ciertas diferencias en los énfasis que se relacionan con el momento del ciclo vital, la clase social y la cultura regional. En general, los varones jóvenes, todavía no insertos en el mercado laboral y que no han establecido una familia, tienden a enfatizar la virilidad. Es también común que los varones de los sectores más desfavorecidos, que no tienen acceso a otras formas de acumular prestigio y recursos, enfaticen los valores viriles (sexualidad activa y fuerza), ya que es una de las pocas vías abiertas para obtener reconocimiento social. De su lado, los varones de los sectores me-

14 278 NORMA FULLER dios y altos que tienen acceso a otros medios de obtener prestigio y recursos pueden presentar una postura más distanciada respecto a las prescripciones más exigentes de la masculinidad. Así, por ejemplo, diferentes estudios (Fuller, 1997a; Cáceres, 1998; Viveros, 1998b) muestran que los varones de los sectores medios presentan a menudo una postura crítica hacia la exaltación de los rasgos viriles que ellos califican de "machismo". Ésta no es, sin embargo, una regla general, porque existen varones que privilegian los valores viriles aun cuando posean una amplia dosis de capital económico y social. En resumen, aunque es posible definir ciertos cuerpos de representaciones que caracterizan la masculinidad, esto no significa que podamos construir tipos masculinos fijos. Por el contrario, cada varón puede asumir combinaciones muy variadas. Por ello prefiero hablar de identidades masculinas. Este trabajo se propone precisamente estudiar en detalle las diferentes articulaciones de estas determinaciones personales y sociales en las vidas de los varones. Los ejes viril, doméstico y público tienen correlatos discursivos y estructurales. Es decir, la virilidad es la construcción imaginaria de las cualidades básicas de la masculinidad, aquellas derivadas del cuerpo, de la materia, y se asocia principalmente al grupo de pares. El eje doméstico corresponde a la dimensión de lo masculino asociada a la vida familiar, en la cual los varones ocupan las posiciones de hijo, hermano, esposo, padre, cuñado y yerno. Contrariamente a otros trabajos que enfatizan la identificación de lo masculino con los mundos exterior y público, quiero insistir en que lo masculino es, por definición, doméstico. La identidad de género de los varones no puede ser entendida si no se rescata la importancia central de esta dimensión. Lo público, a su vez, se define como paradigmáticamente masculino y constituye el soporte discursivo que sostiene el predominio de los varones sobre las mujeres. En términos estructurales, corresponde a los campos productivo, político y laboral.

15 Identidad masculina en el Perú urbano 279 En la medida en que estos campos son muy diferenciados, dan lugar a versiones propias de la masculinidad, como el guerrero, el religioso, el profesional, el político, el ejecutivo, el artista, etc. Esta dimensión es más valorada e iluminada porque la organización de las relaciones entre los géneros atribuye a los varones el privilegio y el deber de acumular bienes y prestigio en los ámbitos productivo y político. Por ello, la masculinidad está estrechamente asociada a la acumulación de honor y riqueza (Bourdieu, 1998). Sin embargo, en la vida cotidiana de los varones, las tres dimensiones son fundamentales y se viven simultáneamente. LA MATRIZ DEL GÉNERO MASCULINO: CUERPO Y SEXUALIDAD A pesar de que la teoría de género se desarrolló precisamente al desmontar la presuposición de que los diferentes deberes y derechos adjudicados a los varones se derivan de las diferencias anatómicas de los órganos sexuales y las funciones reproductivas, es indudable que las identidades de género se fundan en la constitución, tanto real como imaginaria, de estos hechos. Por ello, un estudio sobre la constitución de la identidad de género masculina debería empezar preguntándose cómo estas poblaciones representan la corporalidad y la sexualidad. Mi perspectiva es que el cuerpo no es una materia que emerge directamente de la naturaleza, sino que se halla inserto dentro de un sistema de representaciones sociales. Los seres humanos interpretamos, codificamos, entendemos nuestras sensaciones corporales a través de la mediación de significados que las interpretan y las ubican como tales. Un dolor de cabeza no es simplemente un reflejo nervioso o muscular; para saber que lo sufrimos, necesitamos identificarlo como dolor, ubicar sus síntomas, definir el curso de acción a seguir para calmarlo, y así sucesivamente. Todas

16 280 NORMA FULLER estas acciones dependen de cómo se clasifican y definen estas sensaciones. Paralelamente, el cuerpo, en tanto soporte de significados, posibilita la lectura de cómo un grupo social se representa a sí mismo (Douglas, 1970). Es decir, puede ser entendido como una alegoría del orden social, ya que la manera en que las diferentes partes de la anatomía y las funciones corporales se interpretan y jerarquizan están relacionadas directamente con nuestras concepciones sobre la sociedad. De este modo, en la cultura occidental, la cabeza no sólo es la sede del intelecto, sino que se identifica con mando, dominio, y con las posiciones de liderazgo. Al identificarse con el orden corporal, esas relaciones se naturalizan, de manera que las jerarquías sociales se identifican con la naturaleza y se perciben como inamovibles. En ese sentido, los cuerpos no sólo son la materia prima donde se inscribe el orden social, sino una de las instancias que lo fijan, expresan y reproducen. Así, por ejemplo, en un trabajo sobre la construcción del cuerpo en el sur de Brasil, Fagundes (1995) encuentra que entre los varones de los sectores populares las marcas del cuerpo son una prueba física de su posición social. A través de los relatos de las acciones heroicas que dieron lugar a cada cicatriz, el cuerpo singularizado prueba la capacidad del sujeto de ser activo y de controlar a los otros. Para las poblaciones entrevistadas en esta investigación, el cuerpo se concibe en torno a varios juegos de opuestos: mente/cuerpo, sentimientos/cuerpo, femenino/masculino y materia/apariencia. Dejando de lado las representaciones de mente y sentimientos, el cuerpo en sí mismo está compuesto de materia y apariencia. La materia del cuerpo masculino, a su vez, se compone de dos elementos: órganos sexuales (representados por el pene) y fuerza. La apariencia, de su lado, está constituida por el rostro y los adornos. El rostro se asocia a la expresión de cualidades internas. El cuerpo-apariencia es lo que se muestra al otro, y debe arreglarse y

17 Identidad masculina en el Perú urbano 281 adornarse para comunicar la valía social de la persona. Así, el término presentable alude a "quién soy" en términos sociales. En resumen, existen dos dimensiones corporales: el cuerpo-materia, con sede en el sexo/fuerza, y el cuerpo-apariencia, que emite señales, a través del rostro y del adorno corporal externo. Materia (órganos sexuales, fuerza) Apariencia (rostro, adornos) Las partes más importantes del cuerpo son el rostro, sede de las cualidades morales; el pecho y las extremidades, sedes de la fuerza, y los glúteos, que serían el equivalente simbólico del pene. A su vez, el pecho y las extremidades se refieren a diferentes cualidades. El pecho expresa la gallardía = valentía, y los brazos y piernas, el vigor que es el origen de la capacidad de trabajar y luchar. La fuerza, a su vez, se desdobla en cualidades asociadas a la virilidad y a la hombría. En su versión viril, se expresa en los cuerpos duros y musculosos que expresan la capacidad sexual del varón. En su versión hombría, aunque la fuerza se representa como una cualidad innata perteneciente al núcleo de la virilidad, ésta debe transmutarse en fuerza intelectual y moral porque la fuerza es la fuente del vigor = la capacidad de trabajar, y de la valentía = gallardía, que permite a un varón proteger a una familia e inspirar respeto a otros varones. Es porque el varón provee (con su trabajo) y protege (valentía) que ocupa una posición de privilegio en la familia. Ambos constituyen la fuente de la autoridad y el dominio viriles. En ese sentido, la hombría tendría su origen en la fuerza. La autoridad y el dominio parecen emanar de los cuerpos fuertes. Asimismo, la fuerza se transforma en fortaleza moral e intelectual. A pesar de que las mujeres también poseen esta cualidad, la fortaleza femenina se asocia más a la resistencia, la capacidad de

18 282 * NORMA FULLER soportar la adversidad, en tanto que la fortaleza moral e intelectual masculina se refiere al arrojo, a la capacidad de luchar para defender una idea (en su versión moral) o a la producción intelectual. En consecuencia, la representación del cuerpo masculino de las poblaciones entrevistadas proporciona una base inmutable al orden social y de los géneros, ya que ancla en el cuerpo las cualidades que legitiman el predominio masculino. De otro lado, la fuerza, la cualidad donde se asienta lo masculino, dramatiza uno de los grandes temas de la identidad masculina: ser o no ser, lograr no lograr. Aunque supuestamente anclada en la materia, la fuerza debe ser alcanzada, mejorada y comunicada. Ésta es una cualidad que no se tiene de manera innata, sino que se adquiere y acumula. Así, el rasgo aparentemente más natural, aquel que esencializa la prioridad masculina, es también el más artificial y el más asociado a cualidades sociales. Por ello, el deporte, la forma privilegiada de trabajar el cuerpo, no es un simple juego, sino un dispositivo que produce cuerpos masculinos. Es notorio que una proporción importante de los entrevistados 4 declare que practica algún deporte o hace gimnasia para desarrollar la musculatura y sentirse fuerte. Así, por ejemplo, Paul, un joven estudiante universitario cuzqueño, declara: "Estoy en un gimnasio, pero no es tanto por verme bien, sino que yo me sentí muy débil físicamente, no podía caminar; ahora que entré al gimnasio me estoy sintiendo fuerte, animado, estoy haciendo ejercicios, ahora me siento fuerte y eso me alegra, me contenta, estoy más tranquilo, sentirme débil no me gustaba, me molestaba". No obstante, el acento en las diferentes cualidades corporales puede variar, según el momento del ciclo vital. El discurso sobre el cuerpo de los jóvenes se centra en temas típicos de ese período de la de 60 jóvenes y 13 de 13 adultos declaran que practican algún deporte o hacen gimnasia para mantenerse en forma.

19 Identidad masculina en el Perú urbano 283 vida: cortejo, competencia con otros varones y preparación para ingresar al mundo del trabajo. Para ellos, el cuerpo emite señales que muestran que el joven es atractivo, capaz de luchar y de trabajar 5. Éste se trabaja para adquirir fuerza y vigor. Entre los varones adultos de los sectores populares, el discurso sobre la fuerza se centra menos en el atractivo y se ubica principalmente en la capacidad de trabajar, en el vigor y en la valentía que les permite proteger a sus familias. Según Rolando, carpintero iquiteño de 51 años, "lo que importa es tener fuerza, poder trabajar; yo me siento tranquilo con todo el cuerpo que está sano, para tener fuerzas y trabajar, poder tener los brazos sanos". Por ello, por lo común, las partes del cuerpo a las que conceden más importancia son los brazos y las piernas 6. Entre tanto, entre los varones adultos de los sectores medios, el vigor está menos presente en el discurso sobre la fuerza, mientras que ellos tienden a privilegiar 7 las cualidades intelectuales derivadas de la fuerza, como capacidad de dominio y capacidad intelectual. Femenino-masculino La dualidad femenino-masculino define al cuerpo masculino como más valioso, ya que, de acuerdo con los varones peruanos entrevistados, el varón tiene algo que la mujer no posee: el pene y la fuerza. Como resume Tigre, un joven albañil limeño, "el hombre tiene pene, eso quiere decir que nosotros tenemos algo que nos jóvenes mencionan la importancia de tener un cuerpo atlético. Entre ellos, 17 pertenecen al sector popular y 5 al medio. Sólo 10 adultos acentúan la importancia de esta cualidad varones de los sectores populares mencionan las manos o los brazos como las partes más importantes de su cuerpo, frente a 9 de las clases medias jóvenes de los sectores populares mencionan la contextura atlética, mientras que 6 de los sectores medios enfatizan esta cualidad.

20 284 * NORMA FULLER sobra y ellas algo que les falta; también el hombre es más rudo, más fuerte, un poquito más tosco, preparado para tareas rudas, esas cosas nos diferencian". El cuerpo masculino se opone al femenino en la medida en que las mujeres carecen de las cualidades que lo distinguen. Es decir, en este nivel de oposición, las mujeres se definen por la falta. No obstante, contrariamente a lo que podría suponerse, según las poblaciones estudiadas, la diferencia fundamental entre varones y mujeres reside en que las mujeres son débiles, suaves, y los varones son fuertes. Según afirman, es en la fuerza donde reside la diferencia entre los géneros porque, en última instancia, las mujeres tienen sus propios órganos sexuales y, en ese aspecto, los géneros son diferentes pero complementarios. En cambio, la fuerza es una cualidad que las mujeres no poseen. Por ejemplo, de acuerdo con Lucho, un taxista limeño de 40 años, "el varón es duro, fuerte, yo me toco mi cuerpo y lo constato, mientras que el cuerpo de la mujer es delicado. Ésa es una gran diferencia entre el cuerpo del hombre y de la mujer". En suma, la fuerza es aquello que las mujeres no tienen, porque incluso la sexualidad es un atributo femenino, y a pesar de que el pene tiene más jerarquía y el varón se percibe como activo, penetrante, las mujeres son portadoras de deseo, pueden revertir los papeles activo y pasivo y sobre todo producen hijos. En cambio, lo femenino se define uniformemente como suave, débil, carente de fuerza. De este modo, la diferencia entre hombres y mujeres reside en los órganos sexuales, pero la cualidad que los divide y jerarquiza es la fuerza. Ésta sería el atributo masculino que marca la diferencia con lo femenino e inclina la balanza del poder hacia los varones. Al respecto, Francisco, un taxista limeño de 53 años, opina que "el hombre es más, más corpulento, más dotado para el trabajo duro, en cambio, la mujer es más simple, su constitución es más simple". Así, la oposición delicadeza/fuerza se encarna en

21 Identidad masculina en el Perú urbano 285 los cuerpos y reproduce las jerarquías de género. Si, de acuerdo con los varones entrevistados, el cuerpo es el asiento de la diferencia, la fuerza es la que da origen a las jerarquías de género, ya que el sustento de la prioridad masculina reside en ella. Por otro lado, el cuerpo sería el punto de donde emana la división sexual del trabajo, fundada, de acuerdo con las representaciones de masculinidad de estas poblaciones, en la fuerza. Ella legitima la posición jerárquicamente superior del varón, tanto en la casa como en el espacio público. En el nivel doméstico, la fuerza es la que pone al varón en posición de protector y autoridad en la familia, en tanto que la mujer y los hijos se definen como físicamente débiles y necesitados de protección. Como dice Francisco 8 : "La fuerza física para un hombre es esencial porque la naturaleza le exige eso al hombre. Por ejemplo, si en su casa su mujer se enferma y tienen que sacarla corriendo a un hospital, si es un hombre debilucho, cómo va a cargar a su mujer?, su mujer se le muere, el hombre lo necesita, es un elemento esencial". Según este cuerpo de representaciones, la fuerza = vigor es la que confiere al varón mayor capacidad de trabajar y le garantiza el monopolio de los mejores puestos. Así, la fuerza = vigor se identifica con la capacidad de trabajo y constituye un elemento que legitima el monopolio masculino de ciertas profesiones o labores. En este punto, las jerarquías de género se tornan esenciales e inamovibles porque se apoyan en la biología. Esta asociación es muy marcada en el caso de los puestos de trabajo que requieren mayor despliegue de esfuerzo muscular o desplazarse por zonas consideradas peligrosas. Por ello, es más común que esta manera de identificar fuerza y trabajo sea más generalizada en los relatos de los varones de los sectores populares que, en su mayoría, ejercen estas labores. De hecho, como trataremos en el capítulo refe- 8. Chofer de taxi limeño de 53 años.

22 286 NORMA FULLER rente a las representaciones de trabajo y masculinidad, es en estos sectores donde los trabajos están más segmentados por género y los varones monopolizan los puestos mejor pagados y más valorados. En el caso de las poblaciones de clase media, la fuerza se define más a menudo en su versión de mando, capacidad de imponer autoridad, que también es una transformación de la fuerza material corporal masculina. Precisamente porque el mando es una transformación de una cualidad material masculina, las mujeres no la poseen, de ahí que tengan -según explican muchos entrevistadosmenos posibilidades de asumir posiciones de autoridad o, en sentido contrario, explica que, para los varones, estar sometidos a la autoridad de una mujer supone feminizarlos 9. La belleza Entre los varones peruanos entrevistados, la belleza referida estrictamente al cuerpo 10 encubre dos tipos de conceptos: lo estéticamente bello y el atractivo. La belleza estética se asocia a la delicadeza, la suavidad, la finura de los rasgos. Es un rasgo femenino, ya que se apoya en la oposición delicadeza/suavidad, fortaleza/ dureza. Las mujeres poseen belleza = suavidad/delicadeza, mientras que los varones tienen pinta = atractivo/fuerza. La belleza masculina se denomina atractivo y está asociada directamente a la fuerza, que se expresa en el cuerpo duro y musculoso, especialmente en las caderas y glúteos firmes. Estos últi- 9. Esto explicaría por qué las mujeres que asumen posiciones de mando o toman actitudes de autoridad son acusadas a menudo de ser varoniles y de querer emascular a los varones. 10. Existen también discursos sobre la belleza moral y la belleza espiritual, pero ellos no serán tratados en este estudio.

23 Identidad masculina en el Perú urbano 287 mos, equivalentes simbólicos del pene, serían las partes más atractivas para las mujeres. Según Homero, un joven digitador limeño: "Un hombre para que sea simpático, atractivo, debe ser un hombre de más de un metro con 70 (risa), buenos pechos, buenos brazos, buenos abdominales, uhm, buenas piernas y buenos traseros. Porque las chicas dicen: Qué tal el trasero, qué tal las piernas que tienes!". El hombre, por naturaleza, debe ser duro [capacidad de expresar virilidad (fuerza)], la cualidad que despierta el respeto de los varones y el deseo de las mujeres. En términos de rostro, el atractivo se asocia a la demostración de seguridad y autoridad, dirigida tanto a otros varones, para inspirar respeto, como a las mujeres, para denotar autoridad, firmeza. Es lo que denominan gallardía. De acuerdo con Francisco 11 : "Un hombre buen mozo es bien decidido, seguro de sí mismo; cuando está bien seguro de sí mismo se le nota la gallardía". Desde otra perspectiva, la belleza se asocia al prototipo caucásico y contiene el libreto de las diferencias de clases y razas sobre las que se sostienen las jerarquías sociales en la sociedad peruana. Según explican los varones entrevistados, bello es el varón blanco, rubio, de ojos azules. Pero esta belleza no se funda en el atractivo que emana del cuerpo, sino en el rostro. Es decir, se trata de la armonía y suavidad de rasgos que se asocia a lo femenino. Como afirma El Ruso, joven desempleado limeño: "Un hombre pintón es un hombre atractivo, un hombre que guarda su apariencia, que cuida su cuerpo tiene pinta, talla, pero un hombre no es buen mozo, eso es absurdo; sólo los gringos son buenos mozos". Al atribuirle esta cualidad al hombre blanco, reconocen las jerarquías raciales, pero las invierten, apoderándose simbólicamente de los rasgos viriles y feminizando a los varones de la raza hegemónica. 11. Taxista limeño de 53 años.

24 288 NORMA FULLER El varón de los sectores populares puede reclamarse más masculino que los varones de los sectores hegemónicos 12. Su atractivo reside en el cuerpo, en la esencia misma de la masculinidad, mientras que el atractivo de los varones de otras razas reside en la belleza, cualidad simbólicamente asociada a lo femenino. De ese modo, el cuerpo es la sede donde se juegan las relaciones de raza y etnia de la sociedad peruana. Sin embargo, estas representaciones no sólo reproducen, sino que reelaboran y cuestionan el orden hegemónico, ya que registran y reproducen el racismo al atribuir superioridad estética a la raza dominante, pero revierten simbólicamente la posición subordinada de los varones peruanos al asimilar a los blancos a lo femenino o a lo extranjero: al otro. En conclusión, para los varones entrevistados el cuerpo se compone de materia (esencia) y apariencia. La materia del cuerpo masculino, a su vez, está constituida por dos elementos: los órganos sexuales, representados por el pene y los testículos, y fuerza (capacidad muscular). De acuerdo con estas poblaciones, la diferencia básica entre varones y mujeres es que los primeros tienen fuerza y las segundas son débiles. Más aún, la fuerza es una cualidad que puede ser aumentada y transformada. Por ello, sugiero que la fuerza, y no los órganos sexuales, legitima las jerarquías entre los géneros y entre las diferentes categorías de varones. En la medida en que la fuerza puede ser aumentada y trabajada, elabora una de las características más sobresalientes de la masculinidad: es una cualidad que se logra y acumula en la competencia con otros varones y en contraposición a la categoría femenina. La belleza, una de las cualidades más valoradas del cuerpo, a su vez, dramatiza las relaciones entre los géneros, razas y etnias que dividen a la sociedad peruana. De un lado, se registra e inte jóvenes de los sectores populares y 6 de los medios mencionan apostura y contextura atlética como el ideal de belleza masculina.

25 Identidad masculina en el Perú urbano 289 rioriza el racismo al atribuir superioridad estética a la raza dominante; del otro, se revierte simbólicamente la posición subordinada de los varones peruanos al asimilarlos a lo femenino o a lo extranjero. De este modo, las categorías que definen lo que constituiría la esencia del cuerpo masculino no es una construcción neutral que expresa y clasifica diferencias preexistentes, sino una alegoría del orden social y de género. Más aún, al identificar el cuerpo masculino con las jerarquías sociales y de género, constituye el más potente recurso legitimador del predominio masculino. La sexualidad Al analizar los relatos sobre las representaciones de sexualidad y las experiencias sexuales de los varones entrevistados para esta investigación, ha sido posible distinguir cinco cuerpos de representaciones sobre sexualidad masculina: el mecánico, el higiénico, el religioso, el viril y el romántico/conyugal. Según el mecánico, el semen se identifica con la fuerza vital masculina. Este fluido se acumula en el cuerpo y debe ser vaciado. De lo contrario, alteraría la psique e intoxicaría al cuerpo. Como se trata de un fenómeno fisiológico, los impulsos sexuales serían expresiones de una fuerza interna que los varones no pueden controlar y que puede incluso llevarlos a ejercer violencia para satisfacer su deseo. A diferencia del varón, la mujer desfoga estos fluidos a través de la menstruación; por lo tanto, no necesita tener actividad sexual. El varón, en cambio, debe desfogarlos a través de la eyaculación. El discurso viril define a la sexualidad activa como uno de los pilares de la masculinidad en su versión natural. Según expresan los varones entrevistados, todo hombre debe probar ante sus pares que es capaz de penetrar a una mujer para adquirir el estatus masculino. Esta versión de la sexualidad la define como un impul-

26 290 NORMA FULLER so biológico; sin embargo, debe convertirse en capacidad de penetrar e inseminar mujeres. Esta última no se da por sentada, sino que debe desarrollarse y probarse ante los pares. Ellos son quienes refrendan que el varón es efectivamente viril. Desde este punto de vista, el deseo masculino se asocia a la fuerza y la conquista, en tanto que la sexualidad femenina se define de manera ambigua. De un lado, es activa y busca, bien su placer, bien su interés, a través de la seducción. Del otro lado, se la concibe como pasiva, la mujer es seducida para confirmar la masculinidad del varón. Esta versión de la sexualidad, asociada a las cualidades masculinas de fuerza y sexo que penetra, es, sin embargo, peligrosa y puede conducir a la autodestrucción si no entra dentro de ciertos cauces. Por ello la mujer representa los dos extremos: el orden que libera al varón de su destino destructor y el desorden que lo extravía. Ahora bien, el discurso viril define la sexualidad masculina desde el punto de vista de la posición que se asume, no desde el punto de vista del objeto. La virilidad depende de que el varón asuma la posición activa, pero deja abierta (hasta cierto punto) la elección del objeto. Es decir, un varón que asume la posición activa en un acto sexual con otro varón sigue siendo viril. Por el contrario, si ocupa la posición pasiva, sería feminizado, independientemente de si el objeto de su deseo es varón o mujer. La versión higiénica asume el modelo mecánico, pero postula que la sexualidad debe ser regulada porque un exceso de actividad autoerótica consume la fuerza vital, tanto física como mental, y conduce al deterioro mental y físico. Por ejemplo, Lobito 13 cuenta: "En el colegio un pata 14 me dijo: Oye, te has tirado la paja? Yo no sabía nada, él me enseñó. Te agarras, lo frotas hasta que te sale el 13. Joven limeño, sector medio. 14. Pata, término del argot masculino que significa amigo cercano y, por extensión, un miembro del grupo de pares o de edad.

27 Identidad masculina en el Perú urbano 291 semen. Yo lo probé al día siguiente en mi casa y me agradó muchísimo y lo hacía interdiario; al principio lo vimos muy natural, muy normal. Pero ya preguntando, averiguando entre los amigos, me dijeron: Te vas a quedar ciego, te vas a quedar loco, bruto, se te han de ir las balas de tus municiones, y cosas así". Asimismo, la promiscuidad o la frecuentación de formas marginales de sexualidad (prostitución, homosexualidad) traen enfermedades. Se trata de un potente dispositivo regulador de la sexualidad masculina, ya que fuerza la práctica sexual a ingresar dentro del orden heterosexual y el monogámico. Las mujeres asociadas a las prácticas marginales (de la calle) se asimilan a lo sucio, desordenado, peligroso. Dentro de este cuerpo de representaciones la homosexualidad se clasifica también como una enfermedad derivada de alguna deformación anatómica o química (hormonal) y se la define vagamente como un "defecto congénito" que produce reacciones involuntarias y podría, eventualmente, curarse por medio de la medicina alopática. Las prácticas homosexuales, de acuerdo con este discurso, serían peligrosas porque contravienen el orden biológico, conducen al desorden y al riesgo físico y moral. El discurso religioso postula que la naturaleza masculina es dual, parte animal, parte divina. La sexualidad corresponde a la naturaleza animal del hombre; por lo tanto, si no se la contiene, conduce a la destrucción de su ser espiritual. La manera de transmutar la sexualidad en humana es insertándola dentro del orden heterosexual y reproductivo. Toda otra forma de práctica sexual se asocia al pecado de lujuria. Para conjurar este peligro, la culpa actúa como un eficiente dispositivo psíquico que conjura tanto el autoerotismo como la promiscuidad sexual. Como dice Cielo, joven estudiante universitario limeño: "El sexo es rico, pero está reñido con la religión, aunque, si no fuéramos humanos, no seríamos pecadores. Pero la religión es algo importante en la vida, es-

28 292 NORMA FULLER tar con Dios es saber que estás protegido". Por otro lado, el discurso religioso es el soporte último del predominio masculino porque lo asocia con el autocontrol y la razón, en tanto que el erotismo femenino se asimila a la fragilidad, la emotividad y al peligro. De este modo, para la mayor parte de los varones entrevistados, existe un contrapunto entre la sexualidad como pulsión física, la necesidad de comprobar la virilidad y la aspiración a ostentar el título de ser humano. Dentro de este cuerpo discursivo, la sexualidad conyugal se considera como una práctica esencialmente reproductiva y sólo legitimada por el amor. Es decir, introduce regulaciones estrictas en el trato sexual de la pareja. La mujer, en este discurso, es una figura dual, ya que representa el orden y el peligro. El discurso romántico conyugal se apoya en gran medida en la disciplina psicológica (y, en alguna medida, en los discursos religioso e higiénico) y asocia la sexualidad al amor y la realización personal a través del placer psíquico resultante de la fusión amorosa. Esta forma de sexualidad implica también que el varón renuncie al autoerotismo y se instale en el orden heterosexual. Sin embargo, no asocia sexualidad y reproducción ni constriñe el ejercicio de la sexualidad al matrimonio. Este discurso se ha expandido en las últimas décadas debido, entre otros factores, a la revolución reproductiva que permitió a las parejas tener vida sexual sin reproducirse, y a la revolución sexual, que legitima el placer sexual (Fuller, 1993 y 1997a). Ello abrió a las nuevas generaciones la posibilidad de mantener relaciones sexuales con sus parejas sin necesidad de casarse. Esta forma de sexualidad se instala en el orden doméstico, ya que, a cambio de obtener el control de la sexualidad de la mujer, el varón debe renunciar al libre ejercicio de su sexualidad y adecuar su deseo y satisfacción a los de su pareja. De acuerdo con este discurso, la mujer es sexuada pero su deseo está sujeto, cautivo del masculino. Representa el orden pero también la ame-

29 Identidad masculina en el Perú urbano 293 naza de castración, ya que si un varón somete su virilidad al control de la esposa, pierde su posición de autoridad y se emascula. Es notorio entonces que la definición de sexualidad masculina es extremadamente complicada y supone la coexistencia de definiciones y mandatos opuestos entre sí. La sexualidad femenina, por el contrario, se coloca como el contrapunto que en ocasiones ordena, en ocasiones desborda, en otras amenaza. De acuerdo con el discurso mecánico, la mujer no está sometida a las mismas presiones que el varón; de acuerdo con el viril, ella representa el deseo y su negación; para el religioso, es tanto la tentación como el control, y para el amoroso, encarna al mismo tiempo la plenitud, el orden y la amenaza de castración. Cada uno de estos discursos crea su propia serie de fantasmas y temores y puede oponerse a los otros. Así, el modelo del desfogue se contradice con el higienista y el religioso porque estos últimos asocian la masturbación con la locura y el pecado, respectivamente. El modelo conyugal y psicologizado colisiona con la representación de virilidad, que postula que la sexualidad masculina no puede ser limitada al orden doméstico porque se trata de una fuerza por definición indomesticable. Esta condición abre una serie de contradicciones que analizaremos en el acápite correspondiente al matrimonio. Estos discursos son transmitidos por diferentes agencias socializadoras y emisoras de discursos. Las más importantes son la familia, la escuela, la religión, los pares y los medios de comunicación. Cada uno de ellos puede transmitir mensajes opuestos. Así, mientras en el ámbito familiar la sexualidad juvenil, asociada a la calle, es marginal y tabú, la sexualidad de la pareja se define como una dimensión importante de la vida y como fundada en el respeto y el amor. La religión, entre tanto, coincide con los mensajes de la familia en términos de expulsar la sexualidad juvenil, pero se enfrenta a la noción de sexualidad conyugal. Así, todos los entre-

30 294 ' NORMA FULLER vistados consideran que esta última es una forma de búsqueda de placer y encuentro, más que una manera de tener hijos, y que es necesario regular la fecundidad de la pareja. La escuela laica ha cumplido un rol crucial en la difusión del modelo higienista que define la sexualidad como una función orgánica saludable y normal, pero coloca como temor a la enfermedad. Los medios de comunicación, a su vez, cumplen roles complejos y variados; de un lado, los productos pornográficos que son ávidamente consumidos por los jóvenes 15, se enfocan en la producción de la sexualidad centrada en la virilidad en su aspecto transgresor y, sobre todo, como forma de afirmación del control del cuerpo femenino para uso exclusivo del placer masculino. De otro lado, el cine, la televisión y la música emiten mensajes y difunden debates que proponen que sexo y erotismo deben ir unidos. Finalmente (o primeramente), el grupo de pares es el eje central de la socialización sexual del joven. Es con los amigos que el niño conversará de sus emociones y sensaciones; los que darán nombre y contenido a cada una de ellas y proporcionarán a los jóvenes los guiones sobre las maneras de actuar; las instrucciones sobre cómo y cuánto masturbarse, cuándo y cómo acudir al prostíbulo. Asimismo, las confidencias amorosas y la fanfarronada respecto a las conquistas respectivas se relatan entre amigos. Debido a la complejidad de los temas en juego, cada varón privilegia una o varias versiones de la sexualidad masculina. Ello depende del tipo de práctica, la relación que tengan con su pareja sexual, el momento del ciclo vital en que se encuentran y el énfasis que pongan en una u otra versión de la masculinidad. De este modo, podemos encontrar variedades que van desde el homo- 15. Según declaran los entrevistados, sus primeras informaciones y sensaciones sexuales ocurrieron mientras leían revistas pornográficas o viendo televisión. Asimismo, en las escuelas existe una intensa circulación de material pornográfico.

31 Identidad masculina en el Perú urbano 295 sexual pasivo, el violador ocasional, el don Juan y el fanfarrón, hasta el joven romántico y el marido fiel. A su vez, estas prácticas no definen a cada persona de manera estable. Es decir, un varón puede considerar que su relación sexual matrimonial se define por la fusión y el afecto; haber tenido una etapa de intensas relaciones homosexuales durante su juventud y tener aventuras ocasionales en las que la relación con la pareja sexual se define en términos estrictamente instrumentales. Precisamente, una de las características más marcadas de las representaciones y prácticas sexuales en estas poblaciones es la coexistencia de registros diversos y opuestos, sin que ello signifique que uno anule al otro. Esto no significa que las personas son incoherentes; de hecho, los varones entrevistados establecen una escala de prioridades morales y clasifican sus prácticas sexuales como éticamente válidas o no. Sin embargo, como ya he afirmado varias veces a lo largo de este trabajo, la coexistencia de códigos éticos disímiles es una característica de la masculinidad. Cada cultura regional teje sus variantes. Mientras que todas las poblaciones comparten el discurso biologizante y el higienista, el discurso religioso que asocia pecado y sexualidad ha retrocedido en Lima (especialmente entre los jóvenes) y es casi inexistente en Iquitos, mientras que es muy influyente en Cuzco. El discurso romántico conyugal predomina en Lima y es bastante influyente entre los varones de los sectores medios de Cuzco e Iquitos, en tanto que el discurso higienista es más común entre los varones de los sectores populares. Asimismo, la sexualidad se vive de manera diferente, según el momento del ciclo vital en que se encuentre el sujeto. El modelo viril compite con el romántico entre los jóvenes de Lima, en tanto que en Cuzco e Iquitos prevalece la afirmación viril. En los varones casados de las tres ciudades, el discurso conyugal tiende a suplantar al de la afirmación viril aunque se observa que en los varo-

32 296 NORMA FULLER nes de Iquitos es donde más compiten la afirmación viril y el modelo conyugal. Las diferentes prácticas sexuales Los varones entrevistados en las tres ciudades distinguen cinco variedades de prácticas sexuales, que corresponden a los diferentes aspectos y etapas de la sexualidad masculina. Ésta empieza con un período autoerótico centrado en el desfogue de fluidos, se ingresa luego en el registro heterosexual pero aún inmaduro y marginal, para culminar en la sexualidad adulta, más centrada en la vida conyugal. Cada una implica diferentes formas y niveles de placer y envuelve diversos actores. Existen también formas de sexualidad marginales o ambiguas asociadas al autoerotismo, el comercio sexual y los encuentros homosexuales. A pesar de estar clasificadas como "anormales", estas últimas son parte importante de las prácticas sexuales masculinas. Las prácticas autoeróticas se inician luego de que el joven tiene su primera eyaculación. Por lo general, los amigos o un hermano mayor instruyen al joven de manera tal que le sea posible identificar estos estímulos. Por lo común, el relato de los entrevistados detalla su dificultad inicial para entender lo que ocurría, y la importancia de que un colega ya experimentado le explique de qué se trata y cómo proceder para calmar o dar curso a estas nuevas sensaciones. En este período las revistas pornográficas circulan intensamente en las escuelas y el barrio y constituyen un punto alrededor del cual los jóvenes conversan sobre estas experiencias y se transmiten los conocimientos locales sobre el tema. Así, contrariamente al discurso de estas poblaciones que define estas sensaciones como netamente biológicas, el análisis de sus relatos muestra que las primeras sensaciones no se reconocen inmediatamente y deben ser conversadas y canalizadas, de modo que los jóvenes

33 Identidad masculina en el Perú urbano 297 las identifiquen y las asocien con imágenes y con prácticas muy precisas. Estas actividades, declaran los entrevistados, no implican mayor placer psíquico ni involucramiento emocional, ya que se trata de una descarga fisiológica. Según narra Witame, comerciante quiteño de 43 años: "A veces no puedo dormir, entonces tengo que hacer sexo para poder quedar dormido. Entonces es como un alivio, esa descarga". Por otro lado, la masturbación es inherentemente peligrosa. Este tipo de sexualidad se considera asocial porque encierra al sujeto en sí mismo y puede cortar el desarrollo normal del erotismo que debería dirigir su deseo a una mujer. Es decir, a pesar de que esta etapa se define como un paso común en el desarrollo erótico, su duración debe ser limitada. Se trata, pues, de una actividad peligrosa que entraña el riesgo de que el joven se fije en ella. De este modo, el discurso sobre el autoerotismo de estas poblaciones lo asimila al desfogue, pero también al peligro y a la locura (el loco no se comunica, está encerrado en sí mismo). Por ello, los varones la catalogan como una forma de sexualidad característicamente liminal, marginal al mundo doméstico y al orden social y divino. Por ejemplo, Chale, guardián cuzqueño de 43 años, recuerda: "Cuando por ejemplo estábamos en esas películas eróticas y terminaba mi mano un poquito adentro y frotando, me sentía culposo por la educación que había recibido, me sentía avergonzado, temeroso, porque era una cosa medio sucia, medio fea". Se trata, sin embargo, de un estadio de desarrollo que el niño debe pasar para luego abandonarlo al ingresar al orden heterosexual. En este sentido, las prácticas masturbatorias son también un terreno donde se elaboran las contradicciones de la masculinidad que vacila entre la afirmación del placer corporal, la oposición entre el cuerpo y el espíritu y la necesidad de canalizar las sensaciones eróticas dentro del orden heterosexual. De este modo, los varones entrevistados relatan que si bien cuando fueron jóve-

34 298 NORMA FULLER nes sintieron intensa culpa, en el presente piensan que se trata de una actividad normal y de un desfogue necesario. En voz de El Amigo, vendedor ambulante limeño de 45 años: "El sexo es un acto natural, entonces yo creo que nuestros padres más bien crearon un tabú en nosotros, y dijeron, masturbarse es malo, cuando masturbarse no es malo, masturbarse es una cosa natural, es un acto natural, y si no se masturba de niño no lo va a hacer de viejo. Si en la época que debe de hacerlo se lo prohiben, ese niño va a crecer con ciertos traumas, con ciertos temores de que esto es malo o esto es bueno. A nosotros nos han criado así, pero el masturbarse no es un acto inmoral; es la religión que oprimía mucho en ese sentido". Este relato no sólo describe, sino que reflexiona sobre las demandas en conflicto de la masculinidad y sobre los cambios en curso en las definiciones sobre la sexualidad y las diferentes versiones de la sexualidad masculina. Un segundo tipo de práctica sexual corresponde al período en que los varones ingresan al orden heterosexual a través del contacto con mujeres profesionales o con las que mantienen relacionen que ellos definen como dirigidas a adquirir práctica o, sobre todo, a probar frente a sus pares que son activos sexualmente. Por lo general, se asocia a las prostitutas y, en el caso de los sectores medios, al uso sexual de la empleada doméstica. Estas prácticas se asocian al período juvenil, prematrimonial o a los casos en que los varones no tienen acceso a otras formas de encuentro sexual 16. Además, como la sexualidad masculina no puede ingresar totalmente en el ámbito conyugal, la prostituta, en tanto marginal, ofrece la posibilidad de desplegar algunas posibilidades sexuales que no se consideran admisibles en la vida de pa- 16. Trataré más extensamente esta práctica en el capítulo correspondiente a las transiciones.

35 Identidad masculina en el Perú urbano 299 reja, como cuenta Bigote 17, un entrenador deportivo cuzqueño de 40 años: "Lo que no se puede hacer con tu consorte, pues lo haces con ella y ella te satisface en todo sentido. En todo aspecto". Un tercer nivel, probablemente el más común, es aquel asociado a la afirmación viril; esta práctica prueba ante los pares de un varón que es capaz de conseguir los favores de una mujer, gracias a su poder de seducción. Si con la prostituta deben pagar y con la novia o la esposa deben comprometerse a cumplir con su parte del pacto amoroso y o conyugal, con la conquista la mujer no pide nada a cambio. Así, por ejemplo, para Miguel Ángel 18 : "Las prostitutas están esperando que termines para cobrarte, o si ya te han cobrado, para que te vayas. Creo que ni te permiten besarlas. Es como un objeto masturbador de carne y hueso. En cambio, yo prefiero una chica sea cual fuera, que se entregue, que sienta la pasión. Que me tome como que me desea, me necesita y, al momento de hacerlo, siente con todo su cuerpo". La conquista es, pues, una prueba de virilidad y, por tanto, un momento central en la constitución de la identidad masculina. Es también el espacio de la fanfarronada donde los varones cuentan proezas sexuales más imaginarias que reales. Sean éstas verdaderas o falsas, en adelante gran parte de la conversación entre varones girará en torno a las conquistas que hagan. Según relata Apu, un profesor iquiteño de 49 años: "Lo que podíamos conversar con tus amigos, era que habías tenido alguna carnal con alguna mujer y ahí uno fantaseaba un poco, inventaba algunas cosas que no sucedían, pero que te levantaban tu prestigio frente a los demás". La afirmación de la virilidad incluye prácticas homosexuales que pueden considerarse de dos maneras: como parte del juego 17. Cuzqueño, 40 años, sector popular. 18. Joven cuzqueño de clase media.

36 300 NORMA FULLER entre varones que, durante el período de aprendizaje del erotismo masculino, se acusan entre ellos de no ser viriles usando como recurso la amenaza de feminización y, en una segunda versión, como prueba de hipersexualidad porque la última prueba de virilidad es precisamente vencer a otro varón colocándolo en posición femenina. Así, por ejemplo, Mircea, un músico popular quiteño de 23 años, cuenta: "Mi primo era un terrible, se mandó terriblemente hasta que un día le reventó a un cabrini por ahí, a un homosexual". Entre los jóvenes aún no confirmados como adultos en el aspecto sexual, los toques y mutuas acusaciones de homosexualidad son comunes. Éstos se realizan bajo el modo jocoso, y es lo que llaman el cochineo: práctica en la que se tocan mutuamente los genitales, imitan poses femeninas, actos sexuales y se acusan mutuamente de ser femeninos u homosexuales 19. Paralelamente, estos juegos y exploraciones jocosas ejemplifican el estado del neófito que ya no es un niño asexuado pero no es aún viril. La actuación del tabú homosexual evidencia la posición externa frente al orden sexual de los jóvenes. Lo grotesco de estas actuaciones puede ser considerado como una forma de sacarlos de sus cabales y de esa manera mostrarles rápida y vividamente lo que se podría llamar los "factores" de la virilidad. En este proceso los jóvenes visualizan y reconfirman el modelo heterosexual, ya que define aquello que no se debe ser. Como dice Claude, un recepcionista iquiteño de 20 años: "Acá en el barrio nos pasamos la mano, nos paleteamos, eso es normal, yo lo veo normal: con Javier, con Marco, a veces estoy ahí y me paletean 20 y me meten la mano, y cuando se sientan yo también les meto así, para nosotros es normal, pero otras anormalidades no" varones relatan estas prácticas, 11 en Cuzco, 7 en Iquitos y 6 en Lima. 20. Paletear = pasar la mano por el cuerpo.

37 Identidad masculina en el Perú urbano 301 Así, en la escuela y el barrio el lenguaje invertido que lanza acusaciones y bromas alrededor de la mutua sodomización o sentimientos que expresen atracción sexual es moneda corriente. Este trato es un dispositivo eficiente para producir jerarquías entre los jóvenes basadas en la mayor o menor virilidad o masculinidad de cada uno. En este período, durante el cual los jóvenes deben producir y confirmar su virilidad, aquellos que no logran pasar las pruebas y sostener frente a sus pares su posición de "machos" pueden ser, de acuerdo con el relato, efectivamente feminizados. El afeminado de la clase o del barrio es el blanco de ataques de los compañeros, y al encarnar lo que no se debe ser, permite a los jóvenes reafirmar su identidad. Por ejemplo, un joven promotor limeño recuerda: "En mi colegio había un patita que asumía su rol. Entonces, había otros patas que eran más broncones, más fuertes y se lo llevaban al pata al baño clausurado del colegio y tenían sexo con él". La mutua acusación de homosexualidad permite a los jóvenes refractar su rechazo a la feminización y construirse como viriles; aquellos que no entran dentro del patrón heterosexual serán expulsados literalmente del grupo y del orden masculino. En la medida en que la masculinidad es también una posición de prestigio, el conformar o denegar el estatus viril de una persona puede ser usado como una forma de expresar diferencias sociales de otro orden, como las de clase, raza o etnicidad. Por ello, es común que tratar a una persona como homosexual sea una forma de expresar un trato discriminatorio de otro orden. Por ejemplo, Negro, un mediano comerciante iquiteño de 47 años, relata que pasó una temporada en Lima: "En el colegio, en el Guadalupe, una vez salíamos del baño y un compañero que era serranito me vio en el patio; me dijo: Oye, charapito, y me dio un beso. Se armó la bronca". Negro entendió este acercamiento no como una propuesta sexual, sino como una ofensa de un muchacho de la región

38 302 NORMA FULLER andina hacia otro de la región amazónica. Negro añade: "me dolió mucho, yo no pensé que él era homosexual, más bien pensé que él me tomaba a mí como homosexual. Yo lo empujé y nunca más volví a dirigirle la palabra". Al llegar a la primera juventud, salidos de la escuela, los jóvenes ya se han iniciado sexualmente, son viriles pero aún marginales frente al orden social. Las exploraciones infantiles se cancelan y las prácticas y encuentros homosexuales se trasladan a los márgenes, donde se invierte el orden social: la noche, el consumo de alcohol, lo sucio (baños). Los encuentros y prácticas homosexuales sólo se producirán en contextos marginales o en los que se rompen las reglas cotidianas. Todas las referencias a contactos o experiencias de este tipo ocurrirán en espacios oscuros (cines, durante la noche), sucios (baños) o marcados por la inversión: bares o fiestas; como dice Lobito 21 : "Borrachos es normal agarrarse pero eso no significa nada cuando uno está zampado, eso es lo que de juego lo hace y es normal porque, en principio, no tengo miedo a jugar de esa manera. Estoy muy seguro de lo que soy y sé que no voy a pasar más de un juego, de tocar y vacilarse, me parece normal eso, de broma le puedes agarrar el trasero a un hombre". La borrachera, el bar, el deporte, todos los ambientes paradigmáticamente masculinos en su versión caótica, viril, asociada a la calle, tienen como contrapunto la presencia del homosexual que busca seducirlos. El relato de estos encuentros redefine la posición heterosexual de los jóvenes y expulsa el fantasma de lo abyecto. En su segundo sentido, las prácticas homosexuales se catalogan como la forma total de afirmación del dominio de un varón sobre otro, es sodomizarlo. En estos casos, se clasifican también como formas de afirmación viril, siempre y cuando se ocupe la posición activa. En este tipo de práctica, entonces, lo que define lo 21. Estudiante universitario limeño, 23 años, sector medio.

39 Identidad masculina en el Perú urbano 303 masculino es la posición que se ocupa y no el objeto de placer o deseo. Quien toma el papel pasivo es femenino, independientemente de su sexo biológico, y quien penetra es viril. Este tipo de clasificación, que ya ha sido observada en otras culturas (Veyne, 1982) y en la sociedad peruana (Cáceres, 1998; Fuller, 1997a) conduce a pensar que la oposición activo-pasivo es definitoria en la representación de sexualidad masculina de estas poblaciones. En sentido inverso, pareciera que la forma extrema de marcar la posición vencida de un varón es forzándolo a ocupar la posición femenina. Es el caso de Juan Luis, joven desempleado iquiteño que cayó prisionero durante la guerra del Cenepa 22, parte de su humillación como vencido fue ser sodomizado por sus captores. Según relata: "Yo estuve con ellos un mes y me he dejado hacer tonterías, hacía huevadas con los patas porque yo pensaba: cuántos son? No me quedaba otra". Es decir, su posición de cautivo lo homologaba con lo femenino. Las experiencias homosexuales ocasionales pueden ser relatadas también como formas de afirmación extrema del amor por la aventura y el peligro que conducen a un varón a experimentar lo abyecto y salir depurado de la experiencia. Entre tanto, en las situaciones que caen dentro del orden social (trabajo, estudios superiores) los varones deben tratarse de acuerdo con la regla del respeto, por la cual se debe tratar al otro varón asumiendo su heterosexualidad, y evitar todo acercamiento de orden erótico o corporal. Lo contrario es un insulto. Según narra Jenafón, maestro de escuela iquiteño de 31 años: "Se me han mandado varios pero yo siempre me he pegado a mis principios, les pido que me respeten, les pido que nunca más lo hagan y que no se preocupen, que no voy a divulgar nada" Se refiere al conflicto armado entre el Perú y Ecuador, que tuvo lugar en

40 304 " NORMA FULLER Pasado el período de transición, cuando los jóvenes contraen matrimonio, las prácticas y juegos homosexuales son catapultados fuera de las fronteras de la masculinidad, pertenecen a lo abyecto, que sólo emerge para confirmar su exclusión y así definir lo que sí es masculino. La homofobia será la regla que guía la conducta. La relación entre varones adultos está signada por la regla del respeto que prohibe cualquier forma verbal o gestual de homosexualidad entre varones. Por ejemplo, Manolo, un joven abogado limeño, exclama: " Experiencias homosexuales? No, no, no. Yo soy un hombre, no, no, no, no con un cabro 23, Dios me libre". Cualquier acercamiento despierta inmenso temor y rabia. Cualquier relación con homosexuales asumidos debe estar enmarcada dentro de estrictos límites. Cuando la cercanía es inevitable, los varones despliegan técnicas de evitación para conjurar la contaminación o que los homosexuales pasen las fronteras del respeto. Existe un estricto control social que inhibe la amistad cercana con varones homosexuales, y ello se expresa en el rechazo y el temor a la contaminación, a ser tachados como tales. Tal como describe José 24 : "Un amigo se enamoró de mí; me dijo: Oye, yo estoy enamorado de ti. Ya no sabía cómo comportarme con él, era un caos total pero me agradaba como persona; me dejé llevar por la influencia externa también, la gente misma me decía: Oye, la gente está diciendo esto. Entonces le dije: Mira, cuñao, aquí termina, creo que ya no vamos a salir porque la gente está pensando otra cosa, y mi pata me dijo: Pero tú no te dejes llevar por la gente. No, creo que ya no va a ser posible, y fum". La sola insinuación basta para romper el vínculo entre varones porque lo abyecto desbordado ha invadido el espacio ordenado. Solamente los varones marginales como Martín, un joven stripper limeño, y Masha- 23. Cabro = homosexual. 24. Joven limeño, sector popular.

41 Identidad masculina en el Perú urbano 305 curi, joven iquiteño que forma parte de una banda de asaltantes, admiten tener contactos homosexuales en la actualidad. Estos casos se relatan como intercambios comerciales en los que no media deseo, en los que ellos son los que penetran y ocupan la posición masculina. Sin embargo, en la medida en que la homosexualidad es el borde último, también expresa la protesta contra ciertos temas que producen malestar en esta población. Así, el tabú de la intimidad y la dificultad de expresar emociones catalogadas como femeninas se relacionan a través del relato del homosexual que, desde este punto de vista, desarrollaría mejor sus emociones y afectos. Por ejemplo, Lobito 25 declara: "He tenido un amigo homosexual, es una de las mejores personas que hay en el sentido de amistad, son bien fieles, te entienden más. En cambio, un hombre siempre tiene una cultura muy particular. El homosexual tiene de la mujer también, el hombre es más duro para muchas cosas, un homosexual no, un homosexual te entiende, te escucha". A pesar de la profunda homofobia y de la presencia gravitante de la homosexualidad en tanto borde que define y amenaza, algunos varones de los sectores medios, más influenciados por los discursos que cuestionan el rechazo a la homosexualidad, tienen un discurso más tolerante y crítico respecto a la inevitabilidad de la heterosexualidad. Así, el contacto con medios donde se vehiculan nuevos discurso sobre la homosexualidad, y que propician contactos con personas que asumen su homosexualidad pero que están cargadas de valor social, pueden facilitar mayor tolerancia. En suma, para afirmarla o repudiarla, la homosexualidad forma parte del relato de lo masculino y de las relaciones entre varones (Kimmel, 1997; Kaufman, 1997). La homofobia marca los con- 25. Joven estudiante universitario limeño, sector medio.

42 306 NORMA FULLER tactos entre varones; esta regla sólo se relaja en contextos de borrachera o deportes; la primera porque propicia el contacto físico, el segundo porque quiebra inhibiciones. Es precisamente en estos espacios paradigmáticamente masculinos donde más se teme y más fantasías se tejen respecto a la posibilidad de que se quiebre el orden heterosexual. La quinta dimensión de las prácticas sexuales está asociada al amor. Éste es el único tipo de práctica que ingresa dentro del registro doméstico y se define en relación con dos figuras centrales: la pareja (enamorada) y la esposa. En ella se deposita la mayor carga erótica, ya que reúne deseo y afecto. Así, por ejemplo según Émile, ingeniero cuzqueño de 46 años: "El sexo es quizás la forma más sublime de entregar el amor, tienes que pensar que cuando tú haces un acto sexual con otra persona no sólo le estás entregando tu cariño, tu alma; le estás entregando tu cuerpo, le estás entregando tu vida". La pareja se describe como potencialmente sexuada, pero su erotismo, aún latente, debe ser contenido. Para el varón, la falta de experiencia sexual de la joven ofrece una cierta garantía de que podrá controlarla, y lo coloca en posición de experimentado. No obstante, entre los varones de los sectores medios, el discurso tradicional fundado en la doble moral sexual, se enfrenta al moderno que postula que el valor de la mujer se centra en cualidades independientes de su conducta sexual (Fuller, 1993; Gysling et al., 1997; Valdés et al., 1999). El deseo se define como una instancia individual respecto a la cual tanto varones como mujeres puede ser activos. Es decir, tienden a percibir el erotismo como una cualidad humana que cada cual vive a su manera, y no como atributos femeninos o masculinos. Sin embargo, para algunos varones, la posibilidad de que la mujer asuma una postura activa o controle su propia sexualidad resulta amenazante porque que sienten que han perdido control sobre su pareja. Según declara Chato, joven estu-

43 Identidad masculina en el Perú urbano 307 diante universitario cuzqueño: "Los hombres ahora ya no pueden estar seguros de sus enamoradas, no hay ese cariño de antes; como un chico tal vez era tan seguro de su enamorada, tal vez lo más importante era la virginidad, eso, pero ahora no". La sexualidad conyugal, por su parte, se define como regida por la regla de respeto, la comunicación y el afecto. Según declaran los entrevistados, el sexo con la esposa depende de que ambos sientan atracción, y esta última surge del afecto, en oposición a la necesidad o la afirmación viril, que sería la fuente del deseo por la prostituta y la conquista. En estas poblaciones conviven dos representaciones de la relación conyugal. Aquella que considera que ambos, varón y mujer, son igualmente sexuados, y aquella que considera que el varón es más activo. Los varones limeños y cuzqueños de los sectores medios adoptan el discurso moderno sobre la sexualidad de pareja y, según declaran, han evolucionado desde una representación del sexo como placer masculino, en el que la mujer es menos sexuada y pasiva, hasta una relación en la que ambos gozan. Según observa Ramiro, ejecutivo cuzqueño de 44 años: "La iniciativa la asumía el varón en esa época. Eso es una cosa que ha cambiado bastante, por lo menos yo veo que ha cambiado mucho". Es decir, según expresan los entrevistados, ambos deberían participar y gozar en la relación. Sin embargo, esta representación convive con otras más sedimentadas, según las cuales la mujer activa sexualmente es peligrosa y sospechosa, ya que su sexualidad podría desarrollarse y salir del control del varón. Por otro lado, aun cuando un cierto número de varones tiende a reivindicar el erotismo femenino activo, todos concuerdan en que corresponde al varón guiar a la mujer. Según declara Sabio, un guía turístico cuzqueño de 40 años: "Al principio no me interesaba si ella gozaba o no, con tal de que yo llegara a la meta. Pero, conforme pasa el tiempo y uno también

44 308 NORMA FULLER lee, conversa, uno se pregunta: qué pasa con la otra parte? Entonces, yo siempre tengo el cuidado de preguntar: Vamos a hacer el amor, pero no sé en cuánto tiempo tú llegas al climax, disfrutas, cómo, cómo es, o sea, no te sometas a lo que yo disponga, a mi ritmo, a mi movimiento, a mi tiempo, etc. O sea, también tú, o sea, quiero escuchar cómo es que tú llegas al climax, si disfrutas o no". De este modo, la pareja gozaría cuando el varón fuera lo suficientemente experto para llevarla al climax. En suma, conviven dos representaciones, la que adjudica los mismos deseos a varones y mujeres y aquella que considera al varón más sexuado y activo que la mujer. Ambas se reúnen en la creencia de que el goce femenino depende del varón y corresponde a este último guiar a la mujer. La mujer gozaría cuando el varón es lo suficientemente experto para llevarla al climax. De este modo, aun en los casos en que el encuentro sexual entre esposos se define como básicamente igualitario, estaría bajo el control del varón. Asimismo, para los varones la sexualidad de la pareja estaría confinada dentro de la conyugalidad. La mujer que vive su sexualidad como afirmación de un deseo inmediato se define como promiscua y prostituta. Ambos, tipos estigmatizados. Es interesante notar que la mujer que usa su sexualidad para sus fines quiebra una de las reglas fundamentales del dominio masculino: el control de la sexualidad femenina. En sentido inverso, a pesar de que existen cambios notorios en la representación masculina del erotismo femenino, la sexualidad del varón se define como esencialmente no domesticable; si se la sometiera al control total de la mujer, el varón quedaría emasculado. Desde el punto de vista del varón, aunque la esposa tiene derecho a exigir que sea responsable y fiel, él no puede cumplir totalmente con este pacto porque someterse a la autoridad femenina significaría la negación de su estatus masculino. Por otro lado, las conquistas sexuales son una demostración de que el varón es

45 Identidad masculina en el Perú urbano 309 muy viril, y le otorgan prestigio ante sus pares. Finalmente, todo varón debe probar ante sus pares que su esposa no tiene poder sobre él; una forma de hacerlo es mostrando que puede romper el pacto conyugal, sin consecuencias. Según explica El Zambo 26 : "De vez en cuando hay que darse sus canitas al aire, aunque también uno como hombre tiene derecho de estar con una mujer, o vas con unos amigos, porque la gente se reiría de ti, tus amigos te dicen: Éste no enamora, éste no es o pucha!, o sino te dicen pe, 'sacolargo 27, que eres mandado por la mujer', mi mujer nunca me ha mandado". Así, el pacto sexual, desde el punto de vista de los varones condensa y simboliza la asimetría intrínseca de las relaciones entre los géneros: la sexualidad femenina está bajo el control del varón, y lo opuesto sería la negación de la virilidad. No obstante, la política de los sexos se funda sobre el control de la sexualidad femenina, no sobre su inexistencia. De allí que la representación masculina sobre el erotismo femenino sea un terreno donde se entrecruzan múltiples definiciones y donde la mujer ocupa una posición que representa tanto el orden como la amenaza. LAS TRANSICIONES Durante la adolescencia los niños atraviesan por un período en el cual se separan del ámbito doméstico para reforzar sus lazos con sus pares e ir adquiriendo los distintivos de la masculinidad en su versión natural -fuerza y sexualidad activa- y, sobre todo, para labrarse un lugar en el espacio masculino. En esta etapa ellos dejan de pertenecer totalmente a la casa pero aún no han ingresado en el 26. Limeño, 53 años, sector popular. 27. Sacolargo = hombre que lleva ropas que se asemejan a las faldas de una mujer. Término usado para designar a los varones dominados por su esposa, que han cedido su posición masculina a una mujer y, por lo tanto, se han feminizado.

46 310 NORMA FULLER espacio público. Es decir, no tienen un trabajo ni una esposa. Son, por tanto, marginales respecto al orden social. Se trata de una suerte de estado liminal (Turner, 1973) durante el cual atraviesan, junto con sus pares, un conjunto de pruebas que marcan su separación de la casa y su ingreso a un nuevo ámbito: el masculino. Por ello, los eventos que marcan este pasaje se desarrollan en contrapunto con los valores domésticos, a los que transgreden simbólicamente, para marcar la ruptura con ellos. Durante ese período la calle será el ámbito privilegiado de acción de los jóvenes, ya que ésta representa al mundo de lo inesperado, lo accidental y desbordado, en tanto que el hogar se refiere a un universo controlado donde todo está en su lugar (Da Matta, 1983: 70), y el espacio público se asocia al orden racional y abstracto. En ella todos los varones se encuentran en el mismo plan. Así, la relación con los amigos se define en contraposición a la familia y al orden social, precisamente porque se funda en la ausencia de posiciones que los dividan (Turner, 1973). Por ejemplo, Miguel Ángel, un joven profesor cuzqueño, considera que: "Los amigos son mucho más sinceros, mucho más abiertos, en cambio, aunque uno no lo quiera, con un pariente uno está obligado, tiene que conversar con él porque supuestamente es pariente, pero no es amigo, pues, en cambio, con un amigo es totalmente desinteresado, o sea te brinda la amistad abierta, no hay ningún parentesco, el único interés es que somos amigos". En este contexto, la masculinidad se define como un estatus a lograr y ciertas cualidades a desarrollar, por medio de pruebas en las que el joven varón debe mostrar que es físicamente fuerte y sexualmente activo. El otro significante es el grupo de amigos que reconoce o cuestiona los logros del neófito en el camino a la hombría. Lo femenino actúa como la frontera de lo masculino, por consiguiente la sexualidad pasiva y la feminización son definitivamente identificadas con lo "abyecto". No son únicamente una ame-

47 Identidad masculina en el Perú urbano 311 naza, también representan lo inaceptable. Por ello, el temor a la homosexualidad que coloca a un varón en posición femenina frente a otro acosa la imaginación de los chicos 28 y será uno de los dispositivos discursivos que les permitirá visualizar los bordes de lo masculino. Por otro lado, los grupos de pares son uno de los ámbitos más opresivos para la producción y regulación de las masculinidades (Connell, 1996; Haywood & Mac An Ghail, 1995). Los jóvenes son forzados por sus compañeros a ajustarse al modelo de masculinidad del grupo. Estas presiones, a su vez, desempeñan un papel importante en la constitución de la identidad de género porque marcan los límites admisibles de conducta que permiten a los jóvenes visualizar lo que debe ser la masculinidad apropiada. La transgresión de esas fronteras activa formas de normalización que van desde el ridículo o el aislamiento hasta la violencia física. Otro efecto de este proceso es que se establecen cuáles son las variedades dominantes de masculinidad y se crean y mantienen las diferencias y jerarquías internas dentro de ésta. Son, pues, un eficiente recurso para la reproducción de la masculinidad hegemónica. Sin embargo, no todos los varones atraviesan este tormentoso período; algunos se rehusan a pasar por algunos de los rituales informales de iniciación masculina y no suscriben los valores del grupo de pares. Son aquellos que se identifican con los valores públicos transmitidos por la escuela, la familia y la Iglesia. Otros 28. Sin embargo, las prácticas homosexuales no están ausentes de los juegos juveniles. Un número significativo de los varones entrevistados 31,4 en Lima, 7 en Iquitos y 11 en Cuzco declara haber practicado juegos con connotaciones homosexuales durante la pubertad y haber abandonado estas prácticas al llegar a la edad adulta. Lo que estaba finalmente sobre el tapete era quién jugaba el rol activo o pasivo. Un varón podía permitirse un juego homosexual si asumía la posición activa, pero sería un maricón si aceptaba realizar el rol pasivo en el juego erótico.

48 312 NORMA FULLER tienen sensibilidades diferentes y no están de acuerdo con el tipo de virilidad propuesta por la cultura del grupo de pares. Estas variantes no están necesariamente asociadas con cambios en la identidad masculina, sino con el espectro de variantes posibles dentro de ésta y con la coexistencia de tres conjuntos de representaciones de la hombría: la natural, adscrita al grupo de pares; la doméstica, asociada con la familia; y la pública, transmitida por el colegio. Así, los jóvenes enfatizan un conjunto de representaciones u otro. Algunos se reúnen alrededor de intereses políticos, artísticos o intelectuales, otros adoptan el estilo viril. A pesar de ello, todos los varones entrevistados reconocen la existencia de estas pruebas y, aun aquellos que no las siguieron, se ven en la necesidad de explicar por qué no las aceptaron o cómo las evadieron. Asimismo, existen diferencias marcadas en la manera en que se cumplen estas pruebas, que van desde el joven que cumple con probar frente a sus pares que puede transgredir y se mantiene dentro de los límites, el que vive peligrosamente esta etapa, se interna en ella pero sale al convertirse en adulto y el que sucumbe y cae en la marginalidad. Este último es el contrapunto del relato de los varones, el que marca el límite de lo prohibido. Es común que cuando narran sus hazañas juveniles, ellos se refieran a que cometieron excesos pero se recuperaron, en tanto que mencionan a amigos que no lo lograron. En este caso, se quedaría fijado en el período liminal y se convertiría en un marginal o en el eterno inmaduro que exagera los valores viriles (fuerza, sexualidad activa) y no se inserta en la vida doméstica o pública. Es el caso del drogadicto, el delincuente o el don Juan. Si bien estos estilos de virilidad entran dentro del espectro de lo masculino, carecen del reconocimiento (respeto) de los otros varones y de las mujeres que caracteriza a la verdadera hombría. Se trata, pues, de un período peligroso en el que corre el riesgo de autodestruirse física o moralmente (De Keijzer, 1994).

49 Identidad masculina en el Perú urbano 313 Ahora bien, el ámbito en que se desarrolla la cultura de pares presenta variaciones, según el sector social de procedencia. Entre los jóvenes de los sectores populares, los amigos pertenecen en su mayoría al barrio o la escuela y son la base de la vida extradoméstica. Entre los varones de los sectores medios, es más común que la familia mantenga mayor control sobre las actividades de los hijos, en tanto que la escuela es, generalmente, un ámbito más estructurado y ofrece a los jóvenes oportunidades más amplias de insertarse en actividades que los integran al espacio público. Por ello, es común que entre los jóvenes de los sectores medios la cultura pública compita eficientemente con la de los pares. Esta diferencia contribuye a reforzar los contrastes de clase, ya que entre los varones de los sectores medios el pasaje de la cultura juvenil a la pública parece tener canales más fluidos, en tanto que es posible que los varones de los sectores populares desarrollen una actitud ambigua o alienada respecto a ella y tiendan a privilegiar los valores viriles. Estos últimos les ofrecen reconocimiento inmediato, ya que los confirman como masculinos -y la masculinidad es una fuente de prestigio- pero los aleja de las fuentes más importantes de prestigio social que provienen de las esferas pública y doméstica. Las pruebas En las tres ciudades estudiadas, los niños deben, idealmente (aunque no necesariamente), atravesar por diferentes pruebas a través de las cuales son aceptados en la cofradía masculina y confirman que poseen los atributos viriles de fuerza y sexualidad activa. Éstas son: la primera borrachera, el combate cuerpo a cuerpo y la visita al burdel. Todas dramatizan el corte con la casa y el ingreso a un período liminal en el cual se caracterizan por ser marginales al orden: ya no pertenecen totalmente a la casa, aún no han ingresado al mercado laboral ni han formado pareja.

50 314 ' NORMA FULLER En la medida en que la adolescencia y primera juventud se caracterizan por oponerse al mundo del que proceden (familia) y al que aspiran (instituciones formales de la esfera pública), las pruebas que marcan estos pasajes desarrollan un contrapunto entre los valores domésticos y los públicos, a los que descomponen para ensayar sus roles futuros como padres, esposos o trabajadores, ciudadanos. Por ello, tienen lugar en ámbitos informales y aparentemente espontáneos como la calle o en espacios definidos como marginales a la familia y a las instituciones formales: el burdel, el patio trasero de la escuela, un viaje. A través de estas pruebas, el adolescente suspende su participación en la sociedad para entrar en una suerte de estado separado del sistema de relaciones sociales institucionalizadas (familia, trabajo) y ensaya sus roles futuros al lado de sus pares. Se trata del último momento de licencia abierto a los jóvenes antes de insertarse definitivamente en el espacio adulto. Su contexto es catártico y festivo (fútbol, música juvenil, fiestas), donde la vida se asume intensamente, propendiendo a las emociones fuertes, aún violentas, en las que se privilegia la corporalidad. La pelea De acuerdo con los relatos de los varones entrevistados, todos se sintieron obligados moralmente a demostrar en alguna ocasión que eran capaces de enfrentarse en una pelea, de "dar la cara". Esta escena ocurre entre los n y los 13 años y marca una de los primeros desafíos que los varones deben pasar para ser aceptados en la categoría masculina y para marcar distancia frente a los adultos. Debe, idealmente, ser presenciada por los pares o relatada de manera que ellos la acepten como real. El enfrentamiento físico puede no ocurrir; de hecho, no pocos lograron evitarlo, pero lo que sí fue ineludible es que en cierto momento debieron responder al reto

51 Identidad masculina en el Perú urbano 315 de otro niño y tuvieron que mostrarse dispuestos, frente a sus amigos, a afrontar un combate cuerpo a cuerpo, sea de forma grupal, sea de forma individual. Pasada esta prueba, el niño confirma que posee las cualidades básicas de la hombría: fuerza y valentía, gana el respeto de los pares y un lugar en el mundo masculino. A su vez, legitima la superioridad de los varones sobre las mujeres, ya que ellas se consideran incapaces de defenderse físicamente y, por tanto, están simbólicamente sometidas al control de los varones. Por otro lado, pelearse marca la separación del mundo protegido de la familia, para ingresar al campo donde cada quien debe luchar por encontrar un lugar. Por ello ocurre, por lo general, desafiando las reglas de la escuela y fuera de la casa, en la calle. Es, pues, la escenificación del primer paso del niño al ámbito masculino. Este ritual contiene todos los elementos que marcan la condición liminal de los jóvenes y sintetiza los valores de la masculinidad en esta etapa de la vida: fuerza y capacidad de competir para ganar respeto del otro y el reconocimiento de que puede circular entre los pares y tiene un lugar entre ellos. No se trata, pues, de una simple bravata, sino de una prueba en la que el joven muestra que posee fuerza y capacidad de defender su posición. Quien no tiene éxito en este empeño corre el riesgo de ser identificado con lo femenino y estigmatizado. Esto último constituye el máximo peligro y, según relatan, es la amenaza que fuerza a los niños a entrar dentro de los moldes prescritos. Según relata Burócrata, joven matemático limeño: "En el colegio nos parábamos peleando, en el colegio te buscaba la bronca y si tú no respondes a la bronca 29, te cagaste 30, ya, eres el cabro 31 del salón, entonces, a veces me peleaba por estupideces". 29. Pelea, desafío. 30. Caíste en desgracia. 31. Afeminado.

52 3l6 NORMA FULLER No obstante, ninguno de los varones entrevistados (con la excepción de los tres marginales 32 ) hace una apología de la violencia ni reclama en su relato que sintiera especial predilección por los combates corporales. Por el contrario, la mayoría de los entrevistados reclama que se peleó o enfrentó a un amago de lucha porque no tuvo más remedio que hacerlo debido a la presión de los pares, al temor de quedar fuera del grupo o de ser maltratado por los más fuertes. La mayor parte de las veces se trataba de "dar la cara", mostrar que no se retrocede ni se teme al rival, más que de un ataque efectivo. En consecuencia, contra quienes interpretan la necesidad de probar la masculinidad como una inseguridad de origen psicológico y, por lo tanto esencial, yo sugiero que estas pruebas son formas de reflexión sobre las posiciones sociales que el niño debe asumir, y de marcar su oposición a lo femenino; en suma, se trata de un dispositivo para la constitución de la identidad masculina, que remarca precisamente el hecho de que se trata de un estatus por adquirir y que los convierte en una categoría con rasgos propios. No obstante, existen matices diferentes entre los sectores sociales estudiados. Es más común que los entrevistados de los sectores medios enfaticen el hecho de que la violencia física es una práctica juvenil, mientras que su discurso sobre las cualidades masculinas adjudica más importancia a la transmutación de la fuerza en cualidades intelectuales 33. Entre los varones de los sectores populares 34, en cambio, aun cuando existe consenso en que un varón 32. Uno de los varones del sector popular de Iquitos es jefe de una banda de asaltantes. Es el caso típico del varón viril; por lo tanto, pelearse es parte de su identidad social, según lo expresa Mashacuri: "Me mecho todo el tiempo, me meché ayer, anoche; si hay bronca, a mí me llaman de mi barrio" han sido peleadores, 6 se han peleado en alguna ocasión nunca se pelearon, 12 declaran que había que hacerlo para mostrar que eran varones.

53 Identidad masculina en el Perú urbano 317 adulto debe desarrollar autocontrol, es común que los entrevistados señalen que la fuerza debe quedar como un potencial latente al que pueden recurrir en caso de que necesiten defender físicamente su lugar en el espacio social o su posición de defensor y autoridad en la familia. En voz de Óscar, conserje limeño de 42 años: "Es una manera de estar preparándote en la lucha constante en la vida, es una manera de defenderte de los demás". Esto muestra que las cualidades asociadas con la masculinidad -fuerza, control, prestigio social- contienen y reproducen el orden social 35. Así, mientras que en los sectores medios es más común que la valentía se defina en términos de entrega moral mientras que en la práctica las relaciones interpersonales se rigen de acuerdo con principios formales, entre los jóvenes de los sectores populares el orden masculino se define más a menudo por el enfrentamiento abierto 36. Este contraste entre sectores sociales es consistente con la precariedad institucional de la sociedad peruana, donde el acceso a la legalidad es un privilegio de las élites, y las poblaciones de los sectores populares tienen acceso muy limitado a recursos legales para dirimir sus conflictos. En la medida en que la identidad masculina se homologa con el orden social, la pelea también dramatiza las rivalidades étnicas y regionales que cruzan la sociedad peruana. Es común que en el discurso de los varones de Cuzco e Iquitos se invierta el orden social, usando como elemento simbólico la fuerza. Así, quien relata el evento puede describirlo o interpretarlo no sólo como un desafío, sino como una manera de nivelar las diferencias y colocar a los dominados en posición superior a los dominantes. Por ejem- 35. No es de extrañar que de los 22 varones que relatan peleas en el barrio, 18 pertenezcan a los sectores populares varones se pelearon en defensa de la justicia o por proteger al más débil; entre ellos, 14 pertenecen a los sectores populares.

54 318 NORMA FULLER pío, Gregorio, joven oficial de policía cuzqueño, relata que él revirtió las jerarquías étnicas al enfrentar con los puños a un limeño; según dice: "Eso me pasó en las zonas de emergencia, pues allí he trabajado con gente de Lima y había ese prejuicio de que el serrano y el limeño, entonces yo era el defensor, saqué la cara por los serranos y no dejé que nos humillaran a nosotros". En Iquitos se produce el mismo fenómeno 37, el relato de las peleas interpreta y evidencia las rivalidades étnicas y regionales. Por ejemplo, Tutu, profesor universitario iquiteño de 39 años, relata: "En el colegio me la pasaba peleando, pegándole a todos esos patas que yo les veía que iban con talco acá, talqueados, el limeño típico, el cuidadito, el pata así. Entonces, para mí eso era denigrante, y a mí me molestaba y peleaba". A través de estos recursos los dominados se colocan como dominantes frente a los representantes de la masculinidad hegemónica, que colocan en posición femenina. En sentido contrario, es posible que los varones de los sectores dominantes narren estos encuentros en los que se colocan como vencedores como prueba de su superioridad étnica o social. De este modo, el lenguaje del enfrentamiento entre varones expresa, reinterpreta y reproduce simbólicamente las jerarquías sociales. La borrachera El consumo de drogas -tabaco, marihuana, cocaína y sobre todo alcohol- pertenece a la serie de pruebas y riesgos que los jóvenes deben atravesar para ser aceptados en el grupo de pares e iniciar el proceso de convertirse en varones adultos. Dentro de estas pruebas la primera borrachera marca otro paso en el ingreso del niño al periodo liminal, en el cual se invierte simbólicamente el orden 37.5 nunca se pelearon, mientras que 16 lo hicieron como prueba de virilidad.

55 Identidad masculina en el Perú urbano 319 doméstico y público 38. Como ejemplifica Rímac, almacenero limeño de 52 años: "El paso de niño a hombre fue probar mis primeros tragos, estar con mis amigos, estar tirando mi cerveza". En este punto se produce un corte con el orden doméstico, ya que se trata de una prueba que implica quebrar su reglas y enfrentarse a los valores que la madre y el padre representan. A pesar de que no existe un ritual que formalice los pasos a seguir, esta ocasión sigue un libreto conocido: el grupo de amigos ha conversado del tema remarcando la importancia de iniciarse en el uso de alcohol a través del relato de las proezas en el consumo de alcohol de los amigos o parientes mayores y del cochineo 39 a los no iniciados a los que se acusa de ser niños inmaduros. Por lo común, se organiza una escapada de la escuela, o se aprovecha una fiesta, un paseo fuera de la ciudad o el viaje de promoción. El Ruso, un joven desempleado limeño, recuerda: "Fue en el colegio con amigos, yo mismo quise experimentar porque nunca había estado borracho, entonces me dijeron: Vamos, y yo dije: Vamos. Me sentía como un hombre. Salimos del colegio, nos tiramos la pera 40 y fuimos a tomar, y nos emborrachamos en un parque, después nos encontraron los profesores del colegio, nos encontraron borrachos durmiendo y nos llevaron a nuestras casas". El consumo de alcohol, que produce un estado alterado de conciencia y quiebra la distancia emocional entre las personas, crea un vínculo especial entre los iniciados. Ello se refuerza con la complicidad creada por compartir experiencias que marcan el quiebre frente al mundo doméstico y adulto, y la conciencia de de los varones entrevistados describen su primera borrachera como una iniciación; entre ellos, 17 son de Cuzco, 6 de Iquitos e igual número de Lima. 39. Trato verbal en el que se combinan la burla y la cercanía. Los temas giran por lo general en torno a las proezas viriles de los varones. 40. Tirarse la pera = escaparse de la escuela.

56 320 NORMA FULLER pertenecer a un círculo del cual las mujeres están excluidas. La temática del consumo de alcohol dramatiza la ambigüedad de este período de la vida, en el cual el hecho de traspasar los límites implica el riego de caer en la marginalidad, de perennizarse en una etapa juvenil y no lograr obtener el rango de varón logrado y respetable. El consumo de alcohol de manera orgiástica que se asocia al período liminal se cierra, idealmente, al fundar una familia. De hecho, este corte se celebra con el ritual de la despedida del soltero, en la que el grupo de pares se reúne para beber hasta caerse y terminar en un prostíbulo. Se marca así la despedida del mundo oscuro de la juventud. En adelante, el consumo de alcohol debe ser limitado 41 y forma parte de la cultura masculina adulta en tanto forma de sociabilidad entre colegas de trabajo o amigos 42. Los amigos y el alcohol se trasladan a los ámbitos del trabajo y la política característicos de la etapa adulta en su aspecto exterior, mientras que las fugas en busca de aventuras sexuales y las reuniones de amigos se minimizan y pasan al registro de la escapada. En adelante, los amigos serán una instancia turbadora que debe ser contenida, delimitada y minimizada porque de lo contrario puede quebrar el orden doméstico 43. Como dice El Amigo 44 : "El hombre necesita chivatear, tomar, ir con amigos, jugar. Pero te hablo de cuando tienen veinte, treinta años, ahora ya estoy viejo, tomo mi cerveza, hasta cierto límite, y me voy a mi casa..." de los varones adultos entrevistados declaran que beben muy poco o han dejado de hacerlo varones consideran que el consumo de alcohol es una expresión del vínculo entre amigos. Entre ellos, 17 son cuzqueños, 24 quiteños y 19 limeños varones consideran que la borrachera se opone a la familia de origen y a la esposa. 18 de ellos son cuzqueños, 13 iquiteños y 8 limeños. 44. Limeño, 46 años, sector popular.

57 Identidad masculina en el Perú urbano 321 La iniciación sexual A partir de la pubertad, la necesidad de confirmar la sexualidad activa se torna un tema crucial. El grupo de pares está a cargo de la iniciación sexual y de transmitir una cultura que no podía ser enseñada por el padre, la madre o los profesores. El padre y la madre representaban la sexualidad domeñada y los profesores pertenecen a la esfera pública, que en la cultura peruana está asociada con valores religiosos y públicos. Así, los padres, madres y maestros no pueden introducir a los chicos a la sexualidad; éste es el cometido del grupo de pares. En este contexto, el desarrollo del cuerpo infantil se convierte en una fuente de ansiedad y es cuidadosamente vigilado por los pares. La homosexualidad pasiva y la feminización son definitivamente identificados con lo abyecto. Hasta la década de los setenta, en la sociedad peruana urbana, acudir a una prostituta era considerado como el ritual informal a través del cual los varones probaban públicamente frente a sus pares 45 que eran sexualmente activos. Quienes se negaban a pasar esta prueba debían afrontar la burla de sus compañeros, porque no habían probado su capacidad sexual. Para los varones adultos de las tres ciudades, acudir a la prostituta fue una prueba obligatoria 46 que debía realizarse al empezar la pubertad o bien al terminar la escuela. De hecho, la mayoría de 45. Esto no significa que esta sea la primera relación sexual del joven; muchos de ellos se iniciaron con las empleadas domésticas, con su pareja o amigas. Sin embargo, estas ocasiones no constituyen prueba de virilidad para los pares. Entre las poblaciones de clase media de las dos generaciones estudiadas, sobre todo en Iquitos, la primera relación sexual tiene lugar con la empleada doméstica, de modo que esta experiencia no coincide necesariamente con el primer acto sexual, sino con su actuación pública varones, sobre un total de 60, acudieron al prostíbulo.

58 322 NORMA FULLER los varones se describieron como novicios enfrentando una situación atemorizante, en la cual debían mostrar que eran capaces de realizar un acto sexual, es decir, que eran sexualmente activos. Quien se negase a atravesar por ella debía enfrentarse a las continuas pullas de los amigos y a la sospecha de no cumplir con los requisitos necesarios para probar que eran viriles. Para la mayoría se trató de un experiencia difícil a la que se enfrentaron con temor y para demostrar frente al grupo de amigos que eran hombres. De acuerdo con el libreto de esta prueba, los jóvenes neófitos son conducidos al prostíbulo por un varón ya iniciado. Éste puede ser un joven mayor o un adulto. En este último caso, se tratará de un profesor de la escuela, un pariente o un hermano mayor. Se trata de una prueba pública en la que lo decisivo no es que se realice el acto sexual, sino que los padrinos refrenden y confirmen que ha ocurrido. Por ello, es común que algunos relaten (ahora que ya no es algo importante y se han confirmado como adultos viriles) que no fueron capaces de tener un coito, pero que lo importante era "hacer como si fuera". Por ejemplo, Homero 47 narra: "Fui una vez con un grupo de patas del barrio, vi toda la jugada y entré a un cuarto con una chica, pero no pasó nada; ella estaba terminando de arreglarse de su anterior cliente y mientras me conversaba tendía su cama y se lavaba, me dio pena y nunca iba a poder hacerlo así, pues no se me iba a parar con nada (risas), así que salí no más y estos patas juraban que yo lo había hecho, sólo yo sabía que no había sido así y la chica se quedó sorprendida de que saliera así de su cuarto sin hacer nada". Esta prueba marca definitivamente el fin de la infancia, porque mientras que la pelea y el consumo de alcohol son cortes importantes pero no se contraponen a los valores domésticos, la iniciación con la prostituta sí establece un corte tajante entre la "ino- 47. Digitador limeño de 27 años.

59 Identidad masculina en el Perú urbano 323 cencía infantil" y la virilidad. Todos los símbolos usados en el relato de la iniciación sexual hacen referencia a la inversión del orden doméstico y de los afectos. La prostituta se describe como una mujer mayor que impone una relación mecanizada de estricto intercambio comercial. Los jóvenes, lejos de ser seductores, se ven en una situación que niega el erotismo y los coloca en la posición del novicio inexperto. El ambiente en que ocurre se percibe como contaminado, peligroso y sucio (Douglas, 1973), opuesto al mundo ordenado de la casa. Uno de los elementos que resalta en el relato de este evento es que el rechazo hacia la prostituta se refiere a que no son seducidas ni participan del acto, es decir, no se colocan como poseídas o seducidas, según Herbert: "Es más un desfogue, donde tú puedes sentir, pero la mujer no, y es horrible, a mí no me gustó, porque mientras tú estás bien feliz ella te mira y está contando cuántos barrotes hay en el techo. Son expertas haciendo el amor, pero no sienten teniendo sexo. No sé en qué están, realmente no las entiendo". Como vemos, no se trata necesariamente de una revisión del orden de los géneros, sino precisamente del rechazo a una forma de iniciación que los coloca en una posición denigrante. En suma, se trata de una situación en la cual la práctica invierte las normas que rigen los afectos, y que se caracteriza por ser sucia y, por asociación, marginal. A pesar de ello, es posible que algunos jóvenes se rehusen a pasar por esta prueba porque va contra sus principios morales o religiosos o porque se niegan a disociar sexo y afecto. Esto es más común en la generación más joven de Lima y Cuzco, por lo que podemos decir que este aspecto de la cultura de pares está atravesando modificaciones significativas en estas ciudades. Entre los jóvenes limeños y cuzqueños, menos centrados en el culto a la virilidad, más expuestos a los nuevos discursos sobre la sexualidad que buscan integrar sexo y afecto, y con más oportuni-

60 324 ' NORMA FULLER dades de iniciarse sexualmente con sus parejas o amigas, es más común que se nieguen a atravesar por esta prueba 48. Es el caso de Tigre 49, que declara: "Para mis amigos es normal y tildan de maricón a aquel que no lo hace, pero a mí me parece algo estúpido. Ellos me fastidiaban porque no iba. En mi barrio soy muy polémico porque no concuerdo con muchas cosas". De este modo, algunos jóvenes de Lima y Cuzco tienden a rechazar activamente la ortopedia de los afectos que implica la relación con la prostituta. Al mismo tiempo, la liberalización de las costumbres sexuales ha abierto a los jóvenes la posibilidad de tener relaciones sexuales con sus parejas sin que esto se considere una seria transgresión del orden moral (Ponce y La Rosa, 1995; Fuller, 1998; Cáceres, 1998). Entre ellos es común que las fantasías sexuales se centren en la enamorada y la iniciación sexual ideal se ubique dentro del registro de la conquista o de la fusión amorosa. De este modo, para un número creciente de jóvenes el modelo ideal de iniciación sexual es con la pareja. Asimismo, la integración de sexo y afectos es más común entre aquellos jóvenes que participan menos de la cultura de pares y se identifican con valores públicos o religiosos. Por otro lado, el temor a contraer enfermedades infectocontagiosas, especialmente sida, es un motivo que los jóvenes mencionan para evitar el uso del comercio sexual. Se registran, por tanto, cambios en la sensibilidad de los jóvenes, debido al temor a enfermedades, y al trato con una mujer que consideran contaminada, porque es promiscua, y finalmente porque no aceptan entrar en una posición subordinada frente a una mujer mayor y que no acepta su control jóvenes limeños (sobre un total de 20) y 4 jóvenes cuzqueños (de 20) se negaron a acudir al prostíbulo. 49. Albañil limeño de 27 años.

61 Identidad masculina en el Perú urbano 325 Una vez cumplido este ritual de confirmación, la vida sexual de los varones sigue diversos cursos, de acuerdo con sus diferentes sensibilidades. Para quienes lo frecuentan, el prostíbulo se asocia al desfogue de fluidos retenidos y al aprendizaje de artes amatorias y prácticas que no se pueden llevar a cabo en el hogar. Para quienes lo evitan, la disociación entre sexo y afectos, la inferiorización que conlleva pagar por servicios sexuales y las connotaciones contaminadas y peligrosas del prostíbulo, son un motivo para eludirlo. En la mayoría de los casos, los varones buscarán formas de relación sexual en las que se coloquen como seductores o que impliquen intercambio de afecto. Aquellos que continúan frecuentando el burdel consideran que es una alternativa de vida sexual mientras no tienen una pareja estable o en caso de dificultades conyugales. Son raros los casos de quienes continúan frecuentando prostitutas después de casados. El final de este período está marcado por dos grandes eventos en la vida del varón: el ingreso al espacio laboral y el matrimonio. El segundo es celebrado por dos rituales, uno informal, de inversión: la despedida de soltero, por la cual los amigos se despiden simbólicamente del joven y dramatizan los deberes conyugales así como la perpetua oposición entre la lealtad al grupo de pares y la familia. El matrimonio, el ritual más solemne de la vida de un varón, marca su reingreso al espacio doméstico convertido en adulto: sexualmente activo y responsable. LA CONSAGRACIÓN A medida que crecen e ingresan a la universidad o al mundo del trabajo, los jóvenes se insertan en la estructura social y adquieren posiciones definidas: padre, esposo, trabajador. Sus representaciones de masculinidad tienden a distanciarse gradualmente de los ideales de fuerza, virilidad y valentía, para enfatizar la

62 326 NORMA FULLER responsabilidad, el logro y el altruismo social o bien para asumir los patrones de las diferentes culturas institucionales a las que ingresan. El espacio laboral: el eje central de la masculinidad Para todos los varones entrevistados (incluidos los marginales), trabajar significa ser digno, ser capaz y ser responsable, las tres cualidades que caracterizan la hombría. Tener dignidad significa trascender la condición animal y hacerse humano. Ser capaz es poder transformar al mundo y a sí mismo (pasar de macho a hombre) y, sobre todo, ocupar el lugar en el espacio social que corresponde a un varón. Ser responsable significa sustentarse a sí mismo y, sobre todo, a la propia familia. Ésta es la justificación última del trabajo y la base de la jerarquía de género que concede al varón el predominio sobre las mujeres y los hijos. Un varón es la autoridad en la familia porque es quien la sustenta. El trabajo, por tanto, es el eje de la identidad masculina en su versión de hombría, porque convierte al varón en hombre, en oposición al animal, le garantiza un lugar en el espacio masculino y lo hace responsable y, en consecuencia, jefe de familia. En sentido contrario, aquellos que no encuentran un lugar en el campo masculino forman parte de las versiones alternativas de masculinidad, como los criminales y los ociosos. Estos últimos serían masculinos porque poseen las cualidades viriles que son finalmente el núcleo de lo masculino, pero no logran ser respetables ni acumulan honorabilidad. En este sentido, no se consagran como "verdaderos hombres". Según lo ejemplifica Campeón, un obrero de construcción civil limeño de 45 años: "Que traiga plata a la casa, para el hombre es crítico, es una función de vida, el trabajo hace al hombre, un pata que no trabaja no tiene estabili-

63 Identidad masculina en el Perú urbano 327 dad, no sabe quién es. Definitivamente un pata sin chamba 50 es un ser disminuido". El trabajo se representa también como el espacio masculino por excelencia porque es donde los varones se encuentran con sus pares. En la medida en que los espacios de socialización masculina se reducen en la edad adulta, el centro de trabajo se convierte progresivamente en el único ámbito homosocial y aquel que establece un contrapunto con la casa, un ámbito femenino al cual los varones no pertenecen totalmente y en el cual están en posición subordinada frente a la esposa o la madre. Los significados del trabajo muestran considerables diferencias de acuerdo con el momento del ciclo vital en que se encuentran los varones entrevistados. Para los jóvenes, trabajar significa principalmente obtener autonomía respecto a la familia de origen y es la llave para ingresar al mundo masculino. Es decir, obtener un trabajo les permite acceder a los principales símbolos de la hombría: la capacidad de intercambiar con otros varones y de proveer. Tener ingresos posibilita al joven integrarse al intercambio de mutuas invitaciones, participar en actividades en las cuales se consume alcohol y tomar parte de otras formas de esparcimiento homosociales. El trabajo, a su vez, convierte al joven en alguien potencialmente capaz de tener una mujer y mantener una familia. Esta cualidad establece un corte entre el reconocimiento obtenido entre los pares centrado en la virilidad y el reconocimiento que les abre las puertas de la esfera pública y los vuelve respetables. Por ejemplo, Conejo, un tipista de 43 años de Iquitos, afirma: "Hasta los diecinueve todos son niños. A partir de los veinte años son hombres. Ya ha pasado su época de aprendizaje, se siente un hombre que ya quiere trabajar, ya quiere apoyar, quiere aportar". 50. Chamba = trabajo.

64 328 NORMA FULLER A pesar de que todos los varones entrevistados consideran que ingresar al espacio laboral fue uno de los hitos que marcó su ingreso a la hombría (probablemente el más importante), se encuentran algunas diferencias en el significado que los varones de los dos sectores estudiados atribuyen a esta experiencia y, sobre todo, al momento en que atraviesan este umbral. Mientras los jóvenes de los sectores medios se instalan lentamente en el mercado laboral debido a que, como regla general, siguen estudios superiores, prolongando así el período juvenil, los varones de los sectores populares entrevistados ingresaron al mercado laboral en cuanto terminaron sus estudios o aun antes. Esto los llevó a adquirir el estatus de adulto a una edad más temprana. Por ejemplo, Manuel, un joven cuzqueño relata: "Cuando yo tenía dieciséis años ya era hombre, ya tenía responsabilidad y ya pensaba en mis hermanos, eran pequeños y a veces miraba que no tenían qué comer. Creo que ya tenía esa responsabilidad como hombre y considerarme hombre era decir debo, ir a trabajar. Desde esa época yo ya era un hombre, definitivamente era un hombre casi maduro porque tenía que trabajar en donde sea, en todo, para poder ayudar a mi casa". Para los jóvenes de clase media entrevistados, el trabajo es ante todo un medio de realización individual y una obligación en la cual proyectan expectativas muy altas de ascenso y reconocimiento. Los jóvenes de los sectores populares, por su parte, tienden a asociar el ingreso al ámbito laboral con la capacidad de convertirse en proveedores para su familia de origen, con la posibilidad de aventura, viajes y búsqueda de nuevas experiencias que reafirman la propia masculinidad. Muchos de ellos, especialmente entre los adultos de Cuzco e Iquitos, abandonaron la escuela o la posibilidad de seguir estudios superiores seducidos por la sed de aventura o la búsqueda de autonomía personal. En la medida que los trabajos abiertos a los varones de los sectores populares no les permiten acumular prestigio social, ellos tienden a valorar las oportunida-

65 Identidad masculina en el Perú urbano 329 des de reafirmar su masculinidad, ya que ésta es la principal fuente de reconocimiento de sus pares y de acceder a mujeres. Sin embargo, a largo plazo esto recortó sus posibilidades de conseguir mejores empleos y es un factor que contribuye a que se reproduzcan y refuercen las fronteras sociales. Por ejemplo, Carlos Man, un limeño de 42 años, fue obrero textil por 20 años, fue licenciado debido a cortes en su centro de trabajo y durante los últimos seis meses estuvo trabajando como taxista. Él considera que su mala suerte actual se debe a que abandonó sus estudios y a que encontró un trabajo que le permitía gastar dinero y en ese momento le pareció que eso era lo que quería. Para todos los varones entrevistados, sin distinción de cultura regional, clase o edad, el ingreso definitivo en la esfera laboral ocurre por la vía de la responsabilidad, es decir, cuando asumen el sustento de su familia de reproducción. (Fuller, op. cit: 130; Valdés y Olavarría, op. cit: 27) La llegada del primer hijo marca este pasaje. Por ejemplo, Apicha, un almacenero cuzqueño de 46 años, cuenta que él empezó a tomar en serio el trabajo cuando se mudó a vivir con su pareja y ella quedó encinta: "Me hice ya responsable de una mujer cuando tuve ya a mi esposa, pero no lo tomé tan en serio. No era todavía la responsabilidad de asumir un hogar; cuando se embarazó ella, la responsabilidad ya era distinta, entonces, ya me puse a trabajar en serio". En consecuencia, sugiero que para los varones entrevistados la capacidad de proveer y de ser responsable por otros (y, por lo tanto, ejercer autoridad sobre ellos) constituye el punto que diferencia el trabajo como vía de ingreso al espacio masculino y de confirmar la masculinidad, y el trabajo como la consagración de la hombría. Esta última implica no sólo la capacidad de producir y de ser aceptado por los pares y de circular sexualmente, sino de proveer para una familia. De allí la importancia de la nociones de responsabilidad y de la capacidad de proveer, para definir tanto la hombría como el trabajo.

66 330 * NORMA FULLER Entre los varones de sectores populares, la temprana inserción laboral convierte a los jóvenes en sustentadores potenciales más tempranamente; a menudo, esto los conduce a establecer una familia más joven que la de los varones de los sectores medios. Esta diferencia acentúa la brecha de clases sociales, ya que mientras la amplia mayoría de los jóvenes de clase media tienen oportunidades de invertir en capacitación y en la solidificación de sus redes masculinas, muchos de los varones de los sectores populares deben desviar esfuerzos y recursos en mantener a su familia. Es común que los entrevistados registren esta contradicción como una trampa. Si por un lado el hecho de disponer de dinero y símbolos adultos les permite obtener reconocimiento de sus pares y acceder a los favores sexuales y amorosos de las mujeres, por el otro, un temprano compromiso familiar, aunque les proporciona estabilidad y exorciza el riesgo de caer en el desorden, puede truncar sus posibilidades de ascender socialmente. Asimismo, el trabajo concentra y dramatiza las ambigüedades y contradicciones del espacio exterior y la oposición entre la esfera doméstica y la pública. El hecho de que los varones deban ganar y mantener un lugar en el espacio masculino los obliga a invertir tiempo y recursos para cumplir esta tarea y mantener sus relaciones con otros varones. Para los varones peruanos, circular entre sus pares es una estrategia clave para hacer contactos para conseguir empleo, acceder al apoyo de los amigos, cerrar contratos, etc. (de hecho, todos los varones entrevistados consiguieron sus trabajos a través de sus redes de amigos o parientes). Así, la necesidad de consumir con los amigos y conocidos para mantener y alimentar las redes de amistad e influencias es una clave para entender la cultura masculina y la del trabajo. Sin embargo, existe una tensión entre la necesidad de circular entre los pares para mantener y acumular capital social y la necesidad de cumplir con el papel de proveedor. Esta contradicción es a menudo una fuente

67 Identidad masculina en el Perú urbano 331 de conflicto con la familia que, por su parte, reclama que los varones deben invertir la mayor parte de su tiempo y recursos (sobre todo recursos) en mantener a sus dependientes porque, de acuerdo con el complejo de representaciones asociadas a la dimensión doméstica de la masculinidad, cuando un varón tiene obligaciones familiares, la mayor parte de sus ingresos deben ser invertidos en mantener a sus hijos y en retribuir los servicios sexuales y domésticos de la esposa. En este sentido, para los varones peruanos el trabajo concentra y dramatiza las ambigüedades de la masculinidad y la oposición entre las esferas pública y doméstica. El trabajo expresa también la oposición inherente a las definiciones de virilidad y de hombría porque condensa la oposición entre la masculinidad libre no doméstica y el sentido de responsabilidad que caracteriza la hombría (Fuller, Ibidem: 130; Viveros, 1998: 52). A pesar de que este desencuentro es inherente a la representación de masculinidad de las poblaciones estudiadas, es más común que los relatos de los jóvenes que aún no están a cargo de una familia se identifiquen más con la cultura de pares, muestren más ambivalencia entre su deseo de obtener reconocimiento como "verdaderos hombres", y su rechazo a aceptar la disciplina que el espacio laboral les impone. Trabajo y diferencias de género, clase y etnicidad Las representaciones de trabajo de los varones entrevistados sintetizan y expresan la estratificación étnica y de clase en que se funda la sociedad peruana. En este modelo, la representación general de trabajo reposa en una concepción jerárquica del orden social, en la cual los grupos más elevados se identifican con las actividades del espíritu y el mando {loisir) mientras que los subalternos cumplen con las actividades manuales o de servicio {labor). Si tenemos en cuenta que el trabajo es precisamente el ámbito en el

68 332 NORMA FULLER cual los varones obtienen reconocimiento social, es evidente que se trata de un medio decisivo para la articulación y la reproducción de las jerarquías de género, sociales y étnicas. No obstante, las representaciones de trabajo y de masculinidad son también instancias en las que se cuestionan las jerarquías sociales. Así, los varones de los sectores populares identifican las actividades manuales con la fuerza, es decir, con la virilidad y el núcleo de la masculinidad. A pesar de que reconocen que sus trabajos son menos valorados en términos de capital simbólico, el trabajo físico reafirma su virilidad y les permite colocarse simbólicamente como más masculinos que los varones de los sectores medios. Según Rolando 51, "lo importante es ser fuerte, yo me siento tranquilo porque soy completamente sano, lo que significa que soy fuerte y puedo trabajar, mis brazos son fuertes" 52. Por otro lado, el mismo concepto de trabajo es reelaborado y reapropiado por los varones de los sectores populares. Así, es común que el relato de las biografías laborales de los varones de los sectores populares enfatice la importancia de cualidades como capacidad (vigor) y responsabilidad, que serían las verdaderas fuentes del valor de su trabajo. De este modo, ellos reinterpretan las jerarquías vigentes al argumentar que aun cuando los trabajos que realizan no son prestigiosos, están legitimados por valores más altos, como la capacidad, el cumplimiento y la solidaridad familiar. Por ejemplo, Manuel, un cuzqueño de 42 años que trabaja como guardián, lo expresa así: "Trabajé en diferentes partes, primeramente vender maná, vender pan, helados, hasta chicharrones. Tra- 51. Carpintero iquiteño de 51 años. 52. Este punto ha sido señalado por otros autores que han trabajado en masculinidad. Por ejemplo, en un estudio sobre profesiones masculinas, Haywood y Mac An Ghail (1996) encuentran que los varones que ejercen actividades que demandan esfuerzo físico perciben el trabajo intelectual como castrador y feminizante y reclaman que el "verdadero trabajo es físico".

69 Identidad masculina en el Perú urbano 333 bajamos en panaderías, un montón de cosas hacíamos, toda la familia estábamos expuestos a trabajar en cualquier tipo de trabajo. Yo no tenía vergüenza de lo que hacía; al contrario, me sentía feliz, tranquilo, cuando ganaba mi plata. Hasta ahorita no me arrepiento de lo que he hecho". Otra de las estrategias a través de las cuales se reproducen las líneas que dividen a los grupos sociales es el acceso a redes sociales. Los varones de los sectores medios heredaron el conjunto de relaciones de sus familias, asistieron a escuelas privadas, en su mayoría, y siguieron estudios superiores. Todas estas instancias les abren acceso a los círculos que controlan los recursos materiales, sociales y simbólicos de cada ciudad. La importancia de monopolizar las redes de apoyo e influencia que abren las puertas de los trabajos más influyentes es evidente en el relato de todos los varones entrevistados. Todos ellos despliegan estrategias cuidadosamente planeadas para mantener y ampliar estas relaciones. Por ejemplo, Cielo 53 relata que lo primero que debe hacerse para conseguir trabajo "es contactarse, ya tengo dos ofrecimientos para chambear, gracias a los contactos. Es que yo hice favores a un pata y me dijo que cuando quisiera chambear vaya, y también en mi familia me han dicho que vaya". En este punto, las líneas de diferenciación étnico-racial juegan un papel decisivo, ya que, por lo común, los varones de los sectores populares provienen de familias migrantes de las comunidades nativas o andinas que no tienen un manejo fluido de la lengua dominante y del estilo de vida urbano. Allí se origina la política de construcción de redes de apoyo que ayuda a los sectores dominantes a monopolizar las posiciones de poder e influencia y contribuye a reproducir la exclusión de los sectores populares y las etnias marcadas. Asimismo, los marcadores étnicos, como el acento al 53. Joven estudiante universitario limeño, sector medio.

70 334 ' NORMA FULLER hablar y la familia de origen, constituyen barreras que les impiden acceder a trabajos más calificados. Cada una de las ciudades estudiadas presenta matices propios. Los jóvenes de los sectores populares de Lima, más expuestos a la influencia de los varones igualitarios y con mayores posibilidades de acceso a servicios educativos que los de Cuzco e Iquitos, tienden a desdeñar los trabajos manuales o de servicio y piensan que podrán subir en la escala social a través de los estudios especializados o universitarios. Ellos creen que el factor que decidirá su éxito en el mercado laboral es el grado de estudios y no el origen social. Sin embargo, existe una distancia considerable entre su discurso y su práctica, ya que la mayoría se vio forzada a ingresar al mercado laboral inmediatamente después de concluir sus estudios secundarios (o antes) y todos ellos obtuvieron sus trabajos a través de sus redes de parientes, amigos o conocidos. En Iquitos y Cuzco, donde las fronteras en las clases sociales están fuertemente reforzadas por diferencias étnicas, los jóvenes de los sectores populares tienen expectativas menores de movilidad social. Entre los varones de las tres ciudades estudiadas, el trabajo se representa como el campo masculino por excelencia porque es ahí donde los varones acumulan los capitales simbólico, social y productivo, que son su contribución para la familia, les permiten ganar reconocimiento de sus pares y garantizan su predominio como género en el hogar. Sin embargo, a lo largo de las últimas décadas, las mujeres de clase media han aumentado sustantivamente su nivel de educación y asisten masivamente a los centros universitarios (constituyen hoy casi la mitad de la población universitaria peruana), mientras que las mujeres de los sectores populares se han convertido en actores sociales y políticos importantes 54. Por 54. En Lima, en 11 casos de 20, la esposa trabaja fuera del hogar: 5 en los sectores populares y 6 en los sectores medios. En Cuzco, 14 mujeres de 20 trabajan:

71 Identidad masculina en el Perú urbano 335 otro lado, el discurso que predica la igualdad de derechos entre varones y mujeres ha penetrado el discurso oficial (escuela, Estado) y los medios de comunicación. Ello conduce a que se cuestionen los privilegios masculinos. Los varones entrevistados muestran un cambio dramático en sus representaciones sobre género y trabajo. Todos ellos reconocen que las mujeres tienen tanto derecho como los varones a trabajar fuera del hogar, y piensan que ambos, varón y mujer, deben contribuir al presupuesto familiar. Asimismo, identifican que existe discriminación contra las mujeres y la consideran una forma de machismo arcaico. Sin embargo, al interrogarlos sobre el significado de la contribución del varón y de la mujer al presupuesto familiar, resulta evidente que ellos perciben el trabajo femenino como contribución al presupuesto familiar, en tanto que el masculino continúa definiéndose como aquel que sustenta a la familia. Pienso que esto se debe a que el aporte masculino se percibe como "verdadero trabajo", en tanto que el de las mujeres se representa como una extensión de sus deberes domésticos o como un apoyo. Como ya señalé, esto se relaciona con el hecho de que el prestigio que las mujeres acumulan en el ámbito público no se transmite directamente a su cónyuge e hijos. Esto podría explicarnos por qué los varones, a pesar de las evidencias en contrario, valorizan más su aporte que el femenino. Por otro lado, los varones de los sectores medios identifican la masculinidad con la capacidad de mando y con la autoridad, características que, de acuerdo con ellos, son necesarias para ocupar posiciones más prestigiosas o mejor remuneradas. Entre tanto, los varones de los sectores populares, por lo general, desempeñan trabajos que requieren mayor esfuerzo físico o desplazamiento geo- 6 de los sectores populares y 8 de los medios. En Iquitos, 4 mujeres de 20 trabajan: 2 de los sectores populares y 2 de los medios.

72 336 NORMA FULLER gráfico. Estos dos rasgos se identifican como masculinos. En general, es en este sector donde se observa mayor segmentación laboral 55. De este modo, la identificación entre masculinidad y fuerza podría explicar por qué los varones continúan definiéndose, contra toda evidencia, como los principales responsables de la subsistencia de la familia 56. Asimismo, los espacios donde se construyen las redes de solidaridad masculina que abren las puertas de las fuentes de influencia, servicios, apoyo, etc., se reproducen a través de la cultura masculina del deporte, el bar, el café, el burdel y las conversaciones sobre los mutuos logros en el deporte, el sexo o el trabajo. Estos mecanismos aseguran el monopolio, o por lo menos el lugar privilegiado, de los varones de la esfera pública y son una parte clave del sistema del poder en el cual se forja la masculinidad 57. Dan Patay, un productor de TV, de 45 años, lo expresa de la siguiente manera: "Detrás de todo esto existe una red de amistades masculinas, porque cómo conquistas tú lugares? Con la borrachera, la viveza. Era muy sexista el grupo que hacía cine". A pesar de que las mujeres pueden ingresar a los puestos de trabajo, ellas están explícitamente excluidas del mundo de la diversión masculina donde se anudan las cadenas de influencia y se reproducen los lazos de solidaridad masculina. 55. Este fenómeno ya ha sido observado en trabajos previos. Por ejemplo, en una serie de entrevistas llevadas a cabo entre trabajadores limeños, Guzmán y Portocarrero (1992) concluyen que a pesar de que el espacio laboral es de hecho mixto, la presencia de las mujeres se percibe como una excepción a la regla y los rasgos más valorados de los trabajadores se asocian con atributos masculinos como fuerza y comando. 56. A similares conclusiones llega Escobar Latapí (1996) en una investigación sobre historias laborales de varones en tres ciudades de México. 57. A similares observaciones llegan Teresa Valdés y José Olavarría {1998) al estudiar a los varones de los sectores populares y medios de Santiago.

73 Identidad masculina en el Perú urbano 337 Finalmente, como varias investigaciones han señalado previamente (Escobar Lascapi, 1996; Fuller, 1997a; Valdés y Olavarría, 1998), los cambios actuales en las relaciones de género han cuestionado la legitimidad de la dominación masculina, pero no han significado una revisión (como ha sido el caso con las mujeres) de los fundamentos de la masculinidad que descansan en la identificación de ésta con fuerza, espacio exterior, responsabilidad económica y autoridad. En conclusión, el trabajo es el eje fundamental de la identidad masculina. Ingresar al mundo laboral significa alcanzar la condición de adulto, constituye una precondición para poder establecer una familia y es la principal fuente de reconocimiento social. Quien fracasa en obtener un empleo que el grupo de pares considere adecuado y prestigioso puede anular cualquier otra forma de logro personal y se convertirá en un pobre diablo. Es decir, alguien sin valor social alguno. Trabajar significa ser digno, ser capaz y ser responsable. Éstas son las tres cualidades que caracterizan la hombría. La representación del trabajo se modifica según el momento del ciclo vital en que se encuentra el varón. Durante el período juvenil, el trabajo significa una fuente de autonomía personal y la llave de ingreso al mundo masculino, ya que les permite aportar en la familia y acceder a los símbolos de la hombría: circulación en los circuitos de varones, y capacidad de aportar. No obstante, para todos los varones entrevistados, sin distinción de cultura regional, clase o edad, el ingreso definitivo en la esfera laboral ocurre por la vía de la responsabilidad, es decir, cuando asumen el sustento de su familia de reproducción. A pesar de la creciente legitimación del discurso moderno e igualitario, la representación del trabajo está anclada en una visión jerárquica del orden social, por la cual el trabajo de los sectores medios se identifica con los valores más prestigiosos y el de los

74 338 NORMA FULLER sectores populares con labores vergonzantes. Ello se apoya en criterios de clase y étnicos que garantizan a los sectores dominantes el monopolio de los circuitos más valorados y reproduce la exclusión de la población de los sectores populares y de las etnias marcadas. En sentido contrario, el discurso sobre el trabajo y la masculinidad articula el cuestionamiento del orden social. Así, el trabajo asociado a la fuerza y el vigor puede ser calificado como más masculino y, por tanto, coloca a los varones de los sectores populares en un lugar más alto en la escala de masculinidad. Aunque los relatos de los varones entrevistados registran y reconocen los cambios en curso en las relaciones de género, y la pérdida de legitimidad del monopolio masculino del espacio laboral, sus representaciones de masculinidad están profundamente enraizadas en una noción jerárquica de las relaciones entre los géneros. Así, parecen coexistir dos tendencias, una que conduce hacia una creciente desgenerificación del espacio público y otra basada en las representaciones de virilidad, solidaridad intragénero y predominio masculino. En este momento, los varones de las ciudades estudiadas están lidiando con estos cambios de diversas maneras, pero sus estrategias no conducen, en ninguno de los casos estudiados, a la eliminación de la intensa identificación entre identidad masculina y la esfera laboral. El eje doméstico: matrimonio En la cultura peruana urbana, el matrimonio, o unión reconocida públicamente como una relación estable y destinada a la reproducción, significa cruzar el umbral de la vida adulta e iniciar un proceso por el cual todos los aspectos de la vida de un varón se reinterpretan: se redefine el vínculo con la familia de origen (en la cual, el varón es hijo/hermano), que debe pasar a segundo lugar, para dar prioridad a la familia de reproducción, en la cual el va-

75 Identidad masculina en el Perú urbano 339 ron se convierte en esposo y eventual padre. Se corta el lazo preferencia! con los amigos para enfatizar el vínculo con la pareja. Finalmente, su actuación en la esfera pública -trabajo, políticacobrarán nuevo sentido, ya que, en última instancia, afirman los entrevistados, un hombre trabaja y acumula bienes y prestigio para proveer y asegurar a su familia. Adquiere asimismo identidad pública al convertirse en el representante de su grupo familiar. Según resume Yuri, un artesano cuzqueño de 30 años: "Yo pienso que dentro de los objetivos de un hombre, tener una pareja es algo muy importante, es como cuando uno es joven, uno es adolescente, acabar el colegio, después de entrar al colegio entrar a la universidad, tener una profesión y después de eso tener una mujer. Prácticamente es como una meta que uno se traza en la vida, y yo pienso que llegas a tener tu mujer, llegas a establecerte, tendrás un hijo, querrás tener una casa, todo eso". De acuerdo con los varones peruanos, al llegar a la juventud el varón aspira a adquirir el estatus de adulto y ello lo empuja a fundar una familia para cortar el lazo de dependencia frente su familia de origen. Por otro lado, los amigos, si bien representan la libertad y la experimentación, lo colocan en la posición de joven inmaduro, marginal frente al orden social y, por tanto, sin acceso a las fuentes de prestigio y reconocimiento social. Más aún, en la medida que el grupo de pares se identifica con el espacio desordenado de la calle, la juventud es un período peligroso que puede conducir, por sus excesos, a la marginalidad o la autodestrucción. Por ello, la relación con una pareja se vincula al orden 58. Se espera que la mujer limite al varón y lo fuerce a ingresar dentro del orden doméstico y productivo, ya que es cuando adquiere responsabili- 58. Para un estudio histórico sobre el tema en México, veáse Steve Stern, The Secret History ofgender, The University of North Carolina Press, Chapel Hill and London, 1995.

76 340 NORMA FULLER dades que se inserta definitivamente en el espacio laboral. Si no ingresase al espacio doméstico, sus únicas fuentes de reconocimiento serían los amigos y la ostentación de su sexualidad. El ritual matrimonial, que se celebra sin excepción en los sectores medios y de manera opcional en los populares, constituye la ceremonia que celebra públicamente el pasaje a la vida adulta de la pareja y la consolidación de los lazos de afinidad entre las familias de ambos cónyuges. Al presidir esta ceremonia, los padres de ambos consagran el nacimiento de una nueva parentela y la constitución de una nueva unidad residencial, reproductiva y productiva. Es el evento social más importante en la vida de ambos contrayentes. Para el varón, dramatiza no sólo el hecho de que asume una nueva identidad: esposo, padre, jefe de familia, sino un corte abrupto con respecto a la etapa juvenil. En este momento, se despide de los amigos, de la soltería, del período en que circulaba libremente y sin amarras. Se redefine la relación con la calle y los pares y, en adelante, tendrá prioridad el eje doméstico. Así, por ejemplo, la mayor parte de los adultos entrevistados articula su proyecto de vida en torno al futuro de su familia. El ritual de inversión de la despedida de soltero constituye el opuesto estructural de la ceremonia de matrimonio. Mientras la primera se realiza públicamente en medio de pompa y ceremonia y se identifica con los órdenes sagrado, público y familiar, en la segunda participa sólo el círculo de los amigos íntimos y se actúa la inversión de los valores representados en la ceremonia pública y la importancia de la solidaridad de los amigos por encima de los lazos conyugales. Esto se evidencia en el libreto del exceso sexual y de consumo de alcohol, las promesas de eterna fidelidad intercambiadas entre colegas, las señales de duelo expresadas por éstos ante la pérdida de un miembro de la cofradía de célibes y la expresión abierta de rechazo hacia la futura esposa, quien, desde el punto de vista de la cultura de pares, significa una amenaza para la vi-

77 Identidad masculina en el Perú urbano 341 rilidad y una competencia de lealtades, ya que ella reclamará derechos sobre la sexualidad, la libertad de movimientos y los recursos producidos por el varón. Este ritual de inversión dramatiza la importancia de la solidaridad entre varones, la rivalidad entre la esposa y los amigos, la importancia de las redes masculinas para garantizar que el varón mantenga su posición en el espacio exterior, y la exclusión simbólica de las mujeres de este circuito. Como en las pruebas juveniles, la descomposición de los términos del contrato matrimonial y de los impasses que genera permiten a los presentes visualizar los términos del compromiso que asumen y su importancia en la constitución de la masculinidad y en su proyecto de vida. Entre los sectores populares, el cuadro es bastante más complejo, ya que, a diferencia de los sectores medios, el matrimonio no implica la transferencia de propiedades y herencias; por lo tanto, no es tan importante que el contrato esté regulado formalmente. Por otro lado, la inestabilidad económica que puebla la vida de los varones de estos sectores conduce a que estos últimos tengan menos posibilidades de enfrentar los gastos de una ceremonia pública y de instalarse en una nueva unidad residencial. En estas poblaciones, sobre todo en Cuzco e Iquitos, la regla más común es que la unión conyugal se constituya a lo largo de un proceso de negociación entre la pareja y las redes de apoyo de ambos. Éste es un transcurso lento y gradual por el cual cada uno de los cónyuges se separa de sus respectivas familias de origen para consolidarse como pareja a través de un período que se inicia con el acoplamiento y la cohabitación en casa de los padres de uno de ellos, y culmina con la instalación de una unidad de residencia neolocal. Los primeros años de la vida de pareja están marcados por la dificultad del varón para aceptar límites a su libertad, separarse de los amigos y asumir la carga de responsabilidades familiares. Según relata Manuel, un guardián cuzqueño: "Yo lo tomaba en

78 342 NORMA FULLER broma, no tenía una idea cabal ya, pero hasta que por fin mi esposa apareció embarazada y bueno, ya empezamos a encariñarnos, de tal manera que conseguimos un cuarto, ya podíamos estar juntos, yo cuidándole, trabajando, así. Entonces nació mi hija y entonces nos sentimos más alegres: ya tenemos algo que nos está uniendo más. Desde ese momento no había ese plan de que voy a irme a un baile y voy a irme y me voy a una fiesta, ya no había eso porque anteriormente yo mismo era un irresponsable, me gustaba ir a una fiesta, yo prefería irme con mis amigos. Pero después creo que superamos todo esto". Los impasses de la vida conyugal En las tres ciudades estudiadas, la relación de pareja se apoya en dos grandes ejes, el de la reciprocidad y la solidaridad familiar y el de la asimetría de género. El modelo de reciprocidad simétrica define a la pareja como la unión de dos principios, el femenino, asociado a la casa y a los sentimientos y a la producción familiar, en tanto que el masculino se asocia al espacio exterior, donde el varón representa a la familia y obtiene recursos materiales y simbólicos para proveerla. De acuerdo con el eje simétrico (reciprocidad, solidaridad), ambos cónyuges tienen derechos sobre los recursos producidos y sobre los servicios sexuales exclusivos del otro, y ambos son esenciales para la vida familiar. No obstante, el eje asimétrico adscribe mayor valor a la contribución masculina y coloca a la mujer en posición subordinada respecto al varón. Al ser el espacio exterior estructuralmente superior al doméstico -porque contiene y monopoliza los recursos materiales y sociales necesarios para la supervivencia de la familia-, los varones tienen mayor prestigio y pueden ejercer alguna autoridad sobre las mujeres. La convivencia de estos dos principios se expresa en los conflictos conyugales que giran alrededor de tres grandes temas: el uso de los

79 Identidad masculina en el Perú urbano 343 recursos que los varones obtienen en el espacio exterior, la fidelidad conyugal y la autoridad del varón sobre la mujer 59. Así, los desencuentros que surgen entre las parejas no son simples explosiones surgidas de la inevitable tensión entre dos individualidades; ellos se organizan en torno a temas comunes y expresan y resumen las contradicciones inherentes al sistema de género en que se fundan. Los recursos mutuos De acuerdo con el contrato conyugal tradicional, el hombre debe entregar los recursos que obtiene con su trabajo, para el sustento moral y material de la familia. La mujer, por su parte, ofrece servicios sexuales y domésticos. Según el polo complementario, la esposa tiene amplios derechos dentro del ámbito doméstico y se supone que debe vigilar que el varón no desvíe recursos que deben ir a la familia. Ello le confiere el poder de controlar los movimientos del esposo y reclamar que entregue la mayor parte de sus ingresos a la familia. Desde el punto de vista del varón, aunque la esposa tiene derecho a exigir que sea responsable, él no puede cumplir totalmente con este pacto porque supondría descuidar sus intereses en la esfera exterior. Todo hombre debe mantener sus relaciones con los varones de su grupo, a fin de obtener los bienes simbólicos y materiales que llevará a la familia. Ello implica que disponga de parte de los recursos que produce en gastos asociados a mantener su red de amigos o sus relaciones de trabajo. De otro 59. Así por ejemplo en su estudio sobre la ilegitimidad en la Lima del siglo xvn, Mannarelli (1995,150) señala que si bien el adulterio masculino era una razón de peso para pedir el divorcio o la separación, rara vez se esgrimió como única causa. Las mujeres de las más variadas procedencias sociales y étnicas encontraron de manera casi invariable una asociación entre el maltrato físico y verbal sufrido y el adulterio. Pero más constante y contundente parece ser la relación de causalidad expresa entre la falta de sustento material y el adulterio.

80 344 * NORMA FULLER lado, aceptar que su esposa controle sus movimientos supondría someterse a la autoridad femenina. Ambas posibilidades significarían la negación de su estatus masculino. Así, por ejemplo, Miguel, un cuzqueño de 28 años que trabaja como mozo de restaurant, relata: "La madre de mis hijos era mala. Por ejemplo, yo tenía una reunión con mis amigos, me venía un poco mareado y ella se daba cuenta. Por qué vienes borracho!, se molestaba. Que por qué vienes tú a la una de la mañana! De eso nomás, venía y me agarraba del pelo... Yo tampoco me dejaba, comenzaba a responder y de ahí nomás la reventaba a golpes, por eso ahora tengo miedo de levantar la mano". Así, el tema del uso de los recursos y movimientos del varón es especialmente difícil porque adjudica a la mujer derechos sobre el marido y se contrapone al principio de autoridad y a la necesidad del varón de invertir parte de sus recursos en mantener su lugar en el espacio masculino (acumular capital social). Para él es esencial mantener sus vínculos con sus redes masculinas y ello incluye probar que no está bajo el dominio de su esposa y que sus amigos siguen siendo importantes. Así, los ejes exterior y doméstico presentan demandas contrapuestas pero igualmente importantes. Corresponderá a cada pareja negociar este impasse. Los votos mutuos Otro tema que resume las tensiones inherentes a los principios de solidaridad y jerarquía es la exclusividad sexual. La fidelidad sexual forma parte del compromiso recíproco en que se funda la relación matrimonial. Según aquél, ambos, varón y mujer, se comprometen a entregar sus favores sexuales exclusivos. Esto corresponde a los ideales en los que se fundan tanto el modelo moderno como el tradicional de pareja. De acuerdo con el segundo, ambos cónyuges se comprometen a ser mutuamente fieles. La finalidad última

81 Identidad masculina en el Perú urbano 345 de una pareja es fundar una familia y ambos, varón y mujer, deben dar prioridad esta meta por sobre sus intereses individuales. Desde el punto de vista moderno, la relación de pareja se funda en el amor, la atracción y la comunicación, que conducen a la mutua realización. La infidelidad es una traición al pacto de confianza mutua y ambos, varón y mujer, están sometidos a las mismas reglas. En suma, la fidelidad es parte del pacto conyugal, tanto en el modelo tradicional como en el moderno. No obstante, el contrato matrimonial tradicional se funda sobre la división de esferas morales, por la cual la parte primordial del aporte masculino es traer recursos del exterior y representar a la familia, y la de la mujer, entregar sus servicios sexuales, reproductivos y domésticos. El modelo de códigos morales diferentes y complementarios está en la base de este razonamiento; la mujer y el varón tienen responsabilidades diferentes frente la familia, las de la mujer se centran en los valores de la casa y se simbolizan en su recato sexual y fidelidad, en tanto que las responsabilidades del hombre son trabajar y dirigir, cualidades que no se relacionan con su conducta sexual. Por tanto, la infidelidad sexual, desde el punto de vista masculino, es una falta pero no quiebra el pacto conyugal. Por el contrario, mientras la infidelidad masculina concierne sólo al varón y no compromete la institución familiar, el desvío sexual femenino es un asunto público, ya que pone en cuestión la figura de autoridad, la integridad y la virilidad del representante de la familia. Es decir, atenta contra los fundamentos del orden patriarcal. Siguiendo la lógica masculina en su versión viril, si un varón acepta que la mujer controle su sexualidad, se coloca en una posición subordinada; por lo tanto, análoga a la femenina. Por ello, un varón debe mantener un cierto margen de libertad sexual. A pesar de que la doble moral sexual está profundamente asentada en el imaginario de los varones peruanos, esta inconsistencia moral da lugar a diferentes versiones de masculinidad y de posi-

82 346 NORMA FULLER ción frente a los dilemas que abre este conflicto. Los varones de las clases medias limeñas y cuzqueña y los jóvenes de estas dos ciudades 60 están profundamente divididos entre la moral igualitaria y la complementaria. De acuerdo con esta última, los varones argumentan que si trabajan para su esposa, ella tiene el deber de ser fiel; así, cada uno cumpliría con el pacto conyugal. Por ejemplo, El Ruso 61 afirma: "Soy un poco machista, si yo lo hago, no quiero que ella lo haga, de verdad, me sentiría mal de que yo esté trabajando y ella esté en la calle teniendo relaciones, y no conmigo". De acuerdo con el estilo tradicional, mientras el esposo no ponga en riesgo la estabilidad conyugal, no desvíe recursos hacia otra mujer y no asuma públicamente otra relación, tiene derecho a tener aventuras sexuales, ya que, en la práctica, lo más importante del aporte masculino es garantizar la subsistencia, en tanto que lo esencial de la mujer es garantizar la reproducción de la vida. Para otros varones, la relación amorosa se define en términos del encuentro de dos individuos unidos por lazos de amor mutuos, antes que por obligaciones recíprocas y complementarias; 6o. Entre los limeños adultos de los sectores medios, 2 declaran que son fieles a sus esposas; entre tanto, los 8 restantes han sido infieles en alguna ocasión. Todos los jóvenes declaran que son fieles a sus parejas, ninguno es casado. Entre los limeños adultos de los sectores populares, 2 declaran que sonfielesa su esposa, en tanto que entre los 8 que han sido infieles, 3 han tenido relaciones paralelas y 5 aventuras pasajeras, 2 jóvenes declaran que sonfieles porque su relación de pareja se funda en el respeto mutuo, la comunicación, la comprensión y el amor; 2 no responden, 6 declaran que son infieles porque así son los hombres. En los cuzqueños adultos de este sector, 8 han sido infieles, 2 sonfieles.entre los jóvenes cuzqueños, 8 declaran que la infidelidad es igualmente condenable en varones y mujeres, pero la sociedad acusa a la mujer y premia al varón. Entre los varones adultos de los sectores populares, 9 han sido infieles. En los sectores medios adultos de Iquitos, 4 son infieles reiteradamente, 4 casos sólo vacilones sin importancia, 2 sonfieles.en los sectores populares, 18 han sido infieles, 9 en cada grupo de edad. 6t. Limeño, 23 años, sector popular.

83 Identidad masculina en el Perú urbano 347 así, la infidelidad masculina podría acarrear la misma conducta en la mujer, según dice Hernán, un joven limeño desempleado de origen popular: "Creo que mis parejas sí me han sido infieles, yo creo que así como yo le soy infiel a mi pareja, pero lo hago a escondiditas sin que ella se de cuenta jamás, yo creo que ella también tiene la misma posibilidad de hacerlo. El hecho de que sea mujer no significa que ella no pueda hacerlo, ella también lo puede hacer a escondidas sin que yo nunca me entere, yo creo que sí, porque las chicas que yo he tenido no eran movidas 62 pero eran mujeres abiertas, que no tenían ni un pelo de tontas". Sin embargo, es a su pesar que reconoce este estado de cosas, ya que añade: "Pero si me dices una chica ideal, que sea recontra fiel". En suma, la fidelidad sexual sintetiza los encuentros y desencuentros del modelo matrimonial y de las relaciones entre los géneros. De un lado, la mutua fidelidad sella la solidaridad y la unión que deben caracterizar al espacio doméstico; del otro, expresa las contradicciones existentes entre la casa y la calle y entre el ideal de solidaridad familiar y el del predominio masculino. Este tema presenta variaciones de acuerdo con el momento de ciclo vital en que se encuentran los varones; mientras entre los adultos el dilema se centra en las demandas opuestas de la casa y de la afirmación de la propia virilidad y la autoridad sobre la mujer, entre los jóvenes el tema del control sobre la sexualidad de la mujer es más relevante, ya que las mujeres tienen más posibilidades de buscar nuevas alianzas conyugales o sexuales. Finalmente, los cambios actuales, en el sentido de mayor igualdad entre los géneros, han conducido a una disonancia cada vez más fuerte entre el discurso igualitario y la doble moral. Estos cambios son más marcados entre los varones de los sectores medios y los jóvenes de los dos sectores de Lima. 62. Movida = joven mujer que asume actitudes liberales frente al sexo y las relaciones amorosas.

84 348 ' NORMA FULLER La autoridad masculina y sus descontentos La autoridad del varón sobre la esposa y los hijos es uno de los pilares en que se asienta la definición de masculinidad y el código que debe regir la esfera doméstica. Sin embargo, éste es un aspecto sometido a constante negociación entre varones y mujeres, debido a la creciente democratización de las relaciones conyugales y, sobre todo, porque es en el hogar donde las mujeres tienen mayor control, ya que la casa/femenina sigue el orden impuesto por la madre/esposa. Se trata de dos principios difíciles de conciliar porque, aun cuando el varón está sometido al orden femenino dentro del hogar, se supone que representa la autoridad. Los varones de las clases medias, sobre todo en Lima, la ciudad capital, más influenciada por el discurso igualitario, hilan un discurso que relata su toma de distancia frente a un pasado autoritario, y los redefine como igualitarios. No obstante, según relatan, aun cuando ellos se reclamen personalmente democráticos, viven en un medio donde se exige al varón que demuestre su capacidad de mando; así por ejemplo, Dan Patay, relata: "En mi relación de pareja sí he tratado de ser igualitario, pero eso en la calle no funciona, profesionalmente menos, y a la larga tampoco en la pareja. Lo gentil a veces parece cojudo 63, o el hecho de entender algunas cosas y no reaccionar a ellas, por entenderlas, te haga quizás parecer pasivo". En última instancia, a pesar de que en su relato todos los varones de los sectores medios limeños se describen en términos democráticos, y probablemente intenten serlo, el principio de autoridad última del varón sigue vigente. Al analizar los relatos encontramos que el patrón general es que las decisiones deben ser tomadas en común y el varón debe convencer a la esposa con razona- 63. Cojudo = término soez que significa tonto.

85 Identidad masculina en el Perú urbano 349 mientes, pero si ella no accede, él seguirá adelante y ello puede conducir al enfrentamiento de ambos. Sin embargo, la violencia es algo inaceptable 64. Así, por ejemplo, sólo uno de los varones limeños entrevistados acepta haber golpeado a su esposa. Entre tanto, para los jóvenes de los sectores medios limeños la violencia es una falta grave en todos los casos y, lejos de confirmar la autoridad masculina, la invalida, como dice Manolo, un joven abogado limeño: "Un hombre no demuestra su autoridad pegando, golpeando, castigando, más bien demuestra debilidad". En Cuzco, donde predomina el estilo de familia tradicional, la violencia conyugal es bastante común 65. Los motivos de discusión giran en torno al derecho del varón de limitar los movimientos de su esposa, o de las pretensiones de la esposa de controlar la movilidad del esposo y sus relaciones con sus amigos. En estos episodios el varón recurre a la fuerza, pero al hacerlo, declaran los actores, involucionan a su calidad de macho animal y pierden el atributo que legitima su autoridad: la capacidad de razonar apelando a valores generales (públicos = masculinos). Todas estas escenas se describen como explosiones del varón frente a una situación de conflicto en que la mujer, con sus recriminaciones, generalmente porque salió con sus amigos y bebió más de la cuenta o porque sospecha que tiene una amante, lo sacó de sus estribos. El conflicto se resuelve con un pedido de perdón, previa conversación, en la cual el varón muestra a la mujer cuál ha sido el motivo de su explosión, y la hace comprender que no debe llevarlo a tal situación. Así, los motivos que originan la violencia 64. Un varón limeño adulto de clase media acepta que golpeó a su esposa en ocasiones, ninguno entre los jóvenes. 7 varones adultos de los sectores populares han golpeado alguna vez a su esposa. 65. Entre los varones cuzqueños adultos de los sectores medios hay 4 casos de violencia conyugal, todos por desfogue o explosión.

86 350 NORMA FULLER serían legítimos, ya que la mujer ha excedido los límites aceptables. Sin embargo, el varón ha cometido una falta porque se supone que debería imponer su autoridad por la fuerza persuasiva de la razón, no por la represión física. En suma, se trata de la explosión de emociones violentas desencadenadas por los celos, la desobediencia o la excesiva intromisión de la mujer, que llevan a que el hombre se vuelva un macho que se impone por la fuerza. La violencia es, no obstante, un recurso de doble filo; si por un lado ejemplifica en los cuerpos el hecho de que el sexo masculino detenta el poder, del otro, lo despoja de su recurso de legitimación más eficiente, que es la asimilación de lo masculino al saber general y a la razón. Entre los varones iquiteños de los sectores medios, en cambio, la asimetría de género prevalece sobre la solidaridad familiar y, según afirman, corresponde al varón dirigir el hogar y tomar las iniciativas. En esta ciudad, la violencia conyugal es bastante o- mún 66 ; los motivos giran en la mayoría de los casos en torno a la posesión sexual de la mujer y el control de sus movimientos. A diferencia de los varones de Cuzco y Lima, para quienes la violencia física se considera como un "desfogue" o descontrol, en Iquitos las opciones están divididas entre quienes consideran que es innecesaria y entre quienes la consideran como una prerrogativa masculina para controlar o poner a raya a la mujer; es el caso de Jacinto, un médico iquiteño de 37 años, que asevera: "Soy machista. Creo que es necesario demostrarle que el que manda soy yo". En los sectores populares de las tres ciudades, la asimetría de género es bastante estricta y el varón es la autoridad última porque, según afirman, es quien trae el sustento. En Lima, Cuzco e 66. Entre los varones adultos de los sectores medios de Iquitos existen 6 casos de violencia esporádica y un caso de violencia constante por celos y como modo de afirmar autoridad. En todos los casos se considera una actitud negativa.

87 Identidad masculina en el Perú urbano 351 Iquitos, por ejemplo, más de la mitad de los varones de los sectores populares 67 ha reprimido a su pareja violentamente en alguna ocasión. Sin embargo, entre los varones de los sectores populares de Iquitos 68 el autoritarismo es bastante más marcado. A diferencia de Cuzco y Lima, donde la represión física se define como una explosión irracional, en Iquitos se considera un correctivo que se aplica para enseñar a la mujer cuáles son las reglas del juego, y contener su tendencia a la insubordinación. Aun aquellos varones que consideran que ésta es una política negativa, la juzgan como una torpeza, pero no como una falta grave. Para el varón es fundamental ejercer su autoridad de manera efectiva, ya que de otro modo corre el riego de que la mujer usurpe su posición y lo emascule. Según dice Roberto, un pequeño comerciante iquiteño de 46 años: "Si uno no es así, nos toman el pelo 69, la mujer hace lo que le viene en gana. Como dicen, el hombre dominado es un futuro venado 70, como dicen, sacolargo. El sacolargo no tiene autoridad, su mujer lo ordena". Sin embargo, ésta es un arma de doble filo porque, según cuentan algunos entrevistados de esta ciudad, la mujer puede huir del varón para buscar una relación más conveniente o refugiarse en su familia. De este modo, es posible que la violencia en Iquitos no sea sólo una forma de afirmación viril, sino que expresa la precariedad del dominio masculino en un medio donde el aporte del adultos limeños y 3 jóvenes han golpeado a su pareja en alguna ocasión. En Cuzco, 7 de los varones adultos y 6 de jóvenes de los sectores populares declaran haber tenido escenas de violencia conyugal varones adultos de los sectores populares de Iquitos declaran que han pegado a su mujer, 3 no le pegan pero discuten y le gritan, 3 no responden. Entre los jóvenes quiteños se dan 6 casos, uno negativo, 2 no responden. 69. Tomar el pelo - engañar, burlarse de alguien. 70. Venado es un animal con cuernos y, por lo tanto, se lo asimila al cornudo, esto es, el marido engañado.

88 352 NORMA FULLER varón a la economía doméstica es bastante inseguro y las mujeres pueden evadir su control cuando las obligaciones de la vida conyugal son más pesadas que las compensaciones. En resumen, el análisis del relato de los conflictos conyugales de los varones entrevistados muestra que, contrariamente a la percepción popular que califica los conflictos conyugales como explosiones arbitrarias, éstos siguen un libreto preciso, en el cual se juega el contrapunto entre los dos principios en que se funda el vínculo conyugal: la solidaridad mutua y el predominio masculino. El primero acentúa la reciprocidad y la equivalencia, mientras que el segundo se asienta sobre el predominio masculino. Es notorio que los motivos de la violencia no sean arbitrarios; éstos giran uniformemente alrededor de los términos del contrato conyugal: la negativa de la mujer a obedecer o a prestar servicios domésticos, los reproches respecto a infidelidades o sobre lo que los varones consideran una intromisión en su libertad de movimientos o en el uso de sus ganancias. Las tres ciudades estudiadas presentan variedades locales; mientras en Lima la relación de pareja fluctúa entre la solidaridad y la rivalidad, en Cuzco el ideal de solidaridad es muy importante y confiere a las mujeres mayor capacidad de respuesta. Sin embargo, en esta ciudad existe una fuerte cultura autoritaria que introduce un fuerte desequilibrio y tensión en la pareja. En Iquitos prevalece el polo masculino; sin embargo, el control efectivo de los varones sobre las mujeres es más precario. Ésta es una de las fuentes principales de conflicto entre ambos. La consagración final: ser padre La experiencia de ser padre significa, para estas poblaciones, el cruce definitivo del umbral de la hombría, es la experiencia por la cual el varón despliega su mayor potencial en los tres ámbitos que

89 Identidad masculina en el Perú urbano 353 constituyen la masculinidad. Se consagra su virilidad, ya que prueba que fecundó a una mujer 71, y ésta es la prueba última de que es sexualmente activo. Reingresa en el ámbito doméstico pero en posición de jefe y autoridad. Adquiere la posición de proveedor y representante de una unidad social en el espacio público. Se trata, pues, del momento de la masculinidad perfecta y aquel en que el varón reúne todos los aspectos que la constituyen. En suma, esta experiencia se describe como una transformación: la inauguración de un nuevo período del ciclo vital. Es el punto de la hombría perfecta, cuando ya no son machos inmaduros, sino hombres en el pleno sentido de la palabra. El Zambo 72 lo resume así: "Claro que eres hombre, pero te sientes más hombre, cuando salió mi primer hijo, pucha!, yo me sentí contento, qué alegría!, lo festejé con mis amigos: Ya soy padre, de ver un chico palomilla, decían: Mi amigo ahora es un señor, y ahora que mis amigos ya me veían que era un papá, yo sí me sentí contento y feliz. Me sentí otra clase de hombre, claro que soy hombre, pero me sentí otra clase de hombre, porque iba a ser padre". Para todos los varones entrevistados, lograr que sus hijos "salgan adelante" es una de las metas más importantes, si no la más importante, en sus vidas. A pesar de que estas poblaciones definen la experiencia de ser padre como expresión de un deseo profundo y como parte del proyecto de vida del varón, esta elección no es dejada al libre albedrío. Existe una intensa presión social dirigida a forzar a los varones a tener hijos. De acuerdo con los relatos de los entre- 71. Hasta entonces sus experiencias sexuales no pueden ser comprobadas y siempre existe la duda de que sean fanfarronadas o que la mujer a quien supuestamente ha fecundado fuera del matrimonio haya mentido respecto a la paternidad del hijo que concibió. 72. Albañil limeño de 53 años.

90 354 ' NORMA FULLER vistados, un varón que no es padre puede realizarse en los aspectos viriles (macho) y público (trabajo y/o política), pero no será un hombre cabal, ya que su virilidad y su capacidad de contribuir al orden social, dos ejes fundamentales de la masculinidad, estarán siempre en entredicho. Como cuenta Chochera, un obrero metalúrgico limeño de 44 años: "Los hijos en general, sean hombres o mujeres, vuelven más hombre a un hombre, porque te sientes algo más: más maduro, más hombre, algo ante los demás; por ejemplo, yo tengo mi compadre que vive acá, ya lleva buenos años de casado y no tiene hijos y a veces, dentro de la misma sociedad, estamos tomando. Entonces le dicen más o menos: Oye, compadre, tú no tienes hijos, tú ya no puedes, que tú no estás acá, tú no colaboras nada con el mundo, no haces nada, no tienes sentido, le dicen, y hay otros que te dicen: No, acá estoy yo, tengo mi hijo, tengo mi hija". En contraste, quienes no se convierten en padres constituirán diferentes tipos de masculinidades alternativas o marginales: el sacerdote, que ejemplifica las virtudes masculinas pero que para hacerlo debe renunciar a la virilidad y la paternidad; el don Juan, que engendra hijos en la calle a quienes no puede reclamar como propios, ya que no tiene certeza de su filiación porque son engendrados en mujeres cuya sexualidad no controla. La fecundación desordenada, si bien puede ser motivo de orgullo desde el punto de vista de la potencia viril, no la puede confirmar plenamente, ya que siempre existirán dudas sobre la verdadera filiación del niño o niña. Otro caso es el del soltero que, a pesar de ser adulto en los aspectos viriles o públicos, no completa el círculo de la masculinidad y, por lo tanto, no ha conformado plenamente su virilidad (su capacidad de fecundar a una mujer), y sus logros públicos no se perennizarán en las futuras generaciones. Es decir, no trascenderá. Finalmente, el más criticado es el padre irresponsable, aquel que teniendo hijos reconocidos socialmente, los abandona mate-

91 Identidad masculina en el Perú urbano 355 rial o moralmente. El padre irresponsable es un personaje profundamente asocial, que representa precisamente lo que un hombre de bien no debe ser. Por eso, para todos los varones entrevistados, sin excepción, engendrar no vuelve más hombre a un hombre. Ésa es, afirman, la actitud del macho irresponsable que no tiene problemas en fecundar mujeres para afirmar su potencia sexual. Este último constituye un contrapunto del discurso sobre la paternidad, ya que el "verdadero padre" se define en contraposición a quien no lo es. Como dice Apu 73 : "El hecho de ser responsable, de ocuparse de los hijos, de su manutención, de su educación, de su cuidado, lo hace a uno sentirse más que cualquier macho, de ahí que solamente se dedica a conquistar cada día más mujeres y satisfacer solamente su ego". La cualidad que transmuta la capacidad de engendrar en paternidad es la responsabilidad. Ser padre no es fecundar, sino asumir públicamente el vínculo con un hijo y comprometerse a formarlo. Es decir, a darle sustento material, social y moral. De otro modo, un hombre es tan sólo un reproductor y no un hombre cabal. Según afirma Compadrito (23 años, Cuzco, sector medio): "Ser padre a los hombres los vuelve más hombres de todas maneras, porque hombre no es aquel que tiene un montón de mujeres, que es promiscuo, eso no es ser hombre, hombre es el que asume sus responsabilidades, y ser padre y ser amigo es de hombres". La responsabilidad fuerza al varón a sedimentar sus compromisos en la esfera del trabajo, que antes podían contradecirse con su sed de aventura o de afirmación personal (Villa, 1996). En este sentido, un padre se percibe como alguien más confiable porque ha debido aprender a disciplinarse. Es decir, como un varón adulto, inserto en el orden social, opuesto al joven inmaduro, marginal respecto a la estructura social. 73. Profesor iquiteño de 49 años.

92 356 NORMA FULLER Según relatan aquellos que tienen hijos, esta experiencia significó un cambio radical porque se abrió un nuevo ciclo del ciclo vital, en el cual debieron redefinir drásticamente las lealtades y metas. El vínculo con la pareja deja de ser una relación amorosa, para convertirse en una familia. Este corte es más marcado en los sectores populares, donde el matrimonio no se constituye necesariamente a través del ritual matrimonial, sino cuando la mujer sale embarazada y el varón asume su relación con ella y el hijo por venir. Antes de tener un hijo, la lealtad del varón está más ligada a la familia de origen y al grupo de pares que a la pareja conyugal. Ésta es también una de las razones que lleva a la mujer a buscar un embarazo, ya que de este modo lleva a su pareja a privilegiar la relación conyugal. Es común que el relato de los varones de los sectores populares, especialmente en Cuzco e Iquitos, registre que ellos sintieron que la llegada del primer hijo fue una decisión en la que la mujer ejerció cierta presión para definir la relación conyugal 74. Ello despierta sentimientos ambiguos, porque si, de un lado, fecundar a la pareja confirma la propia virilidad y su control sobre la pareja, significa también renunciar a sus planes de desarrollo individual para adecuarlos al proyecto familiar. Es el caso de Apicha, un almacenero cuzqueño de 46 años, que considera que si su enamorada no hubiera salido embarazada, él no habría continuado con ella y habría podido continuar sus estudios. Según narra: "Me hice responsable de muy joven. Todavía ni siquiera yo tenía 20 años, tenía 19 y pico. Entonces, me hice ya responsable de una mujer, pero no lo tomé tan en serio, era como una rutina dia- 74. Sin embargo, en aquellos varones de los sectores medios que debieron casarse porque su pareja estaba embarazada se produce el mismo fenómeno. La diferencia entre ambos es que en los sectores populares de estas dos ciudades la fórmula más común de establecer una pareja es a través del embarazo, mientras que en los sectores medios ésta es la excepción.

93 Identidad masculina en el Perú urbano 357 ria, pero no con esa responsabilidad de asumir un hogar. Entonces, ya de ahí se embarazó ella, ya había la responsabilidad, era distinta. Entonces, ya me puse a trabajar". Esta ambivalencia se resuelve o no con el tiempo. Si la relación familiar se estabiliza y el varón considera que tiene una familia lograda, tenderá a relatar el progreso de su paternidad como un proceso que se dirigía a un fin, y a proyectar en el futuro de los hijos la solución de sus carencias y el sentido de su sacrificio presente. Cuando la relación familiar no se estabiliza y el padre vive separado de sus hijos, el sentimiento de sacrificio puede ser un argumento para limitar su contribución a los hijos. De este modo, la temática de la responsabilidad resume tanto la definición misma de paternidad como sus dilemas. Engendrar no es ser padre. Ser padre es ser responsable y ser responsable significa reconocer públicamente la obligación de formar, orientar y proveer. Este tema es contradictorio, pues si bien hace del varón un adulto y consagra su hombría, también significa que pierde libertad y el control sobre los recursos que genera. Esta contradicción toma proporciones mayores entre los jóvenes, aún no insertos en el espacio masculino. Aunque ellos definen la paternidad en los mismos términos que los adultos, su discurso sobre este tema se centra más en la dificultad y la renuncia que implica volverse responsable. Por ello, si bien ser padre es una experiencia consagratoria, cuando ocurre en el momento adecuado, si tiene lugar de manera precipitada o fuera de la relación deseada, puede ser una amenaza para el proyecto de vida de los genitores. Así, entre los jóvenes, el concepto de responsabilidad se centra más en la necesidad de evitar tener hijos en la calle o ser víctima de una mujer que los fuerce a asumir una paternidad no deseada que puede poner en riesgo el proyecto de vida del joven. Como dice Jorge, un joven estudiante técnico de Lima: "Tengo que cuidarme de no meter la pata, de no

94 358 NORMA FULLER embarazar a una chica y tener que casarme y ver frustradas todas mis ilusiones de ser profesional". Amar, transmitir y guiar En las poblaciones estudiadas, la paternidad está asociada con los sentimientos más profundos del ser humano. Según afirman, los hijos e hijas constituyen una expresión de la necesidad de amar. No obstante, en la medida que el padre define su figura dentro de la familia por su asociación con el espacio exterior y, por tanto, con los valores universales, su tarea específica, aquella en la que se diferencia de la madre, es transmitir saberes generales e inculcar los valores públicos, es decir, formar al hijo/a en sus aspectos moral e intelectual. Significa moldear un ser humano, que es así la obra del padre. Esta representación recrea un paralelo entre la capacidad generadora de ambos géneros y coloca la tarea del padre en posición superior. Mientras la madre forma el cuerpo y la psique, el padre forma el intelecto y el carácter. Así, la paternidad se asocia a la cualidad social del ser humano: reconocer al hijo lo convierte en miembro legítimo de una familia y, por lo tanto, de su sociedad. Al formarlo, le instila valores superiores y lo comunica con el espacio público; al asegurar su educación, garantiza que tendrá una posición respetable en el mundo. En sentido contrario, para estas poblaciones, el padre que no cumple con estos deberes generará hijos desubicados o marginales que tendrán dificultades para insertarse en el espacio social. Esta temática es particularmente importante, ya que resume aspectos centrales de la paternidad y la masculinidad: su identificación con el saber y el poder y su ambivalencia moral, debido a que está escindida por demandas divergentes. La figura paterna es inmensamente valorada por el prestigio y el poder que simboliza, pero el padre actual es el depositario de las críticas más agudas y dolorosas de los mismos varones.

95 Identidad masculina en el Perú urbano 359 Existen, sin embargo, ciertos matices entre los varones de los sectores medios, cuya legitimidad social se funda en el monopolio de los saberes y maneras de actuar más valorados. Estos últimos enfatizan la labor de guía intelectual y moral del padre, en tanto que entre los sectores populares se enfoca más el deber de proveer a los hijos de seguridad material y de una educación que les garantice que estarán preparados para ubicarse en el espacio público. Los relatos de los varones de los sectores medios de Lima y los jóvenes de los dos sectores sociales de Lima y Cuzco hacen especial hincapié en que hubieran deseado que sus padres fueran más cercanos y participativos. Ello se debe, probablemente, a que han asumido como propio el discurso sobre la paternidad que sostiene que el progenitor debe participar activamente en la crianza de los hijos (Fuller, 2000; Olavarría, 2000; Viveros, 2000). Sin embargo, este ideal se contrapone a la cultura masculina que prescribe que el varón debe evitar las tareas domésticas porque correría el riesgo de adquirir rasgos femeninos. De otro lado, las exigencias del trabajo, por lo general, dejan poco espacio para compartir tiempo con los hijos. Algunos padres registran esta contradicción y declaran que no les dan a sus hijos la cantidad de dedicación que ellos desearían. Otros varones señalan que cuando fueron padres redefinieron sus prioridades para participar en la socialización de sus niños. Ello, sin embargo, es claro en el discurso y no en la práctica, ya que los mismos varones que declaran que han modificado sus prioridades dedican la mayor parte de su tiempo a trabajar, en tanto que la división de tareas en sus hogares sigue el patrón tradicional. No obstante, sea esto verdad o buenos deseos, su discurso indica que el modelo del padre presente en la crianza está crecientemente legitimado. Los varones de los sectores populares, de su lado, tienden a adoptar una postura más conservadora y, por lo general, no cuestionan la división del trabajo en el hogar. Ello se relaciona con el

96 360 NORMA FULLER hecho de que contar con una esposa que cumple con los quehaceres domésticos confirma su posición de jefe de familia y es, por tanto, una fuente de prestigio social para ellos. No obstante, no es raro que cooperen con ciertas tareas porque la esposa está cansada o ausente y no hay otra mujer que las asuma. Paternidad y jerarquías sociales y de género La paternidad es un vínculo netamente social donde se actúan y reproducen las jerarquías de género, clase y raza prevalecientes en la sociedad peruana. Engendrar a un ser no define el vínculo padre-hijo; esto debe ser transmutado en paternidad a través del reconocimiento público y de la responsabilidad (Fuller, 1997b y 2000). Ello está garantizado por el lazo matrimonial 75, mientras que los hijos habidos fuera de éste -algo bastante frecuente en una sociedad donde los varones están autorizados para circular sexualmente entre las mujeres de los distintos sectores sociales y donde existe una estricta endogamia de clase- no son necesariamente aceptados como tales. Ello depende de la voluntad individual, del estilo de relación que mantenga con la genitora, del apoyo que puedan proporcionarles sus redes familiares, y de las consecuencias que tenga para su proyecto de vida. A pesar de la importancia central de esta experiencia, la paternidad sólo es tal dentro de las normas que rigen las relaciones entre los géneros, clases y razas de la sociedad peruana. Así, las señales de fecundación en el cuerpo femenino pueden interpretarse de manera diferente, de acuerdo con el tipo de relación existente entre los genitores, la etapa de la vida en que se encuentran éstos y las expectativas que el varón y la mujer tienen 75. Me refiero a una relación públicamente aceptada por ambos cónyuges como una pareja estable con intenciones de reproducirse y constituir una familia.

97 Identidad masculina en el Perú urbano 361 respecto al número y momento de tener hijos. En este proceso se evalúan los cambios que acarrea el hecho de asumir a un hijo, en el proyecto de vida del varón y la mujer, y la capacidad de ellos (y sus familias) de asumir la crianza, la formación y la manutención de un niño o niña. De este modo, la fecundación puede ser calificada como un problema que concierne a la mujer, como un problema que ambos deben resolver, como el inicio de un proceso de negociación en el que intervienen no sólo los genitores, sino los familiares de ambos (Fachel Leal, 1998), como el cumplimiento de un deseo mutuo o como la consecuencia natural y esperada de la vida conyugal. Cuando una mujer da muestras de estar encinta en un momento en que ambos genitores no desean o no pueden asumir un hijo, la mayoría de los varones declaran que es posible recurrir al uso de hierbas o medicamentos que induzcan la menstruación. Estos últimos, por lo general, no se registran como abortos, ya que no ha mediado intervención quirúrgica. Las señales del embarazo se califican como "atraso" y los métodos aplicados para suprimirlo como recursos para "bajar la regla". De este modo se evita colisionar con el principio moral que prohibe segar una vida. Como ya señaló Fachel Leal (1998), esta primera interrupción del ciclo menstrual será leída como "embarazo" si una serie de condiciones morales y materiales respaldan la decisión de convertir la gestación en un embarazo social, público. Si un varón se enfrenta a la eventualidad de tener un hijo en una relación que no desea continuar, y la genitora desea tenerlo, lo común es que se desplieguen diferentes estrategias discursivas que buscan elaborar el rechazo a aceptar la paternidad de un hijo, sin caer en el prototipo del macho irresponsable que condena a un niño a crecer sin protección. Por lo general, si el posible embarazo ocurre con una mujer con la que no se tiene una relación reconocida, que se cataloga como "fácil" o promiscua, o con la que existe

98 362 NORMA FULLER una gran distancia social, el recurso inmediato es ignorar el hecho. Por ejemplo, Jenafón 76 relata: "Hubo una vez una chica que se embarazó y dijo que era mío, pero a los 2 o 3 meses ya no tenía nada. Me dijo que no me preocupara. Yo le contesté: Ése no es mi problema. No sé si se habrá hecho un aborto". Estos casos se registran, por lo general, como un tema que concierne a la mujer, porque es ella quien debe cuidarse de no salir embarazada, ya que controlan su propia sexualidad y, por lo tanto, el varón no es responsable sobre las consecuencias de la misma. De otro lado, las mujeres con las que los varones tienen relaciones eventuales son catalogadas como peligrosas, porque pueden usar su capacidad de ser fecundadas como una forma de forzar al varón a entrar en una relación o obligarlo a asumir una carga; según expresa Gregorio 77 : "A veces ha habido mujeres o chicas con malas intenciones que se te presentan y toman esa cosa como un instrumento para que tú le puedas pertenecer definitivamente a ellas". En conclusión, de acuerdo con las representaciones de paternidad de las poblaciones entrevistadas, ésta es un eje central de la identidad masculina y la consagración de la hombría. La representación del padre ideal condensa precisamente las cualidades ideales de la masculinidad: autoridad, saber, control de recursos y reconocimiento social. Por ello es también el punto de la hombría perfecta, cuando el varón se convierte en "hombre". Ser padre marca el punto en que se cierra el período juvenil, significa un reordenamiento de la vida del varón, su inserción en una nueva unidad doméstica y la obtención del reconocimiento pleno de parte de sus pares y de la sociedad en general. Es el momento en que un varón culmina el proceso de convertirse en adul- 76. Maestro iquiteño de 31 años, sector medio. 77. Oficial de policía cuzqueño de 26 años.

99 Identidad masculina en el Perú urbano 363 to social. Es así que, generalmente, la paternidad va de la mano con la inserción definitiva en el espacio laboral. Por ello, tener un trabajo o carecer de él es uno de los temas más importantes en la decisión de asumir ser padre. La responsabilidad es uno de los núcleos constitutivos de la paternidad. Así, no es lo mismo ser reproductor o genitor que ser padre. Padre es quien asume públicamente la responsabilidad de proveer, formar y proteger. Sin embargo, la definición de responsabilidad puede ser muy variada y se presta a la implementación de diferentes estrategias en las que influyen factores tales como el momento del ciclo vital, la clase, la etnicidad, la situación laboral o la relación de pareja. Por lo tanto, es precisamente en el tema de la responsabilidad donde se refractan y expresan los impasses y los dilemas de la masculinidad.

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