TOMÁS DE AQUINO. Tomás de Aquino es un filósofo medieval, escolástico y sobre todo aristotélico.

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1 TOMÁS DE AQUINO Tomás de Aquino es un filósofo medieval, escolástico y sobre todo aristotélico. 1. La filosofía medieval - La filosofía medieval es el pensamiento filosófico de Occidente que se desarrolla entre los siglos V y XV aproximadamente, es decir, entre el fin del Imperio Romano (476) debido a las invasiones bárbaras y la caída de Constantinopla en el poder de los turcos (1453). - Como características generales de la filosofía medieval podemos enumerar las siguientes: 1ª. La filosofía medieval, a diferencia de la griega, no parte de cero, sino que continúa la tradición anterior: la griega clásica y la helenístico-romana: desarrolla el platonismo, el aristotelismo, el neoplatonismo... 2ª. Aún continuando la tradición griega, la filosofía medieval no es una mera repetición de ella, sino una continuación desde un horizonte intelectual distinto: el horizonte religioso. Por consiguiente, en la filosofía medieval hay un importante componente religioso que no existía en la filosofía anterior: la revelación constituye su punto de referencia. 3ª. Las cuestiones más frecuentemente tratadas son las de la relación razón-fe, existencia y esencia de Dios, relación Dios-mundo... 4ª. Concepción jerárquica del universo, con Dios como cima rectora y fundamentadora. 5ª. Consideración de la realidad natural como símbolo de la divinidad: el mundo como teofanía o manifestación de Dios. 6ª. Predominio de la ontología (teoría de la realidad) sobre la epistemología (teoría del saber y del sujeto del conocimiento) Filosofía medieval como filosofía cristiana De las características anteriores se deduce que la filosofía medieval es una filosofía religiosa y, en gran medida, filosofía cristiana. El hecho de la aparición del cristianismo en el mundo ejerció gran influencia en el desarrollo de la cultura en general, y de la filosofía en particular: el modo de pensar sobrenatural del cristianismo y las enseñanzas del Evangelio han dejado impresa una huella en la cultura occidental, y concretamente en la filosofía, que así se convierte en filosofía cristiana, la cual se caracteriza: 1º. Por afirmar la absoluta suficiencia del cristianismo y la superioridad de éste con respecto a la filosofía: la plenitud de la verdad solamente se halla en el Evangelio; el cristianismo es una verdad total, mientras que la filosofía es una verdad parcial. 2º. Por utilizar la filosofía greco-romana (platonismo, aristotelismo, estoicismo, etc.) como instrumento para explicar e ilustrar el dogma y el misterio en la medida de lo posible, y así defenderlo de los ataques de los herejes y filósofos paganos. Esto implica concebir la filosofía como sierva de la teología (ancilla theologiae) Etapas de la filosofía cristiana 1

2 Cronológicamente se han distinguido en el desarrollo de la filosofía cristiana dos grandes etapas: la patrística y la escolástica. A.- La patrística (o filosofía de los Santos Padres ) La patrística abarca desde el siglo I al V (o VII, o IX, según distintos historiadores). Se llama así por constituir la reflexión filosófica de los Padres de la Iglesia Católica o Santos Padres, primeros cristianos cultos. No es una filosofía sistemáticamente elaborada, excepto la de San Agustín, ya que la misión de los Padres de la Iglesia no era, en sentido estricto, filosófica, sino la de establecer la vida espiritual de la cristiandad y defenderse de las acusaciones de los paganos y de las herejías nacientes. La figura cumbre de la patrística es San Agustín ( ), que, aunque no es un filósofo en el sentido estricto, produjo cierta filosofía en su diálogo con los herejes. Por lo que respecta a la relación razón-fe, defiende la idea de la mutua colaboración de las dos, como se expresa en su famoso crede ut intelligas et intellige ut credas : la razón, por ser limitada e imperfecta, necesita de la fe para alcanzar la verdad; y la fe necesita de la razón para que ésta le aclare y fundamente la verdad. Otros representantes de la patrística son: San Cipriano, San Gregorio Nacianceno, San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio, San Jerónimo... B.- La escolástica (o filosofía de los Santos Doctores ) - La escolástica se desarrolla a lo largo de toda la Edad Media. Su nombre hace referencia a la enseñanza en las Escuelas, que en la alta Edad Media eran de tres tipos: monacales, catedralicias y palatinas, según que estuvieran establecidas, respectivamente, en las abadías de los monjes, en las iglesias catedrales de las diócesis o en los palacios de los reyes. 1 2 En estas escuelas medievales se enseñaban las artes liberales (trivium y cuadrivium ). La afición a la dialéctica hizo que se llegara a la especulación teológica, que terminó por adquirir la primacía. Y en conexión con la teología, y como ampliación de la dialéctica, surgió el cultivo de la filosofía. Por tanto, la filosofía escolástica surge en función de la elaboración teológica y como resultado del cultivo de la dialéctica. - La filosofía escolástica se caracteriza por investigar sobre determinados temas y por emplear, a tal efecto, ciero método. Los temas de investigación predominantes son: relación razón-fe, existencia y naturaleza de Dios, estructura metafísica de la realidad, para cuya explicación elaboran y emplean una serie de conceptos típicos, tales como los de ente, substancia, existencia, esencia, potencia, acto, intelecto, ser, trascendentales, etc. El método seguido es el del comentario de textos clásicos (generalmente de los Santos Padres): lectura, explicación y discusión. Durante mucho tiempo se utilizaron, para su lectura y comentario, los Libros de las Sentencias, de Pedro Lombardo (+1164). Como en los textos utilizados se encontraban pasajes favorables a posturas contradictorias, surgían fuertes disputas, frecuentemente interminables. Un intento de corregir este defecto es el método del pro et contra o, también, del sic et non (sí y no), propuesto por 1 2 Gramática, retórica y dialéctica. Aritmética, geometría, astronomía y música. 2

3 Abelardo (s. XII), que consiste en la contraposición dialéctica de los argumentos a favor y en contra de una determinada opinión. De esta manera surgieron los Comentarios, las Cuestiones disputadas, los Opúsculos. Los grandes sistemas doctrinales se llamaron Sumas, verdaderos sistemas enciclopédicos de todas las ciencias, coronados por la teología, comparables a las grandes catedrales góticas de la época, que, alzándose desde la tierra, parecían elevarse hasta el cielo. En el ámbito teológico, constituyen un nivel previo a las Sumas los Libros de Sentencias, en los que se recopilan las doctrinas principales del cristianismo, ordenadas por ámbitos de problemas. De esto se deduce que el método escolástico no era un método para encontrar la verdad (la cual ya está dada en la revelación), sino para fundamentarla e interpretarla mediante el pensamiento racional o filosofía: ésta tenía que fundamentar y hacer comprensible lo que la fe ya poseía de antemano como verdad irrefutable. - Dentro de la filosofía escolástica se suelen distinguir cuatro períodos: 1º. Período de transición (desde la patrística hasta el siglo IX), representado por Boecio, Casiodoro, San Isidoro y Beda el Venerable, que se encargaron de recopilar todo el saber clásico y cristiano de su tiempo, salvándolo así para la posteridad de la destrucción por los pueblos bárbaros que invadieron las provincias occidentales del Imperio Romano. 2º. Período de formación (siglos IX-XII), representado por Escoto Eriúgena, San Anselmo y Abelardo, así como por la filosofía árabe y judía (Avicena, Averroes, Maimónides). En este período se forma el método propiamente escolástico y tiene lugar la famoso disputa de los universales. 3º. Período de apogeo (siglo XIII), representado por San Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Roger Bacon, Duns Escoto, Siger de Bravante, Raimundo Lulio... Se fundan las Universidades, en las que se establecen las Órdenes mendicantes y se inicia la creciente recepción del pensamiento de Aristóteles, transmitido por las filosofías árabe y judía. 4º. Período de decadencia (siglos XIV-XV), representado por Guillermo de Occam y el nominalismo, que adopta una actitud crítica frente a la escolástica tradicional, contribuyendo así a abrir las puertas de la filosofía moderna. * * * Pero la filosofía cristiana medieval no se reduce a la filosofía patrística y escolástica, pues también hay otras modalidades filosóficas, como es el misticismo cristiano del maestro Eckhart ( ). Por otra parte, aunque la filosofía cristiana sea la más importante de la Edad Media, la filosofía medieval no se reduce a filosofía cristiana: en la E. Media también existe una filosofía árabe (representada por Alfarabí, Algacel, Al-Kindi, Avempace, Abentofail y, sobre todo, Avicena y Averroes) y una filosofía judía (representada sobre todo por Avicebrón y por Maimónides). Las características de esta filosofía árabe y judía son las mismas que las de la escolástica cristiana: temática y método propios. Por lo que algunos historiadores de la filosofía hablan de tres escolásticas en la E. Media: la cristiana, la árabe y la judía. Como característica diferenciadora cabe señalar que en la escolástica cristiana occidental, hasta el siglo XIII, la principal fuente de inspiración es Platón, que era conocido a través de los Santos Padres y de la traducción de alguna de sus obras, mientras que para la escolástica oriental (árabe y judía) la fuente principal de inspiración era Aristóteles. La filosofía árabe y judía tiene importancia sobre todo por haber influido poderosamente en las grandes concepciones escolásticas cristianas del siglo XIII. De lo que se deduce que aquélla alcanzó su madurez ya en el siglo XII, mientras que la escolástica cristiana no llega a su plenitud hasta el siglo XIII. Y a conseguir la plenitud de esta última contribuyó aquélla en tanto que órgano transmisor del pensamiento aristotélico, en lo que a España corresponde un papel importante a través de la Escuela de Traductores de Toledo Corrientes filosóficas 3

4 En el siglo XIII, el siglo de Tomás de Aquino, confluyen tres corrientes filosóficas: el agustinismo filosófico, el aristotelismo averroísta y el aristotelismo tomista. A.- Agustinismo filosófico Hasta el siglo XIII, el pensamiento occidental se caracteriza por el predominio absoluto de la filosofía de inspiración platónica. A este predominio del platonismo contribuyó no solamente la obra de San Agustín sino 3 también el desconocimiento casi total de la filosofía de Aristóteles durante este dilatado período. Las principales características de este platonismo o agustinismo filosófico son las siguientes: 4 1ª. Colaboración solidaria entre la fe y la razón en la tarea de la verdad : la fe orienta e ilumina a la razón, y la razón explica la fe. La sola razón, sin la fe, no puede alcanzar la verdad (que es Dios). Por tanto, no hay separación entre ellas. 2ª. Dualismo antropológico: alma y cuerpo son dos substancias distintas. El hombre es un alma inmortal que se sirve de un cuerpo mortal. De ahí que el conocimiento consista en la interiorización: la verdad está en el interior del alma, y Dios ilumina la mente humana para que ésta pueda conocer la verdad. 3ª. En etica, predominio de la voluntad sobre el entendimiento, del bien sobre la verdad, del amor sobre el conocimiento. 4ª. Desconfianza de las pruebas físicas de la existencia de Dios, y preferencia por el argumento ontológico de San Anselmo. La figura más representativa de esta corriente es la de San Anselmo de Canterbury (s. XI). B.- Aristotelismo averroísta (o averroísmo latino) En el siglo XIII entra en Europa la filosofía aristotélica; lo hace a través de la filosofía árabe, sobre todo a través de Averroes, dando así lugar esta introducción y propagación de la filosofía aristotélica en Europa al movimiento del aristotelismo averroísta o averroísmo latino. En esta época, Aristóteles es traducido, leído con avidez y comentado en Europa, por lo que el siglo XIII es el siglo del aristotelismo. Los árabes y judíos fueron los transmisores a la Europa cristiana del pensamiento filosófico de los griegos. A partir del siglo IX se traducen al árabe (primero del sirio, después también directamente del griego) las obras de Aristóteles y los comentarios a las mismas escritos por los grandes comentaristas griegos, en su mayoría neoplatónicos. Se crea así una filosofía aristotélica árabe. En un principio, los filósofos árabes adoptan un aristotelismo muy platonizado. El máximo representante del aristotelismo árabe platonizado es el persa Avicena (s. X). Posteriormente (s. XII), Averroes (Córdoba) escribe comentarios a las obras de Aristóteles eliminando todas las adherencias platónicas y ofreciendo un aristotelismo puro. Fue el más grande comentarista de Aristóteles, por lo que se le llego a llamar el Comentador. Su influencia en Occidente fue decisiva. Como había que traducir del árabe y del griego al latín las obras de Aristóteles y sus cometarios árabes, a lo largo del siglo XII surgen una serie de Escuelas de Traductores, entre las que destaca la de Toledo, creada por el arzobispo don Raimundo, y reorganizada y potenciada por Alfonso el Sabio. 3 De la obra de Aristóteles solamente se conocían algunas partes de su Lógica, gracias a las traducciones y comentarios a las mismas realizados por Boecio, el último de los romanos (s. V-VI). 4 Su máxima expresión es credo ut intelligam. 4

5 La llegada de la obra aristotélica en versión íntegra y de los comentarios de Averroes (que ofrecían un aristotelismo puro) fue un acontecimiento fundamental que conmovió toda la cultura occidental, sobre todo la Universidad de París, capital intelectual de Europa en el siglo XIII. Se creó así un movimiento aristotélico conocido como averroísmo latino, que se caracterizó por defender las siguientes tres tesis (dos de las cuales eran de origen aristotélico y contrarias a la doctrina cristiana): 1ª. La eternidad del mundo, que atentaba abiertamente contra la afirmación cristiana de que el universo fue creado por Dios. Contrariamente a la filosofía platónica, el pensamiento aristotélico no postula ningún Demiurgo que pudiera interpretarse en términos creacionistas: el Dios de Aristóteles no es un Dios creador, sino el Motor inmóvil, que mueve eternamente un mundo existente desde siempre. 2ª. Negación de la inmortalidad del alma de cada hombre: ésta es mortal, perecedera. Esta tesis también es contraria a la doctrina cristiana (y platónica). 3ª. Teoría de la doble verdad; hay dos verdades: teológica o de fe, la una, y filosófica o de razón, la otra. Decían que las afirmaciones de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdades de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas de que el alma es corruptible y el mundo es eterno son también verdades, pero de acuerdo con la razón y la filosofía. Por tanto, una afirmación puede ser verdad teológica (el alma es inmortal) y su contraria puede ser una verdad filosófica (el alma es mortal). La teoría averroísta de la doble verdad era un intento desesperado por defender la autonomía y superioridad de la razón con respecto a la fe, lo que constituye un ataque a la tesis agustiniana contraria de la subordinación de la razón a la fe; tesis esta que se apoyaba en la convicción de que la verdad es única y se halla contenida en la doctrina cristiana, con lo que la razón quedaba reducida a mero instrumento para hacer inteligible lo que previamente se cree. Representantes del averroísmo latino son los maestros de la Facultad de Artes de la Universidad de París: Boecio de Dacia (+1284), Juan de Jandún (+1328) y, sobre todo, Siger de Brabante. Tomás de Aquino los atacó duramente y la Iglesia los condenó repetidas veces. C.- Aristotelismo tomista Tomás de Aquino no aceptó nunca las tesis averroístas. Sin embargo, su actitud ante la filosofía de Aristóteles fue enteramente positiva: insistió en asimilar el aristotelismo, construyendo un sistema aristotélico cristiano, al que podemos denominar aristotelismo tomista. Estaba convencido de que el sistema aristotélico era, en líneas generales, compatible con la fe cristiana y que, además, ofrecía una interpretación valiosa y aceptable de la realidad. Por eso se sirvió de él para conseguir una de las mayores síntesis filosóficas de toda la historia. Entre los conceptos y esquemas aristotélicos que Tomás de Aquino acepta e incorpora, repensados, a su filosofía, tenemos los siguientes: a)en el ámbito de la ontología y cosmología: la teoría del movimiento (definición del mismo en términos de potencia y acto, y clasificación del mismo en cambio substancial y cambios accidentales -cualitativo, cuantitativo y locativo- ); la teoría hilemórfica, para explicar la composición ( materia y forma ) de las substancias naturales; la distinción entre substancia y accidentes; la teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final). b)en el ámbito de la teología: la prueba cosmológica de la existencia de Dios (demostración de su existencia a partir de la experiencia sensible); la concepción de Dios como acto puro, sin ningún tipo de potencia, de lo que se deriva su inmutabilidad y perfección. Contrariamente a la teología de Aristóteles, la de Tomás de Aquino acepta, de acuerdo con el cristianismo, la creación del mundo por Dios. 5

6 c)en el ámbito de la antropología: la concepción del ser humano como substancia única, cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo: el alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo; frente al platonismo agustiniano, que identifica al hombre con el alma y dice que alma y cuerpo son dos substancias distintas y accidentalmente unidas. Pero para Tomás de Aquino, lo mismo que para Platón, y contrariamente a Aristóteles, el alma es inmortal. d)en el ámbito de la ética: la idea de que el fin último del ser humano es la felicidad, y de que ésta consiste en la contemplación, en la actividad del conocimiento (lo que implica la primacía de la razón sobre la voluntad, frente al voluntarismo agustiniano). 2. Tomás de Aquino 2.1. Vida y obra - Tomás de Aquino ( ) vivió en el siglo XIII, que representa el apogeo de la escolástica y es uno de los más importantes de la historia de la filosofía, porque en él se fundan las Universidades, se establecen las Órdenes mendicantes (la de los dominicos y franciscanos, principalmente, que se van a dedicar al estudio), y se llega a conocer a Aristóteles a través de los filósofos árabes y judíos. - Tomás de Aquino nació cerca de Nápoles. Se ordenó dominico. Estudió teología en París y Colonia bajo la dirección de Alberto Magno. Enseñó en París, Roma, Nápoles y otras ciudades de Italia. El período más activo y original de su vida es el que pasó en París como profesor ( ); período en el que sigue predominando el aristotelismo, pero mezclado con elementos neoplatónicos. La Universidad de París vivía entonces un momento agitado: oposición a las cátedras ocupadas por los miembros de las Órdenes mendicantes, huelgas, disputas con los averroístas, pugna entre la tradición agustiniana (franciscanos) y el aristotelismo (dominicos). - Escribió numerosas obras: unas de carácter estrictamente filosófico (comentarios a Aristóteles, opúsculos como el titulado Acerca del ente y de la esencia); otras de carácter teológico (Suma teológica, que dejó incompleta; comentarios a la Sagrada Escritura); monografías (Acerca de la verdad, Acerca del alma); obras apologéticas (Suma contra los gentiles, Contra los errores de los griegos), etc. Sin duda, sus obras más conocidas son sus dos Sumas. - Por lo que se refiere al aspecto formal de sus escritos, en ellos destaca la ordenación sistemática de los elementos más diversos. Es característico de ellos la precisión de los conceptos y el riguroso orden de exposición. - En cuanto a sus fuentes de inspiración, la principal es Aristóteles, como se puede deducir del gran número de veces que aparece citado en sus obras con la denominación de el Filósofo ; pero Tomás de Aquino también incorpora numerosos elementos platónicos, neoplatónicos, árabes y judíos, que coordina en una síntesis genial, subsanando sus deficiencias: los somete a un riguroso proceso de elaboración, no dudando en corregirlos cuando no los considera en armonía con la Verdad de la revelación Principios filosóficos fundamentales Tomás de Aquino es ante todo un teólogo sistemático. Pensaba que la teología es una ciencia superior a las demás, pero que procede, como cualquier otra ciencia, a partir de principios evidentes, que no es preciso demostrar. Además de los artículos de la fe, que son 6

7 principios sólo evidentes para Dios, la teología también utiliza principios filosóficos y la autoridad de los filósofos, por lo que la razón natural se puede poner al servicio de la fe. De estos principios filosóficos fundamentales que emplea Tomás de Aquino, unos son aristotélicos y otros no aristotélicos. A.- Principios aristotélicos 1º. La teoría de la substancia (primera y segunda) y de los accidentes. 2º. La teoría de la materia y de la forma (hilemorfismo) 3º. La teoría de la potencia y del acto, y del movimiento. 4º. La teoría de las cuatro causas. 5º. La teoría (empirista) de que todo conocimiento empieza por los sentidos. 6º. La distinción de dos entendimientos en el hombre. 7º. La postura intelectualista (primacía del intelecto sobre la voluntad, frente al voluntarismo de la corriente franciscana). Sin embargo, Tomás de Aquino no acepta el aristotelismo en su integridad (no podía aceptar, p.e., la eternidad del mundo, ya que la creación del mundo es un artículo de fe ). También incorpora mucho del agustinismo y, en general, del neoplatonismo. De ahí que también maneje principios ajenos al aristotelismo. B.- Principios no aristotélicos 1º. La distinción esencia-existencia, que procede de los árabes (Alfarabí, Avicena) y judíos (Maimónides). A las dos estructuras fundamentales del ser o substancia (materia-forma, potencia-acto) que había establecido Aristóteles, Tomás de Aquino añade una tercera: en todo ser (excepto en Dios) se distinguen realmente la esencia (essentia) y la existencia (esse). La esencia ( lo que la cosa es, quod est) también se llama quiddidad (quidditas: qué es?, quid est?), naturaleza o forma. La existencia es el hecho de ser, aquello por lo cual la cosa es (id quo res est). Aunque la esencia de las substancias corpóreas se compone de materia y forma, y no es eterna, sino creada por Dios (contrariamente a Aristóteles, para quien la esencia es únicamente la forma, y es eterna), en las substancias espiritules (los ángeles y el alma) es sólo forma. Y la esencia (excepto en el caso de Dios, cuya esencia coincide con su existencia) está en potencia respecto a la existencia: puede existir o no; es mera posibilidad de existencia. Y la existencia es acto, acto de la esencia: actualiza la capacidad de existir propia de la esencia. 2º. El principio platónico de la participación: las substancias distintas de Dios no son su existencia, sino que participan de la existencia, y se diversifican según su distinta participación en la misma. 3º. El principio platónico de la causalidad ejemplar: Dios es el supremo ejemplar o modelo al que imitan imperfectamente las criaturas (Platón: las Ideas como arquetipos de las cosas; San Agustín: en la mente de Dios están los modelos preexistentes de todas las cosas). 4º. El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección, determinados por la mayor o menor cercanía a la Causa primera de la existencia (Dios), y por la mayor o menor participación en su perfección. Este principio es utilizado para trazar una imagen jerárquica del Universo, e incluso para demostrar la existencia de Dios (4ª vía) La relación entre la razón y la fe 7

8 Para comprender el sistema teológico de Tomás de Aquino es preciso conocer antes cuál es la relación entre la razón y la fe que aquél establece, y que constituye uno de los grandes temas de la filosofía medieval. A.- Clara distinción entre razón y fe: los límites de la razón, y la fe como complemento de la razón Tomás de Aquino establece una clara distinción entre razón y fe, dos fuentes de conocimiento que son independientes. La razón, según la teoría aristotélica del conocimiento (adoptada por Tomás de Aquino, y contraria a la platónico-agustiniana), sólo puede conocer de abajo arriba, e.d., a partir de los datos de los sentidos, lo que implica que el conocimiento que sea posible alcanzar acerca de Dios ( preámbulos de la fe ) ha de ser por fuerza imperfecto y limitado, porque está basado en la analogía entre las realidades imperfectas que conocemos y su Causa, infinita, cuyo ser es en sí mismo inaccesible a la razón humana. En cambio, la fe conoce de arriba abajo, e.d., a partir de la revelación divina: proporciona noticias, más allá de los límites de la razón, sobre Dios y el destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre, o artículos de fe, resultan algo gratuitamente añadido a la razón humana, algo que no viene a suprimir a ésta sino a perfeccionarla, a completarla. Se trata, pues, de dos ámbitos distintos, que, en principio, no tienen por qué entrar en conflicto. B.- Contenidos de la razón y de la fe La distinción entre conocimiento racional y noticias de la fe no significa que entre ambos ámbitos no exista ningún elemento en común: existen contenidos de la razón que no lo son en absoluto de la fe y viceversa, pero también existen verdades que pertenecen a los dos ámbitos. Por lo que se refiere a sus contenidos, la fe y la razón delimitan dos conjuntos con una zona de intersección. A esta zona de intersección pertenecen, p.e., la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal; el discurso racional puede llegar al conocimiento de ambas verdades, que también son conocidas por la fe. Qué sentido tiene la existencia de estas verdades comunes? En primer lugar tenemos que es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y de preparación filosófica y, de no ser por la fe, no les sería posible llegar al conocimiento de las mismas; además, también es conveniente, dada la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana. Por otra parte, la existencia de verdades comunes a la fe y a la razón manifiesta la distinción entre dos fuentes de conocimiento, lo cual tiene su importancia a la hora de distinguir la filosofía de la teología: una y otra se distiguen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas), sino por la forma de acceso a los mismos. En efecto, la teología toma sus contenidos de la fe, mientras que la filosofía los consigue mediante la razón. C.- Colaboración de la razón con la fe La fe y la razón constituyen, pues, dos fuentes de conocimiento diferentes, que unas veces informan acerca de parcelas distintas de la verdad y otras veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de 8

9 información, ambas son autónomas e independientes. Sin embargo, la razón presta ayuda a la fe. Esta ayuda se hace patente en la construcción de la teología como ciencia, la cual toma de la razón: 1º. Sus procedimientos de ordenación científica, de forma que la teología pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones. 2º. Sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a las afirmaciones de los filósofos que contradicen los artículos de la fe. 3º. Cuantas aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la fe. Así pues, la existencia de la teología es la muestra más evidente de la ayuda que la razón puede prestar a la fe. D.- Colaboración de la fe con la razón Pero no sólo la razón presta su ayuda a la fe, sino que también la fe ayuda a la razón. Como no hay doble verdad y los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones indudables, la fe sirve a la razón de norma o criterio extrínseco, como orientadora: negativamente, para preservarla de incurrir en muchos errores; y positivamente, para indicarle la meta a la que debe llegar. Así, en caso de que la razón llegue a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, con el fin de corregir sus errores. E.- La teología como resultado Esta colaboración armónica de la razón y la fe, o de la filosofía y de la revelación, da como resultado una nueva ciencia: la teología, que puede ser sobrenatural y natural (o teodicea). La teología natural es un saber sobre Dios puramente racional. Construye su edificio científico de abajo arriba, simplemente a la luz de la pura razón o, a lo sumo, bajo el influjo exterior y orientador de la revelación. Trata de demostrar racionalmente los preámbulos de la fe. La teología sobrenatural parte de la fe, de la revelación, para explicarla racionalmente en la medida de lo posible. Se beneficia de las aportaciones de la fe y de la filosofía: de aquélla toma sus contenidos (los artículos de la fe); de ésta toma sus procedimientos racionales y numerosos datos científicos que no se encuentran en la revelación. Procede de arriba abajo Teología: existencia y esencia de Dios La teología (natural) investiga dos cuestiones principales: la de la existencia (an sit) y la de la esencia (quid sit) de Dios. A.- Con respecto a la existencia de Dios, Tomás de Aquino se pregunta si es necesario y si es posible demostrarla. A la primera pregunta responde que sí es necesario demostrar la existencia de Dios, contrariamente a lo que defendían otros pensadores (ontologismo). 9

10 Frente a la corriente agustiniana, Tomás de Aquino distingue dos tipos de verdades: las que son evidentes en 5 sí mismas y para nosotros, y las que son evidentes en sí mismas pero no para nosotros; y la proposición Dios existe pertenece al segundo grupo de verdades, de ahí que sea necesaria su demostración. A la segunda pregunta Tomás de Aquino responde (contra el agnosticismo) que sí es posible demostrar la existencia de Dios, siempre y cuando se utilice el procedimiento adecuado, que consiste en partir de los seres del mundo, considerados como efectos, hasta llegar a Dios como causa suya (de abajo arriba). Este tipo de demostración, que va del efecto a la causa, se denomina a posteriori (e.d., a partir de lo que es posterior, ya que todo efecto es posterior a su causa). Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico de San Anselmo, argumento a priori, que pretendía demostrar la existencia de Dios sólo a partir del análisis de su concepto. Reuniendo elementos tomados no sólo del aristotelismo sino también del platonismo y de otras fuentes, Tomás de Aquino propone cinco argumentos o vías, cuyo recorrido llegaría a la afirmación de que Dios existe. Estas cinco pruebas poseen una estructura similar, desarrollándose cada una de ellas a través de cuatro pasos sucesivos: 1º. Punto de partida: constatación de un hecho de experiencia ( vemos que hay cosas que se mueven...). 2º. Aplicación del principio de causalidad al hecho constatado ( todo lo que se mueve es movido por otro, etc.). 3º. Afirmación de que es imposible una serie infinita de causas subordinadas entre sí: tiene que haber una primera causa incausada. 4º. Término: afirmación de la existencia de Dios como causa primera incausada. Las cinco vías son las siguientes: 1ª. Parte del movimiento, para alcanzar la existencia de Dios como motor inmóvil. Está inspirada en Aristóteles. 2ª. Parte del hecho de que hay causas subordinadas (a su vez causadas), para culminar en la existencia de una causa primera incausada. Está inspirada en Aristóteles y en Avicena. 3ª. Parte de que hay seres contingentes (que pueden existir y no existir), para llegar a la afirmación de que hay un ser necesario (que no puede no existir). Está inspirada en Maimónides. 4ª. Parte de que hay grados de perfección en las criaturas (seres más y menos perfectos), para llegar a la afirmación de que tiene que existir un ser sumamente perfecto. Esta es de inspiración platónica. 5ª. Parte del orden del mundo hacia un fin (todos los seres, incluso los irracionales, actúan por un fin), para terminar afirmando la existencia de una inteligencia suprema ordenadora. Está inspirada en Aristóteles. B.- Respecto a la esencia de Dios, Tomás de Aquino busca una vía intermedia entre una representación antropomórfica de Dios y la concepción (neoplatónica) de que Dios sea algo que está completamente más allá, y, por tanto, sea trascendente e incognoscible. Nuestro conocimiento de Dios tiene tres características: 1ª. Es mediato, en tanto que viene proporcionado por la acción de Dios en la naturaleza. 2ª. Es analógico, en tanto que los atributos que convienen a las criaturas de Dios también los referimos a Dios en virtud de la relación de afinidad entre el creador y lo creado. 3ª. Es compuesto, en tanto que sólo podemos captar por fragmentos, desde diferentes lados, la esencia de Dios, infinitamente perfecto. Las cinco vías citadas para demostrar la existencia de Dios también constituyen un medio de acceso a la esencia de Dios, ya que cada una de ellas llega a una conclusión que define un atributo de Dios: Dios como motor 5 Ej.: El todo es mayor que cualquiera de sus partes. 10

11 inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser sumamente perfecto, suprema inteligencia ordenadora. Además, Tomás de Aquino señala otras dos vías para acceder al conocimiento de la esencia de Dios: 1ª. La vía de la negación, que consiste en negar de Dios lo que hallamos en las criaturas icompatible con Él. Como de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es, tampoco podemos tratar de cómo es, sino más bien de cómo no es. Por eso, los atributos que se aplican a Dios son negativos (inmutabilidad, infinitud, incausado...), incluso cuando se expresan de modo positivo (simplicidad, por ej., es ausencia de composición). Esta es la teoría propia de la denominada teología negativa. 2ª. La vía de la eminencia, que consiste en atribuir a Dios, pero elevadas a grado sumo, las perfecciones que encontramos en las criaturas. Por esta vía llegamos a decir que Dios es perfectísimo, bondadosísimo, sapientísimo Cosmología La cosmología de Tomás de Aquino sostiene que Dios ha creado el mundo de la nada (ex nihilo), e.d., lo ha producido sin contar con nada preexistente. Y lo conserva en su existencia por medio de una creación continua. Todo ello no implica que Dios pierda su trascendencia. Por otra parte, Tomás de Aquino reconoce que Dios pudo haber creado el mundo ab aeterno (lo cual no implica la eternidad del mundo, como afirmaban los averroístas), y sólo por la revelación se puede conocer que posee un comienzo temporal Antropología -En general, Tomás de Aquino adopta la concepción aristotélica del hombre, pero introduciendo importantes modificaciones para ponerla de acuerdo con la doctrina cristiana. Frente al dualismo platónico (en el que se inspira la corriente agustiniana), afirma que el hombre es una sola substancia compuesta de cuerpo y alma. El alma es la forma única- del cuerpo. Por ello, es el principio radical de la vida. Sin embargo, el alma puede existir independientemente del cuerpo (es espiritual e inmortal), lo cual implica que posee las características de la substancia. Esta aparente contradicción (el alma es forma y substancia al mismo tiempo) es resuelta por T. A. de la siguiente manera: el alma separada (aunque pueda subsistir en este estado) posee una inclinación natural a la unión con el cuerpo (siendo su forma ), y sólo en él alcanza su perfección natural y despliega todas sus capacidades. Por eso, el alma separada del cuerpo sólo es una substacia incompleta ; sólo el compuesto de cuerpo y alma es la substancia completa : sólo el compuesto es el hombre. El alma humana es única, a la vez vegetativa, sensitiva e intelectiva, en contra de la opinión (de Avicena y de la mayoría de los contemporáneos de T.A.) de que en el hombre hay tres almas. 11

12 -También es aristotélica la explicación del conocimiento humano. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, sostiene que el entendimiento, en sí mismo, está vacío, es como una tabla rasa : no posee ideas innatas (Platón), ni es iluminado por Dios (Agustín) ni por un entendimiento agente separado y común a todos los hombres (Avicena). Y por el hecho de que el entendimiento humano (en virtud de la unión substancial cuerpo-alma) se halle esencialmente vinculado a un cuerpo material, dotado de determinados órganos de conocimiento (sentidos), dicho entendimiento tiene por objeto la realidad sensible, parte de los datos sensoriales. Esto significa que el conocimiento intelectual tiene su base en el conocimiento sensible y no puede ejercerse sin el concurso de éste: el entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por la percepción sensible. Cómo es posible pasar de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos? Para explicar este hecho, T.A. admite que el entendimiento posee la capacidad de extraer los conceptos a partir de los datos suministrados por el conocimiento sensible. Esta capacidad se llama capacidad abstractiva, y la actividad correspondiente, abstracción, proceso que T.A. explica del siguiente modo:.de acuerdo con lo que acabamos de decir, T.A. distingue en el entendimiento una doble capacidad o actividad: de una parte, la capacidad abstractiva, e.d., la capacidad de universalizar, de convertir en universales las representaciones sensibles particulares; de otra parte, la capacidad de conocer universalmente, que depende de la anterior. Con una terminología tomada de Aristóteles, T.A. denomina a estas capacidades, respectivamente, entedimiento agente y entendimiento posible..las percepciones sensibles (que constituyen el punto de partida de todo el proceso) dejan en la fantasía o memoria una imagen o representación particular ( fantasma ). La capacidad abstractiva o entendimiento agente actúa sobre estas imágenes o fantasmas, despojándolas de sus elementos individuales y produciendo así una representación de la esencia universal, la especie inteligible (llamada por los tomistas especie impresa ). Gracias a la especie inteligible, el entendimiento posible pasa de la potencia al acto de conocer: conoce mediante la formación de conceptos universales ( especie expresa, según los tomistas) y juicios..hay que tener en cuenta que la especie inteligible producida por el entendimiento agente no es más que un medio para conocer la realidad representada en ella: no se conoce propiamente la especie, sino la realidad universal misma: la especie no es lo que se conoce, sino aquello en lo que se conoce. T.A. rechaza expresamente la opinión de los que afirman que las facultades no conocen más que sus propias afecciones (cfr. Fenomenismo y acosmismo de Hume y Berkeley). Esta teoría tomista sobre la abstracción es coherente con sus ideas acerca del principio de individuación. El principio de individuación no es la esencia (idéntica en todos los individuos de la misma especie), sino la materia concreta (no la materia en general), que es distinta en cada miembro de la especie: la materia concreta es lo que hace que la esencia (única e idéntica) se multiplique, se individualice en cada miembro de la especie Ética La ética de T.A. tiene que ver con su interpretación de la naturaleza humana como fuente de normas de conducta, una interpretación finalista o teleológica, igual que la de Aristóteles, contraria a la concepción mecanicista de los sofistas y de Epicuro. Contrariamente a éstos, que se preguntaron por lo que realmente mueve a los seres humanos a obrar (la consecución del placer y el alejamiento del dolor), dando así lugar a una ética de los móviles, T.A., siguiendo a Aristóteles, se pregunta por el fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano: se pregunta dónde se halla el perfeccionamiento y la plenitud humana, dando así lugar a una ética de los fines, a una ética basada en la perfección o cumplimiento de las exigencias de la naturaleza humana. 12

13 A.- Existencia de la ley natural: ética teleológica De acuerdo con la teleología aristotélica, T.A. afirma que el ser humano, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias (no impulsos) enraizadas en su naturaleza, e.d., ciertas líneas de conducta orientadas hacia un fin específico. Pero, a diferencia de los demás seres naturales, el ser humano, por ser racional, es capaz de conocer sus propias tendencias y, por tanto, sólo él puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a darle el cumplimiento adecuado. De este modo, se demuestra la existencia de la ley natural: como ser racional que es, el hombre puede formlar ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza. B.- Contenido de la ley natural El contenido de la ley natural se deduce del repertorio de las tendencias naturales del ser humano, que T.A. clasifica en tres órdenes:.en tanto que substancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conservación de aquélla..en tanto que animal, el ser humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecución del fin de la procreación y cuidado de los hijos..en tanto que ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia. Este cuadro sólo recoge preceptos morales de carácter general, que han de ser ulteriormente concretados. C.- Propiedades de la ley natural Dado que la ley moral natural se deduce de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido ha de ser evidente, universal e inmutable. D.- Ley natural y ley positiva T.A. formula las relaciones entre la ley natural y la ley positiva de un modo preciso: 1. En primer lugar, la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma: la ley natural impone la vida en sociedad, y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas jurídicas que regulen la convivencia. 2. En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolongación de la ley natural: su contenido viene a concretar las normas naturales que, dadas sus características, no descienden a una ordenación detallada de la convivencia humana. 3. Por último, las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva: la ley natural constituye el marco que señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana. E.- La ley natural y la ley eterna: ética trascendente 13

14 La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es algo desconectado del orden general del universo en el que el hombre se halla inserto; orden general este que T.A., de acuerdo con la doctrina cristiana de la creación, hace depender de Dios como causa creadora del universo, y que recibe el nombre de ley eterna (concepto que se halla en San Agustín y que en último término procede de Heráclito). Ahora bien, esta ordenación divina del universo (Providencia) no regula del mismo modo el comportamiento humano que el de los demás seres naturales. El comportamiento de éstos es regulado a través de leyes físicas, a cuyo cumplimiento no pueden sustraerse, ya que carecen de libertad. Por el contrario, el comportamiento del ser humano es regulado por la ley moral natural, que respeta la libertad de aquél. La fundamentación teológico-religiosa lleva, pues, a T.A. a considerar la ley natural como aquella parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana. De lo que se deduce que la ley natural participa de la ley eterna: la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional. Aquí T.A. es deudor de conceptos estoicos, platónicos y agustinianos. F.- Ética eudemonista -Según Aristóteles, el hombre actúa por un fin, por un bien; y el bien supremo es la felicidad, que consiste en el ejercicio de la virtud perfecta, es decir, en la contemplación de Dios; se trata, por tanto, de la contemplación racional, filosófica, no religiosa: el hombre feliz es el filósofo, no el santo. -T.A. está de acuerdo con Aristóteles en que el fin último del hombre es el conocimiento de Dios, y en que la felicidad consiste en este conocimiento. Pero difiere de él en que la felicidad perfecta no consiste en el conocimiento racional de Dios en esta vida, sino en la visión beatífica, sólo posible mediante una iluminación especial en la otra vida. De este modo, la ética eudemonista platónico-aristotélica (filosófica) conduce a una ética religiosa (teológica): el hombre feliz es el santo, no el filósofo Política La doctrina política de T.A. se integra naturalmente dentro de su sistema teológico. -Se inspira en la Política de Aristóteles: considera que el hombre es sociable por naturaleza, y que la sociedad civil es necesaria para la perfección de la vida humana. Pero si la sociedad es natural, también lo es el gobierno: lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando le falta el alma, se desintegra la sociedad cuando le falta una autoridad que dirija las acciones de los ciudadanos hacia el bien común: lo mismo que la cabeza rige el cuerpo, el gobierno dirige la sociedad. No acepta, pues, la doctrina de S. Agustín y Juan de Salisbury de que la sociedad es una consecuencia del pecado, de tal manera que si no hubiera habido pecado original el hombre no necesitaría delestado ni de la autoridad política. -En segundo lugar, esta doctrina política sólo puede ser comprendida en el contexto social de las disputas medievales acerca de las relaciones entre la Iglesia y el poder civil; es decir, en el contexto del agustinismo político, que tenía una concepción ministerial del poder temporal: defendía la absorción del Estado dentro de la Iglesia: el reino terrenal está al sevicio de los cielos. -Para T.A. no hay dos fines últimos de la existencia humana (uno terrenal y otro sobrenatural), sino un solo fin último, de carácter sobrenatural: la visión de Dios en la otra vida. Ello conduce a subordinar el Estado a la Iglesia, y a asegurar al poder civil una misión también religiosa: ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias. Como señaló Copleston, la opinión de T.A. sobre la relación entre el Estado y la Iglesia es semejante a su opinión sobre la relación entre la razón y la fe: la razón tiene su campo 14

15 propio, pero no por eso deja la filosofía de ser inferior a la teología; análogamente, el Estado tiene s esfera propia, pero no por ello deja de ser un sirviente de la Iglesia. T.A. tiene una visión jerárquica de la realidad, y también de la sociedad, y huye del dualismo (del tipo del averroísmo latino) que se implantará más tarde (Dante: distinción entre Iglesia y Estado). -Pero no sólo el Estado está subordinado a la Iglesia, sino que también el individuo está subordinado al Estado, porque el individuo es parte, y la parte se ordena al todo, que es el Estado, el bien común. De ahí que T.A. se manifieste partidario de la pena de muerte para los ciudadanos que cometan delitos graves que pongan en peligro la comunidad y el bien común. -No obstante, la soberanía del Estado no es absoluta, sino que está limitada: 1º. Por la ley natural: aunque el soberano tiene que aplicar y concretar la ley natural en leyes positivas, nunca puede ir contra la ley natural, porque ésta ha sido creada por Dios. 2º. Por el bien común: es lícito que los súbditos desobedezcan leyes injustas, que van contra el bien común. 3º. Por el pueblo, al que representa. -Por lo que respecta a las formas de gobierno, T.A. se atiene a las distinciones, introducidas por Aristóteles, entre monarquía, aristocracia y república, y sus correspondientes degeneraciones en tiranía, oligarquía y democracia. Manifiesta su preferencia por la monarquía. El rey tiene que ser en su reino lo mismo que el alma en el cuerpo y Dios en el mundo. El gobierno de un rey bueno y justo imita al gobierno universal de Dios. La peor de todas las formas de gobierno es la tiranía. Cuando ésta se da, hay que recomendarle al pueblo que tenga paciencia, pues un cambio violento la mayoría de las veces trae consigo males todavía mayores. La monarquía es la mejor, pero debe ser una monarquía mixta (lo que hoy llamaríamos constitucional ), en la que el poder del monarca sea moderado por los magistrados elegidos por el pueblo. -Finalmente, T.A. afirma que toda ley positiva deriva de la ley natural, del mismo modo que todo poder deriva de Dios. De este modo, y muy de acuerdo con la doctrina estoica, el órden político se sitúa dentro del orden cósmico y se identifica, de alguna manera, con el orden moral. 3. Bibliografía - GILSON, E.: La filosofía de la Edad Media, Madrid, Gredos, 1982, pp ROBLES CARCEDO, Laureano: Tomás de Aquino, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1992, 240pp. - GARCÍA LÓPEZ, Jesús: Tomás de Aquino: razón y fe, Madrid, Cincel, ROCA, R.: Santo Tomás, Madrid, Ediciones del Orto, 1973 (?). - RAMIREZ, Santiago: Introducción a la Suma teológica, Madrid, BAC,

16 2.5. Análisis del texto de la Suma Teológica (1ª parte, cuestión 2ª, artículos 1, 2 y 3) - La Suma es un género literario medieval, que (como indica el nombre) tiene como objetivo recoger de forma resumida los aspectos esenciales del conocimiento disponible en la época de un determinado campo del saber, concretamente del campo de la Lógica, Filosofía y Teología. La Suma Teológica, como sugiere la expresión, trata sobre Dios. Pertenece al grupo de los escritos mayores de Tomás de Aquino; es una obra de madurez (la escribió al final de su vida: ), por lo que constituye un buen resumen general de todo su pensamiento. No obstante, Tomás de Aquino la dejó sin terminar, por parecerle insustancial su contenido, y la completó un compañero de la orden de los dominicos, Fray Reginaldo. - Se propone someter a un análisis racional la existencia y naturaleza de Dios, que Tomás de Aquino ya conoce y acepta por la fe: es un texto en el que la filosofía se pone al servicio de la teología, la razón al servicio de la fe. Por otra parte, Tomás de Aquino la concibe como un manual para principiantes en el estudio de la teología, por lo que tiene un carácter pedagógico: de ahí que esté estructurada de forma sencilla y escrita con gran precisión y claridad. - La obra está estructurada en tres partes (la 3ª sin terminar), cada una de las cuales consta de diferentes cuestiones, que, a su vez, se subdividen en artículos. Nosotros vamos a analizar, dentro de la 1ª parte, la cuestión 2ª, artículos 1, 2 y 3, que tratan respectivamente sobre la necesidad, la posibilidad y la realidad de la demostración de la existencia de Dios. 16