La Historia de la Filosofía en sus textos ARISTÓTELES

Transcripción

1 ARISTÓTELES

2 FILOSOFÍA ANTIGUA ARISTÓTELES Y EL LICEO SIGLO IV a.c Física II, 1, 182b 193b Sobre los sentidos de "naturaleza" "De los entes, unos son por naturaleza, otros por otras causas. Son por naturaleza: los animales y sus partes, y las plantas y los cuerpos simples, como Tierra, Fuego, Aire y Agua (efectivamente, decimos que son por naturaleza estas cosas y las de esta clase). Por otra parte, todas estas cosas se muestran diferentes respecto a las no constituidas por naturaleza. Pues cada una de estas cosas tienen en sí misma un principio de movimiento y reposo: unas en cuanto al lugar, otras en cuanto a aumento y disminución, otras en cuanto a alteración; en cambio una cama y un vestido, y cualquier otro género de esta clase, en tanto que les corresponde cada uno de estos predicados y en la medida en que pon por arte, no tienen ningún impulso innato de cambio; no obstante, lo tienen en cuanto a accidentalmente de piedra o de tierra o de una mezcla de esto, y en tal medida. Ya que la naturaleza es un principio y causa del moverse y reposar en aquello en que reside primeramente por sí y no por el accidente. (Digo lo de no por accidente, porque uno puede llegar a ser él mismo causa de salud para sí mismo, siendo médico. Pero no posee el arte médica en tanto que es curado, sino que acaece que el médico y el que es curado son el mismo. Por esto ambas cosas también van separadas en otras ocasiones). Lo mismo ocurre con todas las otras cosas artificiales. Ninguna de ellas tiene en sí misma el principio de la producción, sino que unas lo tienen en otras cosas y en el exterior, como la casa y todas las otras obras manuales, otras en ellas mismas pero no por sí, a saber, las que accidentalmente pueden llegar a ser causas para sí mismas. La naturaleza, pues, es lo que hemos dicho. Tienen naturaleza las cosas que tienen un tal principio. Y todas estas son substancias; pues son cierto sujeto y la naturaleza siempre está en un sujeto. Son según naturaleza éstas y lo que en éstas reside por sí: por ejemplo, el subir hacia arriba en el fuego. Pues esto no es naturaleza ni tiene naturaleza, sino que es natural y según naturaleza. Hemos expuesto ya qué es la naturaleza, y qué es lo natural y según naturaleza. En cuanto a que la naturaleza existe, es ridículo intentar demostrarlo; pues es manifiesto que hay muchos entes de este tipo. Y demostrar lo manifiesto mediante lo oculto es propio del que es incapaz de distinguir lo que se conoce por sí de lo que no se conoce por sí (...). A algunos les parece que la naturaleza y substancia de los entes naturales es lo primeramente inmanente en cada cosa, desmesurado por sí; por ejemplo, la naturaleza de la cama es la madera, y la de la estatua, el bronce. Signo de ello, dice Antifón, es que si alguien enterrara una cama y la putrefacción tuviera potencia para echar un retoño, no se engendraría una cama sino madera, pues lo uno es lo que reside por accidente, la disposición convencional y artificial, y lo otro es la substancia que ella es y que, sufriendo estas cosas, persiste continuamente (...). En un sentido, pues, 'naturaleza' quiere decir así la primera materia subyacente a cada una de las cosas que tienen en ellas mismas un principio de movimiento y de cambio; pero en otro sentido, la forma y la especie, la que responde a la definición. Así como se llama 'arte' a lo que responde al arte y a lo artístico, así también se llama 'naturaleza' a lo que es según naturaleza y a lo natural. Mas no diremos que sea arte ni que tenga todavía nada de acuerdo con el arte, si sólo se trata de una cama en potencia y no tiene aún la especie de cama. Tampoco, pues, en lo constituido por naturaleza: lo potencialmente carne o hueso no es naturaleza ni tiene todavía su naturaleza propia, antes de recibir la especie que responde a la definición, por la que definimos, cuando decimos qué es la carne o el hueso. De modo que en otro sentido, la naturaleza será la forma y la especie que no es un ente separado, salvo según la definición, de las cosas que tienen en sí mismas un principio de movimiento. No es naturaleza el compuesto de ambos, sino que es natural, como por ejemplo un hombre. Y es más naturaleza ésta que la materia. Pues cada cosa recibe su denominación cuando es en acto, más que cuando es en potencia. Además, un hombre se engendra de un hombre pero no una cama de una cama. Por lo cual dicen también que no es la figura la naturaleza, sino la madera, porque si brotara se engendraría no una cama, sino madera. Mas si ésta es naturaleza, también la forma será naturaleza. Pues se engendra un hombre de un hombre."

3 Física, III, 1 La Historia de la Filosofía en sus textos 2 Sobre el movimiento "Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los géneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteración, precisamente en tanto que es alterable, es la alteración; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir, de lo que es susceptible de disminución (pues no hay un momento que abarque ambos procesos), es el aumento y la disminución; y el movimiento de aquello que posee la potencia de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslación, es la misma traslación (...). La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito esta, a su vez, en que no se puede referir de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los seres, ni a su actualidad, pues ni lo que es cantidad potencialmente, ni lo que es cantidad en acto, se mueven necesariamente. El movimiento parece, por el contrario, ser una especie de acto, aunque imperfecto; la razón de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento" Física, VIII, 5 Sobre la necesidad de un Primer Motor Inmóvil "Si, pues, todo ser movido se mueve necesariamente por alguna cosa, y por una cosa a su vez movida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vez movida, es necesario que exista un primer motor que no sea movido por otra cosa distinta; pero si, por otra parte, ha encontrado uno este primer motor, no es preciso buscar otro. En efecto, es imposible que la serie de los motores que son ellos mismos movidos por otra cosa llegue al infinito, puesto que en las series infinitas no hay nada que sea primero. Por tanto, si todo lo que es movido es movido por la acción de alguna cosa y el primer motor, sin estar en reposo, sino en movimiento, no es movido por otra cosa, es necesario que sea movido por sí mismo. El argumento que precede se puede también formular de esta otra manera. Todo motor a la vez mueve por medio de alguna cosa intermedia y mueve alguna cosa. En efecto, el motor o bien se tiene a sí mismo como intermediario o bien tiene a otra cosa; así, el hombre mueve o bien por sí mismo o bien por medio del bastón, y el viento derriba cosas o bien por sí mismo o bien por medio de la piedra que ha empujado. Ahora bien: el movimiento no se puede transmitir por medio de una cosa sin otra que se mueva por sí. Pero si ésta se mueve por sí, no hay ninguna necesidad de otra cosa por medio de la cual mueva aquella, y si, por otra parte, el intermediario es distinto del motor, o bien existe un motor cuyo intermediario no es distinto de él mismo o bien iremos a parar al infinito. Si, pues, existe alguna cosa movida que mueve, es preciso detenerse y no caminar hacia el infinito (...). De esta manera, en virtud de este segundo argumento, o bien todo ser movido es movido inmediatamente por un motor, o bien en cualquier momento llega uno a encontrar un motor de este género. Además, hemos dicho y determinado que lo que es movido es lo que es móvil. Ahora bien: el móvil es un ser potencialmente movido, no movido en acto; pero el 'en potencia' va camino de la entelequia. Por otra parte, el movimiento es la entelequia imperfecta del ser móvil. En cuanto al motor, él está ya en acto; pot ejemplo, es lo caliente lo que calienta, y, de una manera general lo que genera es lo que posee la forma. Por consiguiente, el mismo ser sería, al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista, caliente y no caliente. Lo mismo es aplicable a todos los demás casos en que el motor debe ser sinónimo con el efecto. (...) De lo que precede se deduce con evidencia que el primer motor es inmóvil, pues tanto si la serie de las cosas movidas, movidas por otras, se detiene en un primer motor inmóvil, como si ella va a parar a un ser movido que se mueve y se detiene a sí mismo, de ambas maneras se sigue de ellos que, en todas las cosas movidas, el primer motor es inmóvil"

4 Metafísica, I, 1-2, 981 b b Sobre el saber y la Sabiduría "Hemos dicho en la Ética cuál es la diferencia entre el arte, la ciencia y los demás conocimientos del mismo género. Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, según dijimos antes, el experto nos parece más sabio que los que tienen una sensación cualquiera, y el poseedor de un arte, más sabio que los expertos, y el jefe de una obra, más que un simple operario, y los conocimientos teóricos, más que los prácticos. Resulta, pues, evidente que la Sabiduría es una ciencia sobre ciertos principios y causas. Y, puesto que buscamos esta ciencia, lo que debiéramos indagar es de qué causas y principios es ciencia la Sabiduría. Si tenemos en cuenta el concepto que no formamos del sabio, es probable que el camino quede más despejado. Pensamos, en primer lugar, que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa en particular. También consideramos sabio al que puede conocer las cosas difíciles y de no fácil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común a todos, y, por tanto, fácil y nada sabio). Además, al que conoce con más exactitud y es más capaz de enseñar las causas, lo consideramos más sabio en cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que es mas Sabiduría la que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es más Sabiduría que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir órdenes, sino darlas, y no es él el que ha de obedecer a otro, sino que ha de obedecer a él el menos sabio. Tales son, por su calidad y su número, las ideas que tenemos acerca de ls sabiduría y de los sabios. Y de éstas, el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee en sumo grado la Ciencia universal (pues éste conoce de algún modo todo lo sujeto a ella). Y, generalmente, el conocimiento más difícil para los hombres es el de las cosas más universales (pues son las más alejadas de los sentidos). Por otra parte, las ciencias son tanto más exactas cuanto más directamente se ocupan de los primeros principios (pues las que se basan en menos principios son más exactas que las que proceden por adición; la Aritmética, por ejemplo, es más exacta que la Geometría). Además, la ciencia que considera las causas es también más capaz de enseñar (pues enseñan verdaderamente los que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por sí mismos se dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible (pues el que elige el saber por el saber preferirá a cualquier otra la ciencia más ciencia, y ésta es la que versa sobre lo más escible). Y lo más escible son los primeros principios y las causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las demás cosas, no ellos a través de lo que les está sujeto). Y es la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda. Por todo lo dicho corresponde a la misma Ciencia [de los primeros principios] el nombre que se busca [Sabiduría]. Pues es preciso que ésta sea especulativa de los primeros principios y causas. En efecto, el bien y el fin por el que se hace algo son una de las causas. Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma"

5 Metafísica, I 7, 988 a La doctrina de las causas: "Esto es lo que enseñó Platón acerca de los temas que nos ocupan. Y es evidente por lo dicho que sólo utilizó dos causas: la de la quididad y la relativa a la materia (pues las Especies son causas de la quididad para las demás cosas, y el Uno, para las Especies); y la materia que constituye el sujeto, de la cual se dicen las Especies en las cosas sensibles y el Uno en las Especies, es, según él, la Díada, lo Grande y lo Pequeño. Además, asignó a ambos elementos la causa del bien y del mal, una a cada uno; doctrina que, como decimos, habían tratado de sostener ya algunos de los filósofos anteriores, por ejemplo Empédocles y Anaxágoras. Hemos expuesto brevemente y a grandes rasgos quiénes y de qué modo han hablado de los principios y de la verdad. Acerca de ellos podemos ya concluir que, de los que han estudiado el principio y la causa, ninguno ha dicho nada que se salga de las causas determinadas por nosotros en la Física, sino que todos, aunque oscuramente, se acercan en cierto modo a ellas. Unos, en efecto, enuncian el principio como materia, ya supongan uno ya varios, ora lo consideren cuerpo ora incorpóreo (como Platón al decir lo Grande y lo Pequeño, y los itálicos, lo Infinito, y Empédocles, el Fuego, la Tierra, el Agua y el Aire, y Anaxágoras, la infinidad de las homeomerías. Todos estos se han referido a esta causa, y también cuantos ponen como principio el Aire, o el Fuego, o el Agua, o algo más denso que el Fuego pero más sutil que el Aire; en efecto, tal han dicho algunos que es el primer elemento). Estos, por consiguiente, sólo tocaron esta causa [la causa material]; y otros, aquella de donde procede el principio del movimiento [la causa eficiente] (por ejemplo, los que ponen como principio la Amistad y el Odio o el Entendimiento o el Amor). Pero la esencia y la substancia [causa formal] nadie las ha enunciado claramente, siendo los que más se aproximan los partidarios de las Especies (pues ni consideran las Especies como materia para las cosas sensibles ni el Uno como materia para las Especies, ni el principio del movimiento como procedente de ellas - pues dicen que más bien son causas de inmovilidad y de quietud-, sino que aducen las Especies como la esencia de cada una de las demás cosas, y el Uno, como la esencia de las Especies). Y aquello a causa de lo cual se realizan las acciones y los cambios y los movimientos [causa final], lo llaman en cierto modo causa, pero no lo llaman expresamente causa ni dicen que sea causa en el sentido en que por naturaleza lo es. En efecto, los que mencionan el Entendimiento o la Amistad, presentan como un bien estas causas, pero no dicen que alguno de los entes sea o se haga a causa de ellas, sino que de ellas proceden los movimientos. Y, así mismo, también los que afirman que el Uno o el Ente son tal naturaleza, aseguran que son causa de la substancia, pero no que a causa de ellos sea o se haga; de suerte que, en cierto modo, les ocurre que dicen y no dicen que el Bien es causa; pues no lo dicen en sentido absoluto, sino accidental Metafísica, Libro IX Capítulo I Sobre el acto y la potencia Hemos hablado del ser primero, de aquel al que se refieren todas las demás categorías; en una palabra, de la sustancia. A causa de su relación con la sustancia los demás seres son seres, y en este caso están la cuantidad, la cualidad y los atributos análogos. Todos estos seres, como hemos dicho en los libros precedentes, contienen implícitamente la noción de la sustancia. El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción. Hablemos, pues, de la potencia y del acto. Por lo pronto, en cuanto a la potencia, observemos que la que merece verdaderamente este nombre no es el objeto único de nuestro estudio presente; la potencia, lo mismo que sucede con el acto, se aplica a otros seres que los que son susceptibles de movimiento. Hablaremos de la potencia motriz en lo que vamos a decir de la actualidad; pero también hablaremos de otras clases de potencia. 2.

6 La potencia y el poder, que ya hemos caracterizado en otro lugar, se toman en muchas acepciones. No tenemos que ocuparnos de las potencias que sólo son de nombre. Una semejanza ha sido motivo de que se diera a algunos objetos, en la geometría por ejemplo, el nombre de potencias; y otras cosas se las ha supuesto potentes o impotentes a causa de una cierta manera de ser o de no ser. 3. Las potencias pueden referirse a un mismo género; todas ellas son principios, y se ligan a un poder primero y único, el de cambio, que reside en otro ser en tanto que otro. La potencia de ser modificado es en el ser pasivo el principio del cambio, que es capaz de experimentar mediante la acción de otro ser en tanto que otro. La otra potencia es el estado del ser, que no es susceptible de ser modificado en mal, ni destruido por otro ser en tanto que otro por el ser que es el principio del cambio. La noción de la potencia primera entra en todas estas definiciones. Las potencias de que hablamos se distinguen, además, en potencia simplemente activa o simplemente pasiva, y en potencia de hacer bien o de padecer el bien. Las nociones de estas últimas encierran, por tanto, en cierta manera, las nociones de las potencias de que ellas se derivan. 4. Un ser tiene poder, ya porque tiene la potencia de modificarse a sí mismo, ya porque tiene la de modificar a otro ser. Ahora bien; es evidente que la potencia activa y la potencia pasiva son, desde un punto de vista, una sola potencia, y desde otro son dos potencias. Se da ante todo la potencia en el ser pasivo; y porque hay en él un principio, porque la materia es un principio, por esto el ser pasivo es modificado, y un ser modifica a otro ser. Y así, lo que es graso es combustible; lo que cede de cierta manera es frágil y lo mismo en todo lo demás. Luego hay la potencia en el agente: como el calor y el arte de construir, el uno en lo que calienta y el otro en la arquitectura. Un agente natural no puede hacerse experimentar a sí mismo ninguna modificación; hay unidad en él, y no es otro que él mismo. La impotencia y la imposibilidad son lo contrario de la potencia, la privación de ésta; de suerte que hay respecto de cada potencia la impotencia de la misma cosa sobre el mismo ser. Pero la privación se entiende de muchas maneras. Hay la privación de una cosa que naturalmente no se tiene, y la privación de lo que se debería naturalmente tener; un ser padece privación, bien absolutamente, bien en la época de la posesión; también la privación es completa o parcial; en fin, cuando la violencia impide a los seres tener lo que es propio de su naturaleza, decimos que estos seres padecen privación. Acerca del alma, III 5, 430 a Distinción entre el intelecto activo y el intelecto pasivo: "Puesto que en la naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género- pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas -tal es la técnica respecto de la materia- también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto moco de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige"

7 Ética a Nicómaco, I 7, 1097 b 1098 a La felicidad como la actividad del alma conforme a la virtud: "Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor, y, sin embargo, sería deseable mostrar con mayor claridad qué es. Acaso se lograría si se comprendiera la función del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función, así parecerá también en el caso del hombre si hay alguna función que le sea propia. Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que será éste naturalmente inactivo?. O bien, así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, se atribuirá al hombre alguna función aparte de éstas?. Y cuál será ésta finalmente?. Porque el vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene razón; y éste, por una parte, obedece a la razón; por otra parte, la posee y piensa. Y como esta actividad se dice de dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice primariamente ésta. Y si la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todas las cosas, añadiéndose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio del citarista tocar la cítara, y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada una se realiza bien según la virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo" Ética a Nicómaco, Libro II Capítulo V La virtud En este conocido pasaje de la "Ética a Nicómaco" aborda Aristóteles la definición de la virtud y nos explica cómo entender la regla del término medio. Examinemos enseguida qué sea la virtud. Puesto que todo lo que se da en el alma son pasiones, potencias y hábitos, la virtud deberá ser alguna de estas tres cosas. Llamo pasiones al deseo, la cólera, el temor, la audacia, la envidia, la alegría, el sentimiento amistoso, el odio, la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencias a las facultades que nos hacen pasibles de esos estados, como son las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y llamo hábitos a las disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones, como si, por ejemplo, al airarnos lo hacemos con vehemencia o remisamente, estaremos mal dispuestos, y si con medida, bien, y así en las demás pasiones. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, Como quiera que no se nos declara virtuosos o viciosos según nuestras pasiones, sino según nuestras virtudes o vicios No es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en cólera por este solo hecho, sino por la manera o circunstancias. Por lo contrario se nos dispensa alabanza o censura por las virtudes y vicios. Allende de esto, no depende de nuestra elección airarnos o temer, mientras que las virtudes sí son elecciones o por lo menos no se dan sin elección. Finalmente, dícese que somos movidos por las pasiones, mientras que, por las virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos. Por los mismos motivos las virtudes no son tampoco potencias, como quiera que no se nos llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad de tener pasiones. Y además, si poseernos estas capacidades por

8 naturaleza, no venimos a ser buenos o malos por naturaleza. Con antelación nos hemos explicado acerca de esto punto. Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni potencias, no queda sino que sean hábitos. Con lo cual está dicho a qué género pertenece la virtud. Capítulo VI No basta, empero, con decir así que la virtud es un hábito, sino que es preciso decir cuál. Digamos, pues, que toda virtud perfecciona la buena disposición de aquello cuya virtud es, y produce adecuadamente su obra propia: como, por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y a su función: por la virtud del ojo vemos bien. Del mismo modo la virtud del caballo le hace ser buen caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para esperar al enemigo. Si así es, pues, en todos los casos, la virtud del hombre será entonces aquel hábito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizará bien la obra que le es propia. Cómo sea esto posible, lo hemos dicho ya, pero se tornará más claro aún, si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En toda cantidad continua y divisible puede distinguirse lo más, lo menos y lo igual, y esto en la cosa misma o bien con relación a nosotros. Pues bien, lo igual es un medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo cual es uno y En este conocido pasaje de la "Ética a Nicómaco" aborda Aristóteles la definición de la virtud y nos explica cómo entender la regla del término medio. lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Por ejemplo: sí diez es mucho y dos poco, tomamos seis como término medio en la cosa, puesto que por igual excede y es excedido, y es el término medio según la proporción aritmética. Para nosotros, en cambio, ya no puede tomarse así. Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas y poco por valor de dos, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá una comida de seis minas, pues también esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Milón, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros. 3. Si, por tanto, todo arte o ciencia consuma bien su obra mirando al término medio y encaminando a él los trabajos - y de aquí que a menudo se diga de las bellas obras de arte que no es posible ni quitarles ni añadirles nada, dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfección, en tanto que el término medio la conserva-, si, pues, como decimos, los buenos artífices operan atendiendo a esto, y si, por otra parte, la virtud, corno la naturaleza, es más exacta y mejor que todo arte, ella también, de consiguiente, deberá apuntar al término medio. Hablo, bien entendido, de la virtud moral, que tiene por materia pasiones y acciones, en las cuales hay exceso y defecto y término medio. Así por ejemplo, en el tener miedo, el tener audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en general en el tener placer o dolor, hay su más y su menos, y ninguno de ambos está bien. Pero experimentar esas pasiones cuando es menester, en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa justa y de la manera apropiada, he ahí el término medio, que es al mismo tiempo lo mejor, y esto es lo propio de la virtud. En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y término medio. La virtud, por tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre en censura por defecto, mientras que el término medio obtiene la alabanza y el éxito, doble resultado propio de la virtud. En consecuencia, la virtud es una posición intermedia, puesto que apunta al término medio. Hay que añadir aún que de muchas maneras puede uno errar, pues el mal, como se lo representaban los pitagóricos, pertenece a lo infinito, y el bien a lo finito, y de una sola manera es el acierto. Por lo cual lo uno es fácil, lo otro difícil: fácil el fallar la mira, difícil el dar en ella. Y por esto, en fin, es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la posición intermedia: "Los buenos lo son de un modo único, y de todos modos los malos." La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por lo cual según su sustancia y la definición que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del bien, es extremo. No toda acción, empero, ni toda pasión admiten una posición intermedia. Algunas se nombran precisamente implicadas con su perversión, como la alegría del mal ajeno, la impudencia, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas cosas son objeto de censura por ser ruines en sí mismas, y no por sus excesos ni por sus defectos. Con respecto a ellas no hay manera de conducirse rectamente jamás, sino que siempre se yerra. No hay en estos asuntos un hacer bien o un no hacer bien, como en punto a con qué mujer o cómo o cuándo cometer adulterio, sino que sencillamente el hacer cualquiera de estas cosas es errar.

9 Sería igualmente absurdo pretender que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno pudiese haber un medio, un exceso y un defecto porque entonces habría un medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Así como en la templanza y en la valentía no hay exceso ni defecto, por ser el término medio en cierto modo un extremo, tampoco en aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto, sino que como quiera que se obre, se yerra. En suma, no hay término medio del exceso ni del defecto, como tampoco exceso ni defecto del término medio Ética a Nicómaco, II 6, 1106 a 1107 a Sobre la virtud: "Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia. Cómo es esto así en parte lo hemos dicho ya; pero se aclarará aún más si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar más o menos o una cantidad igual, y esto o desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros no ha de entenderse así, pues si para uno es mucho comer diez libras y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis libras, porque probablemente esa cantidad será también mucho para el que ha de tomarla, o poco: para Milón, poco; para el gimnasta principiante, mucho. Y lo mismo si se trata de la carrera y de la lucha. Así pues, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero el término medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Y si todo saber lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (por eso suele decirse que a las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos, trabajan con sus miras puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la naturaleza, tendrá que tender al término medio. Me refiero a la virtud ética: pues ésta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto, y el término medio. Así en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud. Asimismo en las acciones cabe también exceso y defecto y el término medio. Y la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un cierto término medio, puesto que apunta al medio. Además, se puede errar de muchas maneras (pues el mal pertenece a lo indeterminado, como imaginaban los pitagóricos, y el bien a lo determinado), pero acertar, sólo de una (y por eso una cosa es fácil y la otra difícil, fácil errar el blanco y difícil acertar); y por estas razones también son propios del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud el término medio. Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente. El término medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en el otro el justo límite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de la entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo"

10 ARISTÓTELES, Política, III 5, 1279 a b Las formas de gobierno "Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al interés particular del uno o de la minoría o de la masa son desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los que participan en el gobierno, o deben participar en las ventajas de la comunidad. De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la que mira al interés común; aristocracia al gobierno de unos pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan los mejores, o bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al interés común recibe el nombre común a todos los regímenes: república. Y es así con razón, pues uno solo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un número mayor es ya difícil que alcance la perfección en toda clase de virtud, pero puede destacar especialmente en la virtud guerrera, pues ésta se da en la masa. Por ello precisamente en este régimen la clase combatiente tiene el poder supremo y participan en él los que poseen las armas. Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una monarquía que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia al interés de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la comunidad"