Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg (1969)

Transcripción

1 TEOLOGÍA POLÍTICA Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg (1969) DELIMITACIÓN DEL CONCEPTO El concepto de "teología política" se usa en la discusión actual en un contexto muy determinado de problemática y significación. Este contexto ha de tenerse en cuenta, puesto que el concepto de teología política tiene de suyo muchas significaciones y se presta a malentendidos. Además pesa sobre él un notable lastre histórico. Terminológicamente se deriva de la triple división que hace la Estoa, de teología mítica, natural y política. En Roma la teología política obtuvo la primacía frente a la teología natural, sancionando teológicamente el primado de la política y legitimando la pretensión absolutista del estado establecido. El renacimiento volvió a ocuparse de la teología política romana y encontró sus defensores, por ejemplo en Machiavelo y Hobbes. Dimensión social y escatológica de la fe Este significado del concepto de teología política -que llega hasta el romanticismo político (Baader, Schelling, Pilgram y otros) y que bajo las condiciones de la sociedad actual ha de tomar necesariamente un cariz restaurador-integrista (C. Schmitt) o decididamente decisionista- hay que distinguirlo enérgicamente del uso que hoy hace de la teología política la hermenéutica fundamental de la teología sistemática. La teología política adquiere importancia aquí en dos sentidos: a) Por un lado la teología política aparece como un correctivo crítico frente a una cierta tendencia privatizadora de la teología actual (en sus formas trascendental, existencial y personalista). Esta comprensión de la teología política se adhiere críticamente a la actual problemática intrateológica y busca superar críticamente la tendencia a privatizar el núcleo del mensaje cristiano y evitar la reducción de la praxis de la fe a la amundanal decisión del individuo, a la que ha conducido la separación de religión y sociedad. Se trata, pues, de una superación; pero no en el sentido de volver a la identificación ingenua y pre-crítica de religión y sociedad, sino en el de una "segunda reflexión" sobre una mutua relación. Como correctivo crítico la teología política está guiada por la pretensión de desprivatizar el mundo conceptual teológico, el lenguaje de la predicación y la espiritualidad. Busca superar el cariz excesivamente privado que se suele dar al hablar acerca de Dios; superar la obstinada contraposición entre existencia espiritual y libertad crítico-social, que agranda cada vez más el abismo que se abre entre lo que la teología y la predicación enseñan como decisivo y aquello de lo que el cristiano prácticamente vive. b) Por otro lado la teología política aparece aquí como un intento de formular el mensaje escatológico del cristianismo bajo las condiciones de nuestra sociedad teniendo en cuenta el cambio estructural de la vida pública (intento de superar una hermenéutica puramente pasiva del cristianismo en el contexto de la sociedad contemporánea). Lo público no es entendido como un objeto secundario de una "labor cristiana pública" o de una adicional "pretensión cristiana pública" (más o menos coloreada de ambiciones

2 políticas de poder); sino como medio esencial de búsqueda teológica de verdad y predicación cristiana en general. Carácter "fundamental" de la teología política En este sentido la teología política no es en primer término una nueva disciplina teológica junto a otras, con un determinado lugar regional en el quehacer teológico. No es simplemente "teología aplicada" o, por así decir, una teología referida a la vida pública y a la política. A este respecto tampoco se la puede identificar con lo que en teología se llama "ética política"; ni con lo que se pretendió en las meritorias corrientes de una teología social o de un evangelio social. La teología política reclama ser, más bien, un momento fundamental dentro de la elaboración de una conciencia crítica; lo cual viene determinado por una nueva relación entre teoría y praxis, según la cual toda teología ha de ser una teología orientada a la acción práctica. Sólo quien prescinde de esta pretensión teológica fundamental entenderá la teología política como una teología politizante. En realidad la teología política, mediante su reflexión referida a la sociedad, quiere precisamente evitar que pese sobre la teología y la Iglesia la carga de cualquier ideología política. SIGNIFICADO DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA Esta teología política lo refiere todo al mensaje escatológico de Jesús, pero a través del nuevo punto de partida creado por la razón crítica tal como fue preparado e inaugurado por la Ilustración y tal como fue articulada, desde la mitad del siglo XIX, por Hegel y Marx; lo cual, sin embargo, no fue lo suficientemente elucidado y valorado a lo largo de una tradición teológica puramente idealista y después personalista y existencialista. Lo peculiar de este enfoque radica en la relación fundamental entre razón y sociedad; el carácter de referencia a la sociedad de la reflexión crítica; la urgencia de la razón crítica por reflejarse socialmente y la imposibilidad de mantener de modo "puramente teórico" la pretensión crítica de la razón. En la teología política se repite, pues, a otro nivel el problema clásico de la relación entre fe y razón. Y en este horizonte el problema hermenéutico fundamental de la teología no se presenta en primer lugar como el de la relación entre la teología sistemática y la teología histórica, entre dogma e historia, sino como el de la relación entre la comprensión de la fe y su praxis aplicada a nivel social. La relación teoría-praxis considerada teológicamente En el mismo contexto de los nuevos puntos de partida post-bultmannianos dentro de la teología evangélica (sobre todo J. Moltmann y W. Pannenberg) la teología política acentúa el carácter básico de la escatología y coloca en el centro de la conciencia teológica el mensaje escatológico del reino de Dios. El futuro de este reino es visto como un momento interno y permanente en las afirmaciones teológicas sobre la divinidad de Dios; la categoría "futuro" y la categoría "reino", referentes a la sociedad, son colocadas en los fundamentos de toda reflexión teológica. Si a la divinidad de Dios le corresponde la prometida "nueva tierra", entonces la verdad de la divinidad de Dios no puede pensarse suficientemente bajo los condicionamientos del presente, pues el

3 mundo presente no ofrece una base suficiente para entender esta verdad, por lo cual sólo una "superación" del presente y de sus condiciones de comprensión puede abrir un acceso hacía la verdad venidera de la divinidad de Dios. Precisamente la teología que toma en serio el carácter escatológico de su "objeto" está "necesariamente referida de modo trascendental a la articulación de una autocomprensión orientada a la acción" (J. Habermas). En este sentido la teología política no considera la nueva relación teoría-praxis, como una mala popularización de la escatología cristiana, ni como una degeneración de esta escatología hacia proyectos históricos puramente intramundanos y utopías sociales, sino como un signo de que aquí "la conciencia de la crisis escatológica deviene conciencia histórica de sí misma" (J. Habermas). Con lo cual la teología política asume la confrontación crítica con una tradición filosófica que había encontrado poca consideración en la nueva teología. Mientras que la reciente teología sistemática se confrontó con la filosofía trascendental de Kant, con el idealismo alemán y con los fenómenos consecuentes del personalismo y de la filosofía existencial, dejó al margen la tradición hegeliana de izquierda con sus proyectos histórico-filosóficos. La teología política recoge la confrontación con la crítica ideológica de la religión, propia de la tradición hegeliana de izquierda que pretende comprender la religión como función derivada de determinadas prácticas sociales y situaciones de poder y descifrar, bajo el lema de "falsa conciencia", al sujeto religioso como a la sociedad todavía no consciente de sí misma. "Lo público", teológicamente considerado La teología política plantea de nuevo la relación que tiene el mensaje neotestamentario de salvación con la vida pública, y que Jesús mantiene en pie aun ante su muerte. Reclama ser la conciencia de este proceso "mortal" que acaece entre el mensaje escatológico del reino de Dios y la realidad socio-política de la vida pública, habida cuenta del cambio histórico de estructura, opinión pública, etc. Sin querer negar una legítima individualización de la relación para con Dios, la teología política acentúa que las promesas centrales del mensaje del NT sobre el reino de Dios -libertad, paz, justicia, reconciliación- no se pueden privatizar radicalmente y que, por tanto, no pueden interiorizarse y espiritualizarse totalmente como meras correlaciones a las aspiraciones individuales de libertad, paz, sino que colocan al individuo en una libertad crítica frente al mundo social que le envuelve. El acceso al carácter "público" de estas promesas, tal como lo hemos esbozado, está bloqueado en un doble aspecto. En primer lugar, por la forma de la teología política que se desarrolló en la primera tradición cristiana, bajo el influjo de la metafísica político-estatal de Roma (tomando el nombre de "cristología política" o "monoteísmo político") en la que de una manera peligrosa se politizó directamente el mensaje escatológico del reino de Dios, convirtiéndose así, en la era constantiniana, en sucesora directa de las ideologías estatales religiosas de la antigua Roma. Esta forma de politización del mensaje cristiano se ha mostrado negativa hasta el presente, y además entorpece el acceso a una comprensión profunda de la relación que guarda el mensaje neotestamentario con la vida pública. Esta tradición tuvo serias consecuencias al provocar un movimiento crítico -sobre todo a partir de Agustín- que interiorizó, espiritualizó e individualizó unilateralmente el contenido de estas promesas escatológicas.

4 Por otra parte, la comprensión de este carácter público del mensaje escatológico es oscurecido por el hecho de que normalmente se pasa por alto el momento críticonegativo (liberador a su vez de esa negatividad) de la pretensión pública del mensaje y, por eso, al recalcar este elemento público se teme que un neointegralismo cristiano o eclesiástico se filtre restauradoramente en una sociedad secularizada y religiosamente emancipada. En realidad la teología política busca tomar radicalmente en serio este mundo "secularizado", como punto de partida de la teología y la predicación, haciendo valer en esta sociedad sus categorías, "per definitionem" universales, tan sólo de un modo crítico-negativo: el cristianismo, como magnitud social particular, sólo puede formular la absolutez y universalidad de su mensaje, libre de toda ideología, si es que la formula como negación crítica -en y de determinadas situaciones. Con esto se pone de manifiesto que, al dar relieve a la estructura pública del mensaje cristiano, la teología política no incide en una falsa mediación respecto a lo público de la realidad socio-política. Por una parte el cristianismo y su mensaje no pueden ser simplemente identificados con una determinada institución política en sentido estricto: ningún partido político puede proponerse sólo tal crítica y ningún partido político puede hacer contenido de su acción política (si no quiere obrar al final romántica o totalitariamente) aquello que constituye el horizonte de la pretensión crítica del cristianismo, a saber: la totalidad de la historia bajo la reserva escatológica de Dios. Esta pretensión expresa justamente de un modo crítico-negativo que no hay ningún presunto sujeto intramundano de la historia que pueda hacer de la totalidad de la historia un contenido de su acción política. Igualmente no se debe minusvalorar la "conciencia negativa", la actitud crítico-social en la que se mediatiza la pretensión pública del evangelio. La impugnación crítica de las relaciones socio-políticas que yace en él, es una "negación determinada", que surge críticamente en relaciones bien determinadas y, bajo determinados presupuestos, puede tomar como postura crítico-social la figura de la protesta revolucionaria. Esta "mediación negativa" del evangelio no es, en un sentido vacío e indeterminado, algo "puramente negativo", pues encierra una gran fuerza positiva: a través de esta negación crítica, y sólo en ella, aparecen nuevas posibilidades. Se articula en ella la figura formal de la esperanza cristiana cuyo cumplimiento (prometido en la resurrección de Jesucristo) sólo puede ser alcanzado mediante la negación "mortal" del mundo vigente, tal como se expresó en el mensaje de la cruz de Jesús. Por otra parte hay que tener en cuenta que los problemas políticos de dominio nunca pueden reducirse adecuadamente, de modo unidimensional, a problemas de planificación puramente tecnológico-racionales, y que por tanto, la decisión política misma -a través de su legítima racionalización tecnológica- permanece orientada hacia fines discutibles. Es decir: que el proceso de racionalización de la misma acción política permanece determinado por un horizonte utópico de intereses que, si bien es negado por un ciego pragmatismo, no por eso puede ser eliminado y debe ser respondido dialécticamente. Si este es el lugar teórico de decisión para la palabra crítico-social del cristianismo, entonces esta palabra no puede hacerse sospechosa de una mala mediación frente a la realidad pública de la vida socio-política. La teología política así descrita podría llamarse también, en consideración a su manera de proceder y a su contexto histórico, "teología dialéctica": no en el sentido de la teología dialéctica del joven Karl Barth, en la que dialéctica significa la paradoja inmediatizable -y precisamente por eso también actuante a-históricamente- de la

5 relación hombre-dios, sino en el sentido de una mediatización histórica del mensaje bíblico en la que dicha relación testimonie su trascendencia "sobrepasando" en liberadora crítica las relaciones establecidas. Para una hermenéutica de la Iglesia La teología política puede y debe integrar también las verdades centrales de la teología teniendo en cuenta la relación que existe entre la fe y la razón referida a la sociedad, tal como se halla articulada en ella. A su luz la fe cristiana aparece como la forma de la libertad crítico-social y la Iglesia como lugar de esta libertad, a la cual el cristiano se sabe llamado cuando tiene presente el mensaje escatológico. Veámoslo: 1) La fe, la esperanza y el amor, como formas de la libertad crítico-social: la fe dogmática como adhesión a fórmulas doctrinales en las que se rememora y hace presente un pasado peligroso, en las que por tanto se trae a la memoria la proclamación de las promesas hechas y de las esperanzas experimentadas, para así romper y atravesar críticamente el hechizo de la conciencia dominante; la esperanza como protección crítico liberadora del individuo en la negación concreta de cualquier totalitarismo histórico-social, ya que en la anticipación de la esperanza es afirmada la totalidad de la historia sometida a la reserva escatológica de Dios; el amor es visto como la decisión incondicionada y desinteresada por la libertad y justicia para los otros -lugar teológico inmediato para la discusión del problema de la revolución. 2) La Iglesia como lugar e institución de la libertad -crítico-social: he ahí un intento de definir la Iglesia, pero sin que pretenda ser ninguna determinación dogmática adecuada de su esencia. Esta determinación de la Iglesia en categorías crítico-sociales contiene una nueva hermenéutica de la Iglesia en la sociedad: institución eclesiástica no como represión sino como posibilitación de la libertad crítica, figura formal de la Iglesia que sirve; opinión pública crítica en la Iglesia; derecho y libertad en la Iglesia no sólo como problemas constitucionales sino como elementos en el proceso de conocimiento de una teología eclesial, etc. Tradujo y condensó: JAVIER MEDINA-DÁVILA