LA CRÍTICA DEL MARX JOVEN Y LA FE CRISTIANA

Transcripción

1 LA CRÍTICA DEL MARX JOVEN Y LA FE CRISTIANA Die Religionskritik der frühen Marx und der christliche Glaube, Freiburg Zeitschrift für Philosophie und Teologie, 20 (1973) Introducción "Para Alemania la crítica de la religión ha terminado fundamentalmente, y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica", escribe Karl Marx justo al comienzo de la Introducción a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel (1843). Este escrito representa una importante etapa en el paso del idealismo al materialismo, pero, a la vez, muestra que las impurezas de una metafísica distorsionada no se superan meramente con la reformulación materialista de las relaciones, sino que, al mismo tiempo, surgen nuevas preguntas. Marx habla de su propia filosofía como crítica y análisis de las relaciones establecidas, filosofía que no se incardina en un esquema dado del materialismo histórico, a no ser como "estando al servicio de la historia". Pero esto nos da pie a preguntar si no se puede decir lo mismo de la religión; es decir, si la crítica de Marx a la religión no se basa en un prejuicio que considera a la religión solo como parte de una metafísica superada y no como asunto de la fe históricamente fundamentada que, tal vez también, está "al servicio de la historia" y no fluye de pasadas relaciones de producción. Esto habremos de comprobarlo en lo que sigue. LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN DEL MARX JOVEN En sus escritos de 1842, mostraba Marx su ilimitada confianza en Feuerbach, de quien dijo que era el "Purgatorio del presente". Aunque Marx, siguiendo sus propias vías de pensamiento, hubo de superar más tarde a Feuerbach, el materialismo de éste -la inversión de la visión idealista y metafísica del mundo-, siguió siendo el fundamento de su critica; y, así, afirma, en plena coincidencia con Feuerbach: "El hombre hace la religión y la religión no hace al hombre; la religión es la autoconciencia y el sentimiento-de-sí, del hombre que, o aún no se ha conquistado a sí mismo, o se ha vuelto a perder". Ni que decir tiene que, bajo el concepto "religión", incluye Marx, no solo el comportamiento religioso del hombre, sino también, y sobre todo, el mundo de la religión y la metafísica que comprende el "mundo del más allá" y Dios mismo. Marx recibe de Feuerbach tanto su crítica al idealismo y la religión, como su ateísmo. Pero, partiendo del mismísimo fundamento de la crítica de Feuerbach a la religión (la pregunta por la esencia del hombre), Marx plantea una corrección fundamental al materialismo de Feuerbach. Mientras que éste hablaba del hombre "en sí", Marx descubre el auténtico fundamento de la miseria humana en su ser social y, correspondientemente, afirma: "este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, pues ellos son un mundo invertido". De esta forma despoja Marx a la alienación de su metafísica, la transporta de la esencia abstracta del hombre a su historia real y así destruye la fe en que la alienación es inevitable y necesaria. Al mismo tiempo, o mejor, precisamente con

2 esto, fundamenta (en un tiempo de innegable miseria social) una nueva relación con la existencia, un optimismo vital. Ya no precisa, como le pasaba a Feuerbach, explicar la religión como un subproducto de la limitación insuperable de la existencia humana; puede mucho más, puede desenmascarar y, al mismo tiempo, luchar contra un "orden" causante de toda la miseria, puede cambiar y crear un mundo nuevo. Correspondientemente, "la lucha contra la religión es un medio de lucha contra ese mundo cuyo aroma espiritual es la religión". La religión es, pues, solo un indicador de la miseria humana. La teoría de Marx afecta a la religión, en definitiva, de dos formas: le quita su razón de existir y da, al mismo tiempo, el impulso y la legitimación para su eliminación. La corrección de Marx al materialismo de Feuerbach es, pues, más peligrosa para la religión que cualquier otra forma de ateísmo dada hasta el momento; pues une en consecuencia directa la teoría con la praxis, la crítica (ateísmo científico) con la acción directa. El primer acto es la crítica de la religión, el descubrimiento de la "santa figura de la alienación humana". Pero la meta fundamental (y así abandona la posición de Feuerbach) es el "restablecimiento de la verdad de esta vida". Y esto no es, sin más, un segundo paso, sino la consecuencia directa del análisis de la miseria humana y de su ocultamiento por el "destello sagrado" de la religión. Por ello, "la crítica del cielo se cambia en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política". LA APLICACIÓN DE ESTA CRITICA EN ALEMANIA En primera instancia, el programa de Marx dice: "Crítica de las relaciones jurídicopolíticas existentes". Esto vale en general y sin excepciones, y, sin embargo, resulta que Marx no lo pudo llevar a cabo en su propio país, en la Prusia de , debido a la retrasada situación que tenía Alemania en el contexto internacional. Como dijo él mismo, "si niego las circunstancias alemanas de 1843, no me quedo, según el baremo temporal de Francia, ni siquiera en el año 1789 y mucho menos en el punto álgido del presente". En esta actitud no interesa tanto lo que Marx pudiera pensar sobre Alemania, sino la expresión de su pensamiento que aquí se contiene. En el hecho de que Marx no aplique a Alemania desconsideradamente y a cualquier precio la nueva teoría superadora de Feuerbach, se muestra la verdadera esencia de su pensamiento. Él no defiende una verdad supra-histórica que sirva de una vez para todas, sino que posee un esquema de interpretación del presente y programación del futuro, ganado en el análisis del acontecer pasado. El materialismo histórico no se plantea fuera de la historia, sino en ella y con ella; no es una doctrina, sino una teoría y, por cierto, en estrecha conexión con la historia, o sea, con la praxis. La única norma absoluta es la libertad, la verdadera humanidad del hombre. Todo esto para su análisis supone que debe tener en cuenta las circunstancias históricas concretas, aun sin cuestionar por ello sus ideas originales. Vista la inutilidad de una crítica de las relaciones jurídico-políticas alemanas, Marx no dirige su mirada hacia la religión, sino hacia lo que en Alemania era menos anacrónico, hacia la "filosofía del derecho y del Estado". Marx es consciente de que no está criticando una realidad "terrena" original, como pretendía su programa, sino una "copia" de la situación alemana. Y esta copia no es sino la filosofía del derecho de Hegel.

3 El que Marx considere que esta filosofía es digna de sustituir a la realidad política como objeto de su análisis se debe a una aceptación consciente del idealismo hegeliano, según el cual el pensar determina al ser, la filosofía a la realidad, el espíritu a la materia. Cómo puede explicarse el que Marx, en relación a Alemania, se contente con la filosofía como "copia" de las relaciones jurídico-políticas, si no es porque sigue valorando la representación "idealista", según la cual el pensamiento "piensa" la realidad, es decir, la concreta, la dirige y lleva adelante, y, así, trata de superarla sólo en el pensamiento? EL PROBLEMA DE LAS DOS FILOSOFIAS No seguiremos preguntándonos por la estructura de la crítica marxista a la religión, puesto que hemos visto que la religión, en cuanto tal, es dejada de lado y su crítica es transformada en crítica de la tierra; del derecho y de la política. Tampoco podemos preguntarnos por una crítica de la religión aislada, puesto que hemos constatado, en la aplicación a Alemania, que Marx se vuelve, desde la crítica de las relaciones reales, a los contenidos de pensamiento, tal como se dan en la filosofía hegeliana del derecho y del Estado. Más bien podemos esquematizar el resultado, siguiendo el materialismo histórico, y decir: hay que distinguir entre base y superestructura. La base como puro dato material, como "actividad material", "intercambio material de los hombres", "producción material", representa, como dice Marx, el "auténtico proceso vital". La religión, en cambio, y la metafísica son contenidos de conciencia de la llamada superestructura, que brota de la base. "La moral, religión, metafísica y demás ideologías, así como sus correspondientes formas de conciencia, ya no conservarán por más tiempo la apariencia de autonomía. No tienen historia, no tienen desarrollo..."; porque "la conciencia no determina a la vida, sino que la vida determina a la conciencia". Ante este esquema podemos preguntarnos dónde hay que encasillar lo que Marx llama la "filosofía", de la que se ocupa en lugar de las relaciones jurídico-políticas. Indudablemente, estas relaciones no pertenecen, sin más, a la "base". Recordemos que, según Marx, "la articulación social y el estado... brotan continuamente del proceso vital de individuos concretos" y que, consecuentemente, Marx, junto a la moral, religión y metafísica, coloca el "lenguaje de la política, de las leyes" como "producción espiritual", es decir, como "flujo directo del comportamiento material". Así, podemos afirmar que la filosofía, brotada de la situación alemana, en cuanto "copia" del estado de cosas político-jurídico de ese país, forma parte de la superestructura, es decir, no es autónoma ni independiente, no tiene historia ni desarrollo propios, no es sino un resultado, una manifestación de la forma como se comportan las fuerzas productivas elementales. Pero preguntémonos ahora: y lo que hace el propio Marx qué es? Qué clase de filosofía es ésa que está "al servicio de la historia" y cuya tarea ha de ser "desenmascarar la autoalienación en sus formas impuras"?

4 Lo primero que aparece claro es que esta filosofía se distancia positivamente de la filosofía como mera "copia", en cuanto es un acto del proceso de realización de auténticas relaciones humanas. Esta filosofía ha de hacerse realidad, estando al servicio de esa historia cuya meta es "establecer la verdad del aquí". Esto no se hace con cualquier acción espontánea, sino que la praxis necesita de la mediación, teórica, de una filosofía como crítica. Por más evidente que pueda parecer esta relación de teoría y praxis, no deja de llamar la atención el que Marx llame "filosofía" a esta crítica. Filosofía significa aquí actividad intelectual que impele la realidad hacia su verdad en lugar de "copiarla" o justificarla. Esto no ocurre independientemente de la "base", pero tampoco el cuestionamiento crítico se guía por medidas que puedan derivarse del estado actual de los procesos vitales materiales y de las relaciones de producción. La crítica de Marx a la tierra, al derecho y a la política es "filosofía" por estar orientada a la verdad y esto, según principios que -si no son metafísicos- sí tienen una legitimación histórica y así aparecen justificados. El desenmascaramiento de las "santas imágenes de la alienación humana" se hará según el incuestionado fundamento de un humanismo, que se funda y se asegura en toda la historia humana, de modo que hasta el radical principio del humanismo marxista no suena ya a nuevo ni tan provocativo como al comienzo: "La crítica de la religión acaba con la doctrina de que el hombre es la máxima esencia para los hombres, o sea, con el imperativo categórico de dar la vuelta a todas las relaciones en las que el hombre sea una esencia humillada, esclavizada, abandonada, despreciada... ". LA PREGUNTA POR UNA "RELIGIÓN" DE FE CRITICA Precisamente una filosofía así nos permite replantearnos la cuestión de la esencia de la religión. Efectivamente, Marx tiene razón: mientras la religión no sea sino el postulado de un "mundo del más allá" y la fijación de una conciencia que huye del mundo hacia una "vida más allá", en esa medida será producto de una metafísica falseada, una "errónea conciencia del mundo", expresión de la "autoalienación" del hombre. Nadie discutirá que así era el cristianismo que Marx conoció: petrificación dogmática y falta de ánimo para asumir el impulso original de la fe bíblica. Pero en el mismo sentido en que Marx se esfuerza en hacer "filosofía", ocurre que aquel que haya comprendido el Ethos del cristianismo original, ética afirmadora de la vida y crítica ante la sociedad, se preguntará con sencillez si precisamente desde su fe no deberá participar en esa "filosofía" marxista de ilustración y crítica. Y esto, además, sabiendo que su "humanismo" está mejor comprobado, histórica y paradigmáticamente, por una larga tradición de amor a los hombres y de crítica de la sociedad: Jesús de Nazaret, Francisco de Asís, Martín Lutero King, Camilo Torres..., por nombrar solo algunos mojones. El creyente está además en ventaja en este punto importante: su humanismo (portador de crítica social) se apoya en una concepción de la historia que aporta una anticipación de esperanza en el "Todo", y que supera así toda interpretación categorial intramundana de los aconteceres históricos: la trascendencia del "futuro absoluto". En su orientación fundamental a una figura histórica concreta, Jesucristo, y guiado por su realización única, el creyente ve garantizado el auténtico fundamento de la historia y de la existencia (de la suya y de los demás), no en el hombre mismo, sino en el "Infinito" que

5 permanece esencialmente inmanipulable y que, hablando simbólicamente, viene "de fuera". La perspectiva histórica esencialmente escatológica de la fe asegura el imperativo humanista y crítico de la sociedad por la unión entre el amor a los hombres y el proyecto existencial orientado al "futuro absoluto", o, dicho tradicionalmente, al amor de Dios. También la fe está así al servicio de la historia, pero no -como la filosofía marxista- en nombre de esa misma historia y de sus órdenes concretos, sino bajo la reserva radical de la "esperanzada apertura a la próxima venida del futuro absoluto" (Rahner), en la total salida de sí hacia la Totalidad siempre cercana del Infinito. Tradujo y extractó: NICOLÁS POMBO LIRIA