EL MISMO Y EL OTRO. DERRIDA, LA ETICA DE LA ALTERIDAD Y LOS MODELOS DE JUSTIFICACION DE LOS DERECHOS HUMANOS

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1 EL MISMO Y EL OTRO. DERRIDA, LA ETICA DE LA ALTERIDAD Y LOS MODELOS DE JUSTIFICACION DE LOS DERECHOS HUMANOS RAUL MADRID RAMIREZ Facultad de Derecho. Facultad de Filosofía. Pontificia Universidad Católica de Chile. 1. La fundamentación de los derechos humanos. La pregunta por la fundamentación de los derechos humanos es polisémica, implica un conjunto de sentidos o significados que llevan a considerar distintas dimensiones de respuesta. Me parece que la cuestión puede indicar, entre otras, (1) la causa de la obligación universal de respetar tales derechos; o bien (2) la causa de la universalidad de dicha obligación, o bien, de un modo todavía más general, (3) el origen, dotado de cierta fijeza, tanto del derecho mismo como de la obligación que surge en los terceros de respetarlo. Este último sentido de la pregunta que nos ocupa -es decir, el fundamento como arché, como principio en un plano metafísico o esencialista- es el responsable del descrédito metodológico de la expresión en el escenario de la doctrina jurídica que podríamos denominar post-hermenéutica. La declaración de clausura del geist ontológico a manos de autores posteriores a Heidegger, y el advenimiento de estrategias de interpretación presididas por lo que, en clave postestructuralista, se configura por la expresión liberación del significante, han conseguido erradicar en El presente trabajo forma parte del Proyecto FONDECYT número , titulado El otro por venir. Hacia una nueva justificación de los derechos humanos, del cual el autor es Investigador Principal.

2 buena parte de la escena cultural contemporánea la pulsión al fundamento. La referencia al postestructuralismo sitúa la cuestión de un modo más radical de lo que pudiera parecer en principio. Cuando se sostiene que hay dos enfoques o actitudes generales que parecen representar las opciones teóricas primarias: la que reducen su atención a los datos que definen el inmediato contexto existencial de los derechos humanos, y la que se preocupa por los criterios o principios fundamentadores que trascienden ese contexto 1 está, consciente o inconscientemente estableciendo entre ambas posibilidades una semejanza basal: son en realidad dos caras de una misma moneda, como un janus bifrons doctrinal, en la medida en que su única diferencia consistiría en buscar el fundamento con razones de signo contrario: ya sean empíricas o bien racionales. En otros términos: la trascendencia y la inmanencia en la justificación de los derechos del hombre constituye íntimamente el mismo gesto, un gesto metafísico. 2. El fin de los modelos de justificación: clausura metafísica. La situación de los modelos post-hermenéuticos es radicalmente distinta. La expresión pensamiento débil (con la cual se les puede denominar de manera genérica) fue acuñada en la década de los setenta por Gianni Vattimo, quien la explica en la siguiente afirmación: frente a una lógica férrea y unívoca, necesidad de dar libre curso a la interpretación; frente a una política monolítica y vertical del partido, necesidad de apoyar a los movimientos sociales trasversales; frente a la soberbia de la vanguardia artística, recuperación de un arte popular y plural; frente a una Europa etnocéntrica, una visión mundial de las culturas La noción indica, en su dimensión filosófica, de 1 Benito de Castro, Introducción al estudio de los derechos humanos, Universitas, Madrid, 2003, p

3 modo general, una característica común a todas las corrientes post-hermenéuticas surgidas al alero de la fenomenología de Husserl. El punto de referencia de la noción pensiero devole es, sin embargo, Heidegger: el acceso -dice Vattimo- a las posibilidades positivas que [...] se encuentran en las condiciones postmodernas de existencia, es posible sólo si se toman en serio los resultados de la destrucción de la ontología operada por Heidegger y, antes de él, por Nietzsche. Mientras que el hombre y el ser sean concebidos metafísicamente y platónicamente en términos de estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de fundarse, de establecerse (con la lógica, con la ética) dentro del dominio de lo no-deviniente, reflejándose en una mitificación de las estructuras fuertes en todos los campos de la experiencia, no será posible para el pensamiento vivir positivamente aquella verdadera y propia edad postmetafísica que es la postmodernidad 2. Las estructuras fuertes están asociadas a lo que Heidegger denomina el ser como presencia. Esta metafísica, o filosofía de la presencia, o logocentrismo es justamente el contrapunto de las teorías post-hermenéuticas, cuya unidad más general radica en la negación, para el orden de la actividad espiritual, de una realidad que (a) o bien se encuentre realmente presente como fuente autentificadora del sentido, o bien (b) que, estando presente, tenga la capacidad de indicar un camino significativo. La fortaleza de una proposición se evalúa atendiendo a su pretensión de universalidad en lo relativo al significado de un conjunto simbólico. El pensamiento débil se caracteriza justamente por la disolución del sentido único como resultado de la aproximación hermenéutica. Sobre esta base común, cada uno de los autores post-hermenéuticos elabora su propia teoría de reemplazo de los viejos parámetros metafísicos: Lévinas, Derrida, Foucault, 2 Vattimo, The End of Modernity. 3

4 Lyotard, Baudrillard, Deleuze, etc. Esta es la razón por la que Vattimo sostiene que la hermenéutica es la koiné glossa de nuestro tiempo. El caso de Derrida es principalmente significativo, por la trascendencia que sus postulados han tenido en el mundo jurídico, especialmente en el ámbito anglosajón. En las primeras páginas de De la gramatología, Derrida se refiere al logocentrismo como la metafísica de la escritura fonética 3. por sobre la palabra escrita. Este desprecio del signo gráfico no sería puramente circunstancial: antes bien, obedece a la asimilación del oirse-hablar con el lógos; con el estar presente de la presencia del autor, del origen, frente a la ausencia que representa el signo escrito ( La demanda del arché en general, cualesquiera que sean las precauciones de las que se rodee este concepto, no es la operación esencial de la metafísica? 4. El logocentrismo, dice Derrida, consiste en la asignación reiterada al lógos del origen de la verdad en general; y esta historia de la verdad -que sería la historia del pensamiento occidental- fue siempre un movimiento con dos efectos necesariamente conectados de manera causal: una valoración del habla plena y, por consiguiente, una degradación de la escritura y su expulsión del ámbito exclusivo y preferido de la primera 5. Derrida siempre sitúa el debate en el plano de la textualidad 6. Texto indica un conjunto de signos 3 Jacques Derrida, De la gramatología, Ediciones Siglo XXI, Buenos Aires, 1978, p Jacques Derrida, Márgenes de la filosofía, p Gramatología, pp Este carácter textual del pensamiento contemporáneo (postmoderno) está vinculado, como demuestra Megill, con un cierto esteticismo que denota una clausura dentro de un ámbito cerrado de objetos y sensaciones, que marca la separación del mundo real, en el que habitan los objetos no estéticos. De allí surge la tendencia a expandir lo estético a toda la realidad, pasando a ser el texto el ámbito primario de la experiencia humana. Cf. Allan Megill, Prophets of Extremity. Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, University of California Press, 1985, 4

5 ( tejido de signos, como dice Derrida) 7, ya sean fonéticos o gráficos; o incluso de otra naturaleza. Verdad, por lo tanto, indica verdad del texto : una interpretación única y excluyente, que no puede ser reemplazada por una interpretación alternativa, sino que más bien desplaza cualquier otra cadena de significaciones y las radica en el plano del error y de la falsedad, salvo en aquello que sean estrictamente coherentes con el patrón o modelo hermenéutico autorizado. Todas las manifestaciones metafísicas de la verdad...son más o menos inseparables de la instancia del lógos o de una razón pensada en la descendencia del lógos, en cualquier sentido que se la entienda 8. De él proviene toda inteligibilidad posible. Derrida evidencia una relación de causalidad entre lógos y texto desde el punto de vista de la significación. Para el pensamiento metafísico, sentido de los signos intratextuales es causado o producido por una fuente de significación extratextual. El texto, por lo tanto, es un efecto, carece de autonomía. Una clave significativa para descifrar este pensamiento sobre la esencia, dice Derrida, se encuentra en el concepto de origen (arché). Porque ante todo el problema del origen se confunde con el problema de la esencia 9. La esencia es, en el plano de la realidad óntica, lo que el lógos es en la dimensión textual y del lenguaje. Esencia y lógos comparten su naturaleza originaria, constituyendo cada uno en su plano el principio de inteligibilidad. La verdad del lógos depende de la verdad de la esencia: no se trata de dos mundos paralelos carentes de intersección; por el contrario, la condición de posibilidad de este universo radica en la ordenación jerárquica de sus elementos. La esencia es arché y causa del movimiento, ello es la causa de su inteligibilidad. 7 Gramatología, p Ibid., p

6 Cómo se produce la identificación entre voz (habla) y lógos en la lógica metafísica? Dice Derrida que en este lógos el vínculo originario y esencial con la phoné nunca fue roto 10. La voz estaría más cerca del pensamiento (lógos) que el grafema, recogería el sentido de un modo más perfecto, gracias a esta cercanía. Y cita a Aristóteles cuando indica que los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas los símbolos de las palabras emitidas por la voz 11. El habla, entonces, deviene en una semejanza natural con el alma, es una convención primera, sin doblez, en el plano de la significación natural y universal; a diferencia del grafema, cuya convencionalidad no ligaría sino a otras convenciones de carácter secundario. Pensamiento y voz estarían unidos, de ese modo, o más bien reunidos, por el signo de la transparencia. No se traicionaría el arché; antes, bien, su virginidad, su pureza de identidad, quedaría a salvo. Argumenta Derrida: frente a lo que ligaría indisolublemente la voz al alma o al pensamiento del sentido significado, vale decir a la cosa misma, todo significante, y en primer lugar el significante escrito, sería derivado...dicha noción permanece por lo tanto en la descendencia de ese logocentrismo que es también un fonocentrismo: proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido 12. Esta identidad entre lógos y voz que se ha descrito no es, según Derrida, un acontecimiento casual. Parece formar parte de un movimiento dialéctico de la historia del mundo occidental; el privilegio de la phoné no depende de una elección que habría podido evitarse. Responde a un momento de la economía...ha debido dominar durante toda una época 9 Ibid., p Ibid., p De Int., 1, 16a 3. Citado por Derrida. 12 Gramatología, p

7 la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etc 13. La historia es para Occidente la historia del lógos. Todo esto muestra -dice Derrida, refiriéndose a la escritura fonética- que el ámbito de la gran aventura metafísica, científica, técnica y económica de Occidente, está limitada en el tiempo y en el espacio, se limita ella misma en el preciso momento en que está en camino de imponer su ley a las únicas áreas culturales que todavía se le escapaban. Es una conjunción no fortuita de la cibernética y de las ciencias humanas 14. Esto apunta al carácter ambiguo del movimiento histórico, que parece sucumbir justo en el momento en que se preparaba para triunfar. Cómo es posible que se produzca simultáneamente un movimiento inverso, una dirección pervertida y al mismo tiempo natural del curso histórico y de su significación?. Para ilustrarlo, es necesario referirse a los antecedentes de Derrida: Nietzsche y Heidegger; concretamente a través de la noción de Verwindung. Nietzsche, a propósito del debate sobre la Modernidad, había descrito en 1878 el problema de la enfermedad histórica, que consistía en un exceso de conciencia de la tradición de Europa, y su resultado era impedir la gestación de un modo de ser realmente propio, que no utilizara las máscaras del pasado 15. La curación de esta enfermedad consiste, según Nietzsche, en la radicalización de las tendencias del pasado (lo que es idéntico a afirmar que la enfermedad se cura por la exacerbación de las causas). Dicho de otro modo: la verdadera y real disolución de las fuerzas de la Modernidad 13 Ibid., p Ibid., p Sobre los usos y desventajas de la historia para la vida. 7

8 se produce por la exageración paroxística de sus propias tendencias constitutivas. La Modernidad es, entonces, definida por Nietzsche como la época de la superación (Überwindung) de lo nuevo, que rápidamente se transforma en antiguo, y es reemplazado de inmediato por algo todavía más nuevo, sumiéndose en un proceso sin fin que destruye toda posible creatividad. Desde este punto de vista, ninguna forma de superación puede abrir la puerta de salida de la Modernidad, puesto que la superación es una categoría típica de lo Moderno. Esto quiere decir que ninguno de los sentidos de la superación es eficiente como vía de escape: ni la superación histórica (la sucesión inevitable de acontecimientos históricos, respecto de los cuales el hombre está forzosamente consciente, debido al exceso de historiografía) ni la crítica (el revolverse contra los fundamentos de ese acontecer histórico). Nietzsche propone, para dar comienzo al proceso de radicalización, un programa de análisis químico 16 de los más altos valores de la civilización, reduciéndolos a los elementos que los componen antes de su síntesis. Si este análisis es efectuado de un modo riguroso, nos llevará el encuentro de la verdad; pero resultará que, en el proceso mismo de descomposición, la verdad misma es un valor que también se disuelve; puesto que se trata de un concepto que descansa en la convicción de que el hombre puede conocer las cosas en sí mismas, cuestión que el propio proceso químico de disolución muestra como no real, y que lo que efectivamente existe no es más que una sucesión ininterrumpida de metáforas. Según Nietzsche, el nihilismo de estas conclusiones mostraría una salida de la Modernidad. Vattimo considera esta argumentación 17 como el nacimiento de la Postmodernidad filosófica Humano, demasiado humano, I, 1, aforismo 1. The End of..., p

9 Cómo debe ser traducido el término Verwindung en Heidegger? Parece adecuado tener en cuenta dos lugares: el primer ensayo de Identität und Diferenz, y el texto concerniente a la superación (Überwindung) de la metafísica en Vorträge und Aufsätze. El primero versa sobre el mundo de la tecnología (Ge-Stell, la forma final de la era metafísica), en cuanto que el dominio de este puede ser superado y convertido (verwindet) en un Ereignis (evento de apropiación). El segundo texto se refiere a la superación de la metafísica, que indica un ir más allá que es, al mismo tiempo, una aceptación y una profundización: Desde el punto de vista léxico, el término en alemán tiene dos sentidos: el de una convalecencia (como curarse de una enfermedad), y el de una deformación (el cual sería un sentido marginal). El sentido de convalecencia se encuentra ligado a otro concepto: el de resignación. De este modo, se puede convalecer (Verwinden) de una enfermedad, y se puede estar resignado (Verwunden) a un dolor. Aplicado esto a la metafísica, la Verwindung indicaría (a) que la presencia no puede ser dejada de lado como una doxa ( no podemos deshacernos de la metafísica como nos deshacemos de una opinión. De ninguna manera se la puede dejar atrás como una doctrina en la que ya no se cree y que ya nadie defiende 18 ), sino que se encontraría en nosotros como la huella de una enfermedad, o un cierto tipo de dolor al cual habría que resignarse; y (b) que tanto ella como la civilización tecnológica (Ge-Stell) deben ser vividas como oportunidad o posibilidad de un cambio, en cuya virtud ambos se trastrocan (deformación) hacia una dirección que no estaba prevista en su esencia, aunque se encuentra sin embargo conectado con ella. En este contexto, por lo tanto, la era metafísicologocéntrica se presenta como un período inevitable y necesario, caracterizado sin embargo por la inscripción en 18 Heidegger, ob. cit., p

10 la lógica de su propia finitud, que se despliega formalmente como el gesto ambiguo del rompimiento (clausura) justo en el instante en que sus fuerzas se exacerban: por razones esenciales: la unidad de todo aquello que se deja mentar actualmente a través de los más diversos conceptos de la ciencia y de la escritura está en principio, más o menos secretamente pero siempre, determinada por una época histórico-metafísica cuya clausura no hacemos más que entrever 19. Dentro de esta universo de significantes dislocados, sin embargo, se advierte una aporía que interesa al concepto de derechos humanos. Por una parte, (1) la postmodernidad suele identificar la presencia (es decir, el ser) como un acto de violencia, y la afirmación de la verdad como un acto de imposición igualmente agresivo, que no respeta la pluralidad de significados de un texto, sino que busca la supremacía de un único horizonte de explicación. Nada puede, en consecuencia, predicarse de manera universal dentro de este universo de la libertad, cuya filiación neo-kantiana es evidente. Ahora bien, el ergon propio de esta lectura hermenéutica es la noción de cuidado, es decir, la aproximación sensible, delicada (por lo tanto, no violenta), gracias a la cual se anuncia el otro, se le permite florecer, desplegarse. Entonces: no es posible proponer sentidos universales porque de ese modo se rompe la unión con el otro; unión consistente en proclamarse de modo mutuo, que configura la aproximación cuidadosa, bajo cuya naturaleza filosófica respira indudablemente el Dasein. Sin embargo, (2) en virtud del reconocimiento prácticamente general del estatus de los derechos humanos en la conciencia cultural de -al menos- el mundo occidental, la doctrina comienza a preguntarse de qué modo generar una ética que continúe instalada en la ausencia de fundamento, pero simultáneamente se proyecte como si fuera 19 Gramatología, p. 9 10

11 universal. De allí la frase de Engelhardt: no puede formularse una ética material y universal. Desde este prisma, toda teoría de los derechos humanos ha de ser definitivamente formal, formal en el sentido de carente de un contenido fijo, apoyada en superestructuras más o menos trascendentales, o bien en soluciones de carácter puramente procesal, como es el caso de Norberto Bobbio. La pregunta que cabe formular a continuación es: cabe considerar la ética de la alteridad, que desarrollan Lévinas y Derrida, como una forma de justificación, o quizás de fundamentación, de los derechos humanos a partir de la cual se pueda afirmar su universalidad, incluso a despecho del planteamiento teórico de estos autores, que considera imposible la apelación al fundamento? 3. Lévinas y los derechos humanos. Me parece que una respuesta posible a tal interrogante debiera orbitar en torno a dos ideas del filósofo lituano: (1) la primacía metafísica de la ética y (2) la noción de responsabilidad. Veamos el sentido que se atribuye a estas ideas. Lévinas sostiene que la filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción del Otro al Mismo. La ética, por su parte, viene a ser el cuestionamiento del Mismo -que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del mismo- que es efectuado por el Otro 20. Dice Lévinas: el extrañamiento del Otro -su irreductibilidad al yo- a mis pensamientos y a mis posesiones, se lleva a cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como ética. La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por Mí, se produce 20 Hay una definición más extensa: llamamos ética a una relación entre dos términos en la que uno y otro no están unidos ni por una síntesis del entendimiento, ni por la relación sujeto-objeto, y en la que, sin embargo, el uno pesa o importa o es significativo para el otro; [una relación] en la que están unidos por una 11

12 concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber. Y como la crítica precede al dogmatismo, la metafísica precede a la ontología 21. La reflexión práctica pasa de este modo a ser tarea principal de la filosofía. Unido a ello se presenta la noción de responsabilidad. Como es sabido, la idea de infinito traduce en Lévinas de un modo efectivo el deseo de lo Otro. Esta noción, tematizada fenomenlógicamente, aparece como encarnación en un rostro concreto. El deseo se convierte por lo tanto en deseo del otro que da la cara en situaciones concretas, destruyendo de esa manera cualquier imagen que el Yo se hubiera formado de él. Por eso dice Lévinas que el modo por el cual se presenta el otro, que supera la idea de lo otro en mí, lo llamamos, en efecto, rostro 22. El rostro es, en consecuencia, independiente de mi iniciativa y de mi poder; es una verdadera situación de humanidad, que se presenta ante el Yo sin disfraz alguno, expuesto a los ultrajes y vejaciones, pronunciando una palabra en cuyo interior se encuentra toda significación. Esta es la razón por la cual toda palabra posterior deba medirse ante ella, como discurso necesitado de una justificación que presupone la acción moral en la acogida de ese rostro, que me convierte en responsable del otro. Este donarse del otro sólo es posible en un espacio ético en el que la exterioridad mantenida por la idea de Infinito prohíbe cualquier reducción o apropiación. En tal sentido, si la idea de Infinito manifiesta la virtualidad de lo situado más allá -entendido como metafísica-, el rostro nos sitúa en la ética, pendientes de la escucha de la palabra del otro. En este contexto, centrada la ética en el punto neurálgico del pensamiento, que se descifra como un intriga que el saber no podría develar ni discernir, Emmanuel Lévinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Síntesis, Madrid, 2005, p Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002, p Ibid., p

13 diálogo del Mismo y el Otro (una ética del mit-sein), se configura la noción de responsabilidad: la libertad del otro jamás podría comenzar en la mía, esto es, asentarse en el mismo presente, ser contemporánea, serme representable. La responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo anterior-a-todo-recuerdo, de algo ulterior-a-todocumplimiento, de algo no-presente; viene de lo no-original por excelencia, de lo an-árquico, de algo que está más acá o más allá de la esencia. La responsabilidad para con el otro es el lugar en que se coloca el no-lugar de la subjetividad 23. En este sentido, la responsabilidad es la estructura esencial, primera, fundamental de la subjetividad 24 ; no es un simple atributo de ella, como si existiera desde antes ya en ella misma, antes de la relación ética. La subjetividad no es un para sí, sino un para Otro. El deber ético es formulado por Lévinas del siguiente modo: la proximidad del otro es presentada como el hecho de que el Otro no es próximo a mí simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a mí en tanto yo me siento -en tanto yo soyresponsable de él 25. Y de allí deriva a la justicia y al derecho: el otro es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión: qué deberé hacer con justicia? Cuestión de conciencia 26 La justicia aparece así como la primera cuestión de conciencia, fuertemente vinculada con la igualdad y la fraternidad, como dice Chalier 27. La ciudadanía es pensada en su vínculo primario con el hecho original de la fraternidad y con la copresencia en pie de igualdad, como ante un 23 Emmanuel Lévinas, De otro modo de ser, o más allá de la esencia, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2003, p Emmanuel Lévinas, Etica e infinito, La Balsa de la Medusa, Madrid, 2000, p Ibid., p. 80. La cursiva es nuestra. 26 Lévinas, De otro modo, p

14 tribunal 28. La libertad es sospechosa de indiferencia por la suerte o destino del otro; estaría demasiado interesada en conceder prioridad en todo al yo, y por ello debe estar sometida a las exigencias de la justicia y la bondad. De esta manera, la legitimidad de un Estado en el que la subjetividad es ciudadano no estriba en un acto de libertad, sino en el respeto de la fraternidad y la igualdad, de la justicia y de la paz. Mi tesis es que, sobre la base del sistema lévinasiano, existen instrumentos conceptuales para pensar que cabría formular una justificación o fundamentación no exclusivamente formal de los derechos humanos, sino dotada por el contrario de una cierta materialidad universal, a partir de las ideas de ética y responsabilidad que derivan en la justicia como una cuestión de conciencia en base a la igualdad. Esto sería relativamente inédito dentro de las éticas post-heideggerianas o aquellas denominadas postestructuralistas; de allí su valor e interés metodológico. 4. Derrida. La ética de la responsabilidad. Al realizar su giro ético Derrida efectúa una Kehre; un movimiento que se designa en clave heideggeriana, con todo su hondo contenido filosófico. La Kehre es la vuelta, y, al fondo del pozo del Dasein, identifica uno de los muchos nombres que designan el tópico central del autor alemán: la inversión del significado del ser (como infinitud), que se opone al ideal metafísico de éste como presencia e inteligibilidad total. Heidegger lo asocia con Ereignis (apropiación), que se vincula con la noción de violencia asignada al movimiento metafísico. La Kehre es el movimiento interior del Ereignis, por el cual (1) la finitud abre un espacio en el ser humano, y (2) en el cual los entes pueden ser esto o lo otro (aquí radicaría la apropiación 27 Catherine Chalier, Lévinas. La utopía de lo humano, Riopiedras, Barcelona, 1995, pp Lévinas, De otro modo, p

15 esencialista). La Kehre no constituye una ruptura, sino un regreso; una revisión de lo mismo pero en otros términos, que Derrida va a interpretar, a diferencia de Heidegger, como la huella del otro, precisamente porque también lo deconstruye y posee en cierta medida un sentido de restitución. El pensador argelino va a sostener que la deconstrucción no es un cerrarse sobre la nada, sino la apertura hacia el otro 29 ; es decir, no se trata de un mero gesto de apropiación, sino también de regreso cuidadoso. El objetivo de la deconstrucción no consiste en abandonar la éticidad en favor de una reflexión ontológica o hermenéutica, sino en reinscribirla en las nociones claves del yo y del otro, y, a través de ello, reevaluar la indispensable noción de responsabilidad 30. La Kehre es, en cierto sentido, la posibilidad de tal responsabilidad. Llegados a este punto hace falta descifrar qué indica, en clave derridiana, la noción de responsabilidad, que parece suponer al otro y a la alteridad. Lo que Derrida denomina la condición de posibilidad de la responsabilidad consiste en una aporía; se refiere a la posibilidad imposible de una opción general que sea al mismo tiempo una decisión personal o singular. Incluso me arriesgaría a decir que la ética, la política y la responsabilidad, si es que existen, sólo podrían haber comenzado con la experiencia de la aporia 31. Este texto reúne aspectos de la condición humana -al que pueden agregarse la religión y el derecho- bajo el signo primario de lo aporético, es decir, de aquello que en Derrida posee el sentido de lo infinito. En este sentido comenta de Vries que la responsabilidad, todo el drama de la decisión y el testimonio, del acto y de la pasión, consiste de esta manera en el reiterado compromiso de la misma dificultad -o aporía- 29 Jacques Derrida, en Deconstruction and the Other, entrevista con Richard Kearney publicada en Dialopgues with Contemporary Thinkers, Manchester University Press, 1984, p Ibid., pp Cf. también Kearney, Working, p

16 de unir lo ético, lo político y lo religioso 32. La apertura a lo no nominable, a lo indecible; el misterio en sentido estricto, parece producirse para Derrida como fruto de la mencionada Kehre, este regreso hacia lo activo del ser humano; su praxis como vocación de trazado, como horizonte de su espíritu justamente en los actos de ese espíritu, y no en la contemplación de una presencia universal y permanente, como se concluía desde bases metafísicas. Si, para ser responsables, lo único que hace falta es seguir un curso de acción prescrito (previamente), un plan general trazado con anterioridad, jamás tendríamos que tomar una decisión para serlo (responsables). Y tal cosa sería, en realidad, el signo de la irresponsabilidad. Pero -agrega- si nunca tuviéramos que hacernos cargo de lo social, ético, político, etc. para ser responsables de acuerdo con las reglas de un determinado sistema, cualquier decisión para ser responsables sería una auto-gratificación o una auto-validación romántica. Esto también caería dentro del plano de la irresponsabilidad. De este modo, lo que Derrida parece querer decir con responsabilidad se refiere a la indecidibilidad entre lo prescrito y las decisiones personales. Una decisión totalmente prescrita (determinada) no sería realmente una decisión, en la medida en que no habría responsabilidad en la elección. Afirma en Limited Inc: digo indecidibilidad en lugar de indeterminación, porque estoy más interesado en relaciones de fuerza, en diferencias de fuerza, en todo lo que permita, precisamente, determinaciones concretas que han de ser estabilizadas mediante una decisión de lectura. No habría indecisión o doble-compromiso que no fuera entre polos determinados que son, según la ocasión, terriblemente 31 Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Todays Europe (Pascale Anne Brault y Michael B. Naas, trads.), Indiana University Press, 1992, p Hent de Vries, Derrida and Ethics. Hospitable thought, en Jacques Derrida and the Humanities. A Critical Reader (Tom Cohen, ed.), Cambridge University Press, 2001, p

17 necesarios y siempre irremplazablemente singulares 33. Queda así planteada la tensión entre lo universal y lo particular. Es exactamente la misma aporía que se va a plantear a propósito del perdón: la indecidibilidad entre lo que se puede perdonar (análogo a lo prescrito ) y lo imperdonable (análogo a la decisión personal ). Derrida configura la cuestión del siguiente modo: para abordar ahora el concepto mismo de perdón, la lógica y el sentido común concuerdan por una vez con la paradoja: es preciso, me parece, partir del hecho de que, sí, existe lo imperdonable. No es en verdad lo único que se puede perdonar? De allí la aporía que se puede describir en su formalidad seca e implacable, sin piedad: el perdón perdona sólo lo imperdonable Vale decir que el perdón sólo debe presentarse como lo imposible mismo. Sólo puede ser posible si es imposible 34. Por otro lado, una decisión completamente personal tampoco sería una decisión, en la medida en que no podría darse cuenta (es decir, justificar) de ella más allá de sí misma, es decir, más allá de recurrir a un lo siento como correcto para mí. Por ello afirma que la condición de posibilidad de aquello que llamamos responsabilidad es una cierta experiencia y experimento de la posibilidad de lo imposible 35. Y así como la Kehre no constituye un regreso en sentido metafísico, el perdón tampoco se puede identificar con la reconciliación ni con ningún otro mecanismo similar, que suponga objetivación alguna: el perdón no corresponde, jamás debería corresponder, a una terapia de la reconciliación igual que la absolución, el sobreseimiento e incluso el indulto, tampoco la amnistía significa el perdón Limited Inc., p Jacques Derrida, El siglo y el perdón (entrevista con Michel Wieviroka; Mirta Segoviano, trad.), Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2003, pp The Other Heading,p El siglo, p

18 Para comprender el sentido de la afirmación antes mencionada (que la condición de posibilidad de la responsabilidad es la experiencia de lo imposible) es preciso considerar antes la noción de evento. Al ser definidos por el hecho de su especificidad espacio-temporal, el evento parece estar repleto de presencia entitativa. Sin embargo, el evento es en realidad -para el filósofo argelino- irreducible al hecho espacio-temporal. La significación de cualquier evento (la even-tidad de un evento) no se encuentra presente en el hecho espaciotemporal. Esta even-tidad siempre es artefactual; siempre es algo que ha sido hecho. Al ser definido desde la metafísica, el evento aparece como las cosas en sí mismas, y no como aquellas que han sido hechas o producidas por una subjetividad. Los eventos acontecerían, pues, fuera del texto, fuera de la representación. Derrida considera que, en la práctica, ciertos procedimientos de normalización (el lenguaje, la política, los medios de comunicación, etc.) producen ciertos acontecimientos como eventos, y dominan la even-tidad de otros. Según lo dicho, puede sostenerse que, para nuestro autor, hay un evento metafísico y otro que acontece en el mundo del espíritu (lenguaje, significación, representación). Mientras el primero es histórico, el segundo puede estar siempre ocurriendo y desplegándose, siendo producido (como opuesto a lo natural del mundo exterior). Este es el único que posee un horizonte de significado, en sentido estricto 37. Ya desde el punto de vista de esta even-tidad, no hay eventos más importantes que otros, como sí podría ocurrir en el mundo extra-textual; se ha suprimido la jerarquía al eliminar la presencia. Es una aplicación de la lógica del suplemento que formulara en De la gramatología. Así pues, según Derrida, es necesario pensar el evento fuera de las oposiciones real-virtual, real-imaginario, 37 Niall Lucy, A Derrida Dictionary, Blackwell, Oxford, 2004, voz evento. 18

19 presencia-ausencia. Este repensar no puede acontecer mientras uno se base en la simple oposición de la presencia real del presente real o presente vivencial con su simulacro fantasmagórico; la oposición de lo efectivo o actual (wirklich) a lo no efectivo, inactual. No puede acontecer en la medida en que reposemos en una temporalidad general o histórica, construida de sucesivas uniones de presencias auto-idénticas y auto-contemporáneas 38. Esta even-tidad es la espectralidad del evento 39, su artefactualidad, su virtualidad respecto de la presencia. A muchos eventos (en este sentido) no se les puede encontrar categorización espacio-temporal. Por ello, es preciso decir que, en cuanto las cosas adquieren significación, nunca ocurren fuera del texto. Un evento, por lo tanto, es aquello que acontece 40. En este replanteamiento de la estructura del evento, Derrida considera un pensar deconstructivo de la huella, de la iterabilidad, de la suplementariedad, con objeto de ver que la posibilidad de la referencia al otro, y por lo tanto de la alteridad y heterogeneidad radical de la diferencia está siempre (always already) inscrita en la presencia del presente que ésta desune 41. Este es el signo de la iteración. Para la deconstrucción, ver un evento es también hacerlo. Y ello supone tomar decisiones: dar argumentos a favor de su significación. Los eventos exteriores al texto ocurren al margen de la indecidibilidad, y no dejan espacio para la toma de las decisiones ni para la responsabilidad. Los eventos metafísicos, según esto, requieren ser descritos, mas no interpretados. Pero, a diferencia de éstos, los eventos deconstructivos son efectos -textos- de una activa interpretación, de un pensar más allá de la 38 Jacques Derrida, Espectros de Marx, p La noción de lo espectral es desarrollada por Derrida en el texto homónimo Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Trotta, Madrid, John Caputo, Ethics, pp Espectros, p

20 oposición entre lo actual y lo virtual que abre un camino distinto al de la mera presencia. Lo anterior puede verificarse con claridad al fijar la atención en la idea de justicia que Derrida propone. De acuerdo con sus parámetros, ésta es totalmente indeconstruible, mientras que el derecho (entiéndase por tal la ley, o las normas jurídicas en general) lo son sin inconvenientes; aparecen como un texto más, susceptible de ser des-sedimentado. A partir de este dato se puede extraer, por ejemplo, que cabe atribuir una cierta finalidad pragmática a las sentencias judiciales (es decir, se pueden deconstruir); pero una cosa muy distinta sería suponer que, en su finalidad, tales sentencias deben ser justas; porque entonces la cuestión varía hacia la universalidad metafísica, y ambas nociones (lo práctico y lo teórico, la sentencia o resolución y el principio de justicia) son de suyo incompatibles en tal terreno. Puesto que es indeconstruible, no se la puede pensar como algo asociado al presente ni a la presencia; nunca se podría decir: en este mismo momento hay justicia. Dice Derrida: aparentemente no hay un momento en el que la decisión pueda ser llamada justa. Antes, todavía no se ha medido con la regla; y después de haberlo hecho, no se encuentra (la decisión) garantizada, porque si lo estuviera sería fruto de un cálculo, y por lo tanto no sería justa. Así, la justicia nunca se encuentra completamente fuera del derecho, pero tampoco se puede sostener que sólo hay justicia cuando la ley ha seguido su curso (o sea, tampoco está totalmente dentro). Esta teoría del autor argelino, que estamos exponiendo, ataca directamente la noción clásica de razón práctica, es decir, la capacidad del ser humano de articular el mundo de los principios con el universo de los hechos. Derrida muestra su herencia kantiana, una vez más, al declarar la imposible unidad de ambos segmentos, y sigue sus propias posiciones -de manera coherente, no cabe duda- al declarar 20