5. MARX Y LOS DERECHOS DEL HOMBRE

Transcripción

1 5. MARX Y LOS DERECHOS DEL HOMBRE En su obra Derecho natural y dignidad humana, 1 E. Bloch reconstruye la historia occidental a través del diálogo o el conflicto entre la corriente del derecho natural que afirma principalmente la dignidad que el hombre debe a su libertad y la corriente de la utopia social que desea promover la felicidad del hombre por y en la edificación de una comunidad pacífica. La primera corriente culminaría con la Revolución de 1789, y la segunda con la Revolución de Una seria el origen del movimiento de los "derechos del hombre", y la otra el origen del "movimiento por la paz". El marxismo parece entonces hallarse mucho más en su lugar en el seno de este segundo movimiento, que frente al primero! Ahora bien, según Bloch, la tarea de un auténtico marxismo consistiría precisamente en reconciliar esas dos corrientes, porque "no hay verdadera instauración de los derechos del hombre sin que se termine la explotación, y no puede terminarse verdaderamente la explotación sin que se instauren los derechos del hombre"; 2 esta seria entonces "la tarea de una herencia socialista de los derechos del hombre". 3 Habría que ver entonces, en la superación de la llamada "libertad formal" (la de los Derechos del hom- Cfr_. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Authier-Lacoste [de Naturrecht und menschliche Würde [Derecho natural y dignidad humana], 1961], Paris, Payot, Cfr. ibid. p. 13. Cfr. ibid. p

2 bre) por la llamada "libertad real" (la exigencia del socialismo), no una negación puray simple, abstracta, de la primera por la segunda, sino una promoción que no sólo mantendría la libertad formal en el corazón de la libertad real, sino que la expandiría en cuanto tal. Ahora bien, esto sería para el pensador alemán, más allá de la "realización" de un marxismo que cree deber y poder disolver las libertades individuales en la solidaridad social, simplemente retornar a las premisas contenidas en el pensamiento mismo de Marx. Vamos a limitar nuestro examen a este pensamiento, ya que nuestro objeto será el pensamiento de Marx, no la teoría marxista en general, y menos aún su aplicación. En un primertíempo trataremos de desentrañar el significado y la razón de la condena que hace Marx de los Derechos del hombre, es decir, de una reivindicación históricamente determinada en lo que es denunciado como su negatividad. Esta condena, que se desarrolla en los primeros textos de Marx, desde la Crítica a la filosofía hegeliana del Estado nasta La ideología alemana, pasando por La cuestión judia y La Sagrada Familia, es en el pensamiento de Marx total y constante, definitiva. El capital, en su relativa discreción en cuanto al tema, confirma, sin embargo, plenamente la crítica explícita contenida en los primeros textos: los "Derechos del hombre" idealizan quieren fijar de manera abstracta un estado de cosas inhumano, y una actualidad que hace ella misma abstracción del hombre. Pero si el comunismo en cuyo nombre se hace la condena es "el movimiento rea/que conlleva la abolición del estado actual" 4 no es entonces posible extraer de la negación que hace Marx de la ideología de los Derechos del hombre un significado positivo, una afirmación real concreta del individuo, tal como la que pretende promover actualmente el movimiento por los Derechos del hombre? En el segundo momento de nuestra reflexión trataremos de buscar si la teoría social de Marx permite justificar el llamado dirigido por E. Bloch para una reconciliación del marxismo con una corriente que felizmente continua siempre viva y vigorosa hoy en día. Marx, L'idéologie alternando [La ideología alemana], (IA), Paris, Editions Sociales, bit., 1972, p

3 La negación comunista de los Derechos del hombre no se apoya en la lectura directa, inmediata, del contenido manifiesto de ía célebre Declaración, sino en la interpretación muy mediada de su función histórica. Para Marx, la afirmación de los Derechos del hombre es un efecto, y un efecto eficiente es decir, un efecto que es un medio, en otras palabras, esa afirmación es "ideológica". Como no tenemos la intención de criticar, sino de comprender la problemática y la solución de Marx, debemos analizar la teoría que él elabora acerca de la función histórica de la afirmación de los Derechos del hombre. Nuestro análisis se llevará a cabo en dos momentos, que corresponden a las dos etapas que se distinguen de ordinario en la evolución del pensamiento de Marx: la etapa constituida por los textos anteriores a La ideología alemana, y la etapa inaugurada por este texto. El "corte" marcado por La ideología alemana es menos "epistemológico" como se ha dicho que como el mismo Marx lo dijo "fraseológico", porque los principios siguen siendo los mismos: son los hombres individuales reales en su interacción; sin duda Marx siguió siendo el autor de su Tesis: atomista, pero atomista epicúreo. La crítica de los Derechos del hombre en la función histórica que estos tienen, se expresa así ante todo filosóficamente, antes de hacerlo de manera materialista, en el sentido del "nuevo materialismo" definido por las Tesis sobrefeuerbach, es decir, contra Feuerbach y todos los pensadores precedentes. Pero el sentido fundamental de esta crítica no cambia. Al tomar la doctrina de los Derechos del hombre en su significado histórico, como principio de un proyecto socio-político, Marx retoma el planteamiento hegeliano del tema, pero el desarrollo de su crítica, a través de las dos etapas que hemos señalado (crítica "filosófica" de los Derechos del hombre, y luego critica "materialista" de los mismos), lo aleja sin duda radicalmente de Hegel. Marx subraya la función histórica negativa de los derechos del hombre, examinándolos primero en su estatuto o en su lugar, y luego en su contenido. Estos "derechos" se sitúan originalmente en una Declaración que desempeña un papel político, que es ella misma un acto político, y ello en un sentido absoluto, porque ella es el acto que constituye lo político mismo como tal, el Estado como Estado políti- 103

4 co; por ese hecho los Derechos del hombre reciben ya su significado negativo, al situarseen el seno del acto que instituye al Estado político. La denuncia de esos derechos se precisa y se profundiza en tanto que en su contenido mismo puede leerse la razón de ser, negativa, de ese Estado político. En tanto que fundamentan un Estado sobre el puro querer del hombre tomado así como universal no sobre un universal supra-humano (la voluntad divina), ni sobre un humano infra-universal (el hombre necesitado), es decir, sobre el hombre celeste, los Derechos del hombre fundamentan al Estado como propiamente político: lo político es sin duda el cielo terrestre el Estado propiamente político es sin duda el Estado que no se fundamenta ya sobre el derecho divino, sino sobre el hombre en tanto que emerge como ciudadano, y se exalta asi como querer universal que se expresa de manera universal, es decir, como querer puro. Sin embargo, para Marx el Estado liberado en su manifestación puramente estatal, política, es decir, libre en primer lugar con respecto a lo divino, el Estado laico, ateo, democrático, es la efectividad del Estado cristiano! En efecto, el Estado que se dice cristiano, que profesa el cristianismo, no es ni un Estado efectivo, ni un Estado cristiano. No es efectivo, porque una idealidadcomo el cristianismo no puede ser realizable. Y no es cristiano, porque al ser inconsistente por simismocomo Estado, el "Estado cristiano" tiene necesidad, para completarse y consolidarse, de la religión que es negada así al convertirla en simple medio: semejante Estado es el Estado de la mentira. Hay que decir, por el contrario, que "únicamente el trasfondo humano de la religión cristiana puede realizarse en creaciones que sean en verdad humanas". 5 El Estado político, laico, ateo, democrático, realiza de manera efectiva el fondo humano que el cristianismo expresa de manera ideal (y esto necesariamente), es decir, el postulado cristiano de la soberanía de cada ser humano, en tanto que su realidad (contingente, corrupta) es la misma del individuo separado de su ser genérico; "La realización del Estado cristiano es el Estado que Marx, La questionfuive [La cuestión judía], (QJ\, III, p

5 se proclama puro Estado y se desinteresa de la religión de sus miembros". 6 Cuando en el Estado en el comienzo es el verbo una Declaración, es porque la religión reina como maestra La primera vez que Marx trata de los Derechos del hombre es precisamente en La cuestión judía, donde le responde a Bruno Bauer a propósito de la emancipación política de los judíos que la liberación del Estado con respecto a la religión fija más bien a ésta como religión privada (efectiva): "los hombres no dejan de ser religiosos por el solo hecho de que sean religiosos a titulo privado"; 7 los Derechos del hombre proclamarán que " el privilegio de la fe es un derecho universal del hombre!" 8 Ahora bien, para Marx el a priori absoluto es teóricamente: la reducción de lo real a lo sensible, a lo empírico, y prácticamente (por lo tanto por principio, absoluta e inicialmente): el rechazo de la religión, la cual constituye una tara absoluta. De ahí que los Derechos del hombre, que fundamentan al Estado cristiano perfecto, deben ser negados absolutamente. Esta es la primera razón, global, de la condena a la afirmación de los Derechos del hombre, como contenido de la Declaración por la cual se instituye de hecho el triunfo político, real, de la existencia religiosa, absolutamente tarada. Esta razón es todavía exterioras, contenido de los Derechos del hombre declarados puesto que tal razón no concierne sino a ía función fundamentadora de la Declaración. Pero la negatividadde lo fundamentado el Estado cristiano realizado como Estado ateo, laico, democrático, verdadero va a ser leída por Marx también en el contenido declarado de los Derechos del hombre. Él lee en efecto en ese contenido su función de fijación del fondo o del trasfondo humano de la religión: "nosotros transformamos subraya las cuestiones teológicas en cuestiones profanas", 9 esa lectura, al develar el sentido real de la tara que se encuentra en el origen de la religión, permite desarrollareí sentido de la condena que pronuncia Marx contra los Derechos del hombre. Ibid., p Ibid., p. 351, Ibid., p Ibid. 105

6 El contenido de estos interpretado también él de manera funcional revela bien la contradicción de la existencia humana que se fija que intenta fijarse en ellos. En efecto, este contenido es presentado de entrada por Marx como siendo él mismo contradictorio. Porque los Derechos del hombre se diferencian en realidad como derechos del hombre y como derechos del ciudadano, y esta diferencia marca, de hecho, la oposición total de sus contenidos respectivos. Los derechos del hombre son los del individuo egoísta, mientras que los derechos del ciudadano son los del individuo que se abre a una preocupación universal. Marx examina de manera sucesiva los cuatro derechos fundamentales del hombre, libertad, propiedad, igualdad y seguridad, y lo hace según la Declaración implicada en la Constitución que se considera la más "popular", la de 1793; ellos se le presentan allí sin embargo como "los derechos del hombre egoísta, del hombre separado del hombre, de la comunidad". 10 La libertad, que todo sistema de derecho quiere promover como su fundamento, es definida negativamentecomo "el derecho a hacer todo lo que no dañe a otro", es decir, como limitación reciproca que aminora "la libertad del hombre en tanto que mónada aislada y replegada sobre sí misma".'' La propiedad cuyo aspecto cosista petrifica en esa misma separación precisamente la apertura genérica de los individuos conscientes es el derecho de gozar de los bienes como le plazca. La igualdad'no significa más que la no-relación horizontal, directa, entre los individuos. En cuanto a la seguridad, ésta se define por el hecho de que la relación vertical de cada individuo con el conjunto social de los individuos no tiene otro sentido que el de asegurar para todos el egoísmo de cada uno. En pocas palabras, "ninguno de los pretendidos derechos del hombre se extiende más allá del hombre egoísta". 12 Los derechos del ciudadano, por el contrario, "no pueden ser ejercidos sino en asociación con otros". 13 Niegan así directamente en su ejercicio los derechos del hombre como derechos de la particularidad fijada en sí misma: Ibid. Ibid., p Ibid., p Ibid., p

7 El Estado declara asi Marx viene a abolir a su manera las distinciones de nacimiento, de rango social, educación, profesión, cuando decreta que nacimiento, rango social, educación, profesión son distinciones no políticas, cuando, sin tener en cuenta esas diferencias, proclama que cada miembro del pueblo participa con igual título en la soberanía popular. 14 Por este hecho, en el Estado regido por los derechos del hombre y del ciudadano, [...] allí donde el Estado ha llegado a su desarrollo verdadero, el hombre lleva no sólo en el pensamiento, son también en la realidad, una doble vida, una vida celeste y una vida terrestre: la vida en la comunidad política, en la cual se afirma como un ser comunitario, y la vida en la sociedad civil, donde actúa como hombre privado. 17 Ahora bien, a los ojos de Marx, semejante contradicción en el contenido manifiesto de los derechos es una contradicción sólo aparente. Para él recordemos la tesis 8 a sobre Feuerbach, las contradicciones o "misterios" de un contenido considerado de manera teórica, es decir, estáticamente, se resuelven si se las examina dinámicamente, desde el punto de vista de la práctica, como momentos de un proceso. Comprendida asi desde una perspectiva práctica, real, la teoría de los Derechos del hombre y del ciudadano ofrece en verdad la jerarquización dinámica de tales derechos, en tanto que subordinación de los derechos del ciudadano derechos del hombre ideal, idealizado, irreal, a título de simples medios, a los derechos del hombre derechos del hombre real, a título de fin verdadero. Es lo que expresa de manera clara el Artículo 11 de la Declaración de 1791: "El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre". En pocas palabras, "el ciudadano es... declarado servidor del hombre egoísta". lfi Semejante subordinación es sin embargo una subordinación dialéctica, y este solo carácter permite resolver la contradicción que opone la subordinación en teoría del ciudada- Ibíd., pp Ibid., p Ibid., p

8 no al hombre, y la subordinación en la práctica deí hombre al ciudadano, de la sociedad al Estado. Al instituirse el Estado político, el Estado revolucionario aterroriza ai hombre y castiga el egoísmo como un crimen. Éste es el "enigma" de una "práctica revolucionaria... en flagrante contradicción con la teoría", 17 puesto que el medio oprime su fin. El Estado robespierrista, y luego napoleónico, reprime su base social. Los Derechos del hombre no existen sino en teoría! Lo que sucede es que en Marx y esto constituye un tema definitivo, ligado a la herencia hegeliana, al contenido negado y conservado en el parricidio original!, el medio, como producto (sentido práctico del "reflejo" ), es necesariamente otro que el productor, no tiene razón de ser (producto) sino por ese ser negativo. La manifestación normal deí producto consiste precisamente en oponerse a quien lo produce: "Toda consecuencia afirmaba Marx en la Crítica del Estado hegeliano combate contra la existencia de sus premisas". 18 Y esta negación del productor por el producto es conforme a la finalidad misma de la producción. La causalidad recíproca la interacción no es en Marx en contra del comentario corriente de su pensamiento sino el fenómeno de la causalidad dialéctica [negativa) de la causa. Ésta se hace negar por su efecto, y por lo tanto se afirma ella misma a través de la eficiencia en apariencia autónoma de este efecto: éste es todo el sentido de la cuestión de la autonomía relativa de las instancias superiores en el proceso de producción de la existencia material! En particular, la sociedad egoísta se hace liberar en su pureza mediante la represión estatal: liberar politicamente al Estado del egoísmo, es liberar socialmente al egoísmo del Estado; la negación política absoluta del egoísmo es su afirmación social absoluta. Así, "la revolución política es la revolución de la sociedad civil", 19 en tanto que, más precisamente, ella suprime la forma feudal de ésta para sustituirla por su forma burguesa. En la sociedad feudal las particularidades económicas tenían directamente un carácter político, Ibid., pp Id., Critique du droit politique hégélien fcrítica del derecho político hegeliano], O, III, p Id., QJ., O, III, p

9 [... I es decir, que los elementos de la vida civil, como la propiedad o la familia, o el modo de trabajo, eran promovidos, bajo las formas del señorío, de los órdenes y de las corporaciones, como elementos de la vida en el Estado. 20 Pero semejante politización del egoísmo a saber, de los privilegios limitaba, como universalización, el juego de la singularidad. Al suprimir el carácter político de la sociedad civil, la política de los Derechos del hombre libera de manera aparenteía preocupación idealista por los asuntos del pueblo de los intereses sociales particulares, al liberar en realidadeí dinamismo egoísta de estos de todo lazo unlversalizante: "El perfeccionamiento del idealismo del Estado fue al mismo tiempo el perfeccionamiento del materialismo de la sociedad civil". 21 Asi pues, la consagración por el Estado del obrar de los individuos, ignorando desde su perspectiva estatal la particularidad de estos para no ver en ellos más que puros individuos iguales, se expresa mediante derechos, los derechos del hombre que fundamentan al Estado como Estado legal, el Yo erigido como Ley. Derechos del hombre y derechos del ciudadano revelan su unidad, en tanto que unos y otros son derechos, y en tanto que un Estado que dice que su fundamento es el derecho, expresa en y por su realización cívica la realización absoluta de la sociedad civil, que libera plenamente su principio egoísta: La anarquía es la ley de la sociedad burguesa emancipada de los privilegios jerarquizantes, y la anarquía de la sociedad burguesa es el fundamento del orden público moderno, así como el orden público es, por su parte, la garantía de esa anarquía. Por opuestos que sean, dependen sin embargo el uno de la otra. 22 En el texto de La Sagrada Familia de donde se ha tomado la cita anterior, retomando y confirmando los análisis de La cuestión judía, pero concretizándolos, Marx subraya que esta unidad de la pareja Estado-sociedad burguesa es sostenida y animada por su momento real, es decir, por la sociedad burguesa que se hace y se dice en y por el Estado y su derecho: Ibid. Ibid., p Id., La Sainte Famílle[La Sagrada Familia] ]SE), O, III, pp

10 A los derechos del hombre no los ha creado [el Estado], Así como él era el producto de la sociedad burguesa impulsada por su propia evolución más allá de los antiguos impedimentos políticos, asi también él reconocía ahora, a su vez, su propio origen y su propia base al proclamar estos derechos del hombre. 23 Reconstruyendo entonces el destino histórico de este reconocimiento, impedido en primer lugar por la ilusión tanto de Robespierre como de Napoleón, de que el Estado podía y debía afirmarse por el terror y por la guerra negando, por el hecho de su aparente alteridad, su propia base que es la sociedad civil, Marx descubre su culminación en la revolución de 1830: En 1830 escribe la burguesía liberal realiza por fin sus aspiraciones de 1789, con la única diferencia de que en adelante sus luces políticas se hallaban plenamente adquiridas, y ella ya no creía poder lograr en el Estado representativo constitucional el ideal del Estado, la salvación del mundo y los fines universales de la humanidad, sino que, muy por el contrario, había reconocido en ese Estado la expresión oficial de su poder exclusivo y la consagración política de sus intereses particulares. 24 Ahora bien, "los derechos del hombre dejaban de existir sólo en teoría", pero debido a que "comenzaba a reinar la burguesía", porque "la sociedad burguesa se halla representada positivamente por la burguesía". 25 La concreción histórica del tema de La cuestión judia descubre, en efecto, al verdadero sujeto de los derechos del hombre. La sociedad civil no puede liberarse en ellos, dado que son la pura consagración ideal formal de la propiedad, a no ser en la medida en que ella detente ya realmente esa propiedad, es decir, se halle socialmente satisfecha: sin embargo, la parte satisfecha de la sociedad civil burguesa, aquella que ostenta el poder y le otorga su nombre, es la burguesía. Los derechos del hombre son los derechos del burgués. Según la Contribución a la crítica de lafilosofia del derecho de Hegel, el que este burgués se afirme como hombre, lo único que expresa es la ley que quiere que una clase de la Ibid., p Ibid., pp , Ibid., p

11 sociedad civil, al ser su representante general, no pueda revolucionar la política sin movilizar al conjunto de la sociedad: "Únicamente en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase particular reivindicar la superioridad general". 26 Pero en realidad los derechos del burgués no son para nada los derechos del hombre, sino más bien los derechos de las cosas a las que les otorga un carácter sagrado, al presentar sus derechos como derechos del hombre: esos derechos expresan, no ciertamente la "soberanía del hombre", sino "la soberanía de la propiedad". 27 Esos derechos niegan de una manera general aquello que hace que el hombre sea hombre, su independencia con respecto a toda determinación recibida, su plena libertad no restringida por ninguna particularidad o finitud. Y esto es lo que los hace contradictorios, al presentar como libertad lo que es contrario a ella: De hecho escribe Marx en La cuestión judía, la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad es más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que constituyen el contenido de su vida. Por eso el hombre no fue liberado de la religión, sino que adquiere la libertad de cultos. No fue liberado de la propiedad, sino que obtiene la libertad de la propiedad ]...] 2a Falsa libertad la de una escogencia en el seno de una determinación absolutamente fija, que como tal somete al hombre a su poder. En La Sagrada Familia, retomando el tema capital de La cuestión judía, Marx recalca: Se ha mostrado que el reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno sólo tiene un significado: el reconocimiento de la esclavitud por el Estado antiguo. En efecto, si la base natural del Estado antiguo es la esclavitud, la del Estado moderno es la sociedad burguesa, el hombre de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independiente, ligado con los demás hombres únicamente por el lazo del interés privado y de la ciega necesidad natu- Id., Contribution á la critique de la philosophie du droit de Hegel [Contribución a la critica de la filosofía del derecho de Hegel], O, III, p. 394 Id., LettreáRuqe, 1843[Carta a Ruge, 1843] O, III, p. 345, Id., QJ., O, Ill p

12 ral, la esclavitud del trabajo por la ganancia, la esclavitud de su propia necesidad egoísta y de la necesidad egoísta del otro. 2 ' 1 Los Derechos del hombre no se contradicen al articularse en los derechos del hombre y en los derechos del ciudadano, pero el sentido de su profunda unidad, que consiste en ser los derechos del burgués, suscita la absoluta contradicción entre tales derechos del hombre y el hombre. Allí donde hay Derechos del hombre, no hay hombre! El error de Bruno Bauer y sus seguidores está "en haber confundido al Estado con la humanidad, a los derechos del hombre con el hombre, a la emancipación política con la emancipación humana". 30 La afirmación real deí hombre no puede llevarse a cabo sino por fuera del elemento del derecho, es decir, del Estado político. Los primeros textos de Marx llamados "humanistas" describen la emancipación del hombre no simplemente política, ideal porque fija realmente, es decir, socialmente, lo que niega políticamente, sino realmente humana, por ser social, y la describen como la actualización en y por el individuo real de su "ser genérico": Únicamente cuando el hombre individual, real, haya recuperado en sí mismo al ciudadano abstracto, y cuando haya llegado a ser él mismo hombre individual en sus relaciones individuales cuando el hombre haya reconocido y organizado sus "fuerzas propias" como fuerzas sociales, y no siga entonces recortando de si la fuerza social bajo el aspecto de la fuerza política, sólo entonces se llevará a cabo la emancipación humana. 31 Id., SF, O, III, pp Ibid., p Id., QJ, O, III, p Cfr. el artículo de Vonvárts, 1844, contra Ruge: "La naturaleza humana, he ahí la verdadera comunidad'de los hombres. Asi como el aislamiento funesto de esta naturaleza es infinitamente más universal, más temible, más contradictorio que la separación de la comunidad política, así también la supresión de este aislamiento, y hasta una reunión parcial, una revuelta en su contra, es incomparablemente más amplia, asi como el hombre es más amplio que el ciudadano, y la vida humana es más amplia que la vida política. Por consiguiente, por más parcial que sea, la revuelta industrial no revela por ello menos una alma universal, mientras que, por universal que sea, la revuelta política disimula un espíritu mezquino bajo la forma más colosal". (O, III, pp ). 112

13 Esta actualización de su género por el individuo, es decir, de la humanidad como totalidad de existencias, de actividades y de poderes, significa la negación de la apropiación individualista de las cosas a través de un obrar por ello mismo finito y parcial. Se toma al género a la vez en extensión y en comprensión: como ser genérico yo me abro a todosíos hombres, realizando en mi individualidad una existencia completa, total. Sin embargo, esto todavía no es más que una prescripción abstracta de ía humanidad a la sociedad burguesa. En la célebre Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx relaciona esta negación, liberadora, de toda existencia particular o privada, con su condición absoluta de realización. Ella no es real sino como la asunción positiva y activa del ser-negado pasivo de toda particularidad de la existencia, de todo derecho del hombre, es decir, de la existencia en su realidad misma absolutamente abstracta, o de la existencia efectiva del hombre como puro hombre, como hombre vacío, despojado de todo. La negación de los Derechos del hombre, que condiciona la posición del hombre, se halla allí ya como anticipación real de si misma en el ser negativo del proletario: Cuando el proletariado anuncia la disolución del orden presente en el mundo, no hace más que enunciar el secreto de su propia existencia, porque él mismo es la disolución efectiva de ese orden del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propiedad privada, no hace sino erigir en principio de la sociedad aquello que la sociedad ha erigido en principio para él; aquello que, sin necesidad de que él intervenga, se halla ya encarnado en él como resultado negativo de la sociedad. 32 Pero entonces la negación por Marx de los Derechos del hombre, es decir, de la realidad inhumana del hombre, hunde sus raíces en su fundamentación última, en tanto que el filósofo la ve objetivarse en la auto-negación proletaria de esa realidad. El comunismo niega los "Derechos del hombre" en el sentido de que es para retomar una vez más los términos de La ideología alemana "el movimiento real Id., Contribution..., O, III, pp

14 que efectúa la abolición del estado actual". 33 La negación comunista de los Derechos del hombre realiza aquí su sentido absoluto como unidad de la negación pensada (la crítica de la filosofía) y de la negación real (la crítica del proletariado) de esos "derechos", unidad cuyo significado concreto es elaborado por La Ideología alemana a través de su teoría sobre el origen, el sentido y el destino de la ideologías, cuyo ejemplo moderno mayor son los Derechos del hombre. Al insertar así la afirmación de los Derechos del hombre en la necesidad material de la historia social, Marx quiere atacar y disolver en su raízía ideología fundamental de la burguesía. Para él la condena de esta ideología se da por entendida, y su proceso se halla cerrado. Al proclamar una última vez "la oposición entre el comunismo y el derecho, tanto político y privado, como bajo su forma más general de los derechos del hombre", 34 Marx remite a los "Analesfranco-alemanes, donde se habían ya desenmascarado suficientemente las ilusiones sobre el Estado y los Derechos del hombre". 35 Pero la concreción material del proceso histórico es, al mismo tiempo, una concreción del significado negativo y, por consiguiente, de la denuncia del gran eslogan de la revolución burguesa. La crítica materialista de los Derechos del hombre se expone en sus principiosen el escrito programático, La ideología alemana. Estos principios están constituidos por la articulación, en sus diferentes instancias, del proceso de la producción material por los individuos de su existencia total. Retomados desde esta perspectiva, los Derechos del hombre aparecen como: (1) una auto-justificación ideológica [2) de la auto-afirmación política (3) del burgués como hombre del derecho. La teoría más afinada sobre el Estado (nivel medio) que presenta La ideología alemana, explica, por el doble sentido contradictorio atribuido entonces al Estado, el destino negativo de los Derechos del hombre en la sociedad burguesa cuya contradicción se acaba en todos los sentidos en y por la praxis proletaria. Id., IA, p, 327, Ibid., p Ibid., p

15 Según La ideología alemana, el Estado objetiva exterioriza, expresa por sí mismo el interés común de los individuos, quienes afirman cada vez más por él mismo su interés particular, en la división cada vez mayor del trabajo; lo universal (político) es así la forma ilusoria (hipostasiada), pero eficaz, de lo común (socio-económico). En cuanto a su esencia, el Estado expresa entonces la relación de los individuos y, a través de ella, de las clases que ellos constituyen. 36 Pero la existencia del Estado está asegurada por los individuos que se hallan satisfechos con la división del trabajo, es decir, por la clase dominante. Igualmente, entre más se desarrolla la burguesía, y más acentúa su dominación en el Estado, es decir, entre más se acrecienta la división del trabajo, tanto más se unlversaliza el Estado y, por consiguiente, tanto más se vuelve autónomo: el Segundo Imperio es el ejemplo más patente, tal como más tarde lo va a desarrollar Marx. Este doble significado del Estado, en cuanto a su esencia y en cuanto a su existencia, explica un doble fenómeno. Explica el hecho de que la ideología de los "Derechos del hombre" auto-fundamentación del Estado, como afirmación del derecho universal de los individuos, sea negada en su universalidad por ía burguesía en su ascenso, primero de manera hipócrita, y luego abiertamente. Permite comprender, al mismo tiempo, que la autonomización (fenoménica) del Estado níeguecadavez más el derecho de los individuos, al volverse ella misma cada vez más frágil por el creciente aislamiento del poder político (el ejemplo de Napoleón III volverá a ser aprovechado por Marx), y al precipitar los efectos del trabajo del "viejo topo", es decir, la llegada de la revolución que barrerá la ideología de los Derechos del hombre. El destino histórico de esta ideología es sin duda el de negarse y ser negada. La realización "científica" del contenido del escrito programático de precisará explícitamente, por lo demás, de manera sólo ocasional, ese estatuto negativo y Señalemos, de paso, que Jaurés como otros, por lo demás nos parece equivocado al reprocharle a Marx por no haber visto que el Estado no expresaba una clase, sino una relación de clases: en efecto, según Marx, el Estado expresa precisamente la clase dominante, es decir, en tanto que ella domina, o la dominación de esa clase, lo que es sin duda una relación entre ella y las clases dominadas. 115

16 definitivo de los Derechos del hombre, evocándolos tanto en su origen socio-económico, como en su destino históricopolítico. Así, los Esbozos de y el primer libro de El capital presentan los "derechos" fundamentales, los fundamentos del "derecho" propiamente dicho: la libertad y la igualdad, como el reflejo normativo de las condiciones esencialmente económicas del intercambio de mercancías, que, bajo el dominio de la realización contradictoria de la relación universal de los productos particulares del trabajo (valor de cambio) en ía particularidad deí dinero, determina la producción moderna burguesa. El intercambio económico, que igualaen su formaa los individuos, no es posible sino en la medida en que aquello que lo vuelve necesario como intercambio la variedad del contenido intercambiado, es limitado en su adquisición por el reconocimiento, por parte de quien intercambia, de la libertadsín^jécax de cada quien: "Entonces, si la forma económica, el intercambio, pone en todos los sentidos la igualdadde los sujetos, así también el contenido, el material, tanto individual como cosista, que impulsa al intercambio, pone la libertad' 37 Pero la contradicción que se encierra en el intercambio de mercancías se desarrolla al mismo tiempo que ía producción, la cual se hace determinar por el intercambio y opone cada vez más a quienes participan fundamentalmente de ese intercambio: al obrero reducido a su valor de uso, y al capitalista que lo ha desposeído de sus condiciones objetivas de producción los valores de cambio de tal manera que "igualdady libertad... se revelan como desigualdad y despotismo". 38 Los "Derechos del hombre" niegan idealmente esta contradicción que la producción mercantil hace que se realice en la circulación. Tomada de manera abstracta, [...] la esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, en cuyos límites se despliegan la compra y la venta de la fuerza de trabajo, es de hecho, como se ha visto, un verdadero Edén de los derechos innatos del hombre. Lo único que reina allí es libertad, igualdad, propiedad [...] 39 Marx, Grundrisse der Kritik derpolitischen Okonomie [Bosquejo de Critica a la Economía Política[(G), Europáische Verlagsanstalt, p. 155, Ibid., p Id., Das Kapítal[Elcapital](K), I, Europáische Velagsanstalt, p

17 El secreto de esta esfera, donde se hace tanto ruido a propósito de los Derechos del hombre, se revela cuando se la entiende como "el fenómeno de un proceso que se desarrolla detrás de ella" 40 y que constituye su fundamento mismo, a saber, "el lugar oculto de la producción", 41 donde se verifica el significado real de aquello que los Derechos del hombre camuflan con una eficacia por lo demás decreciente: la violencia absoluta de la circulación original que impulsa a la producción burguesa, como intercambio desigual y obligado, en sí escandaloso, del valor de cambio poseído por el capitalista y de la única cosa que le queda al asalariado, a saber, el valor de uso que, como fuerza de trabajo, crea, sin embargo, el valor de cambio. El capitalismo no hace sino revelar lo que es cuando viola sus derechos del hombre, como lo hace, por ejemplo, en la "profanación más impúdica del derecho sagrado de propiedad, y en las vías de hecho más brutales en contra de las personas". 42 Ahora bien, al desarrollar cada vez más la contradicción interna que la niega, la sociedad burguesa arma progresivamente su propia negación proletaria. Al "pomposo catálogo de los derechos inalienables del hombre", los obreros oponen, como primera condición eficaz de la realización en ellos del hombre que sólo ellos son en toda su abstracción, "la modesta CartaMagnade unajornada de trabajo legalmente limitada", que conforma al hecho del intercambio con su pretendido derecho, al "hacer ver por fin claramente cuándo termina el tiempo que el trabajador vende y cuándo comienza el tiempo que le pertenece". 43 La burguesía ve con razón a su enemigo en la asociación por la cual los obreros hacen valer su derecho más concreto, al declarar a "toda coalición de obreros como un atentado contra la libertad y contra la declaración de los Derechos del hombre". 44 Como historiador del desarrollo de esta lucha, por ejemplo en sus estudios sobre Las luchas de clases en Francia, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte y La guerra civil en Francia, Marx ilustra tanto la negación por la cual la bur- Id., G, p Id., KI p Ibid., p Ibid., p Ibid., p

18 guesia, para conservar su poder socio-económico, hace finalmente que su Estado se vuelva autónomo con respecto a ella, como aquella por la cual, para comenzar, ella rebaja el fundamento que ella misma le ha dado a ese Estado: los "eternos derechos del hombre", es decir, los "pretendidos derechos del hombre", los rebaja a simples armas partidistas. La Constitución de 1848 en cada uno de sus artículos aniquila realmente la libertad que ella afirma nominalmente, 45 y los sucesos que siguen no hacen sino confirmar que la ilustre divisa en la que se resumen los Derechos del hombre: "Libertad, igualdad, fraternidad", sólo busca enmascarar de hecho la divisa no equívoca: " Infantería, caballería, artillería!". 46 En pocas palabras, toda la obra ulterior de Marx y no hemos evocado sus numerosos artículos de periódico desarrolla, en el lenguaje de un análisis que se pretende científico, el sentido de la condena sin apelación que La ideología alemanahahía lanzado contra los Derechos del hombre, recogiendo en ella por última vez como temática fundamental toda la discusión marxiana anterior sobre los mismos. A primera vista parece que hubiera sin duda una oposición radical entre el pensamiento de Marx y la reivindicación de los derechos del hombre. Por una parte, si en la lucha de los obreros "el hecho de apelar a su derecho juega también su papel", al hacer de ellos "una masa revolucionaria coligada", 47 la Ideado semejante derecho no es proclamada sino en cuanto se inserta siempre en el movimiento real de esta lucha; no tiene por lo tanto existencia aparte, como reivindicación que se justifica por la consideración abstracta de su contenido, y este contenido, lejos de estar hecho con los derechos, ellos mismos abstractos, remite a las exigencias más concretas y particulares del trabajo alienado (por ejemplo, la limitación de la jornada de trabajo). Además, cuando los Derechos del hombre se hallan históricamente en el orden del dia, es decir, antes de la revolución comunista, su afirmación como Id., Les luttes de classes en France [Las luchas de clases en Francia], Ed. Soc, pp Ibid., p Id, LA, Ed. Soc, trad. compl., p. 310, 118

19 lo hemos visto es denunciada por Marx como la ideología más hipócrita y más nociva. Pero, por otra parte, cuando el comunismo esté en el orden del dia, cuando, más precisamente, la trasformación comunista de la sociedad haya terminado su "larga y dolorosa gestación", 48 la negación de los Derechos del hombre, tanto en su forma la idealidad'"moral" como en su contenido el hombre de la abstracción, mediante la asociación revolucionaria de los proletarios en tanto que ellos son la abstracción real del hombre, ha debido, según Marx, realizar la libertad, la igualdad y la apropiación del mundo como determinaciones concretas del "hombre socializado". 49 Cada uno de los derechos fundamentales del hombre se habrá entonces realizado mediante la negación conjunta de su contenidoy de su forma. La libertad deja de ser la libertad negativa, de pura separación, defensiva, del uno frente al otro, para convertirse en el despliegue de la potencia positiva de cada uno por y en su reunión con todos. Esta reunión sustituye la igualdad como simple comparación abstracta de individuos privados, con la comunidad en la cual participan totalmente. La propiedad deja de ser la limitación de cada uno a una porción de la riqueza, en tanto que la supresión de esta limitación en la propiedad del conjunto asegura para cada individuo el dominio de toda la masa productiva. Y la realización de estos derechos por y en la asociación, que por primera vez reconcilia a la humanidad universal y a la singularidad humana cuyo hiato fijaba el derecho como forma ideal, hace desaparecer semejante idealidad, es decir, la exigencia misma o la reivindicación del derecho como tal, que se ha vuelto por ello mismo totalmente Inútil. De esta manera, cuando haya llegado el comunismo ya no habrá que hablar más de cualidades humanas como de simples derechos. En pocas palabras, parece claro que la reivindicación de los derechos del hombre nunca puede constituir un tema positivo en el pensamiento de Marx. Cuando el tema está presente en las obras anteriores al descubrimiento del proceso histórico material que barre necesariamente con los Id., Critica al programa del partido obrero alemán, O, I, 1965, p Id., K, 111, p

20 Derechos del hombre, es por completo negativo. Cuando su núcleo de verdad se realiza positivamente, ya no tiene la presencia de un interés práctico; y a ello se debe que, después de La ideología alemana, Marx evoque sólo muy raramente, en muy pocas ocasiones, el tema de los derechos del hombre. Ahora bien, en la actualidad, cuando el movimiento de los Derechos del hombre se ha vuelto realmente universal, y lo que se presenta como la ejecución del pensamiento de Marx no ha logrado realizar y es lo menos que se puede decir! el comunismo efectivo que diseñaba La crítica al programa de Gotha, la confrontación del movimiento de los Derechos del hombre con el pensamiento marxiano es una tarea que los hechos imponen. La realización del "hombre socializado", 50 evocada al final de El capital significa acaso que el contenido aparente de los Derechos del hombre a saber, la afirmación de los individuos como tales es negado, lo mismo que su formado pura apariencia? La desaparición de la problemática explícita del hombre y de sus derechos, luego de La ideología alemana significa que Marx abandona, o renuncia, en su "materialismo científico", al "humanismo real" y a su principio: "el hombre individual real" 51? Este "humanismo real", en cuyo nombre Marx condenaba, en 1845, en La Sagrada Familia, el falso humanismo de los "Derechos del hombre" vendría él mismo a situarse junto a sus opuestos: el Hombre, el Espíritu, la Autoconciencia, entre las abstracciones de las cuales La ideología alemana liberaba al nuevo materialismo" para darle lugar a la acción de las estructuras sociales "científicamente" conocibles? No lo creemos. Aquello que se busca seguir defendiendo cada vez más hoy en día a través de los derechos del hombre, a saber, al individuo real en su aptitud universal para la libertad, más allá del ciudadano y del miembro de una colectividad histórica, nos parece que el discurso marxiano lo exalta de hecho constantemente en su teoría del modo de producción social, aunque no enfatice en particular la Id., SF, O, III, p. 427, Ibid. 120

21 implicación "individualista" que esta teoria tiene, por considerarla suficientemente clara. En oposición a la "abstracción" tan cara a Proudhon y a los ideólogos alemanes, que presuponen como sujeto de la historia al hombre, a la esencia humana que se desarrolla, en tanto que historia, según una dialéctica puramente especulativa, por completo ilusoria, 52 el "análisis" materialista de la historia parte de "presuposiciones reales", es decir, precisamente "de los individuos reales [subrayado nuestro], de su acción y de sus condiciones materiales de existencia"; 53 estos individuos son tomados en la totalidad concreta de su ser individual, que no se reduce ciertamente a la abstracción idealista de un querer puro que olvida su génesis. Además, el análisis que hace Marx del proceso social no nos parece que implique para nada una oposición a la afirmación del derecho de los hombres en su realidad de individuos sociales. Para decirlo rápidamente, el individuo humano todo individuo como hombre sólo tiene derechos en tanto que se reconocen ciertas determinaciones como idénticas con su mismo ser erigido como deber-ser, como un fin normativo, y el derecho del hombre a ser no es un derecho absoluto como lo afirma el movimiento de los derechos del hombre, a no ser que él sea puesto como un fin absoluto, cuya realización identificación del mundo con el hombre signifique su libertad. Pero el individuo humano no puede ser absolutamente un fin absoluto, a no ser que él se ponga a sirnismo como ese fin, que él ponga libremente su libertad. "La libertad escribía el joven Marx comprende no sólo lo que yo vivo, sino igualmente la manera como yo viva, no sólo que yo haga el gesto de la libertad, sino que lo haga libremente". 54 La libertad que se afirma como un derecho Cfr ibid., p. 526: La historia no hace nada, ella "no posee una riqueza inmensa, 'no libra ningún combate'! Es más bien el hombre, el hombre real y viviente, quien hace todo aquello, quien posee y quien combate; no es, por cierto, la 'Historia' la que se sirve del hombre como de un medio para actuar y lograr como si ella fuera un personaje aparte sus propios fines; por el contrario, ella no es más que la actividad del hombre persiguiendo sus fines". Id., IA, Ed. Soc, bil., p. 55. Id., artículo de la Gaceta renana sobre la "Libertad de prensa", O, III, p

22 no es tal, a no ser que el contenido afirmado la "libertad real" lo sea en ía forma libre de su afirmación la "libertad formal". La teoría marxiana de la producción social por los individuos humanos reales de su existencia material, sólo puede entonces presentarse como una justificación concreta de la reivindicación, todavía abstracta, por el joven Marx, de la libertad totalque fundamenta el derecho de los individuos, si, y sólo si puesto que el medio de la historia como tal es la interacción social de esos individuos : 1. el desarrollo de las relaciones sociales de producción produce esencialmente la individualización de los individuos y, sobre todo, 2. ese mismo desarrollo es producido por los individuos que se producen ellos mismos en tanto que tales en su interacción. La cuestión: "Marx y los derechos del hombre", cuyo significado práctico-político es considerable, implica sin duda toda la inmensa cuestión teórico-ontológica de la realización de los individuos reales y de las relaciones sociales de producción al interior de la doctrina marxiana. Nos parece que para un marxista si se nos permite un juicio desde el exterior! esta última cuestión debería ser "la" cuestión. Abordaremos de manera muy sucinta su primer aspecto, que se entiende con más facilidad y al cual se han consagrado ya diversos análisis de cuya necesidad no cabe dudar 55, lo cuales hacen ver claramente que Marx presenta bien la historia de las relaciones sociales como un proceso de individualización progresiva de la existencia social de los individuos, y esto tanto en su ley como en su fin. Marx caracteriza así el contenido social de las grandes etapas do esta historia por las formas sucesivas de la individualidad. En primer lugar, la individualidad asegurada, pero pobre, inmersa en la comunidad orgánica pre-burguesa; luego la individualidad abstractamente libre, separada de su producción, en la interdependencia reificada de la rica sociedad Cfr, en particular, L. Scve, Marxisme et théorie de lapersonnalíté[marxismo y teoría de la personalidad] Paris, Ed. Soc, 1969, pp. 92ss, 122

23 burguesa; y finalmente la individualidad comunista realmente liberada por la asociación transparente a sí misma de los individuos que hacen de su productividad social su poder social. 56 En cuanto a ese fin de la historia social, todos los textos de Marx lo hacen consistir de manera muy material en el despliegue original y completo de los individuos, posible por vez primera en la asociación de sujetos liberados de la sustancia social de las comunidades simplemente "aparentes" del pasado: "En la comunidad real los individuos adquieren su libertad de manera simultánea con su asociación, gracias a esta asociación y en ella". 57 Esta conexión entre el desarrollo de las relaciones sociales y el de los individuos reales que ha podido contraponerse a una interpretación "anti-humanista" de Marx 58, según la cual el conocimiento de las estructuras sociales en su desarrollo es siempre el conocimiento de los individuos 59 autoriza sin embargo so pretexto de que el conocimiento de los individuos en su humanidad concreta, socialmente determinada, no puede sacarse de la contemplación de su realidad considerada de manera abstracta, sino que remite a la historia social para que se afirme que, en el serde este último conocimiento hay un primado de las relaciones sociales sobre los individuos? 60 Al admitir una prioridad gnoseológica de la ciencia de las relaciones sociales sobre la ciencia de los individuos se debe admitir una prio- Cfr id., G, p, 75 Id, IA, Ed. Soc, bit, p Es lo que, por ejemplo, ha hecho L. Séve, en la obra que acabamos de citar. L. Séve subraya así que "la existencia de una correspondencia teórica fundamental entre ciencia de las relaciones sociales y ciencia de los hombres reales, entre materialismo histórico y antropología científica, se halla... necesariamente inscrita en el corazón del marxismo" (op. cit, p. 101); e igualmente que, puesto que "las relaciones sociales no son en el fondo sino relaciones entre los nombres" (p. 170), "el retorno de la teoria al problema de los individuos humanos corresponde... a lo que en el marxismo constituye lo más central" (p. 174). Sin embargo, esto es lo que hace L. Séve, cuya respuesta a un problema que él concibe con razón como decisivo prácticamente para la afirmación marxista del hombre, no puede por ello resultarnos satisfactoria. Así, para él, los hombres no son más que "el soporte de las relaciones sociales" (p. 171), y se da, por consiguiente, una "prioridad materialista de las relaciones sociales sobre los individuos" (p. 178), de tal manera que la idea según la cual "el hombre no se halla, en lo más profundo de si mismo, determinado por las relaciones sociales, sino sólo condicionado por ellas, 123