Sí MISMO COMO OTRO. por. «entuno edrtores. P a u l R ic o e u r

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5 Sí MISMO COMO OTRO por P a u l R ic o e u r m «entuno edrtores

6 sig lo xxi ed itores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 246. ROMERO 06 TERREROS. OOIO. MÉXICO. 0 F siglo xxi editores, s.a. T u C U M A h 1 8? '. 7* N. C I A A G. B U E N O S A I R E S. A R G E N T I N A siglo xxi de españa editores, s.a. P R I N C I P E DE V E R G A R A S. M A D R I D. E S P A Ñ A Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total o parci.il de esta obra por cualquier procedimiento (ya sea gráfico, electrónico, ó p tico, q u ím ico, m ecánico, fotocopia, etc.) y el alm acenam iento o tran sm isión de sus co n ten id o s en so p o rtes m agnéticos, sonoro s, visuales o de cu alquier o tro tipo sin p ermiso expreso del editor. portada de carlos palletro primera edición en español, 1996 tercera edición en español, 2006 C siglo xxi editores. s.a. de c.v. Ubn 96R en coedición con siglo xxi de españa editores. s.a. segunda edición en francés: ditions du seuil. parís título original: soi-méme comtne un autre dercciws reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico

7 A Franfois Wahl, en testimonio de agradeámiento y amistad

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9 INDICE AGRADECIMIENTOS IX PRÓLOGO. LA CUESTIÓN DE LA IPSEIDAD xi I. EL COGITO SE PLANTEA XV II. EL COGITO QUEBRADO XXIII III. HACIA UNA HERMENÉUTICA DEL SÍ XXVIII PRIMER ESTUDIO. LA «PERSONA» Y LA REFERENCIA IDENTIFICANTE. APROXIMACIÓN SEMÁNTICA 1 I. INDIVIDUO E INDIVIDUALIZACIÓN 1 II. LA PERSONA COMO PARTICULAR DE BASE 6 III. LOS CUERPOS Y LAS PERSONAS 9 IV. EL CONCEPTO PRIMITIVO DE PERSONA 11 SEGUNDO ESTUDIO. LA ENUNCIACIÓN Y EL SUJETO HABLANTE. ENFOQUE PRAGMÁTICO 18 I. ENUNCIACIÓN Y ACTOS DE DISCURSO (SPEECH-ACTS) 19 II. EL SUJETO DE LA ENUNCIACIÓN 23 III. LA CONJUNCIÓN DE LAS DOS VÍAS DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE 33 TERCER ESTUDIO. UNA SEMÁNTICA DE LA ACCIÓN SIN AGENTE 37 I. EL ESQUEMA CO N CEPTU A L DE LA A CCIÓ N Y LA PRE GUNTA QUIÉN? 39 II. DOS UNIVERSOS DE DISCURSO: ACCIÓN CONTRA ACON TECIMIENTO, MOTIVO CONTRA CAUSA 43 III. EL ANÁLISIS CONCEPTUAL DE LA INTENCIÓN 51 IV. SEMÁNTICA DE LA ACCIÓN Y ONTOLOGÍA DEL ACONTE CIMIENTO 58 CUARTO ESTUDIO. DE LA ACCIÓN AL AGENTE 75 I. UN PROBLEMA ANTIGUO Y UN PROBLEMA NUEVO 76 II. LAS APORÍAS DE LA ADSCRIPCIÓN 84

10 Vil) índice Q U IN T O E S T U D IO. L A ID E N T ID A D P E R S O N A L Y LA ID E N T ID A D N A R R A T IV A 106 I- KI. PROBLEMA DF LA IDFN TIDA D PFRSONAL 109 II. LAS PARADOJAS DE LA IDENTIDAD PERSONAL 120 S E X T O E S T U D IO. E L SÍ Y LA ID E N T ID A D N A R R A T IV A A ID E N T ID A D N A R RA T IV A Y [ A D IA l f m r A Oh 1 A 1PSH. DAD Y DE LA MISMIDAD ENTRE DESCRIBIR Y PRESCRIBIR : NARRAR I V lll. l.as IM PLICACIONES ÉTICAS DFI RELATO 166 S É P T IM O F.S T U D IO. F.I. S Í Y I.A IN T E N C IO N A L ID A D É T IC A 171 I. T E N D E R A LA.V ID A R IJE N A II.... C O N Y PARA EL O T R O litó lll. m EN IN ST IT U C IO N E S 1USTAS O C T A V O E S T U D IO. E L SÍ Y L A N O R M A M O R A L? n I. I.A IN TEN CIO N A LID A D DF I.A -VID A BUENA» Y I.A O BI 1- G A C IÓ N? I4 II. LA SO LICITU D Y LA NORMA 711 lll. DEL SEN TIDO DE LA JUSTICIA A LOS «PRIN CIPIOS DE JUS T IC IA -?4? N O V F.N O E S T U D IO. F.I. S Í Y I.A S A R ID U R ÍA P R Á C T IC A : LA C O N V IC C IÓ N In terlu d io : L o trá g ico d e la a cción 260 I. IN S T IT U C IO N Y C O N F L IC T O 271 II R F S P F T O Y C O N F I1 C T O 7 X 6 lll. AUTONOM IA Y CO N FLIC TO 100 D É C IM O E S T U D IO., H A C IA Q U É O N T O L O G ÍA? M C O M P R O M IS O O N T O I r tc IC O D F 1 A A T F ST A C lo N 110 II. IP SE ID A D Y O N T O L O G IA 334 III. IPSF.IDAD Y ALTERIDAD 351 lll. I. El cuerpo propio o la carnc S 179 O RR AS C ITA D A S 199 IN D IC E D E N O M B R E S 413

11 AGRADECIM IENTOS Mi gratitud, en primer lugar, a la Universidad de Edimburgo en la persona de su Canciller, que me ha conferido el honor de pronunciar en 1986 las Gifford Lectures bajo el título On Setfbood, the Question o f Personal Identity. De esas conferencias han surgido los estudios aquí publicados. Expreso igualmente mi agradecimiento al profesor Spaemann, de la Universidad de Munich, que me permitió, aquel mismo año, pronunciar una segunda versión de las conferencias iniciales dentro de los Schelling Vorlesungen. Doy las gracias, asimismo, al profesor Bianco de la Universidad de Roma «La Sapienza», que me ha dado la oportunidad de desarrollar la parte ética de mi obra, durante el curso de Quedo reconocido a mis amigos Jean Greisch y Richard Kearney por haberme permitido esbozar las consideraciones ontológicas en las que concluye mi trabajo, dentro del ciclo de la «década de Cerisy», que ellos organizaron y presidieron durante el verano de Por último, quiero expresar a Fran^ois Wahl, de Éditions du Seuil, mi profunda gratitud por la ayuda que me ha prestado en la composición y redacción de este libro. Éste, como mis anteriores trabajos editados por él, es deudor, muy por encima de lo que yo pueda decir, de su rigurosidad y de su devoción por la escritura.

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13 PR Ó LO G O LA CUESTIÓN DE LA IPSEIDAD Con el título de Sí mismo como otro, he querido designar el punto de convergencia entre las tres intenciones filosóficas principales que han precedido la elaboración de los estudios que componen esta obra. La primera intención es señalar la primacía de la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto, tal como se expresa en la primera persona del singular: «yo pienso», «yo soy». Esta primera intención encuentra un apoyo en la gramática de las lenguas naturales cuando ésta permite oponer «sí mismo» a «yo». Este apoyo adopta formas diferentes según las particularidades gramaticales propias de cada lengua. Las gramáticas divergen, más allá de la correlación global entre el francés soi, el inglés self, el alemán Selbst, el italiano se, el español si mismo. Pero esas mismas divergencias son instructivas, en la medida en que cada particularidad gramatical aclara una parte del sentido fundamental buscado. El «sí» se define, en principio, como pronombre reflexivo. Bien es verdad que el uso filosófico que de él se hace a lo largo de estos estudios conculca una restricción recalcada por los gramáticos, a saber, que «sí» es un pronombre reflexivo de la tercera persona (él, ella, ellos). No obstante, esta restricción desaparece si se relaciona el término «sí» con el término «se», referido, a su vez, a verbos en modo infinitivo; se dice: «presentarse», «llamarse». Este uso, para nosotros ejemplar, confirma una de las enseñanzas del lingüista G. Guillaume ', según el cual el verbo expresa la plenitud de su significado en el infinitivo, y también, hasta cierto punto, en el participio, antes de distribuirse entre los tiempos verbales y las personas gramaticales; el «se» designa entonces el reflexivo de todos los pronombres personales, incluso de los pronombres y locu- 1 G. Guillaume, Temps et verbe, París, Champion, 1965.

14 X II Paul Ricoeur cioncs impersonales, tales como «cada uno», «cualquiera que», «uno», a los cuales se aludirá frecuentemente en el transcurso de nuestras investigaciones. Esta digresión en torno al «se» no es supcrflua, ya que el propio pronombre reflexivo «sí» accede a la misma amplitud omnitemporal cuando completa el «se» asociado al modo infinitivo: «designarse a sí mismo» (por ahora dejo a un lado la significación aplicada al «mismo» en la expresión «sí mismo»). En este empleo se apoya nuestro continuo uso del término «sí», en contexto filosófico, como pronombre reflexivo de todas las personas gramaticales, sin olvidar las expresiones o locuciones impersonales citadas un poco más arriba. A su vez, este valor de reflexivo omnipersonal es preservado en el empleo del «sí» en función de complemento del nombre: «el cuidado de sí», según dice el magnífico título de Michel Foucault. Este giro nada tiene de extraño, en la medida en que los nombres mismos que admiten el «sí» en un caso indirecto son infinitivos nominalizados, como atestigua la equivalencia de las expresiones: «preocupación de sí (mismo)» y «el cuidado de sí». El deslizamiento de una expresión a la otra se vale de la licencia gramatical por la que cualquier elemento del lenguaje puede ser nominalizado: no se dice «el beber», «lo bello», «el hermoso presente»? En virtud de la misma licencia gramatical, también se puede decir «el sí», alineando así la expresión con las formas igualmente nominalizadas de los pronombres personales en la posición de sujeto gramatical: «el yo», «el tú», «el nosotros», etc. Esta nominalización, menos tolerada en las lenguas románicas que en alemán o en inglés, sólo resulta abusiva si se olvida la filiación gramatical a partir del caso indirecto consignado en la expresión: «designación de sí», derivada, a su vez, por primera nominalización, del infinitivo reflexivo: «designarse a sí mismo». En lo sucesivo, será esta forma la que mantendremos como canónica. La segunda intención filosófica, inscrita implícitamente en el título de la presente obra al sesgo del término «mismo», es la de disociar dos significaciones importantes de la identidad (de cuya relación con el término «mismo» hablaremos enseguida), según que se entienda por idéntico el equivalente del idem o del ipse latino. Lo equívoco del término «idéntico» estará presente en nuestras reflexiones sobre la identidad personal y la identidad narrativa, con relación a un carácter importante del si, su temporalidad. La propia identidad, en el sentido de idem, desarrolla una jerar

15 Prólogo, la CHdttón de la tpseidad quía de significaciones que en su momento explicaremos (estudios quinto y sexto), y cuya permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado, al que se opone lo diferente, en el sentido de cambiante, variable. Nuestra tesis constante será que la identidad en el sentido de ipse no implica ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo no cambiante de la personalidad. Y esto, aun cuando la ipseidad aportase modalidades propias de identidad, como lo atestiguará el análisis de la promesa. Ahora bien, la equivocidad de la identidad concierne a nuestro título a través de la sinonimia parcial entre «mismo» c «idéntico». En sus variadas acepciones2, «mismo» es empleado en el contexto de una comparación, y tiene como contrarios: otro, distinto, diverso, desigual, inverso. Me ha parecido tan grande el peso de este uso comparativo del término «mismo» que consideraré, a partir de ahora, la mismidad como sinónimo de la identidad-íí/em y le opondré la ipseidad por referencia a la identidad-i/w. Hasta qué punto la equivocidad del término «mismo» se refleja en nuestro título Si mismo como otro} Sólo indirectamente, en la medida en que «sí mismo» no es más que una forma reforzada del «sí», sirviendo la expresión «mismo» para identificar que se trata exactamente del ser o de la cosa en cuestión (por eso, apenas hay diferencia entre «el cuidado de sí» y «el cuidado de sí mismo»; sólo el efecto de reforzamiento que acabamos de señalar). Sin embargo, no se rompe el tenue hilo que une «mismo», colocado detrás de «sí», al adjetivo «mismo», en el sentido de idéntico o de semejante. Reforzar es marcar más todavía una identidad. Esto no ocurre en inglés o en alemán, en los que same no puede confundirse con self; der die, dasselbe, o gleich con Selbst, como no sea en filosofías que derivan expresamente la sclfbood o la Selbstheit de la mismidad resultante de una comparación. En este aspecto, el inglés y el alemán se prestan menos al equívoco que el francés o el español. La tercera intención filosófica, explícitamente incluida en nuestro título, se encadena con la precedente, en el sentido de que la idcntidad-(/>íc pone en juego una dialéctica complementaria de la ipseidad y de la mismidad, esto es, la dialéctica del si y ' Kl R obcri pone en cabe/a de las significaciones del adjetivo m em e la identidad Absoluta (Ia misma persona, una sola y misma cosa), la simultaneidad (en el mismo tiempo), la similitud (que hace a nieme sinónimo de análogo, de parecido, de Ncmejante, de similar, de tal como), la igualdad (una misma cantidad de).

16 X IV Paul Ricoeur del otro distinto de sí. Mientras se permanece en el círculo de la identidad-mismidad, la alteridad de cualquier otro distinto de sí no ofrece nada de original: «otro» figura, como de paso ya hemos subrayado, en la lista de los antónimos de «mismo», al ado de «contrario», «distinto», «diverso», etc. Otra cosa sucede si se empareja la alteridad con la ipseidad. Una alteridad que no es o no sólo es de comparación es sugerida por nuestro título, una alteridad tal que pueda ser constitutiva de la ipseidad misma. Si mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad del si mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que no se puede pensar en una sin la otra, que una pasa más bien a la otra, como se diría en el lenguaje hegeliano. Al «como», quisiéramos aplicarle la significación fuerte, no sólo de una comparación sí mismo semejante a otro sino de una implicación: sí mismo en cuanto... otro. Desde la primera hasta la tercera consideración, nos hemos apoyado en las sugerencias de la simple gramática; pero también la dirección del cucstionamicnto filosófico nos ha permitido identificar los cánones que en nuestra propia lengua sostienen el análisis conceptual. Se impone, consecuentemente, la tarea de procurar a la expresión «sí mismo como otro» los desarrollos filosóficos que, sin perder de vista las restricciones y sugerencias de la simple gramática, trascienden los idiotismos de nuestra propia lengua. Me ha parecido que una rápida confrontación con la doble herencia positiva y negativa de las filosofías del sujeto podría constituir un prólogo apropiado para hacer comprender por qué la disputa del Cogito se considerará superada enseguida. Por eso, prefiero hablar aquí de prólogo más que de introducción. Cierto es que otras disputas se ofrecerán en nuesto camino, en las que tendrán los principales papeles la dialéctica de la identidad-i/>re y de la identidad-«/em, la de sí mismo y la de su otro. Pero las polémicas en que entonces nos habremos comprometido se situarán más allá del punto en que nuestra problemática se habrá separado de la de las filosofías del sujeto. Sostengo aquí como paradigmática de las filosofías del sujeto que éste esté formulado en ellas en primera persona ego cogito, que el «yo» se defina como yo empírico o como yo trascendental, que el «yo» sea expresado absolutamente, es decir, sin otra confrontación, o relativamente, que la egología requiera el

17 Prólogo. La cuestión de la ipseidad X V complemento intrínseco de la intersubjctividad. En todos estos casos de figura, el sujeto es «yo». Por eso, la expresión filosofías del sujeto se considera aquí como equivalente a filosofías del Cogito. Por eso también, he pensado que la querella del Cogito, en la que el «yo» está, alternativamente, en posición de fuerza o de debilidad, lo mejor que podía hacer era resaltar en principio la problemática del sí, a reserva de que nuestras investigaciones ulteriores confirmen la pretensión que formulamos aquí, es decir, que la hermenéutica del sí se encuentra a igual distancia de la apología del Cogito que de su abandono. Se comprende mejor el estilo específico de la hermenéutica del si, si se ha tomado previamente la medida de las asombrosas oscilaciones que parecen presentar las filosofías del sujeto, como si el Cogito de las que se derivan estuviese sometido ineluctablemente a un ritmo alternante de sobreestimación y subestimación. Podría decirse del «yo» de estas filosofías, como algunos dicen del padre, que hay, o no suficiente, o demasiado? I. EL COGITO SK PLANTEA El Cogito no tiene ninguna significación filosófica fuerte si su posición no lleva implícita una ambición de fundamento último, postrero. Así pues, esta ambición es responsable de la formidable oscilación bajo cuyo efecto el «yo» del «yo pienso» parece, alternativamente, exaltado en exceso al rango de verdad primera, o rebajado al rango de ilusión importante. Si es cierto que esta ambición de fundamento último se ha radicalizado desde Descartes a Kant, después de Kant a Fichte y, finalmente, al Husserl de las Meditaciones cartesianas, no obstante, nos ha parecido suficiente señalar su lugar de nacimiento en Descartes mismo, cuya filosofía demuestra que la crisis del Cogito es contemporánea de la posición del C ogitoj. La ambición fundacional atribuida al Cogito cartesiano se deja reconocer desde el principio en el carácter hiperbólico de la duda que abre el espacio de investigación de las Meditaciones. De esta ' R. Descartes, Médnañons mctapbystqucs. París, Garnicr-Flammarion Las cifras entre paréntesis remiten a la paginación ile Adam-Tanncry (AT).

18 XV I Paul Ricoiur forma, la radicalidad del proyecto4 es proporcional a la duda que no exceptúa del régimen de la «opinión» ni al sentido común ni a las ciencias tanto matemáticas como físicas, ni a la tradición filosófica. Más precisamente, esta radicalidad resulta de la naturaleza de una duda sin parangón con la que se puede ejercer en el interior de los tres ámbitos antes nombrados. La hipótesis de un engaño total procede de una duda que Descartes llama «metafísica» para señalar en ella la desproporción respecto a cualquier duda interna en un espacio particular de certeza. Precisamente, para dramatizar esta duda, Descartes forja, como es sabido, la hipótesis fabulosa de un gran embustero o genio maligno, imagen invertida de un Dios veraz, reducido a su vez al estatuto de simple opinión \ Si el Cogito puede proceder de esta condición extrema de duda, es que alguien conduce la duda *. Es cierto que este sujeto de duda carece de anclaje radical, puesto que el propio cuerpo es arrastrado en el desastre de los cuerpos. Pero todavía queda alguien para decir: «[...] yo pongo todo mi empeño en engañarme a mí mismo fingiendo que todos estos pensamientos son falsos e imaginarios». Incluso la hipótesis del genio maligno es una ficción que yo creo. Pero este «yo» que duda, así desligado de todas las referencias espacio-temporales solidarias del propio cuerpo, quién es? Desplazado respecto al sujeto autobiográfico del Discurso del método cuyo rastro subsiste en las primeras líneas de las Meditaciones 1, el «yo» que conduce a la duda y que se hace reflexivo en el Cogito es tan metafísico e hiperbólico como la misma duda lo es respecto a todos sus contenidos. En verdad, no es nadie. 4 «[...} me era preciso emprender seriamente, una vez en mi vida, la tarca de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces, había dado crédito, y comenzar todo de nuevo desde los fundamentos, sí quería establecer algo firme y constante en las ciencias» (Primera meditación, AT, l. IX, p. 13; trad. cast, de Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977). * -Podría ocurrir que él haya querido que me equivoque todas las veces que sumo dos más tres» {ibid.,kx, t. IX, p.16). * «{...) m e ex p licaré seriam en te y co n lib ertad para d estru ir, en g en eral, tod as mis antiguas opiniones» {ibid., AT, t. IX, p. 13). 7 -H ace ya algún tiempo, me he dado cuenta de que, desde mis primeros años, yo había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas [...]» (ibid.). * Por eso, el «quién» de la duda no carece de algún otro, puesto que ha salido, al perder todo anclaje, de las condiciones de interlocución del diálogo. No se puede ni siquiera decir que monologue, en la medida en que el monólogo indica un repliegue con relación a un diálogo que él presupone, interrumpiéndolo.

19 Prólogo. La cuestión de la ipseidad X V II Qué queda por decir de este «yo» sin anclaje? Que, por su obstinación incluso en querer dudar, muestra una voluntad de certeza y de verdad no distinguimos, en este estadio, entre estas dos expresiones, que da a la duda misma una especie de oriente: en este sentido, la duda cartesiana no es la desesperanza kierkegaardiana. Muy al contrario, la voluntad de encontrar es lo que la motiva; y lo que quiero encontrar es la verdad de la cosa misma. En efecto, se duda precisamente si las cosas son tales como parecen ser. A este respecto, no es indiferente que la hipótesis del genio maligno sea la de un gran engañador. El embuste consiste, precisamente, en hacer pasar el parecer por el «ser verdadero». Por la duda «me convenzo de que nada ha sido jamás»; pero lo que quiero encontrar es «una cosa que sea cierta y verdadera». Esta última observación es fundamental para comprender el trastrocamiento de la duda en la certeza del Cogito en la Segunda meditación', conforme al objetivo ontológico de la duda, la primera certidumbre que de ello se deriva es la certeza de mi existencia, implicada en el ejercicio mismo de pensamiento en lo que consiste la hipótesis del gran mentiroso: «No hay, pues, ninguna duda de que, si me engaña, es que soy, y engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo piense que soy algo» (A T, t. IX, p. 19). He aquí una proposición existencial: el verbo «ser» se toma aquí de modo absoluto, y no como cópula «yo soy, yo existo» *. La pregunta quién?, unida en primer lugar a la de quién duda?, toma un nuevo sesgo al unirse a la pregunta quién piensa? y, más radicalmente, a quién existe? La indeterminación extrema de la respuesta indeterminación heredada del carácter inicialmente hiperbólico de la duda explica claramente que Descartes El lector habituado al Discurso del método puede extrañarse de no encontrar aquí la famosa fórmula Cogito ergo sum. Sin embargo, está implícita en la expresión «yo dudo, yo soy», de diversas maneras: en primer lugar, dudar es pensar; después, el «yo soy» va unido a la duda por un «pues», reforzado por todas las razones de dudar, de tal modo que se debe leer: «Para dudar es preciso ser». En fin, la primera certeza no es del orden del sentimiento, es una proposición: «De manera que, después de pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cieña que esta proposición, Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu» (Segunda meditación, AT, t. IX, p. 19). Dejemos de lado, por el momento, la restricción «cada vez que la pronuncio...»; ella ha de desempeñar un papel decisivo en lo que llamare más adelante la crisis del Cogito.

20 X V III Paul Ricoeur se vea forzado, para explicar la certeza adquirida, a añadirle una cuestión nueva, esto es, la de saber lo que yo soy l0. La respuesta a esta cuestión conduce a la fórmula desarrollada del Cogito: «Así pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido» (A T, t. IX, p. 2 1 ). Por la pregunta qué? estamos obligados a una búsqueda predicativa, que se refiere a lo que «pertenece a este conocimiento que tengo de mí mismo» (A T, t. IX, p. 2 2 ) o, más claramente aún, «lo que concierne a mi naturaleza» ". En este punto, el «yo» pierde definitivamente toda determinación singular y se hace pensamiento, es decir, entendimiento. Es cierto que esta tendencia que se puede llamar «cpistcmologizadora» (reforzada por el famoso desarrollo de la Segunda meditación conocido con el nombre de «pedazo de cera») está atemperada por una tendencia «fenomenologizadora», expresada en la enumeración que preserva la real variedad íntima del acto de pensar: «Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere o que no quiere, que también imagina o que siente» (ibid.). Esta enumeración plantea la cuestión de la identidad del sujeto, pero en un sentido totalmente opuesto a la identidad narrativa de una persona concreta. No puede tratarse más que de la identidad en cierto sentido puntual, ahistórica, del «yo» en la diversidad de sus operaciones; esta identidad es la de un «mismo» que escapa a la alternativa de la permanencia y del cambio en el tiempo, puesto que el Cogito es instantáneo i:. Al término de la Segunda meditación, la situación del sujeto 10 -Pero no se todavía con claridad que soy, yo que se con certeza que soy» (ibid.). Y además: -he reconocido que yo era, y busco cuál soy, yo que he reconocido ser* (ibid., AT, t. IX, p. 21). Éste paso de la prc^unt.i ( meri? a la pregunta que? está preparado por un uso del verbo ser que oscila entre el uso absoluto, *vo soy, yo existo*, y el uso predicativo, «soy algo». Algo, pero que? 11 Aquí comienza de nuevo una criba de opiniones por la duda metódica, criba paralela a la de la Primera meditación, pero en la cual lo que está en juego es la lista de predicados atribuibles a esc «yo» seguro de existir en la desnudez del yo soy *. Kl argumento debe ser traído aquí de nuevo: «Es, pues, tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hay necesidad de añadir ahora nada para explicarlo» (AT, t. IX, p.22). La evidencia se refiere aquí a la imposibilidad de desunir ninguno de estos modos de conocimiento que yo tengo de mí mismo, de mi verdadera naturaleza.

21 Prólogo. La cuestión J e la ipseijaj X IX meditante aparece sin medida común con lo que, a lo largo de nuestras investigaciones, llamaremos locutor, agente, personaje de narración, sujeto de imputaríón moral, etc. La subjetividad que se plantea por reflexión sobre su propia duda, duda radicalizada por la fábula del gran engañador, es una subjetividad sin anclaje, que Descartes, conservando el vocabulario substancialista de las filosofías con las que cree haber roto, todavía puede llamar un alma. Pero es lo contrario lo que él quiere decir: lo que la tradición llama alma es en verdad sujeto, y este sujeto se reduce al acto más simple y más escueto, el de pensar. Este acto de pensar, todavía sin objeto determinado, es suficiente para vencer la duda, puesto que la duda lo contiene ya. Y como la duda es voluntaria y libre, el pensamiento se plantea planteando la duda. En ese sentido es en el que el «yo existo pensando» es una primera verdad, esto es, una verdad a la que nada precede. Ahora bien, se plantea la cuestión de saber si, en el propio Descartes, el «yo existo pensando» se sostiene en esta posición de primera verdad inmediatamente conocida por la reflexión sobre la duda. Este sería el caso si, en el orden de las razones, todas las otras verdades procediesen de la certeza del Cogito. Pues bien, la objeción formulada por Martial Gucroult en Descartes selon l ordre des raisons 13 continúa pareciéndome imperdonable. La certeza del Cogito da de la verdad una versión solamente subjetiva; el reinado del genio maligno permanece, en cuanto a saber si la certeza tiene valor objetivo; que mi alma sea pura inteligencia, es cierto; pero es sólo una necesidad interna de la ciencia: «No obstante, si esa ciencia es, para mi entendimiento, tan cierta como el Cogito, no tiene certeza más que en el interior de él, es decir, para mi yo encerrado en sí mismo» (ob. cit., p. 87). Al existir la dificultad que acabamos de decir, es evidente que en Descartes «sólo la demostración de Dios permitirá resolver la cuestión» (ibid., p. 137). Pero esta demostración, tal como es llevada en la Tercera meditación, invierte el orden del descubrimiento, u ordo cognoscendi, que debería conducir por sí solo, si el Cogito fuese en todos los aspectos verdad primera, del yo a Dios; después, a las esencias matemáticas; luego, a las cosas sensibles y a los cuerpos; y lo trastoca en favor de otro orden, el de la «verdad de la cosa» u ordo es- 11 M. Gucroult, Descartes selon t'ordre des raisons, 2 vols., París, Aubicr- Montaignc, 1953.

22 XX Paul Ricoeur sendi: orden sintético según el cual, Dios, simple eslabón en el primer orden, se convierte en el primer anillo. El Cogito sería verdaderamente absoluto, bajo cualquier consideración, si se pudiera mostrar que no hay más que un orden, aquel en el que es realmente primero, y que el otro orden, que lo hace retroceder a un segundo plano, deriva del primero. Parece claro que la Tercera meditación trastoca el orden al colocar la certeza del Cogito en posición subordinada con respecto a la veracidad divina, la cual es primera según la «verdad de la cosa»,4. Qué resulta de esto para el Cogito mismo? Por una especie de rebote de la nueva certeza, es decir, la de la existencia de Dios, sobre la del Cogito, la idea de mí mismo aparece profundamente transformada por el solo hecho del reconocimiento de esc Otro que causa la presencia en mí de su propia representación. El Cogito se desliza ai segundo rango ontológico. Descartes no duda en escribir: «De alguna forma tengo en mí antes la noción del infinito que del finito, es decir, de Dios antes que de mí mismo» (Tercera meditación, A T, t. IX, p. 36). Es, pues, preciso llegar a decir que, si Dios es ratio essendi de mí mismo, se convierte, por eso, en ratio cognoscendi de mí mismo, en tanto que soy un ser imperfecto, un 14 No hay duda de que para Descartes no ha habido ni sofisma ni círculo. Pero el precio que hay que pagar es considerable. El argumento descansa en la distinción entre dos estatutos de ideas: en cuanto a su «ser formal» es decir, en tanto que presentes en mí, hecha abstracción de su valor representativo, están simplemente en mí, todas de igual rango, por ser pensadas igualmente por mí. En cuanto a su valor representativo, llamado «ser objetivo», éste presenta grados variables de perfección: iguales en cuanto pensamientos, las ideas dejan de serlo en cuanto a lo que representan. Conocemos lo que sigue: la idea de perfección, mantenida como sinónima de la idea filosófica de Dios, se revela dotada de un contenido representativo desproporcionado para mi interior, que es el de un ser imperfecto, puesto que está condenado a ir a lo verdadero por el camino penoso de la duda. Tal es la asombrosa situación: un contenido mayor que su continente. Se plantea, pues, el problema de la causa de esta idea: de todas las otras ideas, yo podría sostener que soy la causa, pues no tienen mis ser que yo. De la idea de Dios yo no soy la causa «capaz>. Puede ser que ella haya sido puesta en mí por el mismo ser que ella representa. No discuto aquí las innumerables dificultades que acompañan a cada uno de los momentos del argumento: derecho de distinguir el ser objetivo de las ideas de su ser formal, derecho de considerar los grados de perfección de la idea como proporcionados a los seres así representados, derecho de considerar a Dios como la causa de la presencia de su propia idea en nosotros. Expongo enseguida las consecuencias que conciernen al Cogito mismo, sobrepasado así por esta idea de infinito o de perfección inconmensurable con su condición de ser finito.

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