DE VERITATE, CUESTIÓN 10 LA MENTE

Transcripción

1 TOMÁS DE AQUINO DE VERITATE, CUESTIÓN 10 LA MENTE TRADUCCIÓN DE ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ Cuadernos de Anuario Filosófico

2 CUADERNOS DE ANUARIO FILOSÓFICO SERIE UNIVERSITARIA Angel Luis González DIRECTOR Salvador Piá Tarazona SECRETARIO ISSN Depósito Legal: NA Pamplona Nº 142: Tomás de Aquino, De Veritate, cuestión 10. La mente. Traducción de Ángel Luis González Ángel Luis González Imagen de portada: Tomás de Aquino Redacción, administración y petición de ejemplares CUADERNOS DE ANUARIO FILOSÓFICO Departamento de Filosofía Universidad de Navarra Pamplona (Spain) cuadernos@unav.es Teléfono: (ext. 2316) Fax: SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S.A. EUROGRAF. S.L. Polígono industrial. Calle O, nº 31. Mutilva Baja. Navarra

3 ÍNDICE 1. Si la mente, en tanto que está establecida en ella la imagen de la Trinidad, es la esencia del alma Si la memoria se encuentra en la mente Si la memoria se distingue de la inteligencia como una potencia respecto de otra potencia Si la mente conoce las realidades materiales Si nuestra mente puede conocer las realidades materiales en su singularidad Si la mente humana recibe el conocimiento de las realidades sensibles Si la imagen de la Trinidad está en la mente en cuanto que conoce las cosas materiales Si la mente se conoce a sí misma por esencia o por medio de una especie Si nuestra mente conoce los hábitos existentes en el alma por medio de su esencia Si alguien puede saber que posee la caridad Si la mente en estado de vía puede ver a Dios por esencia Si para la mente humana es de suyo evidente que Dios existe Si la Trinidad de personas puede ser conocida por la razón natural

4

5 ARTÍCULO 1 Si la mente, en tanto que está establecida en ella la imagen de la Trinidad, es la esencia del alma La cuestión versa sobre la mente en cuanto es imagen de la Trinidad. Y en primer lugar se pregunta si la mente, en cuanto que en ella está establecida la imagen de la Trinidad, es la esencia del alma o una potencia suya. Parece que efectivamente es la esencia misma del alma. OBJECIONES. 1. S. Agustín afirma en el libro IX de Sobre la Trinidad que la mente y el espíritu no se dicen relativamente sino que manifiestan la esencia, que no es otra cosa sino la esencia del alma; por consiguiente, la mente es la esencia misma del alma. 2. Además, los diversos géneros de potencias del alma no están unidos más que en la esencia; ahora bien, el apetito y el intelecto son diversos géneros de potencias del alma; al final del libro I de Sobre el alma se establecen los cinco géneros más comunes de potencias, a saber, la vegetativa, la sensitiva, la apetitiva, la motora en cuanto al lugar y la intelectiva; por tanto, puesto que la mente abarca en sí la facultad intelectiva y la apetitiva, ya que S. Agustín establece la inteligencia y la voluntad en la mente, parece que la mente no es una potencia sino la esencia misma del alma. 3. Además, S. Agustín afirma en el libro XI de La Ciudad de Dios que nosotros somos a imagen de Dios en cuanto somos, en cuanto conocemos que nosotros somos y en cuanto amamos ambas cosas (es decir, nuestro ser y nuestro conocimiento); y en el libro IX de Sobre la Trinidad asigna la imagen de Dios en nosotros según la mente, el conocimiento y el amor; por tanto, como el amar es el acto del amor y el conocer es el acto del conocimiento, parece que el ser es el acto de la mente; ahora bien, el ser

6 6 Tomás de Aquino es el acto de la esencia; luego la mente es la esencia misma del alma. 4. Además, la mente se encuentra en el ángel y en nosotros según la misma razón; pero la esencia misma del ángel es su mente, y por ello Dionisio con frecuencia denomina a los ángeles como espíritus divinos o intelectuales; por tanto, también nuestra mente es la esencia misma del alma. 5. Además, S. Agustín afirma en el libro X de Sobre la Trinidad que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola mente, una esencia, una vida ; por tanto, lo mismo que la vida pertenece a la esencia del alma, igualmente también la mente. 6. Además, el accidente no puede ser principio de la distinción sustancial; ahora bien, el hombre se distingue sustancialmente de los brutos en que posee la mente; luego, en conformidad con Avicena, la mente no es un accidente, sino que la potencia del alma es propiedad suya, y de este modo pertenece al género del accidente; en consecuencia, la mente no es una potencia sino la esencia misma del alma. 7. Además, a partir de una sola potencia no proceden actos diferentes según la especie; pero de la mente proceden actos específicamente diferentes, a saber, recordar, entender y querer, como es patente a partir de lo que afirma S. Agustín; por tanto la mente no es una potencia del alma sino la misma esencia del alma. 8. Además, una potencia no es el sujeto de otra potencia; pero la mente es sujeto de la imagen (de la Trinidad) que consiste en tres potencias; por consiguiente la mente no es una potencia sino la esencia misma del alma. 9. Además, ninguna potencia abarca en sí misma muchas potencias; ahora bien, la mente abarca la inteligencia y la voluntad; luego no es una potencia sino su esencia. POR EL CONTRARIO. 1. El alma no posee otras partes sino sus potencias; pero la mente es una cierta parte superior del alma, como afirma S. Agustín en el libro Sobre la Trinidad; luego la mente es una potencia del alma. 2. Además, la esencia del alma es común a todas las potencias ya que todas están radicadas en ella; pero la mente no es común a

7 La mente 7 todas las potencias ya que se distingue de los sentidos; en consecuencia, la mente no es la esencia misma del alma. 3. Además, la esencia del alma no es susceptible de recibir en sí lo inferior y lo superior; ahora bien, en la mente existe lo supremo y lo ínfimo; en efecto, S. Agustín divide la mente en razón superior e inferior; por tanto, la mente es una potencia del alma, no su esencia. 4. Además, la esencia del alma es principio del vivir; pero la mente no es principio del vivir sino del entender; luego la mente no es la esencia misma del alma, sino una potencia suya. 5. Además, el sujeto no se predica del accidente; pero la mente se predica de la memoria, la inteligencia y la voluntad, que están en la esencia del alma como en su sujeto; en consecuencia, la mente no es la esencia del alma. 6. Además, según S. Agustín en el libro Sobre la Trinidad, el alma no es totalmente a imagen (de Dios) sino según algo que le pertenece; es a imagen según la mente; por tanto, la mente no designa al alma entera, sino algo del alma. 7. Además, parece que el nombre de mente está tomado de recordar; pero la memoria designa una potencia del alma; por tanto también la mente es una potencia, y no la esencia del alma. RESPUESTA. Hay que afirmar que el nombre de mente está tomado del medir; ahora bien, las cosas de cualquier género se miden por el elemento más pequeño y el primer principio en su género, como es claro en el libro X de la Metafísica; en consecuencia es en ese modo en el que el nombre de mente es atribuido al alma, lo mismo que también el nombre de intelecto; solamente, en efecto, el intelecto recibe el conocimiento de las cosas en cierta manera midiéndolas respecto a sus principios. El intelecto, puesto que se dice por relación al acto, designa una potencia del alma; en efecto, la facultad, es decir, la potencia es algo intermedio entre la esencia y la operación, como es patente por lo que señala Dionisio en el capítulo XI de La jerarquía celeste. Ahora bien, puesto que las esencias de las cosas nos son desconocidas, mientras que sus potencias se nos hacen manifiestas a través de sus actos, nosotros utilizamos con frecuencia los nombres de fa-

8 8 Tomás de Aquino cultades o de potencias para designar las esencias. Pero puesto que nada es conocido más que por algo que le es propio, es preciso que, puesto que una esencia es designada por medio de una potencia suya, lo sea por una potencia que le es propia. Ahora bien, en las potencias generalmente se encuentra que lo que puede lo más puede lo menos, pero no al revés; por ejemplo, quien puede llevar mil libras puede llevar cien, como se dice en el libro I de Sobre el cielo y el mundo; por consiguiente, si una cosa debe ser designada mediante una potencia suya, es preciso que sea designada por su potencia más alta; Ahora bien, el alma que existe en las plantas no posee más que el ínfimo grado entre las potencias del alma, y por eso es designada a partir de esa potencia cuando se la denomina nutritiva o vegetativa; el alma del animal, en cambio, alcanza un grado más alto, a saber, el sentido, por lo que su misma alma es llamada sensitiva, o bien en ocasiones también sentido; pero el alma humana alcanza el grado más alto entre las potencias del alma, y es designada a partir de eso, y por ello se le denomina intelectiva, y en ocasiones también intelecto, y de modo semejante mente, es decir, por cuanto a partir de ella misma procede por naturaleza tal potencia, que le es propia respecto a las demás almas. Es evidente, pues, que la mente designa la potencia más alta que hay en nuestra alma; y por eso, puesto que lo que se encuentra de más alto en nosotros es la imagen divina, ésta no pertenecerá a la esencia del alma más que según la mente, en tanto en cuanto designa su potencia más alta; y de esta manera la mente, en cuanto que en ella está la imagen divina, designa una potencia del alma y no su esencia; o si designa su esencia, eso no sucede más que en cuanto de ella fluye tal potencia. RESPUESTAS A LAS OBJECIONES. 1. A lo primero, pues, hay que decir que la mente no se dice que significa la esencia en cuanto que la esencia se distingue de la potencia, sino en cuanto que la esencia absoluta se opone a lo que se dice de manera relativa; y de esta manera la mente se distingue del conocimiento de sí por cuanto la mente se refiere a sí misma mediante el conocimiento, mientras que la mente se dice de modo absoluto. O bien, también puede decirse que la mente es considerada por S. Agus-

9 La mente 9 tín en cuanto significa la esencia del alma simultáneamente con tal potencia. 2. A lo segundo hay que afirmar que los géneros de potencias del alma se distinguen de dos modos; uno por parte del objeto, otro por parte del sujeto, o lo que resulta lo mismo, por parte del modo de obrar. Si, pues, se les distingue por parte del objeto, se encuentran entonces los cinco géneros de potencias enumeradas arriba; si en cambio se les define a partir del sujeto o del modo de obrar, en ese caso existen tres géneros de potencias del alma, a saber, la potencia vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. La operación del alma, en efecto, respecto de la materia se puede considerar de un triple modo. En primer lugar, cuando se ejerce mediante un modo de acción material, y la potencia nutritiva es el principio de tales acciones, cuyos actos son ejercidos por cualidades activas o pasivas, lo mismo que las demás acciones materiales; en segundo lugar, cuando la operación del alma no alcanza a la materia misma sino únicamente a las condiciones materiales, como ocurre en los actos de la potencia sensitiva; en el sentido, en efecto, la especie es recibida sin materia aunque sin embargo con las condiciones de la materia; y en tercer lugar, cuando la operación del alma excede tanto a la materia como a las condiciones materiales, y eso es lo que sucede a la parte intelectiva del alma. Por tanto, según estas diversas divisiones de las potencias del alma, sucede que dos potencias cualquiera del alma comparadas entre sí pueden reducirse a un mismo género o bien a géneros distintos; en efecto, si el apetito sensible y el intelectual, que constituyen la voluntad, son considerados en orden al objeto, se reducen entonces a un solo género, puesto que el objeto de ambos es el bien; en cambio, si se consideran por lo que se refiere al modo de obrar, entonces se reducen a géneros diversos, ya que el apetito inferior se reduce al género de lo sensitivo, y en cambio el apetito superior al género de lo intelectivo; como el sentido aprehende su objeto bajo las condiciones materiales, es decir, en cuanto está aquí y ahora, de la misma manera el apetito sensible es conducido hacia su objeto, a saber, al bien particular, mientras que el apetito superior tiende a su objeto del modo en que el intelecto aprehende, y de esa manera, en lo que se refiere al modo de obrar, la voluntad se reduce al género de lo intelectual. El modo de la acción, en cambio, proviene de la disposición del agente, puesto que cuanto más perfecto sea el agente tanto más perfecta

10 10 Tomás de Aquino es su acción; por consiguiente, si se consideran tales potencias en tanto que proceden de la esencia del alma, la cual es como su sujeto, la voluntad se encuentra en la misma coordinación con el intelecto; pero esto no sucede con el apetito inferior, que se divide en irascible y concupiscible. Y por eso la mente puede abarcar la voluntad y el intelecto sin ser por ello la esencia del alma, es decir, en cuanto designa un cierto género de potencias del alma, de modo tal que bajo la mente se entiendan abarcadas todas aquellas potencias que en sus actos se separen completamente de la materia y de las condiciones de la materia. 3. A lo tercero hay que afirmar que S. Agustín y otros santos asignan de múltiples modos la imagen de la Trinidad en el hombre; y no es necesario que una de esas asignaciones corresponda a otra, como es patente cuando S. Agustín asigna la imagen de la Trinidad como mente, conocimiento y amor, y también como memoria, inteligencia y voluntad; y si bien la voluntad y el amor se corresponden recíprocamente, y lo mismo el conocimiento y la inteligencia, sin embargo no es necesario que la mente se corresponda con la memoria, puesto que la mente abarca totalmente a las tres que se indican en esa otra asignación; igualmente, también la asignación de S. Agustín, a la que alude la objeción, es distinta de las dos anteriores; y por eso no es necesario que si amar corresponde al amor, y conocer al conocimiento, el ser corresponda a la mente como su acto propio, en cuanto es mente. 4. A lo cuarto hay que decir que los ángeles son denominados mentes no porque la mente misma, es decir, el intelecto del ángel sea su esencia en cuanto que la mente y el intelecto designan una potencia, sino porque no poseen otra cosa de las potencias del alma más que lo que está comprehendido bajo la mente, y por eso son totalmente mentes. En cambio muestras almas están unidas a otras potencias que no están comprehendidas en la mente por el hecho de ser acto del cuerpo, a saber, las potencias sensitivas y nutritivas; y por eso no puede decirse que nuestra alma sea mente del mismo modo que lo es la del ángel. 5. A lo quinto hay que afirmar que el vivir se añade al ser y el entender al vivir. Ahora bien, para que la imagen de Dios se encuentre en alguna cosa se requiere que ella alcance al último género de perfección al que la criatura pueda tender; por ello si solamente posee ser, como las piedras, o bien ser y vivir, como las

11 La mente 11 plantas y los animales irracionales, la razón de imagen no está salvaguardada en ellos, sino que para la perfecta razón de imagen es necesario que la criatura sea, viva y entienda; en eso, en efecto, se conforma de modo perfectísimo según el género con los atributos esenciales. Por tanto, ya que en la asignación de la imagen (de la Trinidad) la mente posee el lugar de la esencia divina, esos tres atributos que son la memoria, la inteligencia y la voluntad, poseen el lugar de las tres personas, y por ese motivo S. Agustín adscribe a la mente aquellas cosas que se requieren para la imagen (de la Trinidad) en la criatura, al afirmar que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una vida, una mente, una esencia. Sin embargo de lo dicho no es preciso concluir que en el alma sean idénticos la mente, su vida y su esencia, ya que en nosotros no es lo mismo ser, vivir y entender, como ocurre en Dios; se dice sin embargo que esos tres atributos son una sola esencia en cuanto proceden de la única esencia del alma, una sola vida en cuanto pertenecen a un solo género de vida, y una sola mente en cuanto están comprehendidos en una sola mente como partes de un todo, lo mismo que la vista y el oído están comprehendidos como partes del alma sensitiva. 6. A lo sexto hay que decir que, según el Filósofo en el libro VIII de la Metafísica, puesto que las diferencias sustanciales de las cosas nos son desconocidas, en su lugar quienes realizan las definiciones en ocasiones utilizan las accidentales, por cuanto los accidentes mismos designan o hacen conocer la esencia, como los efectos propios hacen conocer la causa; por eso, lo sensible, en cuanto es la diferencia constitutiva del animal, no se toma del sentido en cuanto designa una potencia sino en cuanto designa la misma esencia del alma de la que tal potencia fluye; y de modo semejante con lo racional y con aquello que posee una mente. 7. A lo séptimo hay que afirmar que lo mismo que la parte sensitiva del alma no se entiende como una cierta potencia al margen de todas las demás potencias particulares que están comprendidas bajo ella, sino que es como un cierto todo potencial que comprende a todas esas potencias como partes suyas, igualmente la mente no es una cierta potencia particular fuera de la memoria, la inteligencia y la voluntad, sino que es un cierto todo potencial que comprehende a esas tres potencias; como por ejemplo comprobamos que en la potencia de construir una casa están com-

12 12 Tomás de Aquino prendidas la potencia de desbastar las piedras, de levantar los muros, etc. 8. A lo octavo hay que decir que la mente no se compara a la inteligencia y a la voluntad como a su sujeto, sino más bien como el todo respecto a las partes, en la medida que la mente designa a la potencia misma; si, en cambio, la mente se toma como la esencia del alma, por cuanto esta potencia procede por naturaleza del alma, entonces designará el sujeto de las potencias. 9. A lo noveno hay que afirmar que una potencia particular no comprehende bajo ella misma a muchas; pero nada prohíbe que bajo una potencia general estén comprendidas bajo ella muchas como partes suyas, lo mismo que en una parte del cuerpo están comprendidas muchas partes orgánicas, como los dedos en la mano.

13 ARTÍCULO 2 Si la memoria se encuentra en la mente En segundo lugar se cuestiona si la memoria se encuentra en la mente. Y parece que no. OBJECIONES. 1. Como dice S. Agustín en el libro XIII de Sobre la Trinidad, lo que es común a nosotros y a los animales irracionales no pertenece a la mente; ahora bien, la memoria es común a nosotros y a los animales irracionales, como es patente por lo que señala S. Agustín en el libro X de las Confesiones; por tanto, la memoria no está en la mente. 2. Además, el Filósofo afirma en el libro Sobre la memoria y la reminiscencia que la memoria no pertenece al intelecto sino a la facultad primaria sensitiva; en consecuencia, como la mente es lo mismo que el intelecto, como es patente a partir de lo dicho, parece que la memoria no está en la mente. 3. Además, el intelecto y todo lo que pertenece al intelecto abstrae del aquí y del ahora; la memoria, en cambio, no abstrae, pues concierne a un tiempo determinado, a saber, el pasado; la memoria, en efecto, es propia de las cosas pretéritas, como afirma Cicerón; por consiguiente, la memoria no pertenece a la mente o al intelecto. 4. Además, como en la memoria se conservan algunas cosas que no son aprehendidas en acto, siempre que la memoria se establece es preciso que ahí difiera el aprehender y el retener; ahora bien, éstos en el entendimiento no son diferentes, sino solamente en el sentido; pueden, en efecto, ser diferentes en el sentido, puesto que el sentido hace uso de un órgano corporal, y por otra parte no todo lo que es poseído en el cuerpo es aprehendido; el intelecto, en cambio, no usa de órgano corporal, y por eso en él nada es retenido más que de modo inteligible, y de esa manera es necesa-

14 14 Tomás de Aquino rio que entienda en acto; luego la memoria no está en el intelecto, es decir, en la mente. 5. Además, el alma no recuerda antes de retener en sí algo; pero antes de recibir de los sentidos, por los que todo nuestro conocimiento tiene su origen, algunas especies que pueda retener, ella es a imagen (de la Trinidad); por tanto, como la memoria es una parte de la imagen, no parece que la memoria pueda estar en la mente. 6. Además, la mente es conducida hacia Dios en cuanto es imagen de Dios; pero la memoria no es conducida hacia Dios; la memoria, en efecto, es propia de las cosas que caen bajo el tiempo; ahora bien, Dios está absolutamente fuera del tiempo; en consecuencia, la memoria no está en la mente. 7. Además, si la memoria fuera una parte de la mente, las especies inteligibles estarían conservadas en la mente misma, lo mismo que ellas están conservadas en la mente del ángel; ahora bien, el ángel puede entender convirtiéndose a las especies que posee en sí mismo; por tanto, si en nosotros ocurriera lo mismo, la mente volviéndose hacia las especies que retiene podría entender sin tener que convertirse a los fantasmas, lo cual es manifiestamente falso; por más que uno posea la ciencia en hábito, sin embargo si el órgano de la facultad imaginativa o rememorativa está dañado no puede actualizarse, lo cual no ocurriría si la mente pudiese entender en acto sin volverse hacia las potencias que utilizan órganos; por consiguiente, la memoria no está en la mente. POR EL CONTRARIO. 1. El Filósofo afirma, en el libro III de Sobre el alma, que el alma es el lugar de las especies, pero no el alma entera sino solamente el alma intelectiva ; ahora bien, es propio de ese lugar conservar las cosas contenidas en él; y puesto que conservar las especies pertenece a la memoria, parece que la memoria esté en el intelecto. 2. Además, lo que se relaciona igualmente con todo tiempo no concierne a un tiempo en particular; pero la memoria tomada en sentido propio se relaciona igualmente con todo tiempo, como dice S. Agustín en el libro XIV de Sobre la Trinidad, y lo prueba con las afirmaciones de Virgilio, quien utilizó en sentido propio

15 La mente 15 las palabras memoria y olvido; por tanto, la memoria no concierne a un tiempo particular sino a todo tiempo; por tanto pertenece al intelecto. 3. Además, la memoria, tomándola en sentido propio, se refiere a las cosas pasadas; ahora bien, el intelecto no sólo se refiere a las cosas presentes sino también a las cosas pasadas; en efecto, el intelecto forma un juicio en consonancia con un tiempo determinado, entendiendo que un hombre ha existido, existirá o existe, como es manifiesto en el libro III de Sobre el alma; luego la memoria, hablando con propiedad, puede pertenecer al intelecto. 4. Además, lo mismo que la memoria concierne a las cosas pasadas, igualmente la previsión según Cicerón concierne a las cosas futuras; ahora bien, la previsión pertenece, hablando con propiedad, a la parte intelectiva; luego por la misma razón también la memoria. RESPUESTA. Hay que afirmar que la memoria, según el uso común de los hablantes, concierne al conocimiento de las cosas pasadas. Ahora bien, conocer lo pasado en cuanto pasado es propio de quien conoce el ahora en cuanto ahora; y esto es propio del sentido. En efecto, lo mismo que el entendimiento no conoce el singular en cuanto que tal, sino según alguna razón común, por ejemplo en cuanto es hombre, o blanco, o incluso particular, pero no en tanto que es este hombre o este particular, así del mismo modo el entendimiento conoce el presente y lo pasado pero no como este presente y este pasado. Por ello, como la memoria, según su propia acepción, se refiere a lo que es pretérito con relación al presente, es claro que la memoria, propiamente hablando, no está en la parte intelectiva del alma sino sólo en la sensitiva, como lo demuestra el Filósofo. Ahora bien, puesto que el intelecto no sólo entiende lo inteligible, sino que también entiende que entiende tal inteligible, por eso el nombre de memoria puede extenderse al conocimiento por el que, aunque no se conozca el objeto en tanto que está en el pasado, en el sentido señalado antes, sin embargo se conoce el objeto del que también antes se tenía conocimiento en cuanto que alguien sabe que antes lo tuvo; y de esa manera todo conocimiento que no es recibido de nuevo puede llamarse memoria. Esto

16 16 Tomás de Aquino ocurre de dos maneras; en primer lugar cuando la consideración según el conocimiento que se tiene no es interrumpido sino continuo; y en segundo lugar cuando es interrumpido, y en ese caso la consideración tiene más de la razón de pasado, y por tanto pertenece más propiamente a la razón de memoria, como por ejemplo cuando decimos que hay memoria de algo que nosotros conocíamos de modo habitual pero no en acto. Y de esta manera la memoria está en la parte intelectiva de nuestra alma; de ese modo parece S. Agustín considerar la memoria poniéndola como una parte de la imagen (de la Trinidad); él, en efecto, considera que todo lo que se posee habitualmente en la mente sin pasar al acto pertenece a la memoria. Cómo pueda ocurrir eso es explicado de diversas maneras por diferentes autores. En efecto, Avicena, en el libro VI de Sobre las naturalezas, establece que esto -que el alma posea de modo habitual conocimiento de una cosa que no considera en acto- no acontece por el hecho de que algunas especies se conserven en acto en la parte intelectiva, sino que piensa que las especies que no son consideradas actualmente no pueden ser conservadas más que en la parte sensitiva, sea en la imaginación, que es el tesoro de las formas recibidas de los sentidos, sea en la memoria por lo que se refiere a las intenciones particulares no recibidas de los sentidos. Ahora bien, la especie no permanece en el intelecto más que cuando es considerada en acto; tras la consideración, deja de estar en él; por eso cuando el intelecto quiere de nuevo considerar una cosa en acto, es preciso que de nuevo las especies inteligibles fluyan desde el entendimiento agente al entendimiento posible; sin embargo, según él, no se sigue de ahí que cada vez que uno debe considerar de nuevo las cosas que ya sabía tenga que aprender de nuevo o descubrir como sucedió la primera vez, puesto que queda en él una cierta habilidad por medio de la cual más fácilmente que antes se dirige al intelecto agente para recibir las especies que proceden de él; y esta habilidad es en nosotros el hábito de la ciencia. Y según esta opinión, la memoria no estaría en la mente como la retención de algunas especies, sino según la habilidad de recibirlas de nuevo. Pero esta opinión no parece razonable; en primer lugar porque, como el intelecto posible posee una naturaleza más estable que el sentido, es necesario que la especie recibida en él sea recibida más establemente; por ello las especies se pueden conservar en él más que en la parte sensitiva.

17 La mente 17 En segundo lugar, porque la inteligencia agente está igualmente dispuesta a influir las especies que convienen a todas las ciencias; por eso si en el intelecto posible no se conservaran algunas especies, sino la sola habilidad para volverse hacia el intelecto agente, el hombre permanecería igualmente hábil para cualquier inteligible, y de esa manera del hecho de que el hombre aprendiese una sola ciencia, no conocería esa ciencia más que las demás. Y además esto parece expresamente contrario a la afirmación del Filósofo en el libro III de Sobre el alma, cuando elogia a los antiguos por el hecho de que establecieron que el alma fuese el lugar de las especies en cuanto a la parte intelectiva. Y por eso otros afirman que las especies inteligibles permanecen en el intelecto posible tras su consideración actual, y su ordenamiento es el hábito de la ciencia; y según esto la potencia con la que nuestra mente puede retener esas especies inteligibles tras la consideración actual se llama memoria. Y esto se aproxima más al significado propio de la memoria. RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. A lo primero hay que decir que la memoria que es común a nosotros y a los animales irracionales es aquella en la que se conservan las intenciones particulares; y ésta no está en la mente, sino que lo está únicamente aquella en la que se conservan las especies inteligibles. 2. A lo segundo hay que afirmar que el Filósofo habla de la memoria que se refiere al pasado en cuanto está relacionado con este instante en cuanto es éste, y de ese modo no está en la mente. 3. De lo anterior es patente la respuesta a lo tercero. 4. A lo cuarto hay que afirmar que en el intelecto posible hay diferencia entre aprehender en acto y retener, no porque las especies estén en él de algún modo corporalmente, pues sólo está de modo inteligible. Y sin embargo no se sigue de ahí que siempre se entienda según esa especie, sino solamente cuando el intelecto posible se hace perfectamente en acto de esa especie; en ocasiones, sin embargo, está imperfectamente en acto respecto a ella, es decir, en cierto modo está entre la pura potencia y el puro acto, y esto es conocer habitualmente, y de este modo de conocimiento es reducido a un acto perfecto mediante la voluntad que, según S. Anselmo, es el motor de todas las facultades.

18 18 Tomás de Aquino 5. A lo quinto hay que decir que la mente es a imagen de Dios principalmente en cuanto puede dirigirse hacia Dios y hacia sí misma; ahora bien, ella está presente a sí misma y de modo similar Dios está presente a ella antes de que sean recibidas algunas especies a partir de las realidades sensibles. Y además, no se afirma que la mente posea el poder de recordar por el hecho de que posea algo en acto, sino por el hecho de que es capaz de tenerlo. 6. La respuesta a lo sexto es clara a partir de lo dicho. 7. A lo séptimo hay que afirmar que ninguna potencia puede conocer algo más que convirtiéndose a su objeto, como por ejemplo la vista no conoce nada más que convirtiéndose al color; por ello, puesto que el fantasma se relaciona con el intelecto posible lo mismo que las realidades sensibles con el sentido, como es manifiesto por lo que afirma el Filósofo en el libro III de Sobre el alma, el intelecto puede poseer en sí una especie inteligible, aunque él no considera jamás algo en acto según esa especie más que convirtiéndose al fantasma. Y por eso, lo mismo que nuestro intelecto en el actual estado de vía necesita de los fantasmas para considerar en acto antes de que adquiera el hábito, de la misma manera también después de que los ha adquirido; por el contrario no ocurre así con los ángeles, cuyo intelecto no tiene por objeto el fantasma. RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS CONTRARIOS. 1. Al primero de los argumentos que se objetan en contrario, hay que decir que según esa autoridad no es posible sostener que en la mente esté la memoria más que según el modo ya aludido, no que esté en sentido propio. 2. A lo segundo hay que decir que la frase de S. Agustín hay que entenderla en el sentido de que la memoria puede versar sobre objetos presentes; nunca sin embargo puede denominarse memoria salvo que considere algo pretérito al menos por parte del conocimiento mismo; y según eso también se dice que uno se olvida o se acuerda de sí mismo en cuanto que de él mismo, que está presente a sí mismo, no conserva o conserva el conocimiento pasado de sí mismo.

19 La mente A lo tercero hay que afirmar que por cuanto el intelecto conoce las diferencias de tiempos según las razones comunes, así puede formar juicios según cualquier diferencia de tiempo. 4. A lo cuarto hay que decir que la providencia no está en el intelecto excepto según las razones generales del futuro, pero se aplica a las cosas particulares mediante una razón particular, la cual es preciso que esté en el medio entre la razón universal motora y el movimiento que viene después en las cosas particulares, como es claro por lo que afirma el Filósofo en el libro III de Sobre el alma.

20

21 ARTÍCULO 3 Si la memoria se distingue de la inteligencia como una potencia respecto de otra potencia. OBJECIONES. En tercer lugar se pregunta si la memoria se distingue de la inteligencia lo mismo que una potencia se distingue de otra potencia. Y parece que no. 1. Actos diversos pertenecen a potencias diversas; ahora bien, el intelecto posible y la memoria, en cuanto es puesta en la mente, tienen el mismo acto, que es el retener las especies; esto, en efecto, S. Agustín lo atribuye a la memoria, y en cambio el Filósofo al intelecto posible; en consecuencia, la memoria no se distingue de la inteligencia lo mismo que una potencia se distingue de otra potencia. 2. Además, recibir algo no teniendo en cuenta diferencia alguna de tiempo es propio del intelecto que abstrae del aquí y del ahora; pero la memoria no considera diferencia alguna de tiempo porque, según S. Agustín en el libro XIV de Sobre la Trinidad, la memoria versa comúnmente sobre las cosas pasadas, presentes y futuras; por consiguiente, la memoria no se distingue del intelecto. 3. Además, según S. Agustín en el libro XIV de Sobre la Trinidad, la inteligencia se toma de una doble manera; de una manera, en cuanto afirmamos entender lo que pensamos en acto; y de otra en cuanto afirmamos que entendemos lo que no pensamos en acto; pero la inteligencia según la cual afirmamos entender solamente aquello que pensamos en acto es el entender en acto, lo cual no es una potencia sino la operación de una cierta potencia, y así no se distingue de la memoria como una potencia de otra potencia; en cambio, en cuanto entendemos lo que no entendemos en acto, de ninguna manera se distingue de la memoria, sino que pertenece a la memoria, lo cual es patente por lo que afirma S. Agustín en el libro XIV de Sobre la Trinidad donde dice así: si nos referimos a la memoria interior de la mente, por la que ésta se

22 22 Tomás de Aquino acuerda de sí misma, y a la inteligencia interior por la que se entiende, y a la voluntad interior por la que se ama, donde estas tres cosas están siempre simultáneamente, ya sea que sean pensadas ya que no sean pensadas, se verá ciertamente que la imagen de la Trinidad pertenece a la sola memoria ; en consecuencia, la inteligencia de ningún modo se distingue de la memoria como una potencia de otra potencia. 4. Si se dijera que la inteligencia es una cierta potencia según la cual el alma es capaz de pensar en acto, en ese caso la inteligencia, por la cual no decimos que se entiende más que pensando, se distingue de la memoria como una potencia de otra.- Pero por el contrario, es propio de la misma potencia tener el hábito y usar de él; ahora bien, entender sin pensar es entender en hábito, y en cambio entender pensando es hacer uso del hábito; por tanto, pertenece a la misma potencia entender sin pensar y entender pensando, y de esa manera por eso la inteligencia no se diferencia de la memoria como una potencia de otra. 5. Además, en la parte intelectiva del alma no se encuentra alguna potencia que no sea cognoscitiva, motiva o afectiva; pero la voluntad es afectiva o motiva, y en cambio la inteligencia es cognoscitiva; en consecuencia, la memoria no es una potencia distinta de la inteligencia. POR EL CONTRARIO 1. S. Agustín afirma en el libro XIV de Sobre la Trinidad que el alma es a imagen de Dios por el hecho de que puede hacer uso de la razón y del intelecto para entender a Dios y contemplarlo; ahora bien, el alma puede contemplar según su potencia; en consecuencia, la imagen en el alma se entiende según sus potencias; pero la imagen en el alma se entiende en cuanto que en ella se encuentran estas tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad; por tanto, estas tres facultades son tres potencias distintas. 2. Además, si esas tres realidades no son tres potencias, es necesario que alguna de ellas sea un acto o una operación; pero un acto no está siempre en el alma; en efecto, no siempre entiende o quiere en acto; por tanto estas tres facultades no estarán siempre en el alma, y así el alma no será siempre a imagen de Dios, lo que es contrario a S. Agustín.

23 La mente Además, entre estas tres facultades se encuentra una igualdad, por medio de la cual se representa la igualdad de las personas divinas; pero entre el acto y el hábito o la potencia no se encuentra una igualdad, porque la potencia se extiende a más cosas que el hábito, y el hábito a más cosas que el acto, ya que muchos hábitos son propios de una sola potencia y de un solo hábito proceden muchos actos; por consiguiente, no puede ser que una de esas facultades sea un hábito y otra un acto. RESPUESTA. Hay que afirmar que la imagen de la Trinidad en el alma puede considerarse de dos maneras; la primera, según una imitación perfecta de la Trinidad, y la segunda según una imitación imperfecta. Ahora bien, el alma imita perfectamente a la Trinidad en cuanto recuerda, entiende en acto y quiere en acto; esto es así porque en la Trinidad increada la persona intermedia es el Verbo, y el verbo no puede existir sin un pensamiento actual. Por eso según este modo de una perfecta imitación, S. Agustín atribuye la imagen a estas tres realidades: memoria, inteligencia y voluntad, en cuanto que la memoria comporta un conocimiento habitual, y en cambio la inteligencia un conocimiento actual procedente de ese conocimiento, y por su parte la voluntad lleva consigo un movimiento en acto de la voluntad procedente del pensamiento. Y esto es manifiesto expresamente por lo que afirma en el libro XIV de Sobre la Trinidad: Porque allí, es decir, en la mente, el verbo no puede existir sin pensamiento; pensamos, en efecto, todo lo que afirmamos con ese verbo interior que no pertenece a la lengua de ningún pueblo, y esta imagen se conoce más bien en estas tres facultades, a saber, en la memoria, en la inteligencia y en la voluntad. Llamo ahora inteligencia a aquélla mediante la cual entendemos pensando, y voluntad a aquélla que une el término engendrado y el término engendrante. En cambio, la imagen según una imitación imperfecta se da cuando es asignada según los hábitos y las potencias, y así S. Agustín, en el libro IX de Sobre la Trinidad, delimita la imagen de la Trinidad en el alma según estas tres cosas: mente, conocimiento y amor, en donde la mente designa una potencia, y en cambio el conocimiento y el amor designan los hábitos existentes

24 24 Tomás de Aquino en ella. Y lo mismo que estableció el conocimiento, igualmente hubiera podido establecer la inteligencia habitual: uno y otra, en efecto, pueden tomarse como hábitos, como es claro por lo que afirma S. Agustín en el libro XIV de Sobre la Trinidad: Acaso podemos afirmar correctamente que este músico conoce ciertamente la música, pero ahora no la entiende porque no la piensa, y en cambio entiende ahora la geometría porque la piensa ahora? Esta afirmación es claramente absurda. Y de esta manera, según esa definición, estas dos cosas, que son el conocimiento y el amor tomados como hábitos, pertenecen sólo a la memoria, como es claro por el texto de S. Agustín citado en la objeción. Pero puesto que los actos están radicalmente en las potencias lo mismo que los efectos en las causas, por eso también la imitación perfecta, que es según la memoria, la inteligencia actual y la voluntad actual, se puede encontrar originariamente en las potencias a tenor de las cuales el alma puede recordar, entender actualmente y querer, como es manifiesto por la palabras de S. Agustín citadas antes. Y de esta manera la imagen (de la Trinidad) se encontrará según las potencias; no sin embargo de tal modo que la memoria pudiera ser en la mente una potencia distinta de la inteligencia, lo cual es evidente de la siguiente manera. Las potencias, en efecto, no se diversifican a partir de la diversidad de los objetos excepto cuando la diversidad de los objetos procede de lo que de suyo le compete a los objetos en cuanto son objetos de tales potencias; por eso el calor y el frío, que están en una cosa coloreada, no diversifican en cuanto tales la potencia visiva; es propio de la misma potencia visiva ver lo coloreado cálido y frío, dulce y amargo. Aunque la mente o el intelecto puedan de alguna manera conocer el pasado, sin embargo, como es indiferente para conocer las cosas presentes, pasadas y futuras, la diferencia del presente y del pasado es accidental al inteligible en cuanto tal; por eso, aunque en la mente de alguna manera puede estar la memoria, sin embargo no puede estar como potencia de suyo distinta de las demás, en el modo en que los filósofos hablan de la distinción de las potencias, pero de este modo la memoria solamente puede encontrarse en la parte sensitiva del alma que es dirigida a lo presente en tanto que presente; por ello, si debiera dirigirse al pasado, se requiere una potencia más alta que el sentido mismo. Aunque la memoria no sea una potencia distinta de la inteligencia en

25 La mente 25 cuanto que la inteligencia se toma como una potencia, sin embargo se encuentra la Trinidad en el alma también considerando sus potencias, en cuanto que una sola potencia, como es el intelecto, se relaciona con diversas cosas, es decir, a tener conocimiento de algo de modo habitual y a considerarlo de modo actual, como también S. Agustín distingue la razón inferior de la superior por la relación a cosas diversas. RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. A lo primero, pues, hay que decir que aunque la memoria, en cuanto está en la mente, no es una potencia distinta del intelecto posible, sin embargo entre el intelecto posible y la memoria hay una distinción según la relación a cosas diversas, como es patente por lo dicho De manera similar hay que responder a las cuatro objeciones siguientes. RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS CONTRARIOS. 1. Al primer argumento contrario hay que decir que S. Agustín habla allí de la imagen que se encuentra en el alma no según la perfecta imitación que existe cuando se imita en acto la Trinidad pensándola. 2. A lo segundo hay que afirmar que en el alma está siempre de algún modo la imagen de la Trinidad pero no según una imitación perfecta. 3. A lo tercero hay que decir que entre la potencia, el acto y el hábito puede existir igualdad en cuanto se relacionan a un solo objeto, y de esa manera la imagen de la Trinidad se encuentra en el alma en cuanto es llevada hacia Dios; y sin embargo también hablando comúnmente de potencia, hábito y acto, hay en ellos igualdad, no ciertamente según la propiedad de la naturaleza, puesto que la operación posee el ser de un modo diferente al hábito y la potencia, sino por su relación al acto, según la cual se considera la cantidad de esas tres realidades; y no es preciso considerar un acto numéricamente uno o un solo hábito, sino el acto y el hábito genéricamente.

26

27 ARTÍCULO 4 Si la mente conoce las realidades materiales En cuarto lugar se pregunta si la mente conoce las cosas materiales. Y parece que no. OBJECIONES. 1. La mente no conoce nada más que con un conocimiento intelectual; pero, como señala la Glosa sobre la II Carta a los Corintios, XII, la visión intelectual es aquélla que contiene las realidades que no tienen imágenes semejantes a sí, que no son lo que ellas son ; por tanto, como las cosas materiales no pueden estar en el alma por sí mismas, sino sólo por medio de imágenes semejantes a sí, que no son lo que ellas son, parece que la mente no conozca las realidades materiales. 2. Además, S. Agustín en Sobre el Génesis en sentido literal afirma que con la mente se entienden aquellas cosas que no son ni cuerpos ni semejanzas de cuerpos ; pero las realidades materiales son cuerpos y poseen semejanzas de los cuerpos; en consecuencia, no son conocidas con la mente. 3. Además, la mente o intelecto puede conocer la esencia de las cosas, puesto que el objeto del intelecto es lo que algo es, como se afirma en el libro III de Sobre el alma; pero la esencia de las cosas materiales no es la corporeidad misma, pues de otro modo sería preciso que todas las cosas que tienen una esencia fuesen corpóreas; por tanto, la mente no conoce las realidades materiales. 4. Además, el conocimiento de la mente sigue a la forma que es el principio del conocimiento; pero las formas inteligibles que están en la mente son completamente inmateriales; por tanto, por medio de ellas la mente no puede conocer las realidades materiales.

28 28 Tomás de Aquino 5. Además, todo conocimiento se produce por asimilación; pero no puede existir una asimilación entre la mente y las cosas materiales, ya que la unidad de la cualidad constituye la semejanza, y por otra parte las cualidades de las cosas materiales son los accidentes corpóreos que no pueden existir en la mente; por tanto, la mente no puede conocer las cosas materiales. 6. Además, la mente no conoce nada si no es abstrayendo de la materia y de las condiciones de la materia; pero las realidades materiales que son cosas naturales no pueden ser separadas de la materia ni siquiera por el intelecto, ya que en su definición entra la materia; por tanto, las cosas materiales no se pueden conocer por medio de la mente. POR EL CONTRARIO. 1. Las cosas que pertenecen a la ciencia natural son conocidas por la mente; pero la ciencia natural versa sobre las realidades materiales; luego la mente conoce las realidades materiales. 2. Además, como se dice en el libro I de la Etica a Nicómaco, todo el que juzga bien de las cosas que conoce es el mejor juez ; ahora bien, como afirma S. Agustín en el libro XII de El Génesis en sentido literal, estas cosas inferiores son juzgadas por la mente; por tanto, las realidades inferiores materiales son entendidas por la mente. 3. Además, por medio del sentido no conocemos más que realidades materiales; ahora bien, el conocimiento de la mente tiene su origen en el sentido; por tanto, también la mente conoce las realidades materiales. RESPUESTA. Hay que afirmar que todo conocimiento se produce según una forma que en el cognoscente es el principio del conocimiento. Ahora bien, una forma de este tipo puede ser considerada de un doble modo; el primero según el ser que posee en el cognoscente, y el segundo a tenor de la relación que posee con la cosa de la que es semejanza. Según el primer respecto, ella hace que el cognoscente conozca en acto, pero a tenor del segundo respecto determina el conocimiento hacia un cierto cognosci-

29 La mente 29 ble determinado; y por eso el modo de conocimiento de una cosa se produce según la condición del cognoscente, en el que la forma es recibida conforme a su modo de ser. En cambio, no es preciso que la cosa conocida exista según el modo del cognoscente, o bien según el modo en el que la forma, que es el principio del conocimiento, tenga el ser en el cognoscente; por eso nada impide que las cosas materiales sean conocidas por medio de formas que existen en la mente de modo inmaterial. Esto, sin embargo, acaece de modo diferente en la mente humana, la cual recibe las formas de las cosas, y en la mente divina o en la angélica, que no las reciben de las cosas. En efecto, en la mente que recibe la ciencia de las cosas, las formas existen por una cierta acción de las cosas sobre el alma; pero toda acción se produce por medio de una forma; por eso, las formas que existen en nuestra mente se refieren primera y principalmente a las cosas existentes fuera del alma en cuanto a sus formas. De estas formas hay un doble tipo; hay, en efecto, algunas que no determinan de suyo ninguna materia, como la línea, la superficie y otras cosas semejantes; otras, en cambio, determinan de suyo una materia especial, como todas las formas naturales. En consecuencia, del conocimiento de las formas que no determinan de suyo materia alguna no queda algún conocimiento de la materia, mientras que del conocimiento de las formas que determinan de suyo la materia se conoce incluso la materia misma de alguna manera, a saber, según la relación que tiene con la forma. Y por esa razón afirma el Filósofo en el libro I de la Física que la materia prima es cognoscible por analogía, y así mediante la semejanza de la forma es conocida la misma realidad material, como si alguien por el hecho de conocer la chatez, conociera la nariz chata. En cambio, en la mente divina existen las formas de las cosas, de las que fluye el ser de las cosas, que es común a la forma y a la materia; por ello, esas formas se refieren de modo inmediato a la materia y a la forma, no una por medio de la otra; y de manera semejante las formas del intelecto angélico, que son semejantes a las formas de la mente divina, si bien no son causas de las cosas. Y de esta manera nuestra mente posee un conocimiento inmaterial de las realidades materiales; en cambio, la mente divina y la angélica conocen las cosas materiales de modo más inmaterial y más perfecto.

30 30 Tomás de Aquino RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. A lo primero hay que decir que ese texto puede ser expuesto de dos modos; en un modo, refiriéndolo a la visión intelectual por respecto a todas las cosas que son comprehendidas bajo ella, y así se dice que existe visión intelectual solamente de aquellas cosas que no tienen imágenes semejantes a sí, las cuales no son lo que ellas mismas son, y esto no debe ser entendido respecto de las imágenes, mediante las cuales las cosas son vistas con visión intelectual, que son como el medio del conocimiento, sino que se debe entender que el objeto de la visión intelectual lo forman las cosas mismas y no sus imágenes, lo cual no sucede en la visión corporal, es decir en la sensitiva, ni en la espiritual, es decir en la imaginativa; en efecto, los objetos de la imaginación y del sentido son ciertos accidentes a partir de los cuales se constituye una cierta figura o imagen de la cosa, mientras que el objeto del intelecto es la esencia misma de la cosa, aunque conozca la esencia de la cosa mediante una semejanza suya como medio de conocimiento, no como si fuese un objeto sobre el que en primer lugar se dirige su visión.- O, en segundo lugar, se debe afirmar que lo que se dice en ese texto pertenece a la visión intelectual en cuanto supera a la imaginativa y a la sensitiva; así, en efecto, S. Agustín, de cuyas palabras está tomada la glosa, pretende asignar una diferencia entre las tres visiones, atribuyendo a la visión superior aquello en lo que supera a la inferior; de esa manera afirma que se da una visión espiritual cuando pensamos cosas ausentes por medio de ciertas semejanzas, y sin embargo la visión espiritual o imaginativa versa sobre las cosas que se ven presencialmente; pero por ver también las cosas ausentes, la imaginación trasciende al sentido, y por ello se establece eso como algo propio suyo. De manera semejante también la visión intelectual trasciende la imaginación y el sentido por el hecho de que se extiende a aquellas cosas que por su esencia son inteligibles; y de esa manera S. Agustín le atribuye eso como si fuera una propiedad suya, aunque pueda conocer también las realidades materiales que son cognoscibles mediante sus semejanzas; por eso, S. Agustín en el libro XII de El Génesis en sentido literal afirma que por medio de la mente son juzgadas las cosas inferiores, y son conocidas aquellas cosas que ni son cuerpos ni tienen formas semejantes a los cuerpos.