HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Transcripción

1 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EDAD MEDIA Y RENACENTISTA DESPUÉS DE ARISTÓTELES A finales del s. III a.c. se produce en el pensamiento griego un nuevo giro convirtiéndose el tema moral en centro de la reflexión filosófica. El vastísimo imperio que forjó Alejandro Magno, y las monarquías a que inmediatamente dio lugar su fragmentación, habían terminado con la estructura política de las ciudadesestado griegas (las polis). Para los griegos, en general, la participación activa en la organización y destino de su propia polis era una dimensión esencial de su vida, y cuando los acontecimientos históricos acabaron con su independencia, (y, por tanto, la organización y destino de las mismas dejó de estar en sus manos), muchos griegos comprendieron que el sentido de su vida quedaba mutilado y que era preciso buscar a ésta un nuevo sentido y unos nuevos ideales. La dimensión ética y política del hombre que Platón y Aristóteles habían considerado absolutamente interrelacionados dejan de estarlo ahora y el interés se contra en la búsqueda de la libertad y la felicidad individual de la persona que se basta a si mismo. Por ejemplo, el Epicureismo en este sentido es radical: el hombre sabio no interviene en política, se desentiende de ella refugiándose en su vida privada en compañía de sus amigos. Así pues, a finales del s. IV a.c. vienen a sumarse a la Academia y al Liceo otras dos escuelas filosóficas: el Jardín de Epicuro (epicureismo) y la Stoa de Zenón (estoicismo). Estas cuatro escuelas permanecen vigentes hasta el 529 d.c. Por tanto, cuando surge el cristianismo todavía perviven estas escuelas (con predominio del neoplatonismo), pero cada vez van perdiendo más fuerza, de manera que el panorama intelectual con el que se encontró el cristianismo era ciertamente bastante pobre.

2 APARICIÓN DEL CRISTIANISMO El Cristianismo no aparece como una filosofía más, sino que es una doctrina de salvación. No pretende competir con las corrientes filosóficas vigentes en ese momento, pero al hacer afirmaciones y ocuparse de temas tales como el hombre, el mundo, el alma, Dios..., temas, todos ellos tratados por la filosofía, llega un momento en que la filosofía y la teología comienzan a relacionarse. Así pues, las relaciones entre razón y fe van a constituir uno de los temas fundamentales tratados durante toda la edad media, y que, tal como lo entendemos hoy, aparece, lógicamente, con el Cristianismo. Es el problema desde el que vamos a estudiar a la edad media. En los primeros siglos de nuestra era, la mayor parte de los cristianos que se enfrentan al problema, van a valorar positivamente el esfuerzo filosófico realizado al margen del cristianismo, y van a mantener que, gracias a él, se pueden alcanzar verdades integrables en la visión religiosa del mundo, aunque a veces, se pueda también llegar a errores no conciliables con la fe. Es el caso, por ejemplo, de S. Justino que valora tanto la filosofía griega que la considera como una revelación (parcial) anterior a la venida de Cristo, y llega incluso a calificar de santo a alguno de sus hombres, por ejemplo a Sócrates. Esta misma actitud de valoración de la razón se encuentra también en otros Padres de la Iglesia, especialmente en los de la Escuela de Alejandría, que con toda naturalidad se dirigen a la filosofía helenística de la época y la utilizan para volcar en ella el mensaje revelado. En este sentido, San Clemente en su obra Los Strómata, se plantea como objetivo hacer ver que la filosofía es en sí misma buena, porque ha sido querida por Dios. La inteligencia es un don divino y su actividad, la filosofía, no puede ser algo malo y condenable. Sin embargo, existen también, en estos primeros siglos, autores que piensan que existe una oposición radical entre la actividad filosófica y la creencia religiosa, por lo que defienden que el creyente debe abandonar el uso de la razón y limitarse exclusivamente a creer. El caso más significativo es el de Tertuliano, que adopta una actitud de radical oposición a la filosofía. Para él, todos los filósofos, incluidos Sócrates y Platón son pura y simplemente herejes, y si en sus doctrinas hay algo parecido al cristianismo es por pura 2

3 coincidencia. La fe hay que aceptarla como es, y todo intento de racionalizarla la destruye, y conduce a la herejía al que lo hace. Este es el sentido de la fórmula lapidaria que la tradición le atribuye: creo porque es absurdo. San Agustín (S. IV-V d. C.), se encuentra en la línea de autores que adopta una actitud conciliadora entre la filosofía y la teología. No se ocupa tanto de marcar las fronteras entre razón y fe, cuanto de recalcar que las dos tienen como misión el esclarecimiento de la verdad única que, como creyente, no podía considerar otra que la verdad cristiana. La razón sin la fe no es apta para hacernos alcanzar la Verdad, pero al mismo tiempo, mantiene que hay que comprender lo que se cree. Razón y fe, filosofía y religión se fundan en un único concepto de búsqueda que lleva a la Verdad, a la Sabiduría y a la Felicidad. La razón y la fe colaboran para comprender la Verdad Cristiana por este orden: Primero, la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe: San Agustín piensa que el asentimiento a las verdades de la fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón puesto que, aunque en gran parte las verdades de la fe no son demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la encargada de hacer esa demostración. Después, y en segundo lugar la fe orienta e ilumina a la razón. La auténtica Sabiduría no se la proporciona al hombre la filosofía entendida como actividad racional, sino la actividad racional volcada sobre los contenidos de la fe. Sin fe no puede haber Sabiduría, la Sabiduría sólo la proporciona la creencia. Finalmente, la razón contribuye al esclarecimiento de los contenidos de la fe: una vez aceptada la fe, la razón le permite al creyente, siempre dentro de unos límites, profundizar en lo que la fe dice. La filosofía es así entendida por San Agustín como una técnica racional que ayuda al creyente a profundizar en su fe. La afirmación agustiniana comprende para creer y cree para comprender expresa perfectamente la opinión que el filósofo mantiene acerca de la colaboración entre razón y fe para la comprensión de la Verdad. Por otra parte, San Agustín ve a la revelación y la fe como una especie de suplemento que Dios añade para robustecer la debilidad racional del hombre. Las deficiencias de la razón se ponen de manifiesto en la diversidad contradictoria de sistemas 3

4 filosóficos. Por eso es necesaria la revelación de la Verdad, y por eso ésta se halla siempre en el cristianismo, de manera que la filosofía es útil y buena con tal de que no se oponga a la Verdad revelada por Dios. Dentro del pensamiento cristiano y durante los siglos siguientes, las relaciones entre razón y fe van a ser entendidas en la línea de San Agustín, al menos hasta el siglo XIII. Se va a insistir, sobre todo, en que la razón sirve para contribuir a esclarecer los contenidos de la fe, y por eso mismo se va a ver como una herramienta, como una técnica al servicio de la teología, lo que da origen a la célebre expresión la filosofía es la esclava de la teología. En este sentido, San Anselmo (agustiniano del siglo XI) reitera el concepto de sabiduría cristiana mantenido por San Agustín, que implicaba la preferencia de la fe y la subordinación incondicionada de la razón a ésta; sin fe no hay verdadero conocimiento. La afirmación anselmiana, creo para poder entender, expresa con claridad su posición al respecto. San Anselmo (S. XI) es famoso fundamentalmente por haber sido el primero en formular una prueba de la existencia de Dios. Se trata del famoso argumento ontológico que dice algo así como: todos los hombres (incluso el necio que en su corazón dice que Dios no existe) tienen una idea o noción de Dios; entienden por Dios un ser tal que es imposible pensar otro mayor que él. Ahora bien, un ser tal tiene que existir no solamente en nuestro pensamiento sino también en la realidad, ya que en caso contrario seria posible pensar otro mayor que él (uno que existiera realmente) y, por tanto caeríamos en contradicción: luego, Dios existe no solo en el pensamiento sino también en la realidad. Este argumento fue rechazado en la E. Media por Santo Tomás y fue aceptado (con ciertas variantes en su formulación) en el S. XVII por los racionalistas (ya veremos como lo retoma Descartes). A partir de los comienzos del siglo XIII se difunde en el occidente cristiano la obra de Aristóteles y las interpretaciones y comentarios que de ella hizo Averroes (siglo XII). Éste, pretendiendo ser fiel al pensamiento aristotélico mantiene la eternidad del mundo y la no inmortalidad del alma individual de cada hombre. Ambas afirmaciones eran contrarias a la doctrina cristiana por lo que el Papa previno enérgicamente contra el aristotelismo, los agustinianos lo combatieron ferozmente y el obispo de París lo condenó una y otra vez. Pero al mismo tiempo, se formó un movimiento aristotélico conocido como averroísmo latino, cuyo máximo representante fue Sigerio de Brabante. A este movimiento se le ha 4

5 atribuido la teoría de la doble verdad : puede haber dos verdades, teológica o de la fe la una (para la que puede ser verdad que el alma es inmortal y el mundo creado), y filosófica y de la razón la otra (para la que puede ser verdad que el mundo es eterno y el alma perecedera). Es corriente considerar que autores como Sigerio de Brabante o Juan de Jandún mantuvieron esta teoría, pero cuando se examinan sus textos no se ve que la abrazaran claramente, al menos en las formas en que se les atribuyó. Más bien parece que lo que pusieron de manifiesto es que, en algunos casos, la verdad racional o filosófica (la verdad aristotélica) estaba en conflicto con la verdad teológica o revelada. Cerrar los ojos ante esta evidencia y empeñarse en concordar siempre a Aristóteles con la fe es falsear el aristotelismo. Lo cierto es que en caso de conflicto propugnaban seguir la verdad revelada. Tampoco en Averroes se da la teoría de la doble verdad tal como la hemos expuesto. Para él solo hay una verdad: el filósofo la busca mediante la demostración necesaria, y el creyente la recibe de la tradición religiosa en forma sencilla y narrativa (para guiar su acción) adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los hombres. Las dos verdades son solo distintos aspectos de una sola verdad. Santo Tomás (S. XIII) subrayó que no puede haber incompatibilidad entre la fe y la razón, ya que si no, se llega a la teoría de la doble verdad, teoría que es en sí misma contradictoria y absurda. En este contexto, Santo Tomás se ve obligado a replantear el problema de las relaciones entre razón y fe sobre bases distintas a las del agustinismo. Para Santo Tomás la fe y la razón constituyen dos fuentes de conocimiento distintas que informan de parcelas distintas de la realidad, es decir, que existen contenidos de la razón que no lo son en absoluto de la fe, y contenidos de la fe que no lo son en absoluto de la razón. Pero también existen verdades que pertenecen a ambos ámbitos, es decir, verdades a las que la razón puede llegar por sí sola, pero que, sin embargo, han sido revelada por Dios de manera que también por fe pueden ser conocidas. Estas verdades constituyen los preámbulos de la fe (existencia de Dios, inmortalidad del alma...) y son comunes a la razón y la fe. Santo Tomás justifica que algo que pueda ser alcanzado por la razón sea además impuesto por la autoridad de la fe de la siguiente manera: muchos 5

6 hombres carecen de tiempo y preparación filosófica, y de no ser por la fe no les sería posible acceder al conocimiento de esas verdades imprescindibles para su salvación. Además, también resulta conveniente dada la posibilidad de error que amenaza a la razón humana. Efectivamente, dado que la fe cristiana contiene afirmaciones cuya verdad es indudable, ésta servirá de criterio extrínseco de corrección, de manera que si la razón llegara a conclusiones contrarias a las proposiciones de la fe, tales conclusiones serían necesariamente falsas y el hombre deberá revisar sus razonamientos a fin de corregirlos. La razón, por su parte, también presta una inestimable ayuda a la fe, ayuda que se hace patente en la construcción de la teología como ciencia. En efecto, la teología toma sus principios de la fe, pero también toma de la razón sus procedimientos de ordenación científica y sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a afirmaciones contrarias a la fe. Respecto al tema de la demostración de la existencia de Dios, Santo Tomás rechaza el argumento ontológico ya que considera que para llegar al conocimiento de algo siempre hay que partir de un dato empírico, ya que en la teoría del conocimiento, como en muchos otros temas, Santo Tomás es aristotélico. Así, formula cinco vías que tratan de demostrar la existencia de Dios, y en todas se parte de algo observable por los sentidos. La primera va desde el movimiento del mundo hasta el Motor Inmóvil. La segunda desde las causas causadas hasta la Causa Incausada. La tercera desde la contingencia del mundo hasta el Ser Necesario. La cuarta desde los grados de perfección hasta el Ser Perfecto, y la última, desde el orden del Universo hasta la Inteligencia Ordenadora. En el siglo XIV destaca la figura del franciscano G. de Ockham que representa un crítico demoledor tanto del agustinismo como del tomismo. Da autonomía a la razón frente a la fe de manera que elimina la zona de intersección que Aquino había considerado. Las proposiciones que éste consideraba comunes a la razón y la fe (los preámbulos de la fe) son declaradas por Ockham indemostrables racionalmente y, por tanto, objeto exclusivo de la fe religiosa. De este modo, la existencia de Dios es, para este autor, indemostrable racionalmente. En lo que respecta a la teoría del conocimiento, Ockham rechaza la existencia de conceptos universales, considerando que en la realidad solo hay individuos concretos 6

7 cuyas esencias son tan distintas entre si como ellos mismos. De esto se desprende también una teoría del conocimiento nueva; el entendimiento conoce directa e intuitivamente el objeto. No hay un conocimiento abstractivo de la esencia. De esta forma, los conceptos universales quedan reducidos para Ockham a meros signos lingüísticos (nominalismo). La importancia dada al conocimiento del singular hace que la observación empírica se vea favorecida, de manera que puede decirse que sus ideas contribuyeron a impulsar la investigación científica. EL RENACIMIENTO El periodo siguiente, el Renacimiento (S. XV y XVI) supone un hondo período de transformación, ya que se trata de encontrar un modelo de humanidad distinto al medieval. Se aspira a un hombre nuevo y a acentuar en él los aspectos naturales, eliminando o minusvalorado la dimensión o el destino sobrenatural en los que tanto había insistido el Cristianismo y el pensamiento medieval. Se empieza a abandonar una visión geocéntrica de la realidad para sustituirla por una visión antropocéntrica. La filosofía renacentista (el Humanismo) se caracteriza por una vuelta a los sistemas filosóficos griegos. Nos limitaremos a mencionar algunos filósofos representativos de las corrientes griegas - Platonismo: Pletón, Besarión, Marsilio Ficino y Juan Pico de la Mirandola - Aristotelismo : Martín Nifo y Pedro Pomponazi - Estoicismo : Justo Lipsio - Epicureismo : Lorenzo Valla - Escepticismo : Miguel de Montaigne y Pedro Charrón. Pero el fenómeno más importante del Renacimiento no es la filosofía, sino la ciencia. Efectivamente, la concepción aristotélica del universo había sido aceptada prácticamente de forma universal y es el S. XVI y principios del S. XVII cuando tuvo lugar la revolución científica que hace caer los postulados principales de esta teoría gracias, sobre todo, a las obras de hombres como Giordano Bruno, Copérnico, Kepler, 7

8 Ticho Brahe y Galileo. El esquema comparativo de los dos modelos de universo podríamos resumirlo del siguiente modo: Universo aristotélico Universo finito Geocentrismo y geoestaticismo Heterogeneidad del universo (lugares naturales) (mundo sublunar y mundo supralunar) Movimiento circular y uniforme Universo renacentista Universo infinito Heliocentrismo Homogeneidad del universo Órbitas elípticas y aceleración Los avances y descubrimientos a los que hemos hecho alusión se dan, no solamente por el ingenio de los científicos mencionados sino también por el nuevo modo de pensar y la nueva manera de abordar el estudio de la naturaleza. Esta nueva manera desecha en primer lugar el principio de autoridad (tan importante en la E. Media) y consiste fundamentalmente en el tratamiento matemático de las cuestiones físicas. Se considera que la naturaleza tiene una estructura real inteligible de orden matemático que puede ser descubierta por la razón. Galileo dice en el "Saggiatore" que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático. La razón se considera mas fiable que los sentidos, los cuales pueden equivocarse, pero la razón no. A pesar de todo, el método de Galileo (método de resolución-composición) no prescinde de la experiencia sensible sino que consiste mas bien en la coordinación de experiencia sensible y demostraciones matemáticas necesarias. Toda el alma del método es la vinculación entre experiencia y razón (ya que la experiencia es el punto de partida), pero no se trata de experiencia vulgar e ingenua, sino de experiencia analizada por la razón, reducida a sus elementos fundamentales (cualidades primarias), interpretados matemáticamente. La revolución científica tuvo tal repercusión que podría decirse que la aportación principal del Renacimiento a la filosofía moderna fue más la ciencia que la propia la filosofía. Así, la nueva metodología científica se convertirá en modelo e ideal para los filósofos de los siglos siguientes. En concreto, los racionalistas se inspirarán en el matematicismo del método, y los empiristas en su aspecto experimental. Puede decirse entonces que la filosofía siguiente es continuadora de la ciencia y no de la filosofía renacentista. 8