I. HEIDEGGER. 1. Heidegger y la hermenéutica anterior

Transcripción

1 37. Hermenéutica: Heidegger, Gadamer, Lyotard, en A. SEGURA NAYA (dir), Historia Universal del Pensamiento Filosófico, Vol. V, Madrid, Liber, 2007, I. HEIDEGGER 1. Heidegger y la hermenéutica anterior La hermenéutica es, sin duda, uno de los movimientos filosóficos importantes del siglo XX. El concepto de hermenéutica es un concepto complejo, que ha tenido una evolución en la que ha adquirido significados diferentes. Por eso parece conveniente indicar los pasos principales de este desarrollo, a fin de aclarar el sentido filosófico de la hermenéutica 1. En el Ión, Platón considera a los poetas como o intérpretes de los dioses. Poco más adelante vuelve a repetir Platón que los buenos poetas nos traen mensajes ( ) de los dioses, mientras que los rapsodas son mensajeros de los poetas ( ) 2. Esto indicaría que el término tiene sentido de mediación entre los dioses y los hombres o entre unos hombres y otros. Heidegger relaciona el término con Hermes, el mensajero de los dioses a los hombres; y recuerda también que Filón designa a Moisés como o mensajero de la voluntad de Dios. Pero también cita a Aristeo, según el cual los escritos de los judíos necesitan traducción ( ) 3 para ser entendidos por otros. Ni en Platón ni en el pensamiento judío se limitaría la hermenéutica a un sentido religioso, sino que sería también interpretación de un mensaje humano. Pero el sentido teológico está ya ahí presente y va a tener un importante desarrollo. Adquiere por primera vez importancia en Filón de Alejandría, el cual recurre a la interpretación alegórica para solucionar los pasos difíciles. Esta interpretación está luego presente en Clemente de Alejandría y en otros autores cristianos, alejandrinos sobre todo. A ellos se contrapuso la escuela de Antioquia, con una interpretación científica de la palabra, sirviéndose del análisis literario de los textos y contextos. Un importante momento en el desarrollo de la hermenéutica se da en San Agustín. De él dice Heidegger que da la primera hermenéutica de gran estilo ; y cita un paso del De doctrina cristiana. Agustín habla aquí de la interpretación de pasos oscuros. Si se busca la voluntad de Dios, hay que acceder a ellos con buena disposición de ánimo, con piedad, no por curiosidad o por amor a las controversias; hay que ir preparado con el conocimiento de las lenguas, conocer la verdad de los códices; y habrá que conocer también ciertas cosas necesarias, de manera que no se ignore la fuerza o la naturaleza de aquellas cosas que se usan por semejanza 4. San Agustín sintetiza aquí los procedimientos de interpretación alejandrino y antioqueno. Se sirve de los recursos científicos para descubrir el sentido de la mayoría de los casos; pero sin olvidar que hay lugares difíciles, en los que hay que recurrir también a las analogías y semejanzas. Y sobre todo dice que para comprender la Escritura hay que buscar con sinceridad y tener preocupación 1 J. Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik. 2 Ión 234 e; 235 a 3 M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), pp Ibid., p. 12

2 existencial por descubrir el sentido oculto. Este es un primer sentido de la hermenéutica, como técnica de interpretación de la Escritura. La reforma luterana fue un importante motivo para una ulterior reflexión sobre el problema de la hermenéutica, aunque el propio Lutero no trató del tema. Se ocupó de él Matías Flacius Illirycus, en su obra Clavis scripturae sacrae, de El autor quiere dar una clave para interpretar la Biblia; pero no habla expresamente de hermenéutica. Este nombre empezó a usarse en 1654, con el título del libro del teólogo protestante Johan Conrad Dannhauer: Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum. El concepto de hermenéutica según el título del libro se mantiene en el ámbito de la Escritura, pero el método de interpretación tiene un alcance más amplio. El autor vive en un contexto de renacimiento preocupado por el estudio de los clásicos, en el que Dannhauer siente la necesidad de una ciencia general de la interpretación. Otro importante paso en la elaboración de la hermenéutica lo da Johan Martin Chladenius en su obra: Introducción a la correcta explicación de discursos y escritos racionales, publicada en Leipzig en Chladenius afirma que para la interpretación de textos o de autores es necesario tener conocimientos de fondo y del contexto. Es necesario sobre todo tener un punto de vista (Sehepunkt), que el autor define como las circunstancias de toda nuestra persona (alma y cuerpo), que hacen que nos representemos algo de una manera y no de otra. Chladenius toma esta idea de Leibniz, para quien las mónadas tienen un perspectivismo connatural. Con esto se introducen en la hermenéutica importantes temas filosóficos: un saber previo, una visión general, de perspectiva, que harían posible la comprensión de textos y de discursos de otras personas y de otros tiempos, y hasta el carácter histórico de la interpretación y de la comprensión. Estas ideas filosóficas de Chladenius no tuvieron la importancia que se merecían, en el contexto de la ilustración en que vivió el autor. La razón ilustrada se consideraba autosuficiente y no sentía necesidad de un arte de la interpretación. Pero a partir de aquí se va a poner cada vez más de relieve la importancia de la filosofía para la hermenéutica y su influjo en la misma. La posibilidad de comprensión, el alcance o la dirección de la hermenéutica son bien diferentes según el contexto filosófico en el que tiene lugar ésta. En el racionalismo, en la ilustración o en el kantismo se dan diferentes tipos de hermenéutica. La crisis del racionalismo y de la ilustración, y la afirmación de los límites del conocimiento en la filosofía de Kant, hicieron, por una parte, más problemática la hermenéutica; y por otra parte, hicieron que se le diese mayor importancia en ella a elementos no intelectuales. Ya antes de Kant había insistido el pietismo en la necesidad de integrar en la hermenéutica bíblica lo afectivo. Según Rambach, no se pueden interpretar bien las palabras de un autor si no se sabe de qué estado del alma fluyen, pues los afectos son el alma del discurso. Una reacción contra la filosofía de Kant, se dio en el idealismo alemán y en literatos filósofos, como Winckelmann, Göthe, Schiller, Schlegel o Schleiermacher, que intentaron hacer resucitar el espíritu de los griegos. En este contexto de ideas nacen nuevas formas de hermenéutica. Friedrich Ast, alumno de Schelling, en su libro Líneas fundamentales de la gramática, hermenéutica y crítica, habla de unidad del espíritu, que se ha expresado a lo largo de toda la historia en todos los hechos culturales. Sin presuponer la unidad de este espíritu, no sería posible la comprensión en general. Admitiéndola, la interpretación de los hechos y de escritos pasados no sólo se hace posible, sino que se hace más necesaria, ya que a la luz de los hechos posteriores se va comprendiendo mejor el significado de los precedentes. Así se establece también una

3 dialéctica entre el todo y el hecho particular. Un hecho particular lleva a la comprensión del todo; y éste da una comprensión del hecho particular. Aquí se estaría afirmando lo que luego se llamará círculo hermenéutico. Más compleja fue la hermenéutica de Schleiermacher, uno de los autores más importantes en la historia de la misma. Schleiermacher se ocupó de la hermenéutica toda su vida docente. Primero de Hermeneutica sacra; luego se ocupó de hermenéutica en general y escribió algunos cuadernos sobre ella, aunque no publicó sino una conferencia. Sólo después de su muerte, fue publicada por Lücke la obra Hermenéutica y crítica, con especial relación con el Nuevo Testamento. No puede comprenderse la hermenéutica de Schleiermacher sin la filosofía del autor. Schleiermacher es un postkantiano y parte de un derrumbamiento de la metafísica. No sólo un saber completo resulta imposible, sino que incluso el conocer en sentido estricto queda muy delimitado e inseguro para el sujeto, aunque pueda darse en el ámbito de las ciencias. De ahí que un sin fin de cuestiones sean discutidas. Schleiermacher tampoco acepta el idealismo. Y en tercer lugar, Schleiermacher le da gran importancia a la intuición y al sentimiento. En este contexto de ideas, Schleiermacher le da importancia a la dialéctica, al intercambio de opiniones, para intentar llegar a verdades comunes, si esto fuera posible. Al servicio de esta dialéctica estaría la hermenéutica como arte de entender rectamente el habla o discurso de otro, sobre todo el discurso escrito. Para ello hay que ir más allá de las palabras, leer a veces entre líneas, conocer el contexto, los sentimientos, la psicología, la vida del autor, a fin de reconducir la expresión a lo que quiso expresar el autor. El lenguaje, como perteneciente a una comunidad lingüística depende de una sintaxis y de un uso que está por encima de lo individual. Por eso no puede faltar la interpretación gramatical. Pero ésta no basta para comprender el sentido. El lenguaje concreto de un autor es expresión de un alma individual; y esto ha de tenerse también en cuenta, ya que los hombres no piensan siempre lo mismo al usar las mismas palabras. Comprender esto es objeto de la interpretación técnica, que más tarde se llamará interpretación psicológica. La misma teoría del conocimiento de Schleiermacher hace que los equívocos se den de por sí, como lo más normal. Por eso el hermeneuta deberá estar prevenido desde el principio frente a ellos. Pero éstos no van a desaparecer nunca, ya que el intérprete no va a estar nunca del todo seguro de su comprensión. En consecuencia, la interpretación será un proceso sin término. También el historicismo tuvo relación con la hermenéutica. Droysen no habló de hermenéutica; pero en su obra Historik se planteó el problema de la interpretación y del comprender. Antes que Dilthey y dependiendo también de Kant, Droysen busca un método adecuado para las ciencias históricas, de modo que responda a la esencia de ellas. Este se sintetizaría en la fórmula: Investigando, llegar a comprender. También Droysen, como Schleiermacher y Boeckh cree que el intérprete puede comprender la historia mejor que el transmisor de la misma, ya que tiene que preguntarse expresamente por el contexto y por el trasfondo de lo transmitido. Más importancia para la hermenéutica, dentro del historicismo, tuvo Dilthey. Durante toda su vida de docente e investigador tuvo como objetivo una crítica de la razón histórica, que sirviese de fundamento gnoseológico para el carácter científico de las ciencias del espíritu. En la ciencia hay que considerar, como Kant, un elemento de experiencia y las estructuras apriori de la conciencia. Dilthey pensó que el camino para llegar a fundamentar un conocimiento objetivo y científico de las realidades del espíritu era la psicología, una psicología nueva, distinta de la empírica, cuya característica no

4 fuese el explicar, sino el comprender y describir. Explicamos la naturaleza, comprendemos la vida del alma. Dilthey consideraba posible una psicología así; pero la elaboración de la misma no fue satisfactoria ni para sus críticos ni para el propio Dilthey. En realidad, Dilthey en los escritos sobre la fundamentación de las ciencias del espíritu no usa el nombre de hermenéutica, en claro contraste con su dedicación a la historia de la misma en sus años jóvenes y con la importancia que tuvo la hermenéutica en su obra tardía. La reflexión sobre la naturaleza de la comprensión en las ciencias del espíritu le hizo ver que en éstas el comprender es un volver de lo exterior a lo interior, a la reflexión propia. En esta reflexión no comprendemos algo psicológico, sino una construcción espiritual, por ejemplo el espíritu del derecho romano. La tríada: Vivencia, comprensión y expresión es fundamental para las ciencias del espíritu. Volvemos así a la idea de que detrás de la expresión hay un algo, una palabra interior, idea que ha admitido siempre la hermenéutica. Con esto Dilthey vuelve a reflexionar sobre la hermenéutica. Acerca de la importancia de ésta en Dilthey se han dado varias opiniones. Misch y Bollnow creen que la hermenéutica habría expulsado a la psicología como base metodológica de las ciencias del espíritu, ya que la psicología no sería suficiente para acceder al espíritu. Otros autores creen que la psicología sigue teniendo en Dilthey una función fundamental. El propio Dilthey no habló de una sustitución de la psicología por la hermenéutica. Sí parece admitir que la hermenéutica tiene que ver con la metodología de las ciencias del espíritu; pero Dilthey no desarrolló su programa con claridad. Llegamos así a Heidegger. Qué importancia tuvo para él la historia de la hermenéutica? Cuál es el sentido de la hermenéutica de Heidegger? Acerca de la relación de éste con la historia de la hermenéutica, no hay muchas referencias en sus escritos. En el curso: Ontología (Hermenéutica de la facticidad), Heidegger nombra algunos representantes de la historia de la hermenéutica e indica algunas ideas de ellos. Se refiere brevemente a los griegos Platón y Aristóteles, a los judíos Filón y Aristeo, a San Agustín, hablando de la primera hermenéutica de gran estilo en él; únicamente cita a Flacius Illyricus y a algunos otros autores, expone algunas ideas de Rambach, de Schleiermacher, de Boeckh y de Dilthey; todo ello en seis páginas escasas 5. Por más que se tenga en cuenta que aquí Heidegger no presenta sino una breve síntesis histórica, llaman la atención grandes lagunas. Heidegger no menciona las escuelas alejandrina y antioquena, importantes para la hermenéutica antigua; la primera, por las interpretaciones alegórica, en Clemente Alejandrino, y tipológica, en Orígenes; y la segunda, por la interpretación científica y literaria del texto. De San Agustín se dan algunas ideas importantes, pero no se dice nada del contexto teológico en el que se inscriben. A partir del siglo XVI, no cita autores como Dannhauer, Chladenius, Maier, Ast o Schlegel, tan importantes para el desarrollo de una hermenéutica filosófica. Además, la hermenéutica de Schleiermacher es mucho más compleja y rica de lo que presenta aquí Heidegger. Se funda en una filosofía propia, postkantiana y contrapuesta al idealismo, que sirve de fundamento a la dialéctica y a la hermenéutica de Schleiermacher. Y acerca de Dilthey, Heidegger dice también muy poco. Sobre todo si se tiene en cuenta que tres años antes, en 1920, Heidegger se había ocupado en sus clases expresamente de Dilthey y que cuatro años más tarde, en Ser y tiempo, Heidegger reconoce su deuda con él, cuando afirma que su reflexión sobre la historia ha nacido del trabajo de Dilthey. Pero 5 Ibid., pp. 9-14

5 Heidegger cree que Dilthey no se liberó suficientemente de la preocupación científica y que fue poco consecuente con la historia concreta y fáctica 6. Parece que Heidegger no tenía un gran interés por la historia de la hermenéutica. Y es que su perspectiva fue muy pronto diferente de las anteriores. En efecto, a continuación de la síntesis anterior escribe: En el título de la investigación que sigue, hermenéutica no se usa con el significado moderno, ni en general como la doctrina de la interpretación, en sentido aún tan amplio 7. Y añade que en él se trata de la hermenéutica de la facticidad. El concepto heideggeriano de hermenéutica se distancia muy pronto no sólo de la hermenéutica como arte de la interpretación, especialmente de la Biblia, sino también de una hermenéutica como problema filosófico, tal como venía planteándose desde Chladenius, Ast, Schlegel, Schleiermacher, Droysen o Dilthey. La hermenéutica en estos autores partía de diferentes filosofías: Racionalismo, kantismo, idealismo, romanticismo, filosofía de la historia. La filosofía de Heidegger difiere de las filosofías de donde partían las hermenéuticas anteriores y Heidegger llegó pronto a un nuevo concepto de hermenéutica. En su contexto filosófico, la historia de la hermenéutica anterior no podía decirle mucho. Cómo llegó Heidegger a la hermenéutica? En la conversación con un filósofo japonés, en 1953/54, dice Heidegger que el concepto de hermenéutica le era conocido por el estudio de la teología; y que entonces se trataba de ver la relación entre la palabra de la Sagrada Escritura y el pensamiento teológico especulativo. Este sería el primer contexto temático en el que Heidegger tuvo conocimiento de la hermenéutica. Qué alcance tuvo esto entonces para un estudiante de teología que estaba comenzando su estudio? Añade Heidegger que sin esta procedencia teológica no hubiera llegado al camino del pensar. Eso significa que según él mismo la teología ejerció un influjo importante en la hermenéutica. Añade Heidegger que más tarde encontró el título hermenéutica en Dilthey, quien lo conocía por la misma fuente del estudio de la teología; sobre todo por haberse ocupado del estudio de Schleiermacher. Y dice aún Heidegger en la citada conversación que tiene en la mano las clases de Schleiermacher y lee un paso de las mismas, que se refiere a la hermenéutica como arte y método general de interpretación. Pero al ser preguntado si también él entendía así la hermenéutica, Heidegger responde que en Ser y tiempo el nombre de hermenéutica es usado en un sentido aún más amplio 8 ; y habría que añadir que también mucho más fundamental. Para comprender el camino de Heidegger hacia la hermenéutica, su relación con ella y sobre todo el sentido de la hermenéutica del propio Heidegger, parece que no queda otra vía que adentrarse en sus escritos y seguir el proceso desde dentro. Y hay que hacer esto desde los comienzos, pues es en los años anteriores a Ser y tiempo y en esta obra donde se ponen las bases que configuran la hermenéutica de Heidegger y donde se habla más y de modo explícito de hermenéutica. No deja de llamar la atención la escasez de escritos e incluso de reflexiones explícitas de Heidegger acerca de la hermenéutica. Entre sus numerosos y extensos escritos no encontramos sino un pequeño volumen con el título explícito: Ontología (Hermenéutica de la facticidad). Hay además unas breves explicaciones acerca de la hermenéutica en Ser y tiempo, que son importantes, pero que casi desparecen tras la pregunta ontológica por el sentido del ser. Años más tarde, en la conversación con un 6 M. Heidegger, Sein und Zeit, p M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität, p M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, pp

6 filósofo japonés, Heidegger vuelve a referirse brevemente a la hermenéutica sin destacar mucho su importancia. Según Pöggeler, el mismo Heidegger dijo que la filosofía hermenéutica es cosa de Gadamer 9. Pero parece claro que a pesar de los escasos escritos explícitos sobre la hermenéutica, Heidegger entendió su filosofía como fenomenología hermenéutica y que de ella proceden la problemática hermenéutica reciente y el impulso que le ha dado Gadamer, según ha reconocido este mismo autor. 2. Mundo de la vida y fenomenología hermenéutica La base filosófica de la que parte Heidegger al comenzar su carrera docente es la fenomenología de Husserl. En sus primeras clases Heidegger insiste en una idea: Quiere devolver la filosofía a su lugar propio: El mundo de la vida. La filosofía se ha empeñado a lo largo de su historia en ser una visión del mundo (Weltanschauung). La historia de la filosofía nos muestra a ésta en sus diferentes formulaciones como algo que está siempre en relación con la pregunta por las visiones del mundo 10. Heidegger cree que la filosofía no debe ser eso; y llega a decir que la construcción de una visión del mundo no pertenece de ningún modo a la filosofía, tampoco como objeto de límite; que ella misma representa un problema extraño a la filosofía 11. El motivo de esta tendencia de la filosofía estaría en su preocupación por seguir el ideal de las ciencias, como un conocimiento seguro de un objeto frente a un sujeto. Esto ha llevado a una filosofía como teoría, o a un carácter teorético de la filosofía. Pero según Heidegger, con este modo de proceder la filosofía ha perdido su lugar de origen y su propia naturaleza. La filosofía surge de la experiencia fáctica de la vida... El concepto de experiencia de la vida es fundamental. Designando la vida como un comportamiento cognoscitivo y racional, no se dice nada; así se cae bajo el ideal de la ciencia. Y así se oculta precisamente la dificultad principal 12. La filosofía no se limitaría a ser conocimiento racional de un objeto ante un sujeto, como sucede en la ciencia o en el pensar teórico objetivo en general. La racionalidad de la filosofía es otra cosa: La racionalidad de la filosofía será... sólo una aclaración inmanente de la misma experiencia de la vida, que permanece en ésta misma, que no sale fuera y se convierte en objetividad. La filosofía está dominada por una experiencia fundamental que se renueva constantemente, de tal modo que la racionalidad se da en esta misma experiencia fundamental y su contenido se debe formar en ella 13. La experiencia de la vida es una experiencia fundamental, global y más amplia que la experiencia de lo objetivo y ante los ojos. Experiencia de la vida significa la postura total activa y pasiva del hombre en el mundo. Mundo aquí también es diferente de un objeto y tiene significado de lo vivido y experimentado en esta experiencia global, que 9 Citado por O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, p M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, p. 11; id., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, pp M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, p M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, p M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pp

7 hay que seguir explicando. Esta experiencia se renueva constantemente, ya que está en un flujo vital. Pues bien, es esta experiencia lo que la filosofía debe aclarar y llevar a la expresión. Pero debe hacerlo desde dentro, desde la misma corriente de la vida. Dice Heidegger: yo me deslizo de un dato a otro..; nado en la corriente junto con ellos. La misma comprensión y expresión quedarían dentro del proceso de la vida y se integrarían en ella, sin salir fuera y convertirse en un objeto, sin adquirir carácter teórico y objetivo mediante la reflexión. La filosofía tiene la tarea de conservar la facticidad de la vida 14. Esto significa que la filosofía debe expresar esta experiencia vital, ateorética, precomprensiva o pre-cognitiva del mundo de la vida. Y también el concepto de mundo habría que entenderlo en este sentido. Esto no quiere decir que la filosofía carezca de carácter racional y cognoscitivo. La vida no es un caos ni una confusión de fronteras en la que todo está mezclado, sino que es algo dotado de sentido. Heidegger, al insistir en la experiencia fáctica de la vida, quiere decir que ésta es más que simple experiencia que adquiere conocimiento; es algo más global y amplio que lo puramente cognitivo. Esta experiencia fáctica es pre-cognitiva y pre-teorética. Un ejemplo que pone Heidegger acerca de este mundo de la vida es el de una cátedra en la universidad. El que vive en ese mundo, la ve de un golpe, en un mundo con un significado (Bedeutsamkeit). Las cosas, particulares, como las dimensiones o el color de la cátedra se ven dentro de este significado global y primero, son secundarias; y al centrarse en ellas el conocer, éste se hace objetivo y teórico. Este mundo circundante (cátedra, libro, pizarra, coche, etc.) no son cosas con un determinado carácter significativo; no son objetos y además aprehendidos como significando esto o aquello, sino que lo significativo es lo primero, se me da de modo inmediato 15. Heidegger cree que la filosofía debería llegar a ese nivel pre-teorético o pre-cognitivo, al mundo de la vida, que sería el nivel originario y fundamental. Será posible hacer temática y filosófica esa experiencia global y primera, sin convertirla en teórica y objetiva? Cuál sería el camino para ello? Como veremos, Heidegger cree que sí es posible y que el camino es la fenomenología hermenéutica. Afirmando el mundo de la vida como objeto de la filosofía, podría pensarse que Heidegger se acercaba a la psicología, ya que ésta se centra en el sujeto y estudia las vivencias del mismo, que tienen tanta importancia en este contexto heideggeriano. También era consciente Heidegger de que con esto se acercaba a una corriente actual por aquellos años: La filosofía de la vida. La problemática filosófica, según Heidegger, se centraba entonces en la vida como fenómeno originario. Toda objetivación era considerada como una manifestación de la vida. Esto se entendía de diferentes maneras. En James y en Bergson, más bien en sentido biológico; en Dilthey se consideraba desde el punto de vista de la ciencias del espíritu; en Simmel, en ambos sentidos. En otros casos se veía la vida como cultura o como manifestación, ligadas a principios normativos o a valores. El objeto de esta reflexión era lograr un sistema universal y a priori de la razón. Esta tendencia se daba en la escuela de Marburg, en Rickert y en la elaboración de las Ideas de Husserl 16. Con la psicología poco podía tener Heidegger en común, ya que la consideraba como una ciencia y con aspiraciones científicas. Ya Dilthey había puesto de relieve los límites de la misma. Según Heidegger, la idea de una psicología como ciencia estricta que 14 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, p. 117; id., Phänomenologie des religiösen Lebens, p. 11; id., Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, pp M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pp

8 explique el fondo del conocer, las vivencias, la experiencia ateorética o pre-teorética, no se sostiene. Pero también de las corrientes citadas se distanciaba Heidegger. En primer lugar, Heidegger aceptaba como punto de partida la fenomenología de Husserl y se alejaba de las otras corrientes mencionadas. Estas partían del esquema: sujeto frente a un objeto. El objeto es visto como existente en sí y como dado mediante percepciones sensibles, que producen en el sujeto impresiones de algún tipo. Esta es la manera natural de explicar las impresiones en el sujeto, que en la fenomenología se llaman vivencias. La fenomenología parte precisamente de las vivencias y se centra en ellas; los objetos son vistos en las vivencias intencionalmente, en la intencionalidad; y de las vivencias se hace luego la descripción. En esto Heidegger estaba de acuerdo con Husserl. Pero luego se dan discrepancias entre ambos. También de Dilthey se distanció Heidegger. Dilthey tenía que ser importante para Heidegger, no sólo por centrarse en el mundo de la vida y por su filosofía de la historia, sino también por ser un destacado representante de la hermenéutica filosófica. De hecho Heidegger se ocupó muy pronto de modo expreso de la filosofía de Dilthey. Fue en 1920, mientras reflexionaba sobre estas ideas de mundo de la vida; y luego en, Ser y tiempo, reconoce su deuda con Dilthey, como hemos visto. No comparte Heidegger la opinión corriente que se tiene de Dilthey, según la cual este autor tiene el mérito de haber abierto nuevos horizontes para las ciencias del espíritu, pero no sería propiamente un filósofo, ya que no logró sistematizar sus conceptos e investigaciones. Según Heidegger, precisamente allí donde se afirman los límites de su filosofía, estaría la fuerza de Dilthey, el cual receló de una conclusión sistemática hasta el final. Sólo al final de su vida la intentó. Afirma Heidegger: la filosofía de la vida es para nosotros una estación necesaria en el camino de la filosofía, en contraposición a la filosofía transcendental vacía y formal. Y frente a quienes consideran a Dilthey dentro del historicismo, incluido Husserl, y ven en él el fantasma del relativismo, añade: Pero nosotros debemos perder el miedo a ese fantasma 17. Pero según Heidegger, tampoco Dilthey se libró de la tendencia a la ciencia al intentar fundamentar las ciencias del espíritu. Dilthey pagó su tributo al positivismo científico. Buscó una teoría general de las estructuras de la vida y vio en la psicología el camino para lograrlas. No en la psicología explicativa y empírica, sino en una psicología comprensiva de la vida del alma. Dilthey intentó comprender el conjunto de las vivencias como un todo. Por esta tendencia a la fundamentación, se apartó Heidegger muy pronto de Dilthey 18. En Ser y tiempo, siete años más tarde, Heidegger reconocerá su deuda con Dilthey; pero también allí marca sus diferencias, alineándose con la crítica de Yorck a Dilthey 19. Las discrepancias con Husserl y las críticas de Heidegger a la fenomenología de éste son mucho más sutiles y se fueron dando de forma progresiva en estos primeros escritos de Heidegger. Fue precisamente en la confrontación con Husserl donde se fue perfilando la fenomenología hermenéutica de Heidegger. Se ve que desde el principio las discrepancias parten de la idea de una fenomenología que sea expresión de la experiencia primera del mundo de la vida, sin convertirla en teoría o en objeto. La filosofía que abra esta experiencia fundamental sería, según Heidegger, ciencia originaria (Urwissenschaft); 17 Ibid., pp ; cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, pp

9 ésta es diferente de toda filosofía como ciencia e incluso como teoría en sentido más amplio, incluida en ella la fenomenología de Husserl. Un concepto fundamental aquí, en el que Heidegger se contrapone a Husserl, es el concepto de vivencia. Este concepto es fundamental también en la fenomenología de Husserl; también Husserl parte de las vivencias. Pero Heidegger cree que Husserl las considera como objetivas y que así destruye su carácter de vivencias. Heidegger insiste ya en las primeras clases de 1919 en que no han de entenderse las vivencias ni como objetos, ni como hechos objetivos ante un sujeto. La vivencia (Erlebnis) es acaecer, es evento (Ereignis): El tener vivencia (el vivenciar : Er-leben) no pasa ante mí como una cosa que pongo ahí, como un objeto, sino que yo mismo la acaezco para mí (ereigne es mir) y ella se acaece (es er-eignet sich) según su esencia 20. La vivencia no puede ser entendida como un algo dado. El concepto de lo dado es la primera forma de objetivar y de manipular lo que hay en el mundo circundante 21. La vivencia no debe ser entendida como un objeto ni como un hecho (Vor-gang) que pasa ante mí (vor-bei). Ver así la vivencia es verla de modo reflexivo, mediante un acto reflejo, como sucedía en la fenomenología de Husserl. La vivencia es un acaecer; y este carácter de acaecer, sin verlo como un hecho objetivo, es expresado con la palabra Ereignis, o evento. Este concepto, que tendrá tanta importancia años más tarde en otro contexto de la filosofía de Heidegger, indica aquí el carácter de acaecer de la vivencia. La vivencia es algo que acaece en el mismo sujeto, que acaece en mí; yo vivencio, yo la acaezco (transitivo) o la hago acaecer para mí. La forma de escribirlo parece indicar que el sujeto la hace suya, se la apropia (er-eigne), la integra en él; pero no tomándola de fuera, sino que es el propio vivir. Y ella se acaece, se constituye en lo que es según su esencia de vivencia. La vivencia es, pues, algo dinámico, que acaece en el sujeto; que es integrada en él en un proceso vital, en el que no desaparece la experiencia preteorética. El proceso como evento se va dando en situaciones. Cada situación es un evento (Ereignis) y no un hecho (Vorgang). La situación tiene relación con un yo. El yo no necesita ser mirado, va nadando en la situación junto con ella ; el yo mismo es situación-yo; el yo es histórico. La situación tiene una duración; pero las sucesivas duraciones se compenetran. Todas estas afirmaciones expresan el carácter sucesivo, dinámico y unitario de la vida o de las vivencias. Este carácter de situación y de acaecer de la vida sería el objeto más propio de la filosofía, la cual debería salvar ese carácter vital y dinámico 22. En esto Heidegger se contraponía a Husserl, quien consideraba las vivencias en un sentido objetivo y teórico. Según Husserl sabemos de las vivencias sólo mediante actos reflejos; y Husserl hizo de la reflexión el método de su fenomenología: El método fenomenológico se mueve completamente en actos de reflexión. Heidegger hace observar que así la vivencia se objetiva, se hace objeto, por más que esté en el sujeto y sea considerada por una nueva vivencia del sujeto. Según Heidegger, la vivencia vivida se convierte en vivencia mirada: 18 M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pp M. Heidegger, Sein und Zeit, p M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, p Ibid., pp Ibid., pp

10 Al dirigir la mirada de modo reflexivo, convertimos en mirada una vivencia antes no mirada, sino vivida simplemente y sin reflexionar 23. Parece obvio que es posible vivir, tener vivencias, sin pensar en ello y sin plantearse hacerlas temáticas, de manera semejante a como es posible hablar con soltura y hasta con corrección sin conocer de modo temático y explícito la gramática y las estructuras del lenguaje. Pero si se quiere hacer filosofía o fenomenología, habrá que ver o considerar esas vivencias de modo temático y llevarlas a la expresión. Y entonces se pregunta: Es posible hacer temática esta esfera de las vivencias vividas sin convertirlas en vivencias miradas, sin objetivarlas de alguna manera? Es posible hacer explícitas las vivencias y las estructuras que se viven o que están implícitas en el mundo de la vida sin objetivarlas de algún modo? Cuál es el camino para ello? Heidegger cree que sí es posible y que la fenomenología sigue siendo el medio para abrir esta esfera de las vivencias 24. Pero no la fenomenología reflexiva de Husserl, sino una fenomenología diferente, que no convierta en objetos las vivencias y en general el mundo de la vida, que no los convierta en teoría. Esta sería la fenomenología hermenéutica o la comprensión hermenéutica, según afirma Heidegger de modo explícito al final de las clases de 1919: El tener vivencia del tener vivencia (Das Erleben des Erlebens), apropiándose de él y tomándose a sí mismo consigo es la intuición que comprende (verstehende), la intuición hermenéutica (hermeneutische Intuition), formación fenomenológica originaria, que contiene en sí procedencia y tendencia, de la cual queda fuera toda posición teórico-objetiva, transcendente 25. El paso es tan significativo como complejo. Heidegger habla de la intuición hermenéutica como contrapuesta a la intuición fenomenológica de Husserl. La intuición era fundamental en Husserl. No se trata, tampoco en Husserl, de intuición sensible, sino de intuición fenomenológica de las vivencias. Pero en Husserl esta intuición se daba en el acto de reflexión, que consideraba la vivencia como objeto y de modo teórico. Heidegger habla de intuición hermenéutica. Esta es intuición que comprende (verstehen). En algún momento, en este contexto, Heidegger prefiere no hablar de intuición, por el peligro que tiene este término de indicar algo objetivo, y prefiere el concepto de comprender. En realidad, no puede prescindir, y no prescinde, del término intuición. Eso sí, no hay que entenderla como teorética u objetiva. Pero la importancia se da al comprender, que se irá afirmando cada vez más como el modo de ser del hombre. Como se dice en el paso, esta intuición es Erleben des Erlebens, tener vivencia de tener vivencia, esto es, no deja de ser Erleben, no sale del proceso de vivenciar o de vivir. Unas páginas antes de este paso Heidegger habla de una Lebenssympathie, de un pathos común del vivenciar y del vivir (Erleben und Leben) 26. La intuición hermenéutica comprende la vivencia, la hace temática y la expresa de algún modo. Es una comprensión de algo que es de la misma naturaleza que el mismo acto que comprende; y ese algo el acto lo toma consigo; y se trata de algo que acaece, como el propio acto (Erlebnis-Ereignis). Se dice también en el paso que se da así una integración de vivencias o de actos de comprensión. La intuición hermenéutica es formación originaria que integra o une en sí su procedencia, asumiéndola y trayéndola en sí, viviendo lo vivido. Esto indica el prefijo Rück- en este contexto. Y la intuición hermenéutica o formación 23 Ibid., pp Ibid., párr. 20, pp Ibid., p Ibid., p. 110

11 originaria contiene o integra en sí también la tendencia, como anticipación. Se trata, pues, de comprensión de un vivir, en sentido subjetivo y objetivo, como proceso, que parte siempre de lo vivido, que se asimila y que va siempre más allá, en una constante interpretación. Esta es la tarea de la fenomenología hermenéutica. El cometido de la filosofía sería, pues, hacer temática la vida, el proceso del vivir, de las vivencias, comprenderlo mediante la intuición hermenéutica, hacerlo temático, expresarlo, ex-plicarlo sin destruir su carácter de acaecer vital, sin objetivarlo, como sucedería con los actos de reflexión de Husserl. La contraposición a éste parece clara. Heidegger ya en estas primeras clases le hace dar un giro a la fenomenología. La fenomenología en Heidegger se convierte en fenomenología hermenéutica. Pero esto no significa dejar de lado la fenomenología. Al principio de Ser y tiempo, Heidegger dice que su investigación ha sido posible gracias a las Investigaciones lógicas de Husserl; y añade que lo esencial de la fenomenología no consiste en ser una dirección filosófica, ni en su realidad (Wirklichkeit), parece que en referencia a Husserl, sino en sus posibilidades: Más alta que la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología está únicamente en aceptarla como posibilidad 27. Como posibilidad, la fenomenología vale también para explicar el mundo de la vida, para las vivencias; vale también cuando el objeto es diferente del de Husserl y pide ser considerado por la intuición hermenéutica. Cuando en adelante se hable de hermenéutica en Heidegger, no se entiende, por tanto, un abandono de la fenomenología, sino una nueva forma de la misma. En 1953/54, en una conversación con un filósofo japonés, decía Heidegger que usaba hermenéutica como adjetivo (Beiwort) de fenomenología ; y que con este calificativo intentaba aclarar su intención en el uso de la fenomenología 28. Heidegger cree que la fenomenología hermenéutica es fenomenología originaria, ya que llega realmente a las vivencias mismas, en su ser originario; y cree también que esta fenomenología sería más consecuente que la de Husserl. Después de lo dicho se comprenderá también por qué Heidegger no se ocupó mucho de la historia de la hermenéutica anterior. Esta había sido entendida más bien como método o como técnica de interpretación, primero de la Biblia y luego en sentido general. Aquí se trata más bien de un modo de filosofar. También la hermenéutica anterior tenía, sin duda, visiones filosóficas. Pero todas éstas se movían en lo que Heidegger considera como postura teorética y objetiva. Ninguna de ella llegaba a esta consideración originaria de experiencia o de visión ateórica de mundo de la vida, que se da precisamente en el vivir, en la que insiste Heidegger. Se podría ver también algún punto de contacto con esta visión en algunas de las hermenéuticas anteriores; pero es obvio que en Heidegger la perspectiva filosófica es muy diferente de ellas y que la hermenéutica que se elabora en este contexto es una hermenéutica radicalmente nueva y más propiamente filosófica. La novedad consiste sobre todo en el hecho de que Heidegger llega a la esfera ateorética del mundo de la vida y de las vivencias y en que quiere hacerla temática y llevarla a la expresión sin destruir su carácter vivencial; y es más propiamente filosófica por eso, porque llega a aquello que debería ser el punto de partida de la filosofía. Desde ese punto de partida y desde esa perspectiva habría que plantearse luego los diferentes temas de la filosofía. 27 Ibid., p M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 114

12 3. Ciencia originaria del mundo de la vida Con lo precedente no hemos hecho más que indicar el campo en el que se sitúa la hermenéutica de Heidegger. Dentro de la perspectiva fenomenológico-hermenéutica se desarrolla la reflexión heideggeriana durante los años siguientes. El resultado de la misma se expone de forma más completa y sistemática en Ser y tiempo, obra a la que será obligado volver una y otra vez para comprender y exponer las líneas fundamentales de la hermenéutica heideggeriana. Pero no se puede dejar de indicar algunos temas importantes para la hermenéutica de Heidegger, que fueron objeto de reflexión durante los años anteriores a Ser y tiempo y que muestran más claramente el camino y los motivos de la hermenéutica 29. Desde la perspectiva hermenéutica intentó Heidegger como primera tarea elaborar una fenomenología como ciencia originaria del mundo de la vida fáctica. Este fue el tema de las clases sobre Problemas fundamentales de la fenomenología, del curso 1919/20. El mundo de la vida es muy complejo. Pertenece a él el mundo circundante (Umwelt), que comprende: Comarca, campiña, ciudades, objetos reales, objetos ideales: ciencias, artes, etc. Pertenece también al mundo de la vida el mundo de los otros (Mitwelt): Padres, hermanos, conocidos, extraños, etc. Y pertenece, en fin, el propio mundo (Selbstwelt), lo que encuentra mi vida y le da su ritmo propio. Mundo y vida son inseparables y se complementan. Nuestra vida es tal sólo en tanto que vive en un mundo 30. Cómo llegar a ese complejo mundo de la vida? Heidegger cree que el mundo circundante y el mundo compartido con los otros están entrelazados con el mundo propio, con el mundo de uno mismo, de tal manera que experiencia de uno mismo implica experiencia del mundo y saber acerca de sí mismo implica saber acerca del mundo. La comprensión o la hermenéutica del mundo propio no sería, pues, la de un yo aislado, sino que abriría la comprensión del mundo de la vida. Un ejemplo patente de cómo en el mundo propio se sintetizan los otros aspectos del mundo lo ve Heidegger en el cristianismo primitivo: El paradigma histórico más profundo para el notable proceso del cambio del punto de gravedad de la vida fáctica y del mundo de la vida hacia el mundo propio y hacia el mundo de las experiencias internas se da en el origen del cristianismo 31. Por eso se centra en el mundo propio para comprender el mundo en general. La comprensión del mundo propio se tiene en la experiencia o comprensión vital y de hecho, no de forma teorética expresa: En la experiencia fáctica no pregunto qué es el mismo (Selbst) lo tengo en el modo de la vida, en lo comprensible. Lo que buscamos con nuestra pregunta es el como (Als), en el cual indisolublemente el tenerme a mí mismo (Michselbsthaben) tiene el mí mismo (Selbst). Cuál es la forma de expresión del mismo en el tenerme a mí mismo? No: Qué presupone, por medio de qué está condicionado, causado? La forma de expresión del mismo es su 29 Para una exposición más amplia cf. M. Berciano, La revolución filosófica de Martín Heidegger. 30 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, pp Ibid., p. 61; cf. pp

13 situación. Yo me tengo a mí mismo significa: La situación vital se hace comprensible 32. Se trata, evidentemente, de la comprensión originaria, de la intuición hermenéutica de la situación en el mundo de la vida. Este se experimenta en la vida fáctica como significatividad (Bedeutsamkeit). Esta idea de significado del mundo aparecía ya en las primeras clases, es desarrollada aquí y será importante hasta Ser y tiempo y también en adelante, aunque se deje de usar de modo expreso. El tenerme a mí mismo es ya un comprender primero. Cómo llevar ese mundo de la vida a la expresión en una ciencia originaria? Acerca del mundo y de la vida se construye una variedad de ciencias: Biología, física, historia, etc. Todas estas ciencias son ya modos teóricos de ver lo real y nos presentan un mundo teorizado; el mundo de la vida no nos es dado en ellas. Heidegger sigue creyendo en una fenomenología como ciencia originaria del mundo de la vida. Esta no sería la fenomenología de Husserl, que se ha centrado en el conocimiento de las esencias o en el conocimiento eidético. Este estaría demasiado ligado al conocimiento universal y al conocimiento científico, y demasiado alejado del mundo de la vida. Heidegger quiere una fenomenología más originaria que dé cuenta del mundo de la vida, la fenomenología hermenéutica 33. Pero la ciencia originaria exige más precisiones. Una ciencia muestra lo real de una manera particular, con criterios propios. Un prado florido podemos contemplarlo yendo de paseo una mañana soleada; y ese mismo prado puede ser objeto de estudio científico por parte de un botánico. Y una vivencia religiosa puede ser objeto de un tratado teológico. Heidegger indica aquí tres caracteres de la ciencia: Fondo de experiencia, ámbito objetivo y lógica concreta. El fundamental es el primero. Este nace de una experiencia global, se va configurando según la tendencia de la ciencia y va modificándose con ella. Pero la experiencia primera y originaria es anterior a la experiencia propia de la ciencia. La experiencia primera es dada de antemano (vorgegeben); lo que hace la ciencia es verla y estructurarla como (als) ámbito objetivo o como fondo de experiencia. Y precisamente en esa configuración y en esa tendencia de la ciencia se da una privación de la vida (Ent-lebung); la vida fáctica es despojada aquí de su realización vital 34. Si esto es así, no resulta contradictoria una fenomenología como ciencia originaria de la vida? Puede darse una ciencia sin objetivación y sin teorizar? Por otra parte, se puede hacer una ciencia de algo que va acaeciendo, en un proceso que continúa constantemente y que cuando es objetivado o teorizado está ya más allá de esta objetivación?. Heidegger responde a tales objeciones que la ciencia originaria no pretende considerar la vida como un todo realizado, sino como surgiendo (als entspringend); que no se centra en el contenido (Wasgehalt), sino en el cómo (Wiegehalt). Y sigue afirmando que es posible experimentar y expresar el mundo circundante, el mundo de la significatividad, en el que se vive, sin objetivarlo o teorizarlo 35. La forma de llevarlo a la expresión es tomar conciencia y narrarlo: 32 Ibid., p Ibid., pp Ibid., pp ; Ibid., pp

14 Contextos de significatividad vividos de modo fáctico se hacen explícitos, dejándolos, sin embargo, en su facticidad vital. Esta explicación es el narrar tomando conciencia (kenntnisnehmend- erzählende) 36. El tomar conciencia en un acto cognitivo (Kenntnisnahme) no estaría libre de una estructura como (Als-Struktur), que parece que implica objetivación y teoría. Pero Heidegger distingue aquí varios modos de tomar conciencia. No todo tomar conciencia ni toda estructura como han de ser entendidos como los de las ciencias ni como teóricoobjetivos; y admite un tomar conciencia y una estructura como propios de la significatividad, que se dan en toda situación y que se mantienen dentro del estilo de la experiencia originaria. Esto no quiere decir que no exista ninguna diferencia entre el momento del vivir la experiencia y el de tomar conciencia y dar noticia. Mientras vivo la experiencia, vivo... en una relación de espera... Me deslizo de un dato a otro.., uno se hunde en el otro y de tal manera que yo no me ocupo de ello. Nado con la corriente y dejo que se agiten las aguas y las olas detrás de mí... Vivo el conjunto de significatividad... Cuanto menos interrumpido y cuanto más carente de reflexión se viva cada momento de la vida fáctica, tanto más vital es el conjunto de experiencias que se suceden. Los horizontes cambian constantemente y yo, en cada caso, sólo estoy abierto para uno y me deslizo hacia el siguiente; y esto siempre en total ausencia del como tal y tal En el tomar conciencia y en la expresión, cambia todo. Desde el principio lo experimentado se toma ya de modo global, como una totalidad; no estoy metido dentro del proceso del acaecer, de lo que narro; no se da la actitud de espera, de novedad o de sorpresa que se dan en el primer caso. Pero Heidegger cree que no se eliminaría el carácter vital, el carácter de acaecer propio de la experiencia del mundo de la vida 38. Incluso llega a decir que la expresión de las vivencias y el ritmo de nuestra existencia es más claramente visible si la vida fáctica se acuerda de sí misma. En el recuerdo se pone de relieve la articulación de la vida y de sus relaciones conmigo 39. El mundo de la vida del que se quiere hacer una ciencia originaria es proceso histórico, es acaecer. No se trata aquí de la ciencia histórica, sino de la historia como vital con-vivencia, como estar familiarizada la vida consigo misma y con su plenitud 40. La vida histórica está familiarizada consigo misma en su plenitud. Ahora bien, somos nosotros los que estamos en el mismo proceso de la vida, somos la misma vida y estamos familiarizados con ella en su totalidad pasada y en su perspectiva de futuro. Puesto que esta vida es un acaecer, un proceso con un pasado abierto hacia el futuro, es obvio que la fenomenología hermenéutica no puede ser otra cosa que interpretación constante y continuamente renovada. Lo pasado constituye lo pre-dado, el horizonte de la comprensión y el punto de partida para el futuro. Este, por ser acaecer vital no es determinado; y en cada nuevo paso puede dar también una nueva comprensión del pasado. Esto se contrapone claramente a la fenomenología de Husserl, centrada en las esencias. 36 Ibid., p Ibid., p Ibid., pp Ibid., p Ibid., p. 252

15 Heidegger se ha centrado para la comprensión del mundo en el mundo propio, en el cual confluyen el mundo circundante y el mundo con los otros. Pero también habría que evitar ver el propio yo como un objeto; habría que verlo dentro de la vida misma. Por eso Heidegger termina centrándose en la situación: La forma de expresión de uno mismo (selbst) es su situación 41. Así vuelve Heidegger al concepto de situación, que ya había explicado en sus primeras clases. Aquí habla de la situación como expresión de uno mismo: El mismo (Selbst) está presente para nosotros en la expresión de la situación. Yo estoy para mí mismo de modo concreto en una determinada experiencia de vida, estoy en una situación 42. Heidegger cree que hay que comprender la situación sin objetivación ; y añade que esto no se lo ha planteado la filosofía. Se pregunta luego por la estructura de la situación y por su carácter espacio-temporal. También el espacio y el tiempo en su forma originaria en la esfera de la vida, como significatividades, tienen su función en la situación 43. Hay que citar aquí un nuevo paso, en el que Heidegger afirma la relación de sucesión y al mismo tiempo de integración de las situaciones: El mismo (Selbst) vive en situaciones siempre nuevas y compenetrándose de nuevo entre sí; en situaciones que no pueden perderse para las siguientes. Y el mundo de la vida, el mundo circundante, mundo con otros y mundo de uno mismo, es vivido en una situación del (mundo de uno) mismo (Selbst) 44. Estas reflexiones de Heidegger parecen aceptables Pero cómo concretarlas? A qué resultados llega el intento heideggeriano de elaborar una ciencia originaria de la vida? No resultan contradictorios el concepto de ciencia y el de vida como proceso, por más que como originaria se trate de una ciencia sui generis? No está Heidegger demasiado ligado al concepto de ciencia, por influjo de Husserl, aunque aquí hable de ciencia originaria? Parece que sí y que Heidegger no continuó viendo ésta factible. En efecto, a partir de estas clases Heidegger deja de lado el concepto de ciencia originaria. Pero en esta reflexión se dan pasos importantes en la fenomenología hermenéutica. Se habla del mundo de la vida, de las relaciones entre el mundo circundante, el mundo con los demás y el mundo propio; se acentúa la importancia del mundo propio como vía hacia una comprensión explícita del mundo de la vida; se insiste en el carácter de acaecer de la vida y en el concepto de situación. Estos temas van a continuar en Heidegger y van a ser objeto de sucesivas reflexiones. Hablando del mundo propio como lugar en el que se concentran el mundo circundante y el mundo con los otros, dice Heidegger: El paradigma histórico más profundo para el notable proceso del cambio del punto de gravedad de la vida fáctica y del mundo de la vida hacia el mundo propio y hacia el mundo de las experiencias internas, se da en el origen del cristianismo. El mundo propio entra en la vida y es vivido como tal. Lo que está presente en la vida de la comunidad cristiana significa una radical transposición de las direcciones de las tendencias de la vida 45. Heidegger comenta que el cristianismo significa una gran revolución contra la antigua ciencia, sobre todo contra la ciencia de Aristóteles, el cual había de convertirse más tarde 41 Ibid., p Ibid., p Ibid., p Ibid., p Ibid., p. 61