El problema de la cognoscibilidad de Dios en David Hume

Transcripción

1 El problema de la cognoscibilidad de Dios en David Hume Djalma Ribeiro David Hume ( ), filósofo e historiador escocés, escribió una obra sobre el conocimiento titulada: Investigación sobre el entendimiento humano (1748), donde defiende la tesis de que «todas nuestras ideas o percepciones más débiles son copias de nuestras impresiones, o percepciones más vivas» (p.141). Para Hume, todas nuestras ideas advienen de nuestras impresiones sensibles, entendiendo la impresión como la percepción actual y la idea como la imagen que ella deja detrás de sí, estando la diferencia entre ambas en el hecho de que la primera tiene mayor fuerza y vivacidad que la segunda, que es una copia pálida y debilitada de la primera. «El más vivo pensamiento es aún inferior a la más embotada de las sensaciones» (Hume, 1980, p. 141). De ese modo, el filósofo se contrapone a la teoría de las ideas innatas. Según el filósofo, hasta el poder que nuestro pensamiento tiene de romper los límites de la naturaleza y de la realidad y llevarnos, en un instante, a las más longincuas regiones del universo, y más allá de él, a punto de concebir que no hay nada que el poder del pensamiento no alcance, tal poder no pasa de la simple capacidad del intelecto de «combinar, transponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y por la experiencia (p. 141). De acuerdo con Hume, existe en la mente un principio de conexión que posibilita la conexión de los diversos pensamientos o ideas. Podemos verificar tal principio hasta en nuestros sueños, que no proceden enteramente por casualidad, sino en una conexión entre las diferentes ideas. Hume distingue tres principios de conexión entre las ideas: el de la semejanza, el de la contigüidad de tiempo o lugar y el de causa y efecto. Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n

2 A partir de ahí, dice que la idea de Dios, concebido como un Ser infinitamente inteligente, bueno y sabio, surge de las reflexiones que hacemos sobre las operaciones de nuestra mente, cuyas cualidades son aumentadas en un grado ilimitado. Hume afirma, así, que nuestra idea de Dios es antropomórfica. Hume escribió dos obras en que trata específicamente de Dios y de la religión: Diálogos sobre la religión natural (1779) e Historia natural de la religión (1757). Aplica, en ambas, los principios de su empirismo radical. En Historia natural de la religión, el filósofo trata de los orígenes y de las causas que producen el fenómeno de la religión, de sus efectos sobre la vida y la conducta del ser humano y de las variaciones cíclicas entre el politeísmo y el monoteísmo. En esta obra, Hume se destaca como pionero en el examen de la religión en cuanto a la pura manifestación de la naturaleza humana, sin presuponer la creencia en la existencia de Dios. De ahí el título de la obra. Defiende, en la obra, el argumento que afirma que todas las religiones populares se originan de las más primitivas y básicas pasiones humanas, de instintos naturales como el miedo y la esperanza. De ese modo, Hume se contrapone a la concepción que defendía que la religión se origina de un intento de entendimiento racional del universo. Visto que la obra no trata específicamente del conocimiento de Dios ni de su existencia, dejémosla para otra ocasión y pasemos al análisis de la obra que trata más específicamente de la naturaleza de Dios, Diálogos sobre la religión natural, obra esencial para la comprensión del pensamiento de Hume sobre la religión y sobre el modo como conocemos a Dios. Encontramos en ella cinco personajes: Pánfilo, Hérmipo, Cleantes, Demea y Fílon. Sin embargo, las más importantes son las tres últimas, que participan activamente de la discusión. Cleantes defiende el punto de vista teísta tradicional y el argumento del designio; Demea, por su parte, es aquel que propone una versión a priori del argumento cosmológico; mientras que Fílon es el cético que defiende la suspensión del juicio en materia de religión. La discusión entre los estudiosos de esta obra se ha concentrado, muchas veces, en torno a la cuestión de saber qué personajes representan, y cuál de ellos representa al propio Hume. Para la mayoría de los comentadores, Hume seria representado por Fílon. Aunque Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n

3 este, con seguridad, lo represente, no es el único. Cleantes, en algunos pasajes, y también Demea, lo representan. El tema central de los Diálogos versa sobre la naturaleza de Dios y no sobre su existencia. Se trata de saber si, como afirman los teístas, la causa del universo es un ser sumamente bueno, poderoso y sabio. O sea, si este ser es realmente tal como la teología teísta lo describe: como un ser personal, al cual se atribuye sabiduría, pensamiento, designio y conocimiento. Se trata de saber si nuestro discurso sobre Dios corresponde verdaderamente a su naturaleza o no. Pues, alerta Fílon, «nuestras ideas no van más allá de nuestra experiencia y no tenemos experiencia de los atributos y de los procesos divinos» (Hume, 2005a, p. 28). De modo que, dice Fílon, debemos tener cuidado para no pensar que nuestras ideas correspondan de alguna manera a los atributos o perfecciones divinas, pues Dios es infinitamente superior a nuestra comprensión. Examinando, en los Diálogos sobre la religión natural, los principales argumentos comprobatorios de la existencia de Dios, iniciando por el argumento del designio, esto es, por el argumento a posteriori, Hume asevera que esta prueba no es válida, a pesar de este ser uno de los más antiguos e importantes argumentos, cuya raíz se encuentra en las especulaciones filosóficas de los primeros filósofos griegos sobre la naturaleza. El argumento del designio se basa en el mundo físico, intentando probar la existencia de Dios a partir del orden y del designio que el mundo revela. Por designio se entiende: 1) la selección de un fin a ser alcanzado, por eso él es también conocido como argumento teleológico, o sea, el mundo habría sido hecho con una determinada finalidad; 2) la elección de medios para su ejecución; 3) la aplicación real de esos medios para la concretización del fin propuesto. Siendo tal la naturaleza del designio, él es indicativo de inteligencia, ganas y poder. O sea, el mundo es obra de un Artífice inteligente, volitivo y poderoso. Cleantes expresa, en la parte dos de los Diálogos, el argumento del designio: Mirad el mundo a tu alrededor. Contempladlo en su totalidad y en cada una de sus partes. Verificaréis que es solo una gran máquina, subdividida en un número infinito de máquinas menores, que admiten nuevas subdivisiones en un grado que sobrepasa lo que los sentidos y las facultades humanas pueden investigar y explicar. Todas estas diversas máquinas, y sus partes más pequeñas, están ajustadas unas a otras con una precisión que fascina a todos Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n

4 aquellos que ya las contemplaron. Por toda la naturaleza, la extraordinaria adaptación de los medios a los fines se asemeja exactamente, aunque exceda en mucho, a las producciones de la invención, designio, pensamiento, sabiduría e inteligencia humanos. Por consecuencia, una vez que los efectos son semejantes, somos llevados a inferir, por todas las reglas de la analogía, que las causas también son semejantes y que el Autor de la naturaleza es un poco similar a la mente humana, aunque dotado de facultades mucho más vastas, proporcionales a la grandeza de la obra que ejecutó (p ). Así, a partir de la semejanza entre los artefactos producidos por los seres humanos y los objetos naturales, Cleantes intenta establecer la semejanza de la causa del universo con los seres humanos. Vemos, de esa manera, que el argumento del designio está fuertemente basado en el argumento por analogía. Para Hume, tal argumento, que se basa en la analogía con el comportamiento humano, aunque aparentemente plausible, es muy frágil. Según él, la fuerza de un argumento por analogía es proporcional a la semejanza entre los objetos comparados. En cuanto mayor la semejanza, más fuerte es el argumento. En cambio, cuanto menor la semejanza de los objetos comparados, menor es la fuerza del argumento. De la constatación de una casa concluimos en la existencia de un arquitecto o constructor. Según Hume, esto es así por causa del hábito que formamos al observar varias veces la construcción de una casa: al pasar por una casa terminada, deducimos inmediatamente que ella es obra de un artífice. Pero de ahí a afirmar la semejanza de una casa con el universo es otra cosa muy diferente. Pues nunca vimos la creación de un universo. Siendo así, le dice Fílon a Cleantes: «La disimilitud es tan impresionante que lo máximo a que podéis aspirar en este punto es a una suposición, una conjetura, una presunción con respecto a una causa similar» (p. 31). Según Hume, solo podemos inferir una relación de causa-efecto cuando constatamos varias veces esa ligación, como en el caso, por ejemplo, de una piedra que cae y del fuego que quema, por observar muchas veces esos fenómenos. Nuestra razón, dice el filósofo, sin la ayuda de la experiencia, es incapaz de inferir «lo que quiera que sea en cuestiones de hecho y de existencia real» (p. 144). Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n

5 De ese modo, en la concepción humana, el orden y el ajuste de las causas finales no constituyen por sí sola, sin la mediación de la experiencia sensible, prueba de designio divino en el universo. De acuerdo con Mondin (1997, p. 87), la critica humana a las pruebas de la existencia de Dios solo se sustentan «si el principio de causalidad fuera, como pretende Hume, mera conexión subjetiva entre eventos que se suceden regularmente». Según Hume, la causalidad no pasa de una creencia basada en la acción del hábito sobre la imaginación. El hecho de que un fenómeno sea siempre seguido por otro, en el tiempo, hace que los dos sean relacionados como si hubiese conexión causal entre ellos. El fundamento de tal principio se encuentra en el sentimiento de creencia y no en una inferencia lógica. Según Mondin: «El conocimiento de esa relación no es, en caso alguno, alcanzado por medio de raciocinios a priori, pero se origina enteramente en la experiencia» (p. 87). Así, el fundamento de la causalidad se vuelve emotivo-irracional en vez de ontológico-racional. Para Hume, dice Mondin (p. 84): «Tanto Dios como la religión son obra del sentimiento y de la imaginación, por eso son expresiones irracionales y arbitrarias de la consciencia humana, esto es, son desprovistas de cualquier racionalidad». Sin embargo, Hume no era totalmente ateo, no negaba la existencia de Dios, antes afirmaba que no podemos tener de él un conocimiento verdadero. De ahí el haber sido llamado padre del agnosticismo moderno. Pues, como afirma el filósofo en los Diálogos, por medio del personaje Demea, nadie de buen sentido jamás dudó de la existencia de Dios o de la deidad, dado que esta es una «verdad tan cierta y autoevidente» (Hume, 2005a, p. 25). Es la naturaleza de este Ser, dice Hume, que nos es «completamente incomprensible y desconocida» (p. 25). Sin embargo, afirma el teólogo Louis Berkhof ( ), en su Teología sistemática, que «fue especialmente Kant que estimuló el pensamiento agnóstico con su inquisidor sondaje de los límites del entendimiento y de la razón humanos» (1990, p. 33). Bibliografía BERKHOF, Louis. Teologia sistemática. Campinas: Luz para o Caminho Publicações, HUME, David. Diálogos sobre a religião natural. Lisboa: Ediciones 70, 2005a.. História natural da religião. São Paulo: Editora Unesp, 2005b. Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n

6 . Investigação sobre o entendimento humano. São Paulo: Abril Cultural, (Colección Os pensadores.) MONDIN, Battista. Quem é Deus? Elementos de teología filosófica. São Paulo: Paulus, Traducción de Gilmar Saint Clair Ribeiro Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VI, n